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Après avoir défini le car eral de sa

philosophie, nous allons montrer oomment Socrate s cherché à la propager chez ses contemporains ; nous niions faire connaître sa méthode d'enseignement, méthode toute personnelle, et qu'il ne faut i>as confondre avec la méthode de toute philosophie et de toute science. Quand nous aurons donné une idée de sa méthode, nous exposerons ses opinions, ses idées particulières sur les questions qui lui paraissaient seules dignes de la philosophie.

La méthode de Socrate se composait de deux procédés : l'un purement critique, qui avait pour but de confondre l'erreur, de dissiper les illusions et d'humilier la fausse science, et qui trouvait principalement son application contre les sophistes; l'autre qui devait donner confiance à la vérité et pousser les esprits à la chercher, à la. découvrir, en passant par degrés du connu à l'inconnu, de l'ignorance à la science. Ces deux procédés sont l'ironie, dans le sens particulier où l'entendent les disciples de Socrate, et la maïeutique (fiaiEuTtx^), ou l'art d'accoucher les esprits, art que Socrate comparait plaisamment à celui de Phénarète, sa mère.

On sait comment Socrate employait l'ironie : soit qu'il rencontre un philosophe attaché à l'une des sectes célèbres de ce temps, un sophiste étranger à toutes, fier d'une rhétorique vaine qui lui permettait de tout soutenir et de tout combattre, un jeune homme ignorant mais qui croit savoir, il leur applique à tous le même traitement. Il n'emploie pas de démonstration directe, qui laisse toujours une issue à celui qui écoute; il l'interroge, il le force à lui répondre; il l'amène peu à peu à un aveu de la faiblesse ou de la fausseté de son opinion, et, par une raillerie juste et opportune, il le fait rougir de lui-même. Voilà l'Elpcovei'a, procédé de discussion dont il n'est pas ditficile d'imiter la forme, mais que Socrate avait porté à un tel degré de perfection qu'il est resté, pour ainsi dire, sa propriété originale.

C'était aussi l'interrogation qui servait à conduire l'adversaire ou le disciple d'une fausse science à une science meilleure. Une fois que Socrate l'avait amené du doute à l'ignorance, et à l'aveu de son ignorance, il l'élevait ensuite peu à peu à des idées plus exactes; il le faisait chercher en lui-même, et le forçait à découvrir ce qu'il cachait à son insu dans les profondeurs de son intelligence, les germes des idées générales, source de tout raisonnement, et des définitions, objet de la science. C'est pourquoi Aristote nous dit que Socrate fut l'inventeur de l'induction et de la définition.

En effet, comme nous l'apprenons à la fois d'Aristote (Mclaph., liv. V, ch. i) et de Xénophon (Mémor., liv. II. ch. i), son but le plus ordinaire était de découvrir ce qu'il y a de général et d'invariable dans la morale; par exemple, ce que c'est que le juste et l'injuste, la piété et l'impiété, la modération, le courage, etc. Il y arrivait par l'induction; non celle qui s'applique aux sciences physiques et dont Bacon nous a tracé les règles, non celle qui procède par voie d'observations et de comparaisons successives, mais une induction plus simple, qui procède par élimination, ou qui, sur les traces de l'analogie, passe successivement d'un objet à un autre, jusqu'à ce qu'elle arrive a une idée assez claire, assez générale, assez exacte pour satisfaire entièrement l'esprit. Cette idée une fois trouvée, elle devenait naturellement la définition de l'objet proposé, et c'est ainsi que li définition dans la méthode de Socrate se liait rement à l'induction.

Dans cette méthode, si simple qu'elle paraisse,

il est facile de voir en germe les deui p

les plus essentielles de la philosopl le Platon :

la dialectique et la théorie des idées. La d tique platonicienne d ndu :tion c i

de Socrate ; ippemeaU

et appliqm la i onn ih

humaine. D'ailleurs, le nom même de la dialectique, si nous en jugeons par Xénophon tfeVnOf*., liv. IV, ch. \), ne parait pas avoir et à Socrate; il recommandait à ses disciples de s'exercer beaucoup dans la dialectique, ou dan-, l'art d'interroger et de répondre (to Sterifrftv et de devenir de très-habiles dialecticiens (oia- XexTtxttTdkoi), leur assurant que c'était le m de devenir des gens de bien. Quant à la th des idées, sans doute elle n'existe pas dans Socrate, et il ne la connaissait pas même de nom.

ne Xénophon lui attribue la recherch genres u yévti), non celle des id elle

devait sortir de la théorie des définitions rigoureuses. Ce rapport n'a pas i pénétration d'Aristote. ■ Socrate. dit-il [Melaph., liv. XII I, ch. iv, édit. Brandis), s'etant occupé de morale et non plus d'un système de physique, ayant cherché dans la morale ce qu'il y a d'universel? et porté le premier son attention sur les définitions, Platon, qui le suivit et le continua, fut amené à penser que les définitions devaient porter sur un ordre d'êtres à part, et nullement sur les objets sensibles: car, comment une définition commune s'appliquerait-elle aux choses sensibles livrées à un perpétuel changement?»

Cependant, comme nous l'avons remarqué, la méthode de Socrate était plutôt un procédé ou une pratique personnelle, qu'une théorie générale. Celte pratique a été observée par ses disciples, et c'est à eux que nous en devons la théorie. Socrate ne l'a enseignée que par son exemple ; il n'a jamais donné de préceptes de logique. Au reste, cette manière de chercher la vérité et de la démontrer était celle qui convenait le mieux à son esprit railleur et à sa bonhomie satirique. Elle lui permettait de faire l'ignorant, afin de confondre d'autant mieux, par ses questions répétées, la fausse science des sophistes; elle lui permettait, pour expliquer ses questions mêmes de répéter à chaque instant : « La seule chose que je sache, c'est que je ne sais rien. » Ces paroles renferment à la fois une leçon de modestie et un précepte de méthode, en montrant que le premier degré de la sagesse est d'avoir l'esprit libre d'erreur. Elles sont l'expression du doute méthodique, tel qu'il pouvait alors être compris et pratiqué, comme le prouve cette comparaison citée par Platon dans le Sophiste : « Les médecins pensent que la nourriture n'est pas profitable au corps, si, avant de la prendre, le corps n'a été purgé. De même, ceux qui veulent purifier leur âme, sont obligés, pour la tenir prête à recevoir toutes les connaissances dont elle a besoin, d'en arracher d'abord les prétentions d'un savoir imaginaire. » — «Il n'y a pas d'ignorance plus honteuse, disait encore Socrate, que de croire à que l'on ne connaît pas, et il n'y a pas de bien comparable à celui d'être délivré d'une opinion fausse. » C'est exactement ce que Bacon et Descartes ont enseigné vingt siècles plus tard.

Telle a été la méthode de Socrate. Nous allons dire maintenant quelles furent ses opinions sur les principaux sujets de la morale, puisque la morale, pour lui, était la philosophie tout entière: puisque la science se confondait dans sa pensée avec la sagesse, et que toute spéculation, tout effort de l'intelligence, devait avoir un but pratique, c'est-à-dire un but moral. Ici Socrate avait tout à faire. Les sophistes, en niant toute vérité, avaient nié aussi les lois de la conscience,

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les principes do la justice et du devoir, la différence du bien et du mal; et avec les fondements de la morale, ils rejetaient toute croyance religieuse. « Quant aux dieux, disait Protagoras, je ne saurais dire s'ils existent ou s'ils n'existent pas. » Us faisaient dériver toutes choses de la nature et du hasard ou de la volonté humaine. Us considéraient l'homme comme l'auteur des dieux et des lois, croyant que la justice est la loi que le plus fort impose au plus faible. Socrate entreprit de relever à la fois l'idée du devoir et l'idée de Dieu, en les rattachant, l'une à l'autre, en les éclairant l'une par l'autre, en ruinant du même coup les objections des sophistes et les traditions du paganisme.

Socrate, en effet, pour faire porter ses méditations sur l'homme, ne détournait pas ses regards d'un monde supérieur. Il cherchait à sa manière le principe des choses : ce principe n'était pas pour lui un être abstrait ou une forme aveugle, comme l'avaient imaginé ses prédécesseurs : c'était une providence, un être doué de tous les attributs de la sagesse et de la perfection. Socrate a été, si nous osons le dire, le révélateur du Dieu de l'Occident. Tandis que l'Orient tout entier, la Judée exceptée, adorait la nature sous le nom de Dieu; tandis que la religion grecque n'était encore, sous une forme plus parfaite, que le culte de la nature; tandis que la philosophie ou supprimait Dieu tout à fait, ou inventait un Dieu métaphysique ou mathématique, inaccessible à l'intelligence, Socrate révéla le Dieu moral, qui depuis a été presque partout reconnu et adoré des nations civilisées. Cette idée d'un Dieu moral éclaire de loin en loin la grande poésie d'Eschyle ou de Pindare, elle est peut-être l'obscure pensée qui se cache sous les symboles de Pythagore. Mais Socrale, le premier, l'a exprimée avec cette simplicité et cette clarté qui ont assuré de tout temps le triomphe du vrai.

Il s'est fait les mêmes questions que les philosophes antérieurs sur l'origine des choses et la composition de l'univers; mais il n'a pu se contenter de leurs explications abstraites et hypothétiques : il a conçu l'univers comme l'effet d'une cause morale ; il ne s'est point dit que les phénomènes se produisent parce que cela est nécessaire, mais parce que cela est bon. Enfin l'observation des choses l'a amené à concevoir, au-dessus de tout, une volonté intelligente, cherchant partout et toujours le mieux. Platon dans le Phédon, Xénophon dans les Mémorables, s'accordent à nous peindre cette recherche du principe intelligent en toutes choses. Selon Platon, Socrate, émerveillé du principe d'Anaxagore, mais mécontent de l'usage imparfait que celui-ci en avait fait, rejeta insensiblement toutes les explications physiques des phénomènes, ei mit partout en lumière le principe du mieux. Xénophon nous le montre également, mais d'une manière plus pratique, développant à Aristodème les heureuses combinaisons du corps humain et l'enchaînement harmonieux des causes et des effets, des moyens et des fins. C'est Socrate qui a le premier introduit dans la philosophie la preuve célèbre connue sous le nom de preuve des causes finales, preuve développée avec tant d'éloquence par Cicéron et Fénelon, et pour laquelle Kant, malgré son profond scepticisme, conserve une sympathie particulière. Socrate ne voit pas seulement dans la nature les traces d'une intelligence, il y reconnaît les preuves d'une puissance essentiellement bonne et pleine de sollicitude pour les hommes; il croit à la présence constante et à l'action infaillible de cette puissance dans tout l'univers; il croit qu'elle a ïes regards ouverts sur les hommes, qu'elle

connaît le secret de leurs pensées et de leurs sentiments, qu'elle veille sur eux d'une manière particulière, qu'elle leur révèle ses volontés et leur avenir par la voix des oracles, par les signes des augures, par des avertissements intérieurs et par des voix secrètes que quelques privilégiés entendent dans la profondeur de leur cœur. Socrale enfin a annoncé au genre humain le dogme sublime de la Providence.

Ce dogme donnait à la justice un fondement et une sanction qui lui manquaient auparavant. Socrate rapportait aux dieux, ou plutôt à Dieu, l'origine de la justice et de la vertu : il considérait les lois portées par ce législateur infaillible comme les modèles éternels et immuables de nos lois passagères. Sans doute il définissait la justice l'obéissance aux lois de la patrie : il avaii pour les lois le culte que tous les anciens avaient pour la patrie, dont les lois exprimaient la volonté; mais au-dessus de la loi écrite il montrait des lois non écrites, gravées par Dieu dans !e cœur de tous les hommes, et qui prescrivent les mêmes choses dans tous les pays. Partout la justice commande d'honorer les dieux, d'aimer et de vénérer ses parents, de reconnaître les bienfaits. Partout ces lois portent avec elles la punition de celui qui les enfreint, témoignage manifeste d'un législateur suprême et toujours présent, quoique invisible. Ainsi la justice, <i~„ïïs sa plus haute acception, n'est pas seulement l'obéissance aux lois de la patrie, maÂ« l'obéissance aux dieux, c'est-à-dire à la Divine, telle qu'il la concevait, telle que nous venons de la définir.

Nous avons vu que Socrate n'admettait qu'une seule science, celle de la sagesse; toute science qui ne servait pas à la sagesse était une science inutile. Il définissait la science par la sagesse, et la sagesse par la science : le mot croçia conservait dans sa philosophie le sens vague que lui avaient donné les premiers sages. Ici le caractère général de sa doctrine paraît se démentir, s'il fallait entendre par science autre chose que la connaissance pratique de ce qu'il faut faire ou éviter dans toute circonstance. Socrate ne voyait dans les différentes vertus que des sciences particulières : il définissait la justice, la connaissance de ce qui est juste; le courage, la connaissance de ce qui est terrible et de ce qui ne l'est pas; la piété, la connaissance du culte légitime que l'on doit aux dieux. Cette définition de la sagesse et de la vertu conduisait Socrate à des conséquences qui auraient dû répugner à son bon sens. Il pensait que si la vertu est une science, le vice ne peut être qu'une ignorance : car celui qui connaît véritablement le bien, ne peut rien lui préférer; quiconque discerne entre toutes les actions possibles la meilleure et la plus avantageuse, la choisit nécessairement. La méchancelé est donc involontaire.

On comprendra facilement cette confusion, si l'on songe à l'idée que Socrate se faisait du bien et du mal. La faiblesse et le vague des définitions socratiques prouvent combien il faut peu attendre de lui un système rigoureux, mais admirer surtout la direction générale et l'inspiration. Socrate, qui a peut-être eu de tous les philosophes anciens l'esprit moral le plus pur et le plus profond, ne sépare cependant pas le bien de l'utile, ce qui explique sa théorie du vice involontaire ; car il est évident que personne ne cherche volontairement ce qui lui est nuisible. Mais il faut dire que Socrate entend par utile ou avantageux tout ce qui est conforme à la dignité et à la véritable liberté. L'âme est-elle libre, maîtrisée par la volupté? Si la liberté est le pouvoir de bien faire, n'est-ce pas une servitude que d'entretenir en

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nous des maîtres qui nous ravissent ce pouvoir? L'intempérance obscurcit l'esprit, éteint la prudence, précipite l'àme dans des actions basses et honteuses; elle tarit la source des plus pures et des meilleures voluptés; elle nous ôte le goût du beau, le plaisir de servir eos amis, notre patrie, notre famille; elle nous ôte jusqu'au plaisir des sens, car c'est la privation qui rend agréable la satisfaction du besoin. Enfin l'homme intempérant refuserait d'avoir un esclave semblable à lui-même.

Si Socrate a quelquefois confondu les idées dans ses théories morales, il a toujours, dans la pratique, une justesse et une hauteur de sentiments qui ne se rencontrent pas d'ordinaire dans la morale un peu équivoque des anciens sages. Comme il traite avec noblesse de cette vertu tout antique, l'amitié, qui, avec l'amour de la patrie, tient lieu chez les anciens de la charité du christianisme! L'honnêteté est, selon lui, le principe de la véritable amitié : l'homme vertueux a seul des amis. Socrate ennoblit aussi, en la ramenant à la vertu, la passion de l'amour; il fait voir, avec une éloquence presque poétique, les périls de l'amour sensuel ; lui-même se disait souvent amoureux; mais ce qu'il aimait, ce n'était pas la fleur de la beauté dans les corps, c'étaient les nobles dispositions de l'âme. Il encourageait, par d'aimables et opportunes exhortations, l'amour fraternel, l'obéissance filiale, la piété envers les dieux. Il s'élève même au-dessus des préjugés de son temps avec une simplicité profonde, en recommandant le travail comme le plus noble moyen de gagner sa nourriture, comme le plussûi garant de la paix et de la concorde. L'idée de la servilité du travail était tellement répandue en Grèce, et même à Athènes, que plus tard Aristote vit dans le travail le principe et le cachet de l'esclavage. Socrate, plus éclairé, éloigne de l'idée de travail mute honte, et fait consister la noblesse de l'âme, l'ingénuité ou la liberté, non dans une oisiveté inutile, mais dans la justice : «Et quels sont les plus justes, de ceux qui travaillent, ou de ceux qui rêvent les bras croisés aux moyens de subsister? » Grand principe qui, s'il eût été compris des anciens et s'il avait pu être pratiqué, eût guéri peut-être le mal corrupteur et mortel de leur société, le fléau de l'esclavage.

La justice, voilà le principe de la politique de Socrate, comme elle sera plus tard celui de Platon. « Il est impossible d'être bon citoyen sans être juste, » dit-il. Mais ce principe ne le conduit pas aux hautes mais trop souvent chimériques considérations qui ennoblissent et corrompent à la fois la politique de son disciple, devenu maître à son tour. La politique de Socrate est plus modeste et plus pratique : il ne se mêle pas des affaires publiques, mais il croit être plus utile à la république en lui préparant des hommes capables; surtout il critique avec toute la finesse de sa vive ironie l'inexpérience présomptueuse des jeunes ambitieux qui aspiraient alors, sans autre préparation qu'un certain art de parole, à l'administration de la république. Glaucon veut gouverner l'État; c'est une belle tâche, sans doute: mais connaît-il bien les revenus de la république, le nombre des troupes, le fort et le faible des garnisons, les besoins de la population, la quantité de blé que produit le territoire, les moyens d'exploiter les mines? Sur tout cela Glaucon n'a que des conjectures. Mais avant de gouverner toutes les maisons d'Athènes, ne ferait-il pas mieux de rerever celle de son om le, qui menace ruine. « Je l'aurais fait, dit GLueon, s'il eût voulu m'écouter. Ili quoi! réplique Socrate, vous n'avez pas pu persuader votre oncle, et vous vouiez persuader tous les Athéniens! » Critique ingénieuse des

naïves prétentions d'une jeunesse bien douée, mais sans connaissances positives, et qui croyait que pour se livrer à la pratique <1> ^ affaire^ publiques il suffit de parler avec facilité, sans rien savoir du fond des questions. C'était la politique des sophistes, qui attribuaient avec raison une grande importance à la rhétorique, mais sacrili mat tout à la puissance de la parole, et préparaient ainsi l'empire de la médiocrité et l'asservissement de la multitude. « Mais quoi ! demandait Socrate, est-ce à celui qui parle le mieux que vous livrerez votre santé, votre fortune, vos intérêts les plus chers? Non, sans doute, mais au médecin et à l'intendant. Eh bien! s'il en est ainsi pour les intérêts modestes de la famille, comment se passer de l'expérience dans une administration bien plus compliquée, celle de l'État? » Les affaires publiques ne diffèrent que par le nombre des affaires d'un particulier. Ceux qui savent diriger les affaires de la famille sauront diriger celles de l'État, si on les emploie avec discernement. Ce qu'il faut avant tout à la tête de l'État, ce sont des chefs capables, qui sachent connaître, choisir, récompenser les hommes, s'en faire obéir et respecter; en un mot, qui sachent commander. Ce sont ceux-là qui sont les vrais chefs et les vrais politiques, et non ceux que la violence ou le hasard porte aux premières places de l'État. Livrer au sort le choix des magistrats, c'est se laisser gouverner par le hasard. Quelle folie! qu'une fève décide du choix des chefs de la république, tandis que l'on ne tire au sort ni un pilote, ni un architecte, ni un joueur de flûte. C'était amèrement critiquer l'une des institutions favorites des démocraties anciennes. Socrate n'admettait que le gouvernement de la loi ; il n'était pas partisan de l'aristocratie, et n'alla jamais aussi loin, sous ce rapport, que ses disciples Platon ou Xénophon; mais on peut voir en lui un ami fidèle de l'ancienne démocratie athénienne, constituée et tempérée par les lois de Solon. On ne voit pas que Socrate ait eu, pour le gouvernement de Lacédémone, ce sentiment de préférence et de vive sympathie qu'ont eu ses deux disciples, et qui poussa l'un d'entre eux jusqu'à l'abandon de sa patrie. Socrate, au contraire, combattit jour elle; il l'aimait non-seulement en elle-même, mais dans ses lois, sa constitution, dont il ne répudiait que les excès. Socrate ne s'occupait pas seulement de la nature du bien, mais encore de la nature du beau. La science du beau n'était pas pour lui, comme pour les modernes, une science particulière qui répond à un besoin original de l'esprit. Il s'inquiétait peu de l'essence abstraite du beau; et les recherches d'une analyse curieuse sur les conditions de la beauté , sur les impressions qu'elle nous procure, sur les divers moyens de la reproduire, ne lui eussent paru, sans doute, que des études non moins stériles que celles auxquelles se livraient les sophistes. Pour Socrate, le beau n'était que le bien ; il embrassait ces deux idées dans une seule définition, et il ramenait l'une et l'autre à un seul principe, l'avantageux. Nous pouvons difficilement comprendre, aujourd'hui, que l'étude du beau ait été chez les Grecs une partie de la morale. Le beau nous paraît assez ordinairement un objet de loisir ou de spéculation, et nous n'y voyons guère qu'un ornement de la vie. Dans l'antiquité, surtout en Grèce, le culte du beau état à la fois religieux et moral. La beauté sous toutes ses formes régnait dans l'Olympe, et les grands statuaires, les grands architectes n'étaient pas moins que les poètes les prêtres de la religion. De plus, dans cette vie de loisir qui se passait surtout en conversations, toutes les qualités de l'âme qui correspondent à

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la beauté étaient presque des vertus; la majesté et la grâce couronnaient, dans une âme bien faite, le courage et la tempérance. L'homme accompli était l'homme à la fois beau et bon (xa),6: xàya- 6ôç). L'enseignement de Sucrate était tout plein de ce sentiment, et s'appliquait à le répandre. On voit comment les conversations de Socrate sur le beau répondent à l'esprit général de sa doctrine. On s'explique enfin, en oubliant un peu nos principes plus sévères, comment il put quelquefois, sans manquer à la sagesse, donner des conseils sur l'art de plaire. Enfin il appliquait aux différents arts ce goût de la vie et du mouvement tempéré parla mesure qui caractérise sa morale, et il excitait les artistes à chercher, surtout dans leurs œuvres, l'expression.

Une dernière question nous manque pour compléter l'ensemble des spéculations de Socrate; c'est encore une question qui touche à la morale, et en est, on peut le dire, lecouronnement : nous voulons parkr de l'immortalité de l'âme. Socrate eut-il, sur ce sujet, des idées précises? Il serait téméraire de l'affirmer. Platon a mis sous son nom et dans sa bouche une admirable démonstration de cette vérité; mais il y a tout lieu de croire que les raisonnements du Phédon sont du nombre de ces idées dont Socrate disait : « Que de choses me fait dire ce jeune homme, auxquelles je n'ai jamais songé! » Dans les Mémorables de Xénophon, pas un mot n'a trait à cette grande et redoutable question, et l'on pourrait en conclure que Socrate n'était pas favorable à cette vérité, si, d'une part le discours de Cyrus mourant, dans la Cyropédic, de l'autre l'Apologie de Platon, et enfin le Phédon, ne nous permettaient de supposer l'opinion contraire. Dans ces deux morceaux, écrits de mains différentes, se manifeste un même sentiment, une vive espérance, non sans quelque crainte, une disposition à croire, accompagnée cependant d'un certain doute. Socrate ne paraît pas avoir fait de l'immortalité de l'âme l'objet d'une démonstration. Il s'en rapporte, au dire des sages, à la tradition des poètes, au sentiment populaire, enfin à cet instinct prophétique auquel il ne croyait pas moins qu'aux déclarations claires et précises de la raison. Il ne se fût pas montré si brave devant la mort, s'il n'eût eu la vive confiance de retrouver, au delà des temps, les hommes sages qu'il « aurait, disiit-il, tant de plaisir à rencontrer et à interroger, à entretenir de leurs communes aventures ». Il se représentait la vie future comme une perpétuelle conversation avec les grands hommes de tous les âges : c'étaient bien les Champs-Elysées d'un Grec, d'un Athénien, du plus charmant causeur de l'antiquité.

Nous croyons avoir rendu la physionomie vraie de Socrate, de sa personne et de sa doctrine, sans y rien ajouter, sans en rien diminuer. Dans sa personne, le trait dominant était le sentiment moral, ce sentiment qui lui inspirait le courage militaire à Délium et à Potidée, le courage civil devant le peuple et devant les Trente, qui l'animait dans sa lutte» contre les sophistes, qui ne lui permit pas de s'humilier devant ses juges, d'échapper à la condamnation par la fuite, et qui enfin le soutint si fier et si calme dans une mort injuste. Le même sentiment remplit sa doctrine tout entière : plein de mépris pour les spéculations curieuses et stériles de ses prédécesseurs, il n'aime que les spéculations qui ont rapport à l'honneur et à la vertu. Mais il porte dans ces spéculations toutes nouvelles une méthode simple et naturelle, puisée dans la connaissance de l'esprit humain, et qui promet à la philosophie les plus heureuses et les plus vastes découvertes dans ces mêmes domaines que Socrate abandonnait d'abord avec raison. Lui même, malgré la simplicité

apparente de son système, jetait les bases des plus grandes théories de Piaion : sa maïeuthju:: était le germe de la dialectique; sa recherche des définitions contenait en principe la théorie des idées; sa morale et sa politique lurent agrandies et développées, mais non transformées par Platon; enfin, ce dieu auguste dont il découvrit le premier la grande image, ce dieu moral, intelligent, prévoyant, paternel, cette providence toujours présente, n'est-ce pas le dieu du Timée et de la République? Platon dut à Socrate sa méthode et son inspiration, les deux choses qui durent le plus longtemps dans les débris des systèmes.

On pourrait former une bibliothèque de tout ce qui a été écrit sur Socrate, sur sa vie, sur sa doctrine, sur son procès, son démon familier, etc. Ne pouvant tout citer, nous nous contenterons d'indiquer les auteurs principaux ! Xénophon, Mémorables. Apologie, Banquet, Économique;

— Platon, i Apologie, Crilon, Phédon, le Banquet ; — Plutarque, du Démon de Socrate; — Diogène Laërce, Vies des philosophes; — Tennemann. Histoire de la philosophie, t. Il; — Ritter, Histoire de la philosophie ancienne, t. II ;

— Biographie universelle, art. Socrate, par Stapfer; — Fouillée, la Philosophie de Socrate. 2 vol. in-8, Paris, 1874. P. J.

SOCRATE le jeune. Aristote parle, au livre VIP de la Métaphysique, d'une comparaison « dont se servait, dit-il, Socrate le jeua >. Plaior., dans le Politique, donne la parole a un personnage qu'il désigne par le même nom, et qui converse avec l'autre Socrate. Dans le Sophiste, il lui donne le rôle de simple auditeur : « Si je venais à manquer, dit ïhéélète, nous mettrions à ma place Socrate que voilà, l'homonyme de Socrate, du môme âge que mci. mon compagnon de gymnastique, etc. » Il est donc certain qu'il y a eu un second Socrate, philosophe de quelque valeur, puisque Aristote lui fait l'honneur de le citer, et disciple de Platon, ou plus vraisemblablement son condisciple. Alexandre d'Aphrodisie ne parait pas le connaître autrement : il rapporte, en commentant le passage d'Aristote, que Platon nous montre un certain Socrate s'entretenant (X£fà toO -ft\ç>zi.(j\> £ojxp(XTû\j;. Quelques critiques s'appuyant sur un passage de la vie d'Aristote d'Ammonius, prétendent reconnaître en lui ce Socrate dont Aristote, suivant ce biographe peu sûr, aurait été pendant trois ans le disciple; ils confirment leur conjecture par le témoignage d'Olympiodore dans son commentaire sur le Gorgias, XLII. Mais ces deux auteurs ont évidemment voulu parler du vrai Socrate, et leur assertion ne peut, il est vrai, s'accorder avec les dates, mais n'autorise pas à substituer au grand philosophe le personnage obscur dont on ne sait rien davantage. E. C.

SOFIS, SOUFIS ou SSOUFIS, d'où l'on a fait soufisme. Tel est le nom d'une secte musulmane, d'une secte mystique, fondée en Perse, vers la fin du second siècle'de l'hégire, par Abou-Saïd Abou'lkhaïr, et qui est encore aujourd'hui trèsflorissante. Ce serait une erreur de croire que sojl vient du grec erojpo:, et qu'il signifie un sage: ce mot veut dire simplement an homme vêtu de laine, parce que les habits do laine sont la marque extérieure de la secte.

Deux dogmes principaux constituent le sofisme : l'union de l'àme avec Dieu, et la formation du monde par voie d'émanation; c'est-à-dire le mysticisme et le panthéisme, <i"e l'histoire nous montre partout étroitement unis l'un à l'autre. Mais comme le sofisme est une doctrine religieuse et qu'il prétend, comme le quiétisme au sein de l'Église chrétienne, n'être qu'une inter

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prétation fidôle du dogme révélé, c'est le mysticisme qui e^ pour lui le point capital, et c'est par cette première erreur qu'il a été précipité d ; ns le panthéisme.

Selon la doctrine des sofis, l'âme n'est pas abandonnée à elle-même; mais Dieu exerce constamment sur elle une action par laquelle il l'attire, il l'appelle à lui, et qui prend le nom d'émanation, débordement, attraction. S'ouvrir à cette action féconde, la recevoir dans son sein, l'attirer à soi par l'ardeur de ses désirs, s'y abandonner sans réserve, se perdre dans le ravissement qui la suit, enfin perdre en elle jusqu'au sentiment de son existence, voilà ce que les sofis appellent l'union avec Dieu. Comme tous les mystiques du même ordre, et notamment comme les quiétistes, avec lesquels nous venons de les comparer, ils distinguent plusieurs degrés dans cette marche ascendante de l'âme vers l'infini, représentée au dehors par la vie contemplative. Le premier degré est la pénitence, l'obéissance et le souvenir de Dieu ; le dernier, la disparition de la disparition, c'est-à-dire tout à la fois Y anéantissement et V existence sans fin. En effet, semblable à la goutte d'eau qui tombe dans la mer, l'âme, dans cette situation, perd son existence individuelle pour acquérir au sein de Dieu, en s'identifiant avec lui, une existence éternelle. Aussi un sofi ne doit pas craindre de dire : « Je suis Dieu. » On lit dant le Gulschen-raz, un des principaux monuments du sofisme, ces audacieuses paroles : « En Dieu, il n'y a point de qualité; dans sa divine majesté, le moi, !e nous, le toi ne se trouve point. Moi, nous, toi et lui ne sont qu'une même chose : car dans l'unité il ne saurait y avoir aucune distinction. Tout être qui s'est anéanti et qui s'est entièrement séparé de lui-même entend retentir au dedans de lui cette voix et cet écho : Je suis Dieu. » Devenu dieu, le sofi possède la divine perfection; par conséquent, les lois, les règles, les préceptes de la religion n'existent pas pour lui. C'est aussi ce que soutenait Molinoz et ce qui l'a fait condamner.

A cette idée de l'union avec Dieu vient se rattacher naturellement la croyance que Dieu est la seule substance, et que l'univers n'est qu'un écoulement ou une partie de lui-même. Aussi les sofis ont-ils substitué le système de l'émanation au dogme de la création, consacré par le Koran. Seulement, pour ne point se mettre en guerre ouverte avec le livre saint, ils l'inter- 1 relent dans leur sens, à l'aide de la méthode allégorique, comme font les kabbalistes de la Bible. Dieu, disent-ils, a produit l'univers pour jouer avec lui-même; ce qui signifie que l'univers fait partie de sa substance. L'univers, disent-ils encore, est postérieur à Dieu par la nature de son existence, non par le temps; par quoi ils entendent que l'univers est éternel, i;u'il est une éternelle manifestation de Dieu. Quelquefois ils semblent dire aussi que l'univers n'est que le non-être, opposé à Dieu, qui est le seul être ; et que Dieu, sans cette opposition, n'aurait pas eu la conscience de lui-même. Le poëte Djemi, pour faire comprendre ce rapport, se sert d'une comparaison tirée de l'ordre phys que. De même que les poissons, dit-il, ne com- I rennent ce qu'est pour eux l'eau ou la mer, que lorsqu'ils en sont sortis; de même Dieu ne se comprend lui-même que lorsqu'il est, en quelque façon, sorti de lui-même en formant le monde.

La conséquence morale de ce système, c'est I anéantissement de toute liberté, c'est le fana- ,1S""' :iit •' " dé igné, dans la théologie musulmane, sous le nom de djebr ■■ Comprenez bien,

dit le Gulschen-raz, que nous avons déjà cité, comprenez bien que Dieu imprime son action en tout lieu.... Quiconque sent une autre doctrine que celle du djebr est, suivant la parole de Mahomet, semblable aux guèbres. De mémo que le guèbre dit : Dieu et Ahrimane; cet insensé dit : Dieu et moi. »

A toutes ces doctrines, quelques sofis ont joint celle de la métempsychose. Ils croient que l'àme, qui ne retourne pas à Dieu par la vie contemplative, doit y rentrer un jour, après une suite d'épreuves et de purifications dans une longue série d'existence. Enfin, puisque Dieu est partout, puisqu'il est l'auteur de toutes nos actions et do toutes nos paroles, il ne saurait exister de faux prophètes. Aussi les sophis pensent-ils que les religions entre lesquelles se partage le genre humain, les religions actuelles et les religions détruites, ne sont que des formes diverses de la vérité accommodée à la faiblesse des hommes et à la différence des temps.

La secte des sofis, peu de temps après sa naissance, dès le i ie siècle de l'hégire, se divisa en deux branches principales, dont l'une paraît avoir eu pour chef Bosiani, mort en 261 de l'hégire, et l'autre, Djouneïd, mort en 297 de la même ère. La première, professant ouvertement un panthéisme effréné, a été rejetée du sein de l'islamisme; la seconde, ou plus timide dans ses doctrines, ou plus réservée dans sa manière de les exprimer, a conservé en apparence le dogme musulman. Aujourd'hui, les divisions du sofisme sont devenues bien plus nombreuses.

On s'est demandé quelle était l'origine des doctrines professées par cette secte, si elles venaient de l'Inde, de la Grèce ou du magisme, c'est-à-dire des anciennes croyances de la Perse. Elles ne viennent pas de l'Inde, puisque cette contrée n'avait aucune relation avec les peuples musulmans à l'époque où le sofisme s'est établi. Il n'est pas impossible qu'elles aient reçu quelque influence de la Grèce, c'est-à-dire de l'école d'Alexandrie, par l'intermédiaire des commentateurs de cette école, très-connus des musulmans. Mais pourquoi aller aussi loin? Dans la patrie même du sofisme existait, depuis longtemps, comme nous l'avons démontre (voy. Perses), une foule de sectes mystiques et panthéistes : pourquoi ces sectes anciennes seraient-elles restées sans aucune action sur les conquérants?

Les principaux ouvrages à consulter sur le sujet de cet article sont : Ssufismus, sire Theosophia Persarum pantheistica, etc., par M. Tholuck, in-8, Berlin, 1821 ; — M. Silvestre de Sacy, Journal des savants, années 1821 et 1822.

SOLGER (Charles-Guillaume-Ferdinand) naquit en 1780 à Schwedt, dans le Brandebourg, reçut une éducation distinguée à Berlin et à Halle, et suivit, en 1801, les leçons de Schelling à Iéna. où il connut Schiller et Gœthe. En 1806. il renonça à la carrière administrative, où il était entré en 1803, pour se consacrer à renseignement des lettres et de la philosophie. Disciple du célèbre helléniste Fr.-Aug. Wolf, il se fit connaître, en 1808, par une belle traduction de Sophocle, qui naturalisa en quelque sorte le tragique grec parmi les Allemands. 11 fut d'abord professeur à Francfort-sur-1'Oder, puis, en 1811, à Berlin. C'est là qu'il mourut, en 1819, à peine âgé de trente-neuf ans, et à la veille de devenir chef d'école.

Solger avait publié, en 1815, un ouvrage consacré à la philosophie des arts : Erwin, ou Quatre Dialogues sur le beau, Berlin, 2 part., in-8, ouvrage froidement accueilli, parce que l'auteur y Hotte indécis entre les traditions littéraires des anciens et les nouveautés de l'école

SOLG

romantique. Deux ans après, il fit paraître des Dialogues philosophiques, Berlin, 1817, in-8 ; et en 1826 furent réunies, par L. Tieck et Frédéric de Raunier, ses Œuvres posthumes et sa Correspondance. En 1829, enfin, un de ses auditeurs, Heyse, édita le Cours d'esthétique que Solger avait fait à l'université de Berlin.

Ces quatre sortes d'écrits doivent être consultés avec le même soin par quiconque désire connaître les opinions et les vues philosophiques de ce jeune penseur, si prématurément enlevé aux sciences et à la littérature de sa patrie.

Il suffit d'en ouvrir un seul, cependant, pour se convaincre que Solger, attiré d'abord par la rigueur de démonstration qui distinguait Fichte, lut surtout captivé par i'essor poétique de Schelling, et ainsi ramené à Spinoza. « Je ne veux suivre d'autre voie, dit-il, que celle où avait marché Spinoza le juste. » (Œuvres posthumes, t. I, p. 145, 175.)

Le fond du système adopté, doit-on aussi admettre la méthode propre à Spinoza? Non, c'est là que Solger se sépare de lui. Il lui faut un organe plus libre, il lui faut l'instrument de l'imagination et de la fantaisie, qu'il appelle le sublime organe de la religion (t. I, p. 14) ; et il lui faut un pareil moyen, parce que la philosophie, à ses yeux, ne peut naître et mûrir qu'à l'aide d'une certaine inspiration, d'une certaine révélation, toute spontanée et tout individuelle (p. 507). Or, comment réussira-t-on le mieux à exciter cette inspiration, à obtenir cette révélation? Par l'art de converser, par le dialogue. Le dialogue, la dialectique, voilà la forme la plus élevée de la philosophie, la forme consacrée par Platon (p. 145). C'est dans le libre mouvement des entretiens socratiques que se manifeste et se consomme l'unité de la pensée et de la vie, cette unité qui est le terme final et la constante recherche de la science humaine.

Ailleurs, dans YErwin, par exemple, Solger appelle cette méthode du dialogue Yironie ou Vhumour, suivant en cela l'exemple de quelques disciples de Fichte, tels que Frédéric Schlegel, Adam Mùller, Tieck. L'ironie, en effet, prise dans cette acception, est le jeu le plus hardi de l'esprit humain, l'effort qu'il fait pour triompher et rire de tous les objets qui tendent de l'asservir ; l'ironie n'est donc destructive et subversive qu'en apparence ; au fond, elle élève, elle initie l'âme aux choses les plus hautes et les plus saintes; elle lui communique l'action la plus vive et le sentiment le plus énergique de ses dons créateurs. C'est par elle, c'est par les pieuses témérités de l'humour, que la pensée s'absorbe en Dieu, et fait résoudre tout ce qui est fini et passager dans le sein de l'infini et de l'éternel. Négative quant à la forme, elle est positive en realité : elle anéantit tout ce qui n'est pas réel et essentiel ; elle transporte le moi et l'affermit pour toujours dans l'être seul entièrement libre et substantiel, dans l'être divin.

Voilà pourquoi Solger qualifie son ironie de mystique : elle est, dit-il, fille de la mysticité même. Voilà pourquoi aussi il la donna pour base à la religion et pour centre à la philosophie aussi bien qu'à la poésie. La religion, d'ailleurs, n'est pour lui qu'une philosophie populaire (Œuvres posthuincs, t. I. p. 95, 385), comme la philosophie ne lui semble avoir d'autre mission que de recueillir les pensées divines, les idées que révèlent le monde et l'homme, la réalité et la conscience (Dialogues philosophiques, p. 398, 310).

Ce fondement mystique et poétique, qui ressemble si fort à l'intuition intellectuelle de Sohelling, fait soupçonner que le principal objet des

méditations de Solger devait être le beau dans sa source idéale et dans ses applications, soit naturelles, soit artificielles. Le beau, selon Solger, n'est point donné dans la nature, à proprement parler : c'est dans l'esprit humain qu'il réside; et si nous trouvons des beautés hors de nous, c'est parce que nous considérons la nature même comme une œuvre d'art, comme une production d'un art divin, de la force divine, de Vidée. Reconnaître et reproduire cette idée, voilà le but de l'esthétique et de l'art humain. La philosophie, qui fournit aux beaux-arts leurs principes, nous montre partout visiblement la présence des idées divines, partout et jusque dans les moindres phénomènes du monde extérieur.

Quelle différence y a-t-il donc entre le beau et le bien? Le beau, c'est l'expression, la représentation de l'idée divine. Le beau se produit là où l'idée divine est réalisée par un acte moral, par une action humaine, par un mouvement déterminé en vue de la pleine manifestation de l'idée divine. L'art tient donc intimement à la vie morale, comme il touche à la religion : ce sont deux faces d'une seule et même chose. Il y a religion partout où l'homme voit en Dieu tout, y compris soi-même. L'art et la religion constituent le côté pratique de la pensée, comme le culte réfléchi du vrai constitue le côté théorique de la pensée. Vidée, uniquement rapportée à la pensée pure, est ce qui s'appelle le vrai; elle est le bien, lorsqu'elle est rapportée à la vie sociale; le beau, quand elle se réalise dans un phénomène.

Tout être humain est-il capable de s'élever à cette triple connaissance de l'idée? Oui, car il y a deux sortes de savoir, répond Solger : le savoir commun et ordinaire, qui est incomplet, mais qui n'est pas faux; puis le savoir supérieur, qui s'obtient par l'exercice de la raison. Le premier est doué de conscience, comme le second, mais il est inférieur, parce qu'il ne considère pas la vérité en elle-même. On arrive à cette manière de considérer la vérité par l'emploi de la dialectique. Celle-ci consiste à connaître les oppositions dans leurs rapports mutuels, et à savoir les réconcilier et les réduire à l'unité. Elle nous apprend à pénétrer le fond intime de l'esprit et des choses, qui est l'unité, qui est, par conséquent, l'idée divine.

Cependant, la véritable dialectique ne s'arrête pas à saisir et à vaincre les oppositions, les dualités; elle engendre la foi, cette connaissance vivante et immédiate par laquelle Dieu même se révèle à la pensée humaine. Le sujet, s'anéantissant dans cette connaissance, qui est philosophie en même temps que religion, s'unit à Dieu pour toujours; car, à cette profondeur, le sujet est l'idée divine même réalisée et déterminée; il est Dieu même en l'homme, Deus in nobis.

C'est à cause de cette conclusion religieuse, à laquelle aboutit toute la doctrine de Solger, que l'on a voulu la regarder comme un essai de conciliation entre Jacobi et Schelling; de même que l'on a prétendu, à cause de sa théorie dialectique, y retrouver le système de Hegel. 11 est évident, en effet, qu'il y a là des réminiscences de Jacobi. moins toutefois que de Novalis; et il est évident aussi que Solger est l'émule de Hegel, en ce qui concerne la Logique. Mais ce qui est évident surtout, c'est que bien des dogmes contraires se rencontrent et se heurtent dans ses spéculations, tantôt nourries du génie de l'antiquité, tantôt puisées aux sources si variées de la philosophie moderne. Le vague et le contradictoire s'y font sentir constamment, et n'y sont pas toujours rachetés par l'éclat séduisant des

SOLO

hypothèses, ni par la rare pénétration du coup d'nil. Ce lut on humilie de génie, certainement,

que l'infortuné Solger; mais il est fort à regretter, même pour la durée de son nom, qu'il ait. été enlevé avant l'âge de la maturité. Ce qu'il nous a laissé, ce sont des matériaux incohérents, hétérogènes, qu'il eût réunis et améliorés, et dont un jour il eût fait quelque grand et solide édifice. C. Bs.

SOLON, le législateur d'Athènes et un des sept sages, a été aussi un grand poëte. Il ne nous reste guère de ses poésies que des fragments, mais ils sont précieux, et par le fond même des pensées, et par le talent poétique qu'ils révèlent. Quelque mutilés que soient le plus grand nombre de ces fragments, il n'est cependant pas impossible de les rattacher aux principales époques et aux événements les plus importants de sa vie. 11 en est d'ailleurs quelques-uns dont l'étendue permet de saisir, non-seulement le but, mais encore l'art et l'économie de la composition. Malgré 1 1 variété des sujets qu'ils traitent et leurs formes tronquées, ce qui frappe surtout après une étude attentive de ces divers morceaux , c'est l'unité d'esprit et d'intention qui semble les lier. C'est qu'en effet, dans Solon, le législateur, le philosophe et le poëte forment une admirable unité : tel est le trait éminent de son caractère. Au dire de Plutarque, si dans sa jeunesse il se livra d'abord à la poésie pour occuper ses loisirs, plus tard il mit en vers des sentences philosophiques, et fit entrer dans ses ouvrages plus d'un trait relatif aux affaires publiques, non pour en conserver le souvenir, mais pour servir à l'apologie de ses actes, quelquefois aussi pour adresser aux Athéniens des encouragements, des conseils ou des reproches. C'est ainsi que la poésie est devenue, entre les mains de Solon, un instrument sérieux; elle a été presque toujours pour lui un moyeu de produire, de populariser ou de justifier ses vues politiques, les réformes qu'il se proposait d'introduire dans la société athénienne, ou les préceptes d'une saine morale, les conseils de cette sagesse pratique, qui est le résultat d'une longue expérience de la vie et de la profonde connaissance des hommes.

Cette unité de doctrine qui domine toutes ses pensées et toute sa conduite, nous la ferons ressortir de l'examen même de ses écrits, tout incomplets et défigurés qu'ils sont. D.ms les membres épars du poëte, nous tâcherons de retrouver le plan et les principaux linéaments de l'œuvre patiente du législateur, et aussi la physionomie calme et grave du sage : nous y reconnaîtrons les traits essentiels de l'homme d'État, qui fonda sur les vrais et éternels principes du gouvernement les bases de la grandeur d'Athènes, et en même temps du philosophe aimable, en qui s'alliaient, dans une admirable harmonie, la force et la grâce, le courage et la prudence, l'enthousiasme et la réflexion.

Solon, d.-.it la longue vie embrasse un espace de quatre-vingts années, naquit à Salamine, la troisième année de la xxxve olympiade, ou 638 avant J. C. 11 était d'illustre famille, puisque son père Exécestide descendait du roi Codrus, et que ,>ar sa mère, aïeule de Platon, il était parent de l'isistrate. Il passa de longues années à voyager. Ces voyages eurent lieu à deux époques très-différentes de sa vie , d'abord dans sa jeunesse , puis, plus tard, d mis un âge beaucoup plus avancé, et après la promulgation des lois d'Athènes. Nous n'avons pas sur ses premiers voyages des renseignements aussi précis que sur les derniers; seulement, I'Iularquc et Diogène Laërce s'accordent à due que, la bienfaisance et la générosité de SOIl père ayant diminué sa fortune, Solon se li-

vra, jeune encore, ;UI commerce; or, le commère,' d'Athènes su faisait alors dans les pays étrangers, et surtout par inci . « Cependant, ajoute Plutarque, au rapport de quelques auteurs, ce fut plutôt en vue d'acquérir de l'expérience et de l'instruction qu'en vue du profit, que Solon se mit à voyager. »

A son retour il retrouva Athènes dans un état d'agitation intestine qui n'empêchait pas les guerres extérieures : elle avait perdu Sa! mime après des hostilités prolongées entre elle et Mégarc. Les Athéniens, fatigués des efforts qu'ils avaient faits en vain pour reprendre cette île, avaient, par un décret, défendu, sous peine de mort, de faire aucune proposition qui eût pour objet de reconquérir Salaminc. Solon s'indigna de cette honteuse résignation. Voyant d'ailleurs que la jeunesse pleine d'ardeur ne demandait qu'un prétexte pour recommencer la guerre, mais n'osait s'avancer, retenue par la crainte de la loi, il imagina de faire le fou, et bientôt le bruit se répandit dans la ville qu'il avait perdu l'esprit. Un jour il sort brusquement de chez lui, la tète couverte d'un chapeau : c'était le costume des malades; il court à la place publique, et le peuple l'y suit en foule. Là, monté sur ia pierre qui servait de tribune, il chante une élégie, dont voici le début : « Je suis venu moi-même en héraut de Salamine si regrettable; c'est un chant, ce sont des vers que je vous apporte au lieu de discours. » Ce poëme, dit Plutaque, est intitulé Salamine , et se compose de cent vers d'une grande beauté. Voici ceux qui firent la plus grande impression sur le peuple : « Que ne suis-je né à Pholégmdre ou à Sicinne, au lieu d'être Athénien! Que ne puis-je changer de patrie! car partout j'aurai à entendre ces mots injurieux : Cet homme est un des Athéniens qui ont fui de Salamine! » Il terminait par ces deux vers : « Allons à Salamine, allons reconquérir cette île désirée, et nous délivrer du poids de notre honte! » A ces mots la jeunesse athénienne, transportée d'enthousiisme, répéta tout d'une voix : « Allons à Salamine! » Le décret fut révoqué. Avec le concours de Pisistrate, la guerre fut déclarée, et Solon nommé chef de l'expédition. Salamine fut reprise.

Vers le même temps, Athènes était en proie aux plus profondes dissensions. Trois partis s'étaient formés : les habitants de la montagne voulaient le gouvernement le plus démocratique; ceux de la plaine, le plus oligarchique; ceux du littoral. un gouvernement mixte. Les pauvres, accablés de dettes, étaient réduits par les riches à une condition intolérable; forcés de labourer pour leurs créanciers, ou d'engager leur propre liberté, ils devenaient esclaves à Athènes, ou étaient vendus en pays étranger; quelques-uns même en venaient à vendre leurs enfants. Aussi l'excès de la misère fit-il naître des projets de révolte. Le plus grand nombre et les plus énergiques s'assemblèrent et s'engagèrent mutuellement à choisir pour chef un homme sûr, et à délivrer les débiteurs tombés en esclavage; on projeta même un nouveau partage des terres et une révolution complète dans le gouvernement.

En présence de ce danger, les plus sensés parmi les Athéniens jetèrent les yeux sur Solon. Voyant qu'il était le seul qui ne fût suspect à aucun des partis, car il n'avait pas pris part à l'injustice des riches, et n'avait pas éprouvé la détresse des pauvres, ils le prièrent de prendre la direction des affaires publiques. Solon fut élu archonte après Philombrote (vers l'an 59ô), avec le pouvoir de régler les différends et de faire les lois. Il fut accueilli avec joie, par les riches à cause de sa fortune, et par les pauvres comme

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homme de bien. 11 courut morne alors ce mot de lui, que « l'égalité n'engendre pas la guerre », mot qui plut également aux uns et aux autres. Entre les divers partis qui fondaient sur lui des espérances, les grands, surtout,, l'entouraient et lui conseillaient de s'emparer pour toujours du gouvernement, dont il était déjà le maître. Ses amis lui reprochaient de se laisser effrayer par le nom de monarchie, comme si la vertu du monarque ne légitimait 'pas la royauté. N'avait-on pas vu l'exemple de Tynnondas en Eubée , et maintenant même Pittacus ne venait-il pas d'être promu à la tyrannie par le choix des Mityléniens? Rien de tout cela n'ébranla la résolution de Solon, et il répondit que « la tyrannie est un beau pays, mais qui n'a pas d'issue». Il rapporte lui-même les plaisanteries que l'on faisait sur lui, lorsqu'il eut refusé la tyrannie : •• Solon n'a été ni un esprit profond ni un homme avisé; les biens qu'un dieu lui offrait, il n'a pas voulu les recevoir. Après avoir enveloppé le poisson, le pêcheur n'a pas tiré le filet; l'esprit égaré, il a perdu la tête. A ta place, ô Solon, j'aurais voulu, une fois maître, gagner une fortune immense et régner sur Athènes un seul jour, dussé-je ensuite être écorché vif et voir périr toute ma race. » Cependant, une fois investi du pouvoir, Solon l'exerça sans faiblesse, s'appliquant à donner aux Athéniens, non des lois parfaites, mais, comme il disait lui-même, « les meilleures qu'ils pouvaient re.evoir. »

Le premier acte de son autorité fut l'abolition des dettes, sous le nom adouci de décharge, et, pour l'avenir, les emprunts furent affranchis dé la contrainte par corps. Le complément de cette mesure fut un changement dans la valeur nominale des monnaies. Ainsi, il donna la valeur de cent drachmes à la mine, qui n'était auparavant que de soixante-treize; en sorte que les débiteurs, en payant une somme nominalement égale, mais moindre en réalité, gagnèrent beaucoup en se libérant; et quoique Plutarque ajoute : sans faire rien perdre à leurs créanciers, cet expédient, que nous voyons imité par plus d'un gouvernement à diverses époques de l'histoire, n'en est pas moins une véritable banqueroute.' Mais ce n'était pas un droit que Solon voulait consacrer au profit des pauvres, c'était un sacrifice qu'il demandait aux riches dans leur intérêt même, et dont il donnait l'exemple, en faisant l'abandon entier d'une créance de cinq talents, quelques-uns même disent de quinze.

Il abolit les lois de Dracon, qui avait prodigué la peine de mort pour les délits les plus légers. Dans l'intention de laisser les magistratures entre les mains des riches, tout en donnant aux pauvres une part dans le gouvernement, dont ils étaient exclus, il fit faire un nouveau recensement des fortunes, et partagea tous les citoyens en quatre classes. La première comprenait ceux qui avaient cinq cents médimnes de revenu ; la seconde, ceux qui pouvaient nourrir un cheval, et on les appela chevaliers; ceux qui avaient un revenu de deux cents médimnes composaient la troisième classe; enfin, dans la quatrième entrèrent tous ceux qui avaient un revenu inférieur. Solon, en retirant à ces derniers l'accès des magistratures, leur donna le droit de voter dans les assemblées et dans les jugements. On ne tarda pas à reconnaître toute l'importance de ce droit, si restreint en apparence. En effet, tous les procès finissaient par retomber sous la juridiction populaire : car si c'étaient généralement les magistrats qui commençaient par en connaître, on pouvait toujours en appeler au peuple de la semence des magistrats; par là les juges à qui 'on portait en dernier ressort la décision des

procès, se trouvaient en quelque sorte maîtres des lois. Cependant deux autres institutions contribuaient à contenir un peu le débordement de la démocratie : c'étaient, d'une part, l'aréopage, conseil supérieur investi d'une double autorité politique et judiciaire. Solon l'établit surveillant général et gardien des lois, et y fit entrer tous ceux qui avaient été archontes annuels. En même temps il créa un second conseil, ou sénat de quatre cents membres, tirés des quatre classes. dont chacune devait en fournir cent. Ils étaient chargés de discuter les lois avant qu'elles fussent proposées au peuple, et il fut défendu de porter devant l'assemblée du peuple (ecclesia) aucun projet qui n'eût été préalablement examiné dans ce conseil.

Enfin, pour subvenir à la faiblesse des classes inférieures, il donna à tous le droit d'intervenir en justice en faveur de celui qui élait maltraité. Lorsqu'un citoyen avait été battu, outragé, violenté, il était permis à qui le voulait d'accuser et de poursuivre l'agresseur. L'intention du législateur était d'accoutumer par là les citoyens, comme les membres d'un même corps, à ressentir et à partager les souffrances les uns des autres. On rapporte un mot de Solon, qui nous montre l'esprit de cette loi. On lui demandait quelle était la cité la mieux policée : « C'est celle, répondit-il, dans laquelle tous les citoyens poursuivent et châtient l'injustice aussi vivement que celui qui l'a subie. .»

Solon donna force à ses lois pour cent ans, et on les inscrivit sur des rouleaux de bois 'en forme d'essieu, qui tournaient dans les cadres où ils étaient enchâssés. Le conseil s'engagea, par un serment commun, à maintenir ce et chaque thesmothète fit le même serment sur la place publique. Puis ayant résigné ses fonctions de législateur, il partit pour un voyage qui devait durer dix années, dans l'espoir que cet intervalle suffirait pour enraciner ses lois et leur donner la sanction de l'habitude et du temps.

Il alla d'abord en Egypte, où il demeura quelque temps « vers les embouchures du Nil, près des rives de Canope », ainsi que l'atteste un de ses vers. Il y eut de fréquents entretiens sur la philosophie avec Psenophies d'Héliopolis et Sonchis de Sais, les plus savants des prêtres d'Egypte. C'est d'eux qu'il entendit le récit sur l'Allandide, qu'il se proposait de mettre en vers, pour le faire connaître aux Grecs. De là il se rendit à Sais, ville dont les habitants aimaient beaucoup les Athéniens. Platon nous raconte dans le Timée l'entretien qu'il eut avec les prêtres de cette ville, et qui. vrai ou faux, nous montre parfaitement le contraste des deux peuples.

D'Egypte Solon passa dans l'île de Chypre, où il se lia d'amitié avec Philocyprus, un des rois de l'île, qui habitait une petite ville bâtie dans une position assez forte, mais sur un terrain stérile et ingrat. Solon lui persuada de transporter la ville dans une belle plaine située plus bas, et de l'agrandir en la rendant plus agréable : il aida même à la construire et à la pourvoir de tout ce qui pouvait y assurer l'abondance et en faire la sûreté. Ce roi, par une jus'e reconnaissance pour Solon, donna à c< Lte ville le nom de Soles. Il nous reste quelques vers d'une élégie de Solon, où îi parle de cette fondation; il s'adresse en ces termes à Philocyprus : « Maintenant puisses-tu ici, dans Soles, régner de longues années, habiter en paix cette ville, toi et ta postérité. Pour moi, sur mon vaisseau rapide, que Cypris, couronnée de violettes, m'emporte sain et sauf loin de cette ile

SOMM

célèbre. Pour celte fondation, qu'elle m'accorde reconnaissance, gloire brillante, et un heureux retour dans ma patrie! »

C'est à cette époque qu'il faut placer son voyage en Lydie, et son célèbre entretien avec Crésus, sur lequel nous avons le témoignage d'Hérodote, d'accord avec le récit de Plutarque. Quoique cet entretien soit dans la bouche de tout le monde, nous en citerons les dernières paroles, \ arce qu'elles donnent une idée des principes philosophiques de Solon et de ce que les Grecs en général honoraient alors sous le nom de sagesse : « 0 roi des Lydiens, nous avons reçu en partage de Dieu, nous autres Grecs, toutes choses en une moyenne mesure; notre sagesse, surtout, est ferme, simple et, pour ainsi dire, populaire; elle n'a rien de royal ni de splendide; son caractère, c'est cette médiocrité même. En nous faisant voir la vie humaine agitée par des vicissitudes continuelles, cette sagesse ne nous permet ni de nous enorgueillir des biens que nous possédons, ni d'admirer dans les autres une félicité que le temps peut détruire. Il n'est pas d'homme à qui l'avenir n'amène mille événements imprévus. Celui donc à qui les dieux ont accordé jusqu'à la fin de li vie une constante prospérité, voilà le seul que nous estimions heureux. Mais l'homme qui vit encore et qui est exposé à tous les périls de la vie, son bonheur est aussi incertain, aussi peu en son pouvoir que le sont pour l'athlète qui combat encore, la proclamation du héraut et la couronne. »

De retour à Athènes, Solon trouva sa patrie divisée par les mêmes partis qu'il avait essayé de concilier. On observait encore ses lois ; mais tous les citoyens comptaient sur une révolution et désiraient une autre forme de gouvernement, chacun se flattant de l'espoir de faire dominer le parti auquel il appartenait. On sait comment Pisistrate profita de cette disposition pour s'emparer de la tyrannie. En vain Solon chercha-t-il à prévenir cette usurpation, il eut la douleur de la voir triompher, et, ne pouvant rester au milieu de ses concitoyens avilis, il alla mourir sur la terre étrangère, après avoir consacré à la philosophie et à la poésie ses derniers instants. Il disait : « Je vieillis en apprenant toujours. » Les rares fragments de Solon ont été publiés dans les recueils des Gnomiques; ils l'ont été aussi séparément, Bonn, 1825, in-8. Voy. pour les renseignements bibliographiques les articles Gnomiqle (philosophie) et Sages (les sept).

SOMMEIL (•jtivo;, somnus). Dans l'ordre complet et vrai des choses, ou plutôt dans son appréciation, tous les phénomènes naturels sont placés sur la même ligne : nous voulons dire qu'ils sont tous également naturels, également ordinaires, également essentiels au train régulier du monde, et qu'il n'y a pas plus à s'étonner des uns que des autres. Et pourtant, on ne saurait le nier, un certain nombre de ces phénomènes, en dépit de l'habitude, qui émousse ou nivelle tout, possèdent, par-dessus les autres, dms l'espèce de mystère qui les entoure, le privilège de provoquer la surprise et de poser à la science des problèmes que ne semblent pas souune foule d'autres faits naturels.

Au premier rang, parmi ces faits en apparence

plus mystérieux, plus extraordinaires, plus gros

de questions que les autres, il faut placer le

et les divers phénomènes qui le consti-

Li dent.

u 'on porte son attention mu- le Bommeil, il n'y a pas moyen de ne pas être frappé de ce qu'offre de mystérieux et en

quelque sorte de provoquant ce nouvel état de la n iture animale.

Voilà une créature animée, un homme (i prenons un homme pour rendre la singularité plus singulière et plu- roilà un homme,

un homme intelligent, actif, un homme d'esprit, de talent, de génie. On sait dans l'état de veille, tout ce qu'il peut concevoir et exécuter d'actes de toutes sortes, où se révèlent à la fois, et dans leur plus haute expression, le mouvement, l'activité de son corps et de son esprit. Il vient pourtant un moment, dans cette période de vingt-quatre heures que règle le cours du soleil, où toute cette activité du corps et de l'esprit cesse, quelquefois même d'une manière presque soudaine. Le corps finit par devenir une masse inerte, souvent insensible. L'esprit semble avoir quitté ce corps; on pourrait croire que la vie s'en est aussi retirée, si certains phénomènes, certains mouvements qui viennent de ses profondeurs faire explosion à la surface, n'annonçaient qu'elle persiste encore. Dans cet état, l'homme n'est véritablement plus un homme, ce n'est plus même un animal, c'est-à-dire un animal à l'état de veille. C'est une plante, moins qu'une plante, à la disposition et à la merci, nous ne disons pas du moins intelligent et du moins hardi de ses semblables, nous ne disons pas du plus faible et du plus stupide animal; mais à la merci de la pierre qui tombe, de l'arbre qui se déracine, du fleuve qui déborde et inonde.

Maintenant est-il nécessaire que nous décrivions le sommeil, nous voulons dire ses dehors, ses caractères corporels? nous venons presque de le faire; et dans le but de cet article, but particulièrement psychologique, nous avons bien peu de chose à ajouter à cette première description.

Les mouvements du corps s'alanguissent, et ceux de l'esprit du même pas. La marche devient plus lente et moins sûre, moins sûrs aussi et moins actifs les mouvements des bras et des mains. La tête tend à perdre ce port sublime qui est l'attribut de l'humanité; elle s'incline vers la terre comme celle de la brute. Les paupières s'alourdissent et tombent. Les mouvements de la parole témoignent par leur lenteur de la lenteur de la pensée. Les sensations s'affaiblissent et s'émoussent. L'œil finit par ne plus voir, l'oreille par ne plus entendre, la main par ne plus toucher. Bientôt tous les ressorts de la machine se détendent ; l'homme tomberait si tous les phénomènes qui précèdent ne l'avaient averti de l'imminence de sa chute, et si, pour l'éviter, il ne s'était hâté de prendre la position qui est éminemment celle du sommeil, le coucher.

C'est dans cette position et ces conditions que va se clore le sommeil, le sommeil qu'on appelle complet, celui où il n'y a plus, où il semble ne plus y avoir de mouvement, d'action, soit du corps, soit de l'àme, où les sensations paraissent tout à fait abolies, où la pensée a l'air d'avoir quitté les organes, où la vie ne se manifeste plus que par les battements du cœur contre les parois de la poitrine et par les mouvements affaiblis de la respiration.

Un tel état de sommeil, plus ou moins profond, plus ou moins complet, plus ou moins continu, dure une partie de la révolution diurne de la terre, six heures, huit heures, dix, douze heures; après quoi le sommeil finit à peu près comme il avait commeii é.

Le corps reprend peu à peu ses mouvements pour n'arriver que plus tard à l'équilibre de la station ou de la marche. Les sens se rouvrent

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graduellement aussi : l'ouïe, le tact, les premiers, la vue ensuite, les deux autres sens n'ayant rien à réclamer immédiatement dans cette reprise de la vie de rapports. La pensée, confuse, incertaine, se débarrasse par degrés de l'espèce de voile qui l'offusque. Il se fait un véritable combat entre la nuit et le jour, la plante et l'homme, le corps et l'esprit, la vie et la pensée ; combat, lutte, que marquent, pour l'esprit qui a peine à s'y reconnaître, des restes, des souvenirs de rêves, des perceptions inexactes ou fausses; pour le corps des mouvements du tronc et des membres supérieurs qu'on appelle des pandiculations, d'autres mouvements des muscles du thorax, du cou, de la face, qui constituent le bâillement.

Le jour enfin l'emporte sur la nuit, l'homme sur la plante, la pensée sur la vie. La veille a succédé au sommeil, et pendant les trois quarts, les deux tiers delà nouvelle révolution terrestre, de nouveaux mouvements, de nouveaux actes de l'esprit et du corps vont préparer de nouvelles fatigues qui donnent lieu à un nouveau sommeil, et ainsi jusqu'à la fin de la vie.

Nous venons de prononcer le mot de fatigue. Nous le prononcions sans dessein, ou plutôt parce qu'il se présentait de lui-même ; mais ce nous sera une transition.

Fatigue et repos consécutif et nécessaire, tels sont, en effet, la cause et le but du sommeil.

Peut-être concevrait-on qu'en vertu d'une nature différente de celle qui lui a été donnée, l'homme eût pu faire toujours ce qu'il fait quelquefois et dans de certaines circonstances. Peutêtre comprendrait-on qu'au lieu d'être astreint à un repos, à un sommeil de dix, huit, six heures, il eût pu passer dans l'état de veille et d'activité vingt-quatre heures, quarante-huit heures, toutes les heures, tous les jours, toutes les années de sa vie. Une semblable nature humaine semble ne pas impliquer contradiction : mais enfin telle n'est pas celle qui nous a été faite. Dieu qui, après l'effort d'où est né le monde en six jours, s'est reposé le septième, a voulu que l'homme, les créatures animées, les plantes peut-être, après les efforts du jour, se reposassent dans la torpeur de la nuit, et il a tout ordonné en conséquence.

Ce repos, qu'il regardait comme indispensable après les fatigues du jour, est tout autant, et plus peut-être, le repos de l'esprit que celui du corps. Le repos de l'esprit, c'est aussi et nécessairement le repos des sens ; et le sens le plus spirituel, celui des idées, des idées par excellence, de celles qui donnent leur nom et leur forme à toutes les autres, c'est le sens de la vue. Dieu donc (et nous demandons pardon d'avoir l'air de nous faire ici le trucheman de sa sagesse), Dieu a fermé avant tout le sens de la vue, il l'a fermé sous les voiles de la nuit. Mais en couvrant la face du soleil, ce n'est pas seulement la lumière, c'est le mouvement qu'il a arrêté. De l'ombre est né le silence, de l'occlusion de la vue celle de l'ouïe : ainsi se sont fermés ensemble les deux sens dont le sommeil entraîne plus particulièrement celui de la pensée.

Ce relâchement dont Dieu a voulu faire suivre l'effort, ce repos qu'il a cru nécessaire après la fatigue, ce sommeil, en un mot, qui, dans les plans de la Providence, succède à l'état de veille, ce n'est pas seulement le sommeil de l'homme, le sommeil même des animaux ; c'est le sommeil de toute la nature ; et tous ces repos, tous ces sommeils sont solidaires l'un de l'autre, sont nécessaires l'un à l'autre, coexistants, simultanés l'un à l'autre.

Le repos nocturne des plantes n'est ignoré de personne. Nous disons repos; nous ne dwonspas autre chose : nous ne disons pas diminution suspension de leur sensibilité; nous disons diminution de leurs actions organiques, diminution évidente et caractérisée dans toutes, plus évidente et plus caractérisée dans quelques-unes. Nous ne pouvons, à cet égard, descendre dans les détails : les bornes, et plus encore le caractère de cet article, ne nous le permettent pas; mais ces détails surabondent, aussi concluants que nombreux,

Quant aux minéraux, on ne peut assurément pas dire que, durant la nuit, comme les animaux ils donnent, ou, comme les plantes, se reposent! La poésie elle-même n'oserait pas pousser jusquelà l'abus de la métaphore. Mais, peut-être qu'en y regardant, on trouverait que durant la nuit les actions des minéraux, ou plutôt l'action des fluides impondérables, les fluides électrique, magnétique, électro-magnétique, qui les traversent, les meuvent, les unissent ou les disjoignent, cette action est notablement diminuée; c'est une recherche, une question que nous nous permettons de recommander à l'attention des physiciens.

C'est donc un repos général de la nature que le repos de la nuit, repos jusqu'ici problématique dans la nature inorganique et qui, dans tous les cas, y mériterait à peine ce nom; repos réel, profond, mais qu'on ne peut que métaphoriquement appeler un sommeil, dans les plantes; repos enfin qui a sa plus haute expression, son vrai caractère et son nom dans les créatures sensibles et intelligentes, chez lesquelles des efforts de sensibilité et d'intelligence nécessitaient un relâchement plus ou moins absolu, ayant pour condition l'immobilité et le silence du reste de la création.

11 y a sur le sommeil une première ou, si l'on aime mieux, une dernière question à se faire, une question que les physiologistes posent, que les philosophes sont libres de ne pas poser, que dans tous les cas ils peuvent, sans grand inconvénient, accepter, car jusqu'ici les physiologistes n'ont à peu près rien trouvé à y repondre. Cette question, c'est celle de la condition physique ou organique du sommeil; la question de l'état nouveau des organes, qui est la cause prochaine de cet état nouveau de l'esprit.

Ces organes, les physiologistes disent d'abord que ce sont, en dernier ressort, ceux ou celui qui dort, ou est particulièrement en cause et en repos dans le sommeil; l'organe qui, dans la veille, étant l'instrument immédiat de la sensibilité et de la pensée, doit entrer, durant le sommeil, dans de certaines conditions qui expliquent cet état et soient l'opposé, par exemple, des conditions cérébrales qui correspondent à l'état de veille. Et, jusqu'ici, ou en disant ceci, les physiologistes n'ont pas tort, ou plutôt ils ne s'avancent pas beaucoup. Mais, au delà, que disent-ils, et surtout que prouvent-ils?

Ils disent, par exemple, que dans le sommeil le cerveau est traversé, comprimé, offusqué par une plus grande quantité de sang que dans l'état de veille, et que cet envahissement a lieu surtout dans les points de ce viscère qui sont plus spécialement en rapport avec les sens dont le soi partiel est la principale condition du sommeil général, les sens du toucher, de l'ouïe, et principalement celui de la vue.

Et les mêmes physiologistes, qui établissent avec plus ou moins de vraisemblance cette théorie physique du sommeil, donnent pour condition de l'accroissement d'activité, c'est-à-dire de veille, du cerveau dans ses fonctions d'organe de la pensée, de la sensibilité, des sensations de l'ouïe,

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de la vue, l'afflucnce plus considt'r;i!>l<- du sang à celles de ses parties qu'on croit plus particulièrement affectées à l'exercice de la pensée et des sensations.

Nous n'avons pas besoin de relever la contradiction, à peine avons-nous besoin de tirer la conséquence qui en découle. On ne sait rien, absolument rien, de l'état cérébral corrélatif à l'état de sommeil ; on n'est pas plus instruit sur ce point qu'on ne l'est des conditions cérébrales corrélatives aux actes divers de l'esprit, les sensations, les passions, la réflexion; et jusqu'à présent au moins on n'a pas tiré plus de lumière de l'étude des animaux hibernants, de ces animaux qui ont le singulier privilège de dormir plusieurs mois de suite, le plus grand nombre en hiver, mais quelques-uns aussi en été. Abord plus ou moins considérable de sang artériel au cerveau, ou à certaines de» ses parties; stase du sang veineux dans les veines ou dans les Sinus qu'il parcourt; pures hypothèses, sans base et sans vérité!

Voilà enfin, ce nous semble, les abords du terrain dégages, voilà les préliminaires de notre travail achevés, son cadre tracé. Il s'agit maintenant de placer dans ce cadre le tableau, l'histoire réelle du sommeil, de ses phénomènes propres et intimes. ,

La première chose à se dire, c'est que si. comme on le croit généralement et quand on n'a pas approfondi ce sujet, il y avait un sommeil sans rêves, l'histoire en serait bientôt faite, la nature en serait bientôt établie. 11 n'y aurait à peu près rien à ajouter à ce que nous avons dit en commençant ce travail, lorsque, parlant des phénomènes corporels du sommeil, nous avons montré les sens se fermant, 1< s mouvements s'arrêtant, le corps s'affaissant et se couchant pour se mieux reposer. 11 n'y aurait presque rien à y ajouter que ceci, que nous avons aussi plus ou moins explicitement exprimé : que de ce corps, dans lequel persistent les actions vitales, la sensation, la pensée sont momentanément mais totalement absentes, et que cette absence se traduit par un état d'affaissement et d'abandon du corps, tel que dans la mort confirmée il n'y en a pas un plus profond et plus absolu.

Mais pour faire voir l'erreur d'une semblable théorie du sommeil, pour faire voir que dans cet état les choses ne se passent point ainsi, il suffit de se demander ce que c'est que le sommeil, ou plutôt se rappeler ce que nous avons montré qu'il est.

Qu'est-ce, en effet, que le sommeil? C'est, nous l'avons dit, le repos de l'homme. Or, qu'estce que l'homme? une intelligence, une pensée, servie, sans doute, par des organes : mais, avant tout, une pensée. Le sommeil, c'est donc le repos de la pensée. Comment la pensée se repose-t-elle? Comment peut-elle se reposer? Est-ce en se suspendant complètement, bien que momentanément? Non, car alors elle ne serait plus la pensée. Descartes, ici, avait raison. La pensée, quand elle ne pense pas, n'est pas. La pensée pense toujours; c'est là sa nécessité, son essence. Elle pense ou agit beaucoup, modérément, peu, trèspeu, dans ses divers éléments, ses diverses facultés; elle se repose, mais ne se suspend complètement dans aucun de ses éléments, dans aucune de ses parties, dans aucune de ses facultés. Cela nous paraît incontestable. Il nous faut montrer que ce l'est.

C'est ne rien avancer que de très-philosophique et de. tri B-certain, que de dire que dans l'ordre acttu s et dans l'état particulier de la

litut ion humaine, I < spril; s'il a\ si pas dépendant de la matière, y est au moins fort étroi-

tement uni; que ces modifications dépendent de celles delà matière, ou au moinsleursoijl corrélatives. C'est là un fait admis par tous et qui ne peut pas ne pas l'être. Or, qui dit matière dit activité, mouvement nécessaire et sans relâche; autre vérité aussi ancienne que la philosophie, et qui a pour répondant Leibniz aussi bien qu'Épicure. S'il en est ainsi de la matière qu'on a quelquefois appelée inerte, que sera-ce de celle qui, dans le plus élevé des êtres de la création, constitue me régulateur de son économie tout entière? Or, du continuel mouvement de cet organe dépend non-seulement la vie, mais encore, mais surtout le sentiment, la pensée. On voit donc qu'on peut arriver, par'une voie tout opposée à celle qu'avait prise Descartes, à reconnaître avec lui qu'il n'y a pas de repos absolu pour l'esprit.

Veut-on tenir le raisonnement plus voisin de l'observation, serrer de plus près les faits de l'économie vivante? cette vérité deviendra plus manifeste encore. En mécanique, nous voulons dire dans celle qui est l'ouvrage de l'homme, la recherche du mouvement perpétuel est une chimère ; mais en mécanique animale ce mouvement est tout trouvé. Envisagée dans ses rouages, la vie n'est pas autre chose que cela. Non-seulement l'ensemble des organes ne se repose jamais, mais aucun organe ne se repose complètement. Un peu de ralentissement, voilà tout ce qu'il est possible d'observer dans l'ensemble et dans les détails des fonctions plus particulièrement vitales, ralentissement d'autant moindre qu'on y pénètre à une plus grande profondeur. Et ce travail continuel des organes a lieu la nuit comme le jour, dans le sommeil comme dans l'état de veille. Souvent même, dans le sommeil, leurs actes les plus intimes et les plus nécessaires offrent, au lieu de ralentissement, un surcroît d'activité.

Or, ce sont précisément ces actes vitaux que d'étroits rapports de solidarité unissent aux manifestations les plus élémentaires de la sensibilité, grossiers, mais premiers matériaux de la pensée. Ce sont ces actes intimes des organes de la vie végétative, ou des foyers nerveux qui les tiennent sous leur dépendance, qui donnent lieu au sentiment général de l'existence, et plus particulièrement à ces sensations confuses, à ces émotions indistinctes, relatives soit aux principaux instincts de la vie alimentaire, soit à des affections déjà un peu plus relevées et un peu plus intellectuelles. Les résultats psychologiques auxquels ils concourent dans l'état de veille, ils y concourent de toute nécessité dans le sommeil" Les sensations élémentaires dont ils sont le point de départ, y diterminent inévitablement les sentiments, les idées qu'associent à ces sensations les lois de l'organisation ou les habitudes de la vie. C'est à ces sentiments, à ces idées, c'est aux déterminations, sans doute très-faibles, qui en résultent, qu'il faut attribuer les mouvements qui ont toujours lieu dans le sommeil. Le dormeur le plus immobile ne garde pourtant jamais ni la même position générale ni les mêmes altitudes particulières, et dans les mouvements qu'il exécute on peut quelquefois saisir l'indice de sensations au moins internes, en général désagréables, que ces mouvements ont pour but de faire cesser.

Sans doute il est des états de sommeil, et ce sont de beaucoup les plus nombreux, qui ne laissent après eux aucune trace de sensations et des idées même les plus incohérentes: mais on ne saurait conclure de là que ces sensations et ces idées n'y aient pas eu lieu. Il y a une foule de rêves dont la manifestation a été indubitablement constatée, et dont il ne reste absolument rien dans l'esprit qui les a éprouvés. C'est Jà en

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particulier un des caractères des rêves du somnambulisme. De même, dans le délire ardent, résultat direct de certaines affections du cerveau, ou effet sympathique d'une maladie aiguë d'un autre organe, dans certains cas même de folie violente, le malade, après sa guérison ou après la cessation de l'accès, ne garde, la plupart du temps, aucun souvenir de ce qu'il a senti et pensé pendant toute la durée du désordre. Enfin, pour s'en tenir même à l'état de veille et de raison le plus complet, nous ne nous rappelons pas, du jour au lendemain, et quelquefois du matin au soir, la centième, la millième partie de toutes les innombrables impressions que nous avons subies, de toutes les innombrables idées que nous avons eues, de toutes ces petites perceptions dont parle Leibniz, et qui ont, suivant sa remarque, une si grande influence sur la nature de nos goûts et le caractère de nos déterminations.

Dans ces diverses manières d'être, il semble que la mémoire des impressions, des idées, soit en raison inverse de la part que prend l'organisation à la manifestation des unes et des autres. Plus cette part est considérable et, pour ainsi dire absorbante, comme par exemple dans le sommeil, plus elle est considérable et violente, comme dans les maladies cérébrales caractérisées par les plus hauts degrés du délire, plus elle est considérable et automatique, comme dans beaucoup d'actes sensitifs et intellectuels que l'habitude a presque soustraits au contrôle de la conscience, plus aussi la mémoire de ces impressions et de ces idées est fugitive, infidèle, nulle.

En résumé, l'on doit admettre que dans le sommeil le plus profond et en apparence le plus insensible, il n'y a pas plus suspension complète de l'exercice des facultés de l'âme et même de la volonté, qu'il n'y existe une semblable suspension des fonctions du corps. On doit reconnaître, en d'autres termes, avec Descartes, avec Leibniz, avec les hommes qui ont le. plus creusé ce sujet, qu'il n'y a pas de sommeil sans rêves, quelque légers, quelque agréables, quelque peu fatigants qu'on veuille les faire dans l'intérêt du repos de l'esprit.

Les rêves, malgré une incohérence qui est quelquefois portée si loin, offrent de tous points les mêmes éléments intellectuels que l'état de veille. Comme dans ce dernier état, rien n'y est complètement passif ou actif ; seulement tout y est plus faible, en même temps qu'infiniment plus machinal.

Il y existe d'abord des sentiments, des passions, des idées qui, dans bien des cas, sont évidemment la suite ou la reproduction des sentiments, des passions, des idées dont était occupé l'esprit peu d'heures avant l'invasion du sommeil. Si les idées s'y succèdent, s'y heurtent la plupart du temps d'une façon bizarre, contradictoire, impossible, insensée, souvent aussi elles s'y dégagent si nettement, s'y enchaînent avec tant de logique, y donnant lieu quelquefois même, par leurs combinaisons, à des pensées nouvelles et vraies, qu'au moment du réveil le songe a peine à être distingué de la réalité qui a précédé et de celle qui va suivre.

Dire qu'il y a dans le rêve, comme dans l'état de veille, des sentiments, des passions, des idées qui sont nécessairement les mêmes dans l'une de ces deux phases de notre vie spirituelle que dans l'autre, c'est dire qu'il y a dans le rêve un moi, et que ce moi est le même que celui de l'état de veille. C'est, en effet, le même moi qui se souvient, au réveil, des diverses particularités du rêve, les compare aux événements de l'état de veille, et les en distingue. C'est lui qui, dans cer- I

tains cas même, et Aristote en avait fait la remarque, conçoit quelque doute, en rêvant, que ce qu'il éprouve ou orée t'est qu'un rêve, qui désire la fin de cet état, l'ait effort pour la provoquer quand les scènes dans lesquelles il est acteur ou témoin sont d'une nature douloureuse ou menaçante, et voit son reste de volonté déterminer leur cessation. Il y a en effet dans le rêve non-seulement un reste de volonté, et par conséquent de personnalité, mais une volonté quelquelois très-forte. Mais, comme l'a remarqué Dugald Stewart, cette volonté très-volontaire perd à peu près toute son influence sur les actes de l'esprit et sur les mouvements du corps.

Indépendamment des passions, des sentiments, des idées que lui fournit si évidemment l'étaAide veille, le rêve compte aussi parmi ses éléments des sensations venues des surfaces ou des points de rapport, soit internes, soit externes. Nous n'entrerons pas dans le détail des sensations intérieures auxquelles peuvent donner lieu, soit les diverses attitudes prises durant le sommeil, soit surtout l'état propre des principaux viscères, l'estomac, le cœur, le poumon. A peine signalerons nous, à cet égard, un ou deux faits qui ont pu être observés par chacun de nous, et qui mettront sur la voie de faits du même genre. Qui ne sait tout ce que fournissent de matériaux aux rêves erotiques les impressions internes nées des organes reproducteurs? Qui n'a pas éprouvé par soi-même pour quelle part entrent, dans les péripéties de quelques rêves, certains besoins bien plus grossiers et bien plus animaux? Quant aux sens extérieurs, rarement sont-ils tous complètement endormis. Il y a, par exemple, des dormeurs qui répondent d'une manière bien singulièrement précise aux questions qui leur sont adressées, surtout quand elles leur viennent de voix qu'ils connaissent. Aussi, dans combien de circonstances, surtout vers la fin du sommeil, des bruits, des paroles, sans parier de l'action de la lumière, ne se mêlent-ils pas aux autres conditions de la vie intellectuelle, pour modifier le rêve ou en faire naître un nouveau? Dans ces cas divers et dans une foule de cas analogues, le moi subit ou emploie ces éléments externes du rêve, comme il en subit ou emploie les éléments internes, les mêlant les uns aux autres, mais les mêlant surtout à un ordre de matériaux dont il nous reste à parler.

Ce qui constitue plus particulièrement le rêve, ou plutôt ce qui lui donne son caractère le plus essentiel et en apparence le plus extraordinaire, ce sont des sensations fausses relatives aux sens externes, œuvre de l'imagination qui veille, quand l'attention, la réflexion, la conscience sont à moitié, mais ne sont qu'à moitié endormies. Il n'est personne qui n'ait étudié ou pu étudier sur soi-même ces fausses sensations du sommeil, et qui ne sache combien quelquefois elles sont vives, nettes, bien ordonnées, et en apparence aussi réelles que les sensations de la veille la plus active.

Les deux espèces de sensations dont la reproduction spontanée est la plus rare dans les rêves, sont celles du goût et de l'odorat, bien qu'il ne manque pas d'exemples de rêves où l'on se soit assis à une table chargée de mets savoureux, où l'on se soit promené dans des jardins embaumés du parfum des fleurs. Cette rareté des sensations du goût et de l'odorat dans les rêves découle, comme l'a fait remarquer Maine de Biran, de la nature essentiellement affective de ces sensations, qui s'oppose, dans la vie éveillée, à leur reproduction, surtout volontaire. Nous ajouterons qu'elle est en rapport avec leur degré d'importance dans cette vie. Elles ne lui fournissent, en

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effet que des éléments intermittents, et leur absence complète ne s'y ferait que très-peu sentir. Il y a des hommes de l'intelligence la plus entière et la plus élevée complètement privés, dès leur naissance, de l'un ou de l'autre de ces deux moyens de relation avec la nature extérieure, et même de tous les deux à la fois.

Les trois espèces de sensations qui contribuent plus particulièrement à la lucidité fantastique des rêves, comme elles contribuent à la lucidité réelle de l'étal de veille, sont donc les sensations du toucher, de l'ouïe et de la vue.

La fausse sensation du toucher entre pour une part considérable dans les scènes imaginaires des rêves. Elle y prend toutes les formes, s'y reproduit dans tous les détails qu'elle affecte dans les scènes de la vie réelle. On touche, on est touche, on frappe, on est frappé, on marche, on court, on nage, on se précipite, absolument comme on le ferait dans l'état de veille ; et il y a, dans les rêves, telle sensation du tact général, celle, par exemple, de la forme du cauchemar appelée incube, qui ressemble si horriblement à la réalité, que lorsque sa violence a fait cesser le sommeil, on est encore longtemps tenté de croire qu'on ne rêvait pas.

Mais les deux espèces de sensations qui prennent la plus grande part, la part la plus essentielle aux drames fantastiques des rêves, et leur donnent, on peut le dire, la vie, l'espace, la^lumière, ce sont celles qui remplissent le même office dans les drames réels de l'état de veille : ce sont les sensations de l'ouïe et de la vue. Dans les rêves, dans certains rêves au moins, on entend aussi distinctement que dans l'état de veille les mélodies les plus suivies, les accords les plus complexes et les plus variés. On y perçoit des paroles auxquelles on répond quelquefois en réalité, mais auxquelles le plus souvent on ne répond que mentalement, en se figurant y avoir répondu à voix haute.

Plus encore que les perceptions de l'ouïe, les perceptions de la vue ont parfois dans les rêves un degré de force, de clarté, une harmonie, une suite qui les assimile, pour le songeur, aux plus vives perceptions visuelles de l'état de veille. 11 en résulte pour lui des scènes d'une lucidité et d'une vraisemblance inouïes, des scènes dont, à son réveil, il a beaucoup de peine à reconnaître sur-le-champ la fausseté.

Souvent, le plus souvent peut-être, ces fausses sensations, ou les idées qu'elles représentent, semblent, indépendamment d-e l'incohérence de leur association, n'avoir aucun rapport avec les idées même sensibles qu'on a eues tout récemment étant éveillé. Elles surviennent alors, soit par le fait d'une filiation automatique qui a suivi de nombreux détours et dont elles sont le seul résultat perçu, soit par une sorte d'ébranlement soudain qui les a fait sortir à la fois des profondeurs de l'organisation et des replis les plus secrets de la mémoire. N'en est-il pas, du reste, ainsi dans le cours ordinaire de la vie? n'y senton pas de temps à autre s'élever des mêmes abîmes, des idées depuis bien longtemps oubliées et que rien actuellement ne provoque, sortes de spectres que l 'organisme nerveux envoie à la volonté, comme pour lui rappeler que sa souveraineté il- b olue, cl qu'elle est tenue de compter avec lui?

Toutefois, 'Luis une foule de rêves, les fausses Bensations ont la relation la plus nia ni l'esté avec les pensées actuelles de l'état de veille. Tantôt ait que la représentation plus ou moins nte il idées qui sont survenues peu de J"1" ayant la nuit du Bonge, ou celui même qui a précédé; d'autres fois ellea traduisent des

préoccupations qu'on porte depuis des a mues avec soi, comme une grande crainte, un grand désir, un grand remords. Dans les deux cas, il peut arriver que plusieurs nuits de suite elles reproduisent la même scène. L'observation psychologique offre de nombreux exemples de cette répétition nocturne d'une même transformation des idées.

Jusqu'il i, le dormeur, le rêveur demeurait couché, c'est-à-dire dans un état de torpeur des mouvements équivalant, pour ses relations avec le monde extérieur, à leur abolition complète ; maintenant la scène va changer, et nous allons assister à un spectacle plus extraordinaire, avoir affaire à un degré supérieur de l'activité de la pensée dans le sommeil. Le dormeur, le rêveur va se lever; il va marcher, se livrer avec une énergie, quelquefois même avec une violence extrême, à l'exercice de tous les mouvements volontaires de l'état de veille. Le rêve, loin d'en être affaibli, n'en sera que plus vif et plus actif, ou plutôt c'est sa vivacité et son activité mêmes qui donneront lieu à ces mouvements, en provoquant les déterminations d'où ils résultent. Tel est, en effet, le caractère des rêves du somnambulisme. En même temps que la mémoire retrace au somnambule, dans toute leur force et leur enchaînement, ses préoccupations, ses affections, ses idées, l'imagination lui représente avec une clarté non moins vive les objets avec lesquels il est le plus familier, dans des rappoits qui lui sont parfaitement connus et qu'il a pu vérifier avant son sommeil. C'est ce qui explique, mais n'explique qu'en partie, la précision et le succès des mouvements qu'il exécute pour se mettre en relation avec ces objets, les rechercher, les saisir, souvent aussi les éviter.

Il ne faut pas croire, en effet, que chez le somnambule l'exercice de la sensibilité ne donne lieu qu'à des perceptions fausses, et que ses sens restent hermétiquement fermes à toute action du monde extérieur. Cela n'a pas plus lieu complètement chez lui que chez le songeur ordinaire.

Que les yeux restent à demi voilés par les paupières, ou bien que, largement découverts, ils aient ce regard fixe et profond qui semble plutôt se réfléchir vers l'organe de la fantaisie que se diriger vers les objets extérieurs, il est hors de doute que dans l'un et l'autre cas le somnambule, parmi les impressions de ces objets sur la rétine, perçoit au moins celles qui sont en harmonie avec ses fausses perceptions visuelles. L'occlusion absolue des paupières n'empêcherait même pas complètement ce résultat, une action plus énergique et plus exclusive de la partie cérébrale du sens donnant au somnambule la faculté de recevoir des impressions lumineuses auxquelles il serait insensible dans l'état de veille.

Mais il y a un sens qui est évidemment éveillé et des plus éveillés chez le somnambule, au moins dans ce qui est relatif à ses fausses sensations : c'est le sens du toucher. C'est ce sens qui lui vient en aide dans ses promenades périlleuses sur les toits, au bord des fleuves, promenades qu'il ne tente, du reste, que dans des lieux qu'il connaît, et pour lesquelles il a besoin d'être entièrement abandonné à la direction des fantômes de son imagination, ou plutôt de sa mémoire. C'est ce sens surtout dont l'action surexcitée lui donne les moyens d'exécuter d'autres actes plus merveilleux encore : d'écrire, avec une correction extrême, de la prose, des vers, de la musique: de distinguer et de choisir, parmi les objets les plus ténus, ceux qu'il destine aux ouvrages les plus délicats : actes complexes, difficiles, qui nécessiteraient, dans l'état de veille, l'exercice le plus attentif du sens de la vue.

SOPH

!l est un dernier caractère du somnambulisme, celui qu'on a donné comme son caractère essentiel, et qui. s'il était absolu, s'opposerait à ce que personne ne pût observer cet état de l'esprit sur soi-même, de sorte que la psychologie n'en pourrait être faite que par induction. Ce caractère, c'est l'absence de tout souvenir des s .èncs, moitié fantastiques, moitié réelles, qui le constituent ; une séparation telle, entre le moi du rêve et le moi de la veille, que le premier se souviendrait du dernier sans que celui-ci pût se rappeler l'autre.

C'est cet oubli au réveil des songes du somnambulisme qui a surtout porté Maine de Biran à admettre deux moi réellement distincts et de nature opposée. Mais d'abord, ce phénomène est loin d'être aussi absolu que le croyait l'illustre métaphysicien et que le prétendent les auteurs mêmes qui se sont le plus occupés de ce point d'anthropologie. Il existe des histoires avérées de somnambules qui conservaient quelque souvenir des actes et des idées de leur sommeil ; une observation de ce genre a, notamment, pu être faite par un philosophe (Gassendi) sur son valet. Ensuite, cette amnésie des rêves du somnambulisme, dans le cas même où elle serait sans exceptions, ne leur serait point, particulière. Nous avons déjà fait remarquer que, dans l'état de veille le plus régulier, il y a une foule de perceptions qui, du jour au lendemain, et même du matin au soir, s'effacent totalement de la mémoire. Nous avons ajouté qu'il se passe quelque chose de semblable dans le délire de certaines maladies aiguës. Nous avons dit enfin que l'oubli au réveil est incontestable dans une foule de rêves ; et, s'il est vrai qu'on ne dorme jamais sans rêver, cet oubli ne serait peut-être pas plus fréquent dans les songes du somnambulisme que dans ceux du sommeil ordinaire.

Nous croyons devoir terminer ici ce que nous avions à dire du sommeil, des rêves et du somnambulisme. Ce n'est pas que ce mot de somnambulisme ne nous rappelle qu'on a rattaché à l'état de l'âme qu'il représente un autre état désigné sous les noms divers de somnambulisme artificiel, de magnétisme animal, de sommeil, de lucidité magnétique; mais nous savons aussi que cet état prétendu de l'âme, ou plutôt du corps et de ses organes, n'a pu parvenir encore à se faire prendre au sérieux par la science, et à sortir des voies et des mains du charlatanisme et du mensonge. Nous nous bornerons donc à poser à ce sujet un point d'interrogation, et ce sera encore beaucoup faire. Ce point d'interrogation , nous le préparerons et le formulerons ainsi qu'il suit.

Lorsqu'on recherche avec attention les prétendus faits du somnambulisme magnétique, on arrive promptement à la double conclusion que voici. Premièrement, ces faits sont tout au moins mêlés à des supercheries et à des échecs sans nombre, avoués par les magnétiseurs eux-mêmes, par ceux au moins qui sont de bonne foi. En second lieu, ils peuvent, en les supposant avérés , rentrer tous dans la catégorie et tomber sous les explications des faits physiologiques et psychologiques ordinaires; tous, excepté deux, qui sont véritablement d'un ordre surnaturel : 1° voir ou plutôt percevoir les objets à travers les corps les plus grossièrement opaques; 2" exercer le même pouvoir à des distances où peut seul atteindre l'œil de Dieu.

C'est ici que se place notre point d'interrogation.

A-t-on prouvé, prouvera-i-on qu'il existe un état de l'âme dans lequel on puisse lire le mot abracadabra, par exemple, à travers l'enveloppe

de fer d'une bombe, ou, comme le disait il y a bien longtemps Aristote, voir à quelque mille lieues ce qui se passe aux colonnes d'Hercule ou sut- les rives du Borysthène?

Bibliographie : Aristote, du Sommeil et de la

pedie méthodique, t. XV, art. Songe; — Linnée de Somno planturum, Upsal. 1755:— Buffon' Histoire naturelle, t. IV de l'édition de 1753- — Darwin, Zoonomie, trad. française, t. I": — Barthez, Nouveaux éléments de la science de i homme, in-8, Paris, 1806, t. II ; — Dugald Stewart, Eléments de la philosophie de L'esprit humain, 3e partie, trad. de Peisse , 2 VOL in-12, P^n\1842' *■ l"- P- 243 et suiv.; — Bicliat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort. 1" partie, § 4; — Cabanis, Rapports du physique et du moral, 10e mémoire, du Sommeil eu particulier; — Moreau (de la Sarthe). art. Rêve du Dictionnaire des sciences média les. i XI, \ 111 ;

— Maine de Biran, Nouvelles considérai ions suite sommeil, les songes et le somnambulisme, t. II des Œuvres philosophiques, Paris, 1841 ; — Jouffroy, du Sommeil, dans les Mélanges philosophiques, in-8, Paris, 1833; — P. Prévost, Bibliothèque universelle de Genève, 1834. t. Ier; — Burdach, Traité de physiologie, traduction de Jourdan, 1839, t. V; — Lélut, l'Amulette de Pascal, pour servir à l'histoire des hallucinations, in-8, Paris, 1846; Physiologie de la pensée; Mémoire sur le sommeil, les rêves et le somnambulisme, Paris, 1862, 2 vol. in-8 et in-18; — Saissy, Recherches expérimentales sur la physique des animaux hibernants, in-8, ib., 1808;

— Dictionnaire universel d'histoire naturelle, t. XI, 1848, art. So7nmeil; — Bertrand, Traité du somnambulisme, in-8, Paris, 1823; — Burdin et Dubois (d'Amiens), Histoire académique du magnétisme animal, in-8, 1841; — R. Micnish, the Philosophy of sleep , Glascow , 1843 ; — Charma, du Sommeil, in-8, Paris, 1851; — A. Lenioine, du Sommeil, Paris, 1855, in-12; — A. Maury, le Sommeil et les rêves, Paris, 1860, in-12; — Liébeault, du Sommeil et des états analogues, Paris-Nancy, 18J6, in-8. F. L.

SOPHISTES, SOPHISTIQUE. Le nom de SOphisle n'eut pas primitivement le sens défi ble qu'on a pris l'habitude d'y attacher. Il voulait dire maître de sagesse ou d'éloquence. .Mais quand on vit se répandre en Grcce une race d'hommes déliés, se piquant de tout savoir et offrant de tout enseigner; rhéteurs habiles, mais qui mettaient leur éloquence au service de toutes les causes; dialecticiens brillants et subtils qui soutenaient le pour et le contre avec la intrépidité; capables de tout nier, même l'évidence, et de tout affirmer, même l'absurde: hommes avides d'ailleurs, affamés de riches pouvoir et de renommée, et faisant servir indifféremment le vrai et le faux, le juste et l'injuste, aux intérêts de leur fortune; en présence d'un tel abus de l'esprit et de la parole, la conscience publique s'alarma, le nom de sophiste commença d'être suspect, et Huit par devenir injurieux. Nous n'avons point ici à considérer la sophistique sous tous les aspects intéressants qu'elle peut présenter. Elle a sa place dans l'histoire des cités de la Grèce, dans celle de l'éloquence et des mœurs. Attachés au seul point de vue .scientifique, nous nous demanderons surtout si la sophistique est ou non un fait consM dans le développement de la philosophie grec-

Snl'll

Sol'il

que ; nous en chercherons ensuite la juste portée ei le sens précis.

Et d'abord, il semble impossible de contester l'influence qu'ont exercée les sophistes sur les esprits de leur temps. Nous n'en voulons d'autres preuves que la guerre opiniâtre que leur déclara Soc raie et la grande place qu'ils occupent dans les dialogues de Platon. Pour Sojrate et pour son grand disciple, les sophistes représentaient, sinon le scepticisme proprement dit, du moins cet esprit de négation qui mène au doute par une pente inévitable. Et c'est bien là, en effet, le vrai sens de la sophistique. Elle signale ou elle consomme la dissolution de toutes les grandes écoles de philosophie nées du premier essor de la spéculation naissante; elle pousse à l'extrême cette opposition des sens et de la raison, de l'empirisme ionien et de l'idéalisme italique, d'où un scepticisme mortel serait infailliblement sorti, si Socrate n'avait pas ranimé la sève du dogmatisme, donné à la philosophie fourvoyée un point d'appui ferme et solide, une méthode régulière, et toute une robuste et durable organisation.

Veut-on s'assurer que tel est bien le sens de la sophistique, il suffit de jeter un coup d'œil sur ses représentants les plus sérieux et d'examiner leurs origines.

On sait que la philosophie grecque, à ses premiers pas, se divisa en deux grandes directions opposées : d'un côté, le génie ionien suscita deux écoles empiriques, celle de Milet et celle d'Abdère; de l'autre, le génie dorien enfanta sur les côtes de la Grande-Grèce les écoles de Crotone et d'Ëlée. Or, si vous parcourez la liste des principaux sophistes, vous verrez qu'ils se rattachent tous à queiqu'une de ces écoles : Gorgias et son disciple Pùlus viennent de l'école d'Élée. Protagoras, et à sa suite Euthydème et Dionysodore invoquent les principes d'Heraclite. Un autre sophiste, Métrodore de Chio, se rattache à l'école d'Abdère ; de sorte qu'il n'y a point d'école dogmatique du sein de laquelle un sophiste ne soit sorti. Maintenant, quelle est l'œuvre commune de ces hommes d'origines si différentes? Elle consiste à pousser à l'extrême les principes de chaque école et à les mettre en opposition avec les principes de toutes les écoles opposées. Et quel est le but dernier où ils aspirent? Est-ce de faire sortir de cette contradiction un principe nouveau, p!us large et plus fécond? Non, et rien n'est plus éloigné de l'esprit tout négatif qui les anime. Est-ce de se renfermer dans une abstention absolue? Pas davantage, et c'est ici que sans vaine subtilité il faut distinguer la sophistique du scepticisme.

Le caractère propre de la philosophie sceptique, en Grèce comme partout ailleurs, c'est de ne rien affirmer touchant la nature des choses, et de se renfermer à cet égard dans une réserve absolue, dans une abstention inébranlable. Les sophistes, au contraire, étaient les plus hardis, les plus affirmatifs, les plus tranchants des hommes. Ils faisaient profession de ne douter de rien, de n'ignorer rien, de savoir le dernier mot de toutes choses. Seulement, et c'est un nouveau liait qui les sépare des sceptiques honnêtes et sérieux, les sophistes, en étalant leur science trani pour but, non la vérité, mais le succès, non le bien des hommes, mais leur propre bien. De sorte que la sophistique, sans avoir la profondeur d'une véritable école de e, i i lit, en un sens, plus dangereuse : luisait non-seulement à la mort de la philosophie, mais à son avilissement.

donc, ce qui caractérise essentiellement la sophistique, ce n'est pas l'esprit de doute, qui ne s'est montré en Grèce qu'avec Pyrrhon, c'est

l'esprit de négation. Cela va résulter, avec une nouvelle évidence, de la méditation attentive dei fragments qui nous sont restés des deux pi us célèbres sophistes, Gorgias et Protagoras.

Nous avons dit que Gorgias partit de l'éléalisme, et le brisa contre le sensualisme ionien; tandis que Protagoras, adoptant le système d'Heraclite, en consomma la ruine par le développement de ses conséquences.

Écoutons Gorgias. « L'être n'est pas, dit-il; en effet, s'il était, il serait éternel ou engendré, ou l'un et l'autre. Or, ce qui est éternel n'a pas comiai ii :é, et par conséquent n'a pas de principe, et par conséquent est indéfini; mais l'indéfini n'est nulle part; car, s'il était quelque part, il serait différent de ce en quoi il est, et il y aurait quelque chose de plus grand qse lui; de plus, il ne peut être contenu en lui-même; car, alors, le contenant et le contenu, le corps et le lieu ne feraient qu'un, ce qui est impossible. Ainsi l'être, dans l'hypothèse qui le fait éternel, n'est nulle part, et par conséquent n'est pas. — En second lieu, l'être n'est pas engendré, car il serait engendré de l'être ou du non-être; or, pour qu'il fût engendré de l'être, il faudrait que l'être existât déjà; et il ne peut pas non plus être engendré du non-être, car le non-être ne peut rien produire. — Enfin l'être ne peut être tout à la fois éternel et engendré. Donc l'être n'est point « Autre preuve que l'être n'est point. L'être est un ou plusieurs. Or, l'être ne peut être qu'une quantité, un continu, une grandeur ou un corps; et rien de tout cela n'est un. De plus, l'être ne peut être plusieurs; car, s'il n'y a plus d'unité, il ne peut plus y avoir de pluralité. » ( Voy. Sextus, Adv. Malhcm., p. 149 sq. ; et Aristote, de Xen., Zen. et Gorg.} lib. V.)

Le caractère de cette argumentation, au premier abord, est éléatique; mais, quand on y regarde de près, on y voit les principes sensualistes réunis par un monstrueux assemblage aux dogmes de Parménide, pour les détruire et se détruire eux-mêmes du même coup. « L'être, dit Gorgias, est engendré ou éternel. Il ne peut être engendré; j'en appelle à Parménide; il ne peut être éternel, car tout ce qui est a commencé d'être ; demandez à Heraclite. » Impossible de trouver, en traits plus sensibles, le caractère de cette dialectique toute négative qui dissolvait, pour ainsi parler, chaque système en y infiltrant tous les autres. Le résultat définitif est celui-ci : toute vérité, tout être, sont absolument impossibles.

Suivons maintenant Protagoras dans une autre voie. « Connaître, dit-il, c'est sentir; or, quel est le caractère de la sensation? C'est de varier à l'infini, suivant les dispositions de l'être sensible. Chacun connaît donc à sa façon, et chacun est bon juge et seul juge de sa façon de connaître. Ce qui est vrai pour celui-ci peut donc être faux pour celui-là, et incertain pour un troisième. Tout le monde a tort, et tout le monde a raison. » A ce compte, toute chose est et n'est pas tout à la fois; elle est ceci, elle est cela, et elle n'est aussi ni l'un ni l'autre. C'est ce que Protagoras exprimait en disant que <• l'homme est la mesure de toutes choses; des choses qui sont, en tant qu'elles sont, et des choses qui ne sont pas, en tant qu'elles ne sont pas. »

Ainsi, suivant Protagoras, tout est relatif, parce que tout est sensible; et tout est vrai, parce que tout est relatif. Et comme tout est vrai, le oui est vrai comme le non. Mais Gorgias dit-il autre chose? Rien n'est, selon lui, et rien n'est vrai, ni le oui ni le non. Or, qui ne voit que cette formule est identique à la précédente. Si tout est vrai, rien n'est vrai ; et si rien n'est vrai, on peut tout soutenir, et par conséquent tout est vrai. Acceptez

SOPH

les doux alternatives contradictoires ou niez-les, la venté y succombe également, et le sens commun y reçoit pareil outrage.

Qu'on examine maintenant les doctrines de Métrodore de Chio, de Prodicus, d'Hippias, de Diagoras, d'Anaxarque, d'Euthydème : on y reconnaîtra le même esprit. Nulle part l'esprit de doute, la suspension du jugement; partout l'esprit critique et négatif poussé à ses dernières limites et déshonoré par l'effronterie.

Un philosophe célèbre de notre temps, historien ingénieux de la philosophie, mais historien systématique et prévenu, a entrepris une sorte de réhabilitation des sophistes. Selon Hegel, les sophistes ont moins été les adversaires de Socrate que ses précurseurs. C'est à Protagoras en personne qu'il fait honneur d'avoir ouvert l'ère de la subjectivité, en expliquant la diversité et la contradiction des idées par les dispositions du sujet pensant, et ramenant ainsi la philosophie à l'étude de l'homme. A ce point de vue r'AvÛpwTioi; uâvxojv (xe-pôv, tant reproché à Protagoras, n'est rien moins que le prélude du rvwôt (TEaviTov de Socrate. Les sophistes ont compris les premiers la haute importance de l'élément subjectif dans la science : à eux l'honneur d'avoir proclamé que l'esprit humain n'a pu recevoir ses lois des mains de la nature; que c'est lui, au contraire, qui pense, ordonne et en quelque façon construit les choses selon les lois qui lui sont propres. De là, suivant Hegel, la haute idée que les sophistes se sont formée de la puissance, de la souveraineté de l'esprit humain; de là une sorte d'exaltation qui a pu les entraîner innocemment à un orgueil extrême, à une sorte d'immortalité, et jusqu'à l'athéisme. Celui qui connaît les ressources de l'esprit humain possède la science-universelle, etpeut tout enseigner, depuis la physique jusqu'à l'art militaire. Maître des impressions et des résolutions de l'homme, il les manie à son gré ; il est homme d'État, et, s'il le veut, tyran. Sachant tout, gouvernant tout, donnant aux hommes et à la nature leurs lois, faisant à son gré le beau et le laid, le juste et l'injuste, le vrai et le faux, que manque-t-il au sophiste pour être Dieu?

On ne saurait contester ce qu'il peut y avoir d'original et d'ingénieux dans quelques-uns de ces aperçus de Hegel ; mais tout cet échafaudage repose sur une interprétation infidèle et arbitraire des textes. Quand Protagoras soutenait que l'homme est la mesure de toutes choses, il n'entendait nullement parler de l'homme en général, de l'esprit humain dans la riche variété de ses puissances et de ses lois. Entendre ainsi la formule de Protagoras, c'est la détacher de tout ce qui sert à l'éclaireir et à lui donner son vrai sens, pour y introduire arbitrairement toutes sortes d'idées modernes. Lisez le chapitre de Sextus Empiricus où est rapportée et commentée la formule du sophiste grec; faites mieux : lisez le Thêétète de Platon et vous y trouverez l'interprétation la plus exacte et la plus rigoureuse, en même temps que la réfutation la plus solide des théories de Protagoras. Le sophiste d'Abdère était élève d'Heraclite. 11 ne voyait, comme son maître, dans la nature qu'une métamorphose continuelle, un écoulement sans fin de phénomènes périssables et fugitifs. Or, au lieu de rapporter ces formes changeantes à un principe éternel, à un feu vivant, comme inclinait à le faire Heraclite, comme le firent plus tard les stoïciens, Protagoras expliquait la variété et la contradiction des phénomènes par la mobilité des sens : l'homme n'est qu'un animal doué de sensibilité, et chaque individu a sa manière de sentir. Or, comme il n'y a aucun autre moyen

de connaître que la sensation, comme la sensation est toute la science, il s'ensuit que tout ce qui est senti connue lu, m. comme bon. comme juste, doit être réputé pour tel, sauf à être jugé comme laid, mauvais et injuste, un instanl d'où Protagoras concluait que pour savoir tout, enseigner tout et gouverner à son gré les hommes, il suffisait de savoir donner aux choses telle et telle couleur suivant les circonstances et le besoin du moment. Parti du principe sensualiste. Protagoras aboutissait donc, dans l'ordre spéculatif, à une sorte de nihilisme, et dans la pratique, à une révoltante immoralité.

Hegel ne réussit pas mieux quand il essaye de justifier cette thèse de Gorgias, que rien n'existe, que l'être n'est pas. Hegel voyant ici paraître, pour la première fois, dans l'histoire de la philosophie, un principe qui lui est cher. le principe de l'identité des contradictoires, se défend lui-même en défendant Gorgias, et il n'hésite pas à lui prêter ses plus subtiles et ses plus hardies spéculations. A l'en croire. Gorgias a parfaitement compris que tout être de la nature enferme en ses profondeurs une contradiction nécessaire, une sorte de lutte entre l'être et le néant; l'être, tel que l'univers nous le présente, change sans cesse, c'est-à-dire se nie sans cesse, et sans cesse s'affirme après s'être nié. De ce conflit, de cette antithèse entre l'être et le néant, résulte le devenir, synthèse merveilleuse, où le néant et l'être, toujours contraires et toujours unis, viennent se réconcilier. Nous n'avons point à examiner ici la valeur de cette théorie de Hegel; mais ce qui est incontestable, c'est qu'elle est restée complètement inconnue à Gorgias. La formule de Hegel, quoi qu'elle vaille, a du moins un caractère dogmatique ; celle de Gorgias est. au contraire, empreinte d'un esprit tout négatii". De la contradiction des idées, Hegel prétend faire sortir leur harmonie et les lier ainsi dans un système régulier. Gorgias cherche la contradiction pour s'y complaire et pour s'y enfermer sans retour.

Laissons là les raffinements de la spéculation moderne; revenons à l'antiquité; donnons aux textes leur sens véritable, et quand il s'agit de les interpréter, rapportons-nous-en à deux critiques incomparables : Aristote et Platon. Ici, par exemple, relisons le Thêétète et surtout cet admirable dialogue où Platon a défini le sophiste. Quand il l'appelle tour à tour chasseur de jeunes gens riches, pêcheur à l'hameçon, commerçant faisant négoce de connaissances à l'usage de l'âme, charlatan, habile dans l'art d'imiter, etc., on peut croire que ce grand artiste badine, et encore sous ce badinage, y a-t-il une ironie profonde et un sens sérieux; mais quand il opposer la sophistique à la vraie philosophie, le pur amour du beau et du bien à la recherche des faux brillants et des vaines apparences, il caractérise, et pour ainsi dire grave en deux traits profonds la différence du philosophe et du sophiste : celui-là, dit-il, tend vers l'être; celuici va au néant.

Tel est l'arrêt du plus grand philosophe et du plus grand moraliste de l'antiquité sur I tique. La conscience universelle a confirai sentence, contre laquelle une réhabilitation tardive ne saurait prévaloir.

Les auteurs à consulter sont pour l'antiquité : Platon, Gorgias, Thêétète, Sophiste et auti logues; — Aristote, Sophist. elench., de Gorgia: — Xénophon. Memorab.; — Plutarque, Sextus, Diogène Laërce; — Philostrate, Vïtce eophistarum. Pour les modernes : L. Cresollius, Thea trum veterum rhetorum, oralorum, dechxrn lorum, id est, sophislarum, de eorum disciph i

SOltli

SPÊC

a,- discendi docendiqw ratione, Paris, 1620, jn.g- — Kriegk, Dissertatio de sophistarum cl<>quenlia, léna, L702, m-4; — G. Walch, Diatribe de prœ'miis vclcrum sophistarum rhetorum atque oralorum; de Entkusiasmo veterum sophistarum atque oralorum (dans ses Parerga Academica,j>. 129. U67, Leipz., 1721, in-8.)

Voy. pour plus de renseignements bibliographiques les articles consacrés aux principaux sophistes : Gorgias, Protagoras, Prodicos, etc.

Em. S.

SORBIÉRE (Samuel) est né au commencement du xvnc siècle, de parents protestants, dans les environs de la ville d'Uzès, et mort en 1670.

C'est un disciple de Gassendi et un médeoin, de même que Bernier. Toute sa vie il fut plus ou moins suspect d'irréligion, de socinianisme et d'impiété, quoique de protestant il se fût fait catholique. Personne ne crut à la sincérité de sa conversion, qu'il mit un grand empressement à exploiter auprès de Mazarin et du pape. Guy- Patin disait qu'il n'avait fait que retourner sa jaquette. En se glissant auprès des savants, en publiant ce qu'il avait retenu de leurs conversations, il réussit à se faire une certaine réputation dans la république des lettres. Il divulguait sans loyauté ce qu'il avait surpris dans leur intimité; il se mêlait à leurs discussions et à leurs querelles plutôt pour les envenimer que pour les apaiser, et sans avoir l'excuse de la bonhomie et du sincère amour pour la vérité du P. Mersenne. Tel a été son rôle entre Descartes et Gassendi. Pendant plusieurs années de séjour en Hollande, il fut auprès de Descartes comme l'espion de Gassendi. C'est lui qui excita Gassendi à répliquer par les Imtantix à la réponse de Descartes, et qui les publia lui-même en Hollande, avec les premières objections de Gassendi et la 'réponse de Descartes, sous le titre de Disquisitio meiaphysica, seu dubitationes et instantiœ Pétri Gassendi adversus Renati Carlesii Metaphysicam et Responsa, en y joignant une préface désobligeante pour Descartes. Il a écrit une vie de Gassendi, Dissertatio de vita et moribus Pétri Gassendi, qui sert de préface à ses œuvres complètes publiées en 1658, à Lyon, après sa mort. Bernier, dans sa vieillesse, disait qu'il ne connaissait que Sorbière qui eût été meilleur gassendiste que lui. A en croire le Sorberiana, Sorbière s'étonnait que dix ans après la publication du Syntagma philosophicum, il y eût des gens qui eussent embrassé une autre philosophie, tout de même que si après avoir trouvé l'usage du pain on mangeait encore du gland. Sa grande érudition littéraire et philosophique lui semble une des causes du peu de succès de ses ouvrages comparés à ceux df> Descartes : « Si la manière de philosopher de, .M. Gassendi, admirée de tout le monde, ne fait pas plus de bruit, je pense que cela vient de sa trop grande littérature qui a mis de plus grands intervalles qu'il ne fallait entre ses raisonnements, ce qui en a dissipé la [force et la liaison. » Après Gassendi, ses héros étaient Montaigne et Charron ; il ne pouvait souffrir qu'on ru parlât mal. Aussi une tendance sceptiqui s'allie en lui, comme chez le maître, à l'empirisi [i ibre assidu de l'Académie pour la

i tierche des causes naturelles qui se réunissait élu/ mtmort, il y fit plusieurs discours

sur le peu de connaissances que nous avons des iturelles. Enfin, une traduction française ilu de Cive de Hobbes achève de mettre dans tout leur jour les tendances philosophiques de ce disciple j>«-n recommandable de Gassendi. On peut consulter sur Sorbière, un mémoire

sur sa vie, par Graverol, en tête du Sorberiana,

et l'article qui lui est consacré dans les Mémoires de Niceron. I - B.

sorite («TwpeîTïiç, de «rtopôc, tas, monceau. acervu» en latin); c'est un argumentcompo.se d'un nombre indéterminé de propositions qui aboutissent à une conclusion commune. Ces propositions devant être disposées de telle sorte que l'attribut de la première devienne le sujet de la seconde, l'attribut de la seconde, le sujet de la troisième, et ainsi de suite, on arrive à une conclusion qui unit le sujet de la première avec l'attribut de la dernière. En voici un exemple tiré de Montaigne : c'est le raisonnement que ce charmant sceptique prête au renard lâché par les Thraces sur une rivière glacée {Essais, liv. II, ch. xn). « Ce qui fait bruit se remue; ce qui se remue n'est pas gelé; ce qui n'est pas gelé est liquide; et ce qui est liquide plie sous le faix; donc celte rivière qui fait bruit pliera sous le faix. »

Le sorite n'est qu'une suite de syllogismes dont la mineure est sous-entendue, et qui se suivent de manière que la conclusion du premier est la majeure du second; la conclusion du second la majeure du troisième, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on ait atteint la proposition qu'on veut démontrer, la conclusion dernière. Si cette condition n'est pas remplie, il n'y a pas de raisonnement, mais une agglomération de propositions sans lien.

Le sorite est un argument plus oratoire que philosophique, qui vise plus à l'effet qu'à la démonstration. 11 n'a été dans l'origine qu'un sophisme inventé par Eubulide à l'usage de l'école mégarique, pour prouver qu'il n'y a rien de déterminé dans l'idée de quantité; que la même quantité est à la fois peu et beaucoup. Qu'on se figure un tas de blé construit grain par grain : il arrivera un moment où un seul grain fera un tas. Quum aliquid minutatim et gradalim additur aut demitur, soritas hoc vocant , quia acervum efficiunt uno addilo grano. (Cicéron, Acad., liv. II, c. xxix.) X.

SOTION d'Alexandrie, ainsi nommé de sa ville natale, florissait à Rome pendant les premières années du i" siècle de l'ère chrétienne. Il était disciple de Sextius et un des maîtres de Sénèque ; et, comme le premier, il se proposait de fondre ensemble la morale stoïcienne et l'ascétisme de Pythagore. De là vient que les historiens modernes de la philosophie le considèrent tantôt comme un pythagoricien, tantôt comme un disciple du Portique. Tout ce que nous savons de son enseignement, c'est que, pour donner plus de force à l'abstinence prêchée par Sextius, à la défense de manger de la chair des animaux, il admettait le dogme de la métempsychose. Stobée nous a conservé quelques fragments assez peu remarquables d'un écrit qui lui est attribué sur la colère. Le meilleur document à consulter sur Sotion, ce sont les Lettres de Sénèque, et particulièrement la 108e. X.

SPÉCULATION (de speculari. regarder de haut). C'est la partie de la philosophie et de la science en général qui n'est ni pratique ni expérimentale. En effet, la spéculation est opposée à la fois à la pratique et à l'expérience, et se prend par conséquent, dans un .sens plus restreint que la théorie ; car une théorie peut être expérimentale ou spéculative, et se distingue seulement de la pratique. La partie spéculative de la philosophie, c'est la métaphysique ; la partie spéculative des mathématiques, celle qui n'a pas d'application dans les arts. La physique et l'histoire naturelle ont aussi leurs légions SDéculatives au sein desquelles se déploie l'es-

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prit do système. On désigne sous le nom de méthode spéculative, en philosophie, celle qui prétend se passer entièrement des secours de la conscience et de l'expérience, telle que la méthode de Spinoza et de quelques modernes philosophes de l'Ailemagne. La méthode spéculative est une chimère ainsi que la philosophie purement spéculative. X.

SPEUSIPPE. Il était le neveu de Platon et lui succéda, après sa mort, à la tète de son école. Platon lui avait donné, en outre, une de ses petites-filles en mariage, avec une dot considérable, et l'avait emmené avec lui dans son dernier voyage en Sicile. Speusippe inspira aux Syracusains une telle confiance, qu'il fut chargé par eux d'inviter Dion à revenir dans leur île renverser la tyrannie. Ayant pris la direction de l'école platonicienne, la première année de la cvnr2 olympiade (349 av. J. C), il la conserva huit ans. Il était d'une si misérable santé, qu'on était obligé de le traîner à l'Académie. Diogène le rencontrant un jour, lui demanda s'il n'avait pas honte de vivre, dans cet état. « Je vis par î'àme, répondit Speusippe. » Enfin, vaincu par la paralysie, il fit venir Xénocrate, et lui céda La chaire de son maître. On raconte sa mort de diverses manières : quelques-uns veulent même qu'il ait cherché dans le suicide la fin de ses maux. Son esprit était des plus distingués et des plus aimables ; mais ses mœurs ne répondaient ni à son esprit, ni à sa doctrine. Il était voluptueux et avare, et, contre les libérales traditions de Socrate et de Platon, il faisait payer ses leçons. Speusippe, si l'on en croit Diogène Laërce, a composé un très-grand nombre d'ouvrages dont il ne nous reste que le nom. On lui attribue un fragment, que nous possédons sur les nombres pythagoriciens, et quelques définitions que l'on a aussi prêtées à Platon. On rapporte enfin comme témoignage de l'importance des ouvrages de Speusippe, qu'Aristote, disciple comme lui de Platon, mais disciple indépendant, acheta ces ouvrages pour la somme énorme de trois talents.

Selon Diogène Laërce, il serait resté fidèle aux dogmes de Platon. Il est facile de voir cependant, par le peu de témoignages qui nous restent, qu'il les modifia gravement. Les rares documents que nous possédons aujourd'hui sur la doctrine de Speusippe touchent à la logique, à la métaphysique et à la morale.*

A l'exemple de Platon, il s'efforça de ramener toutes les sciences à l'unité : il chercha ce qu'elles avaient de commun, et les unit par leurs analogies. Mais Diodore a tort de lui attribuer la première idée de cette unité : son originalité fut peut-être seulement de l'avoir exagérée. Nous voyons, en effet, par l'opinion de Speusippe sur la définition, qu'il avait donné beaucoup trop d'extension aux rapports mutuels de nos connaissances. Il disait que. pour définir, il fallait savoir toutes choses j car il faut connaître toutes les différences possibles de l'objet à définir et de tous les objets dont nous voulons le distinguer. Il ne pensait donc pas qu'on pût définir un objet sans définir en même temps tous les autres. On peut juger par là de la décadence de l'école platonicienne ; car ces difficultés logiques sur la possibilité d'une définition rappellent celles de l'école d'Antisthène, que Platon avait réfutées dans le Sophiste.

Speusippe ne différait pas moins de Platon sur la théorie de la connaissance. Platon avait distingué la sensation de la raison, sans donner à la première aucune espèce de valeur scientifique. Speusippe distingue la sensation scientifique et la raison scientifique (ÉTf.axr/jovi/.r; n'cÔTiffiÇj s7r'.(7Tr,ij.oviy.ô; Àoyo;), l'une qui connaît

les choses intellectuelles, et l'autre les choses sensibles. Mais la sensation emprunte à la raison ce qu'elle possède de vérité; et l'exercice nuus habitue à juger tout d'abord de la vérité dans le monde sensible, de même que l'art du musicien apprend par l'exercice réfléchi à distinguer clairement l'harmonie dans les sons. Ainsi Speusippe, tout en rapportant à la raison le principe de la vérité pour les sens, donne cependant à ceux-ci une certaine puissance de juger due à l'exercice et à l'habitude, et il leur reconnaît une autorité scientifique.

Si l'on en croit Cicéron, Speusippe tendait à détruire dans les esprits la croyance aux dieux, en admettant qu'une certaine force vivante animait et gouvernait l'univers. Si cette assertion de Cicéron était fondée, le système de Speusippe se rapprocherait de celui des stoïciens ; mais on sait que Cicéron confond volontiers les différents systèmes. Il attribue cette même opinion à Pythagore, et, en effet, il y a de grands rapports entre les idées de Pythagore et celles de Speusippe. Aristote les réunit presque toujours, et les réfute en même temps. Mais comment faut-il entendre cette sorte de panthéisme naturaliste que Cicéron prête en même temps aux pythagoriciens et à Speusippe? Aristote va nous l'expliquer. Selon lui, les pythagoriciens et Speusippe admettaient que le meilleur et le plus beau n'est pas au commencement des choses, mais qu'il est la suite de leur développement, |aï| êv àp/oùe, à>,X' èv toTç èx toûxiov. Ils prouvaient cette assertion par l'exemple des plantes et des animaux qui sortent d'un germe : ce n'est pas le germe, c'est l'animal qui est parfait. Aristote repondait avec raison que ce n'est point le {terme qui est avant l'homme, mais l'homme \\> \ est avant le germe. Il comparait ces nouveaux théologiens aux théologiens de l'antiquité, qui avant Jupiter plaçaient la Nuit et le Chaos.

Ainsi, dans la doctrine de Speusippe, le premier principe ne fut plus ce qu'il avait été pour Platon, le bien en soi, le parfait, l'idée du bien : mais l'un en soi, comme dans l'école éléatique ou pythagoricienne. A la place du principe moral, que Platon faisait planer sur toute sa philosophie, Speusippe rétablissait le principe mathématique et abstrait des philosophies précédentes. Aristote nous apprend que Speusippe s'écartait aussi de Platon sur un autre point. Il ne regardait pas comme le bien l'unité en soi, dans la crainte d'être obligé de dire, comme une conséquence nécessaire, que le multiple est en soi le principe du mal. Bien plus, il supprimait l'opposition du bien et du mal, que Platon avait confondue avec celle de l'un et du multiple, et voulut ramener toutes choses à l'unité.

Speusippe ne se contenta pas de retrancher le bien de la nature du premier principe, il en retrancha encore l'intelligence. Il en veut faire un principe distinct, c'est-à-dire subordonné. Or, l'un en soi n'étant ni le bien, comme le pensait Platon, ni l'intelligence, comme le pense Aristote, ne peut être que l'unité abstraite de Parménide, ou l'unité incompréhensible de l'école d'Alexandrie. Aristote poussant à ses dernières conséquences le principe de Speusippe, lui reproche d'admettre pour principe le non- Comment Speusippe, avec son principe du l'unité, expliquait-il l'origine et la nature des choses ? C'est ici que les plus grandes obscurités enveloppent sa dojtrine, et que les conjectures doivent être d'autant plus prudentes qu'elles sont moins assurées. Il paraît vraisemblable que Speusippe a porté une atteinte grave à la théorie

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des idées. Déjà il en avait dénaturé le premier terme; il alla plus loin : il supprima cette série de principes intermédiaires que Platon avait reconnus entre le principe premier et la nature. Il chercha immédiatement dans l'unité même l'essence particulière de chaque chose.

Nous avons encore quelques détails sur la morale de Speusippe. Selon Sénèque, il aurait pensé que l'homme n'est heureux que par la vertu, sans aller jusqu'à admettre l'honnête comme le seul bien. Ces paroles s'expliquent aussi par la constante assimilation que fait Cicéron entre la morale de l'ancienne Académie et celle du péripatétisme. Ces deux écoles plaçaient le bonheur dans la vertu et admettaient d'autres biens que l'honnête. Selon saint Clément d'Alexandrie, Speusippe définissait le bonheur un certain état parfait dans les choses naturelles, éij'.v teXeîocv èv toï; xatà çûaiv s/ovTtv, et considérait les vertus comme les instruments du bonheur, àTCîpYaffxtxaî tyj; eOôat|i.ovia;. Enfin, la volupté et la douleur étant pour lui deux extrêmes entre lesquels se trouve placé le bien, comme l'égal est entre le trop grand et le trop, petit, il regardait le plaisir comme un mal. C'est à peine si la doctrine stoïcienne va jusquelà : Platon s'était gardé de ces extrémités, lui qui, dans le Philèbe, veut que le plaisir s'unisse à l'intelligence pour former le souverain bien. Comment Speusippe faisait-il pour concilier entre eux ces deux principes opposés : que le bonheur est la fin de la vertu, et que le plaisir est un mal"? C'est ce qu'il nous est impossible de savoir par les faibles débris qui nous restent de leurs systèmes. Nous avons conservé enfin une maxime politique de Speusippe qui se rapporte tout à fait aux principes de Platon : « Si le gouvernement est une chose bonne, le sage seul est prince et roi : la loi, puisqu'elle est la droite raison, est bonne. »

Voy. sur Speusippe, Aristote, Métaph., passim ; — Diogène Laërce, liv. IV, § 1; — Brucker, 2e partie, ch. vr, sect. 2; — Ritter, Histoire de la philosophie ancienne} t. II, ch. vi; — Ravaisson, Speusippi de primis rerum principiis placita, in-8, Paris, 1838. P. J.

SPHÈRE. Ce terme a été employé par les logiciens dans un sens tout particulier. Pour le comprendre, il faut se rappeler qu'une idée générale est la combinaison sous une idée logique d'un certain nombre de qualités inhérentes à un certain nombre d'individus. Il y a donc en elle deux quantités, à savoir la somme des caractères abstraits, et celle des êtres qui en sont doués. La première est déterminée, la seconde ne l'est pas, puisque le nombre des individus d'une espèce ne peut être limité; l'une est intensive, l'autre extensive. La première est appelée par quelques logiciens grecs la profondeur (Bâ- 6o;) de la notion, ou plus ordinairement sa compréhension ; tels sont par exemple les caractères désignés par ce terme général : homme. La seconde, nommée en grec la largeur (nlâto;) ou le circuit (^.itepio/TJ), reçoit plus souvent le nom d'extension ou d'étendue : ce sont, par exemple, tous les êtres auxquels on peut attribuer les caractères exprimés par le mot homme. Ces êtres constituent le domaine ou la sphère de l'idée, rcrjio, sphœra. Voy. les mots Compréhension, Extension. E. C.

Spinoza. A toute époque le nom de Spinoza serait un nom dos plus considérables, parce que son système est a la fois un effort puissant de 1 esprit humain et un mémorable exemple des erreurs où les spéculations abstraites le peuvent entraîner; mais, au siècle où nous vivons, Spinoza a pris une importance toute particu-

lière : L'esprit qui anima son système, renais sant sous des formes nouvelles, a pénétré depuis cinquante ans toute l'Allemagne, et de là s'est répandu et se répand sur l'Europe entière. Ap profondir Spinoza, c'est donc approfondir une pensée toute vivante et tout agissante; réfuter Spinoza, c'est armer notre temps contre les plus puissantes et les plus dangereuses séductions.

Tout est extraordinaire dans Spinoza, si personne, son style, sa philosophie : mais ce qui est plus étrange encore, c'est la destinée de cette philosophie parmi les hommes. Mal connu, mé prisé de ses plus illustres contemporains, Spinoza meurt dans l'obscurité, et il y demeure enseveli durant tout un siècle. Tout à coup son nom .reparaît avec un c-cl.it extraordinaire. On lit VÉthique avec passion ; on croit y découvrir un monde nouveau, des horizons inconnus à nos pères; et le dieu de Spinoza, que le xvne siècle avait brisé comme une idole, devient le dieu de Lessing, de Goethe, de Novalis.

Ce penseur inofl'ensif, que Malebranche appelait un misérable, Schleiermacher le révère et l'invoque à l'égal d'un saint. Cet alliée de système, à qui Bayle prodigue l'outrage, a paru, aux yeux de l'Allemagne moderne, le plus religieux des hommes. Ivre de Dieu, comme dit Novalis, ila vu le monde au travers d'un épais nuage, et l'homme n'a été pour ses yeux troublés qu'un mode fugitif de l'être en soi. Ce système, enfin, si choquant et si monstrueux, cette épouvantable chimère, Jacobi y voit le dernier mot du rationalisme, Schelling le pressentiment de la philosophie véritable.

Cette sorte d'enthousiasme, aussi excessif dans son genre que les emportements des adversaires de Spinoza, ne sortira pas. nous l'espérons, de l'Allemagne. Nous n'avons point en France, grâce à Dieu, assez d'imagination, et nous avons trop de bon sens pour nous passionner ainsi sans raison et sans mesure. La nouvelle philosophie française, à qui l'on n'a pas épargné l'accusation de spinozisme et toutes les injures qu'elle mène avec soi, s'est nettement séparée de Spinoza dès son origine; et du jour où elle a substitué la méthode psychologique à la déduction a priori, en donnant pour base à toute spéculation métaphysique la conscience du moi, elle s'est heureusement condamnée à ne pouvoir être spinoziste sans la plus éclatante contradiction.

Pourquoi donc toutes ces colères? pourquoi ces cris de violence? Nous déclarons, quani à nous, qu'ils nous laissent l'âme aussi calme que les transports d'admiration de l'ardente et chimérique Allemagne. Nous ne pouvons comprendre qu'un esprit un peu grave ait autre chose à faire d'utile et de sérieux sur Spinoza, que de laisser là les fanatiques de toute espèce, et de résoudre avec un calme parfait ces deux questions : Ou'a pensé Spinoza? Qu'y a-t-il de vrai, qu'y a-t-il de faux dans ce qu'il a pensé?

Mais avant d'entrer en matière, il importe de faire connaître la personne de Spinoza et de décrire ses principaux ouvrages. Si la biographie est toujours utile à l'histoire de la philosophie, elle devient ici presque nécessaire. La personne de Spinoza est, en effet, comme sa doctrine, profondément originale. On trouve dans sa manière de vivre le même cachet de singularité que dans sa manière d'écrire et de penser. Son caractère, son isolement, les infirmités physiques et morales de sa nature d< m lient souvent le secret de ses spéculations et de ses erreurs.

Baruch Spinoza naquit à Amsterdam le 24 ii"vembre 1 CL5 2, d'une famille de juifs portugais. Ses parents, honnêtes gens et à leur aise, étaient

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marchands à Amsterdam, où ils demeuraient sur le Burgwal, dans une assez belle maison, près de la vieille synagogue portugaise. Son éducation fut faite avec soin. On lui donna pour maître de latin le médecin Van den Ende, homme instruit, mais esprit inquiet et hardi, bien connu par la fin tragique où se termina sa carrière aventureuse. Le principal biographe de Spinoza, l'honnête ministre luthérien Jean Colerus. assure que Van den Ende répandait dans l'esprit de ses élèves les premières semences de l'athéisme. Ce médecin, dit-il, avait une fille unique qui possédait, la langue latine si parfaitement, qu'elle était capable d'instruire les écoliers de son père en son absence, et de leur donner leçon. Elle savait aussi très-bien la musique. Comme Spinoza avait occasion de la voir et de lui parler très-souvent, il en devint amoureux, et il a souvent avoué qu'il avait eu dessein de l'épouser. Ce n'est pas qu'elle fût des plus belles ni des mieux faites; mais elle avait beaucoup d'esprit, de capacité et d'enjouement, ce qui avait touché le cœur de Spinoza, aussi bien que d'un autre disciple de Van den Ende, nommé Kerkering. Celui-ci s'aperçut bientôt qu'il avait un rival, et redoubla ses soins et ses assiduités auprès de sa maîtresse. Il le fit avec succès, outre que le présent qu'il avait fait auparavant à cette fille d'un collier de perles, de la valeur de deux ou trois cents pistoles, contribua sans doute à gagner ses bonnes grâces. Elle les lui accorda donc et lui promit de l'épouser, ce qu'elle exécuta fidèlement après que Kerkering eut abjuré la religion luthérienne, dont il faisait profession, et embrassé la catholique.

De l'étude du latin Spinoza passa à celle de la théologie et s'y attacha pendant plusieurs années, puis il s'adonna tout entier à la physique. Il délibéra longtemps, nous dit Colerus, sur le choix qu'il devait faire d'un maître dont les écrits^ lui pussent servir de guide dans le dessein où il était. Mais, enfin, les œuvres de Descartes étant tombées entre ses mains, il les lut avec avidité, et dans la suite il a souvent déclaré que c'était de là qu'il avait puisé ce qu'il avait de connaissances en philosophie. Il était charmé de cette maxime de Descartes qui établit qu'on ne doit jamais rien recevoir pour véritable qui n'ait été auparavant prouvé par de bonnes et solides raisons. Il en tira cette conséquence que la doctrine des rabbins ne pouvait être admise par un homme de bon sens. Il fut dès lors fort réservé avec les docteurs juifs, dont il évita le commerce autant qu'il lui fut possible : on le vit rarement dans les synagogues, ce qui les irrita extrêmement contre lui. Ils employèrent tous les moyens possibles pour le ramener, la douceur et la séduction d'abord, puis la violence. Au témiognage de Colerus, Spinoza racontait lui-même à Van der Spyck, son hôte, que les rabbins lui avaient offert une pension de mille florins; mais il protestait que, quand ils lui eussent offert dix fois autant, il n'eût pas accepté leurs offres ni fréquente leurs assemblées, parce qu'il n'était pas hypocrite et qu'il ne recherchait que la. vérité. Spinoza racontait aussi à Van der Spyok et à sa femme qu'un soir, sortant de la vieille synagogue portugaise, il vit quelqu'un auprès de lui, le poignard à la main; comme il se tint aussitôt sur ses gardes, il put éviter le coup, qui porta seulement dans ses habits. Il gardait encore le justaucorps percé du coup, en mémoire de cet événement. Les rabbins, ne pouvant ni le persuader, ni le séduire, ni l'intimider, se décidèrent à l'excommunier. Il paraît qu'on choisit, parmi les formules de l'excommunication, la plus terrible, la formule schammatha, qui était signi-

fiée au coupable publiquement dans la synagogue, à la lumière des cierges et au son du cornet. Spinoza n'avait pas attendu la sentence pour quitter Amsterdam; il protesta dans un écrit en espagnol qui est perdu.

Voilà donc Spinoza éprouvé de bonne heure et tout à la fois dans ses affections, dans ses croyances, dans ses liens de famille et de religion. Ce fut alors qu'il prit un parti définitif sur la conduite de sa vie : il se voua à la méditation des problèmes philosophiques et religieux, dans une solitude profonde et une indépendance absolue. Il apprit un art mécanique, en quoi, du reste, il demeura fidèle aux traditions de sa religion et de sa famille, et travailla de ses mains pour vivre à l'abri du besoin et ne dépendre de pi rsonne. L'art qu'il choisit fut celui de faire des verres pour des lunettes d'approche et pour d'autres usages; et il y réussit si parfaitement, nous dit Colerus, qu'on s'adressait de toutes parts à lui pour en acheter. On en trouva dans son cabinet, après sa mort, un bon nombre qu'il avait polis.

Après avoir séjourné tour à tour aux environs d'Amsterdam, puis à Rhynsburg, près de Leyde, puis à Voorburg, près de la Haye, il s'établit et se fixa dans cette dernière ville, chez un honnête et modeste bourgeois, Van der Spyck, qui lui loua une chambre dans sa maison. Toute sa vie est comme renfermée dans ces simples paroles de Colerus : <• Il passait le temps à étudier et à travailler à ses verres. » C'est une chose incroyable, ajoute l'honnête biographe, combien Spinoza a été sobre et bon ménager. On voit, par différents petits comptes trouvés dans ses papiers, qu'il a vécu un jour entier d'une soupe au lait accommodée avec du beurre, ce qui lui revenait à trois sous, et d'un pot de bière d'un sou et demi. Un autre jour, il n'a mangé que du gruau apprêté avec des raisins et du beurre, et ce plat lui avait coûté quatre sous et demi.

Cette extrême sobriété se comprend plus aisément quand on sait quelle était la constitution de Spinoza. Il était, nous dit Colerus, très-faible de corps, malsain, maigre, et attaqué de pbthisie depuis sa jeunesse. C'était un homme de moyenne taille; il avait les traits du visage bien proportionnés, la peau un peu noire, les sourcils longs et de même couleur; de sorte qu'à sa mine on le reconnaissait aisément pour être descendu de juifs portugais. Pour ce qui est de ses habits, il en prenait fort peu de soin, disant qu'il est contre le bon sens de mettre une enveloppe précieuse à des choses de néant ou de peu de valeur. Si sa manière de vivre était fort réglée, sa conversation n'était pas moins douce et paisible Il savait admirablement bien être le maître de ses passions. On ne l'a jamais vu ni fort triste ni fort joyeux. Il savait se posséder dans sa colère et dans les déplaisirs qui lui survenaient; il n'en paraissait rien au dehors. Il était, d'ailleurs, fort affable et d'un commerce aisé; parlait souvent à son hôtesse, particulièrement dans le temps de ses couches, et à ceux du logis lorsqu'il leur survenait quelque affliction ou maladie ; il ne manquait point alors de les consoler et de les exhorter à souffrir avec patience des maux qui étaient comme un partage que Dieu leur avait assigné. Il avertissait les enfants d'assister souvent, à l'église au service divin, et leur enseignait combien ils devaient être obéissants et soumis à leurs parents. Lorsque les gens du logis revenaient du sermon, il leur demandait souvent quel profit ils y avaient fait et ce qu'ils en avaient retenu pour leur édification. « Il avait, nous dit encore Colerus, une grande estime pour mon prédécesseur, le docteur Cordes, qui était

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un homme savant, d'un bon naturel et d'une vie exemplaire : ce qui donnait occasion à Spinoza d'en faire l'éloge. 11 allait même quelquefois l'entendre prêcher, et faisait état surtout de la manière savante dont il expliquait l'Écriture et des applications solides qu'il en faisait. 11 avertissait en même temps son hôte et ceux de la maison de ne manquer jamais aucune prédication d'un si habile homme. Il arriva que son hôtesse lui demanda un jour si c'était son sentiment qu'elle pût être sauvée dans la religion dont elle taisait profession ; à quoi il répondit : Votre religion est bonne; vous n'en devez pas chercher l'autre, ni douter que vous n'y fassiez votre salut, pourvu qu'en vous attachant à la piété, vous meniez en même temps une vie paisible et tranquille. »

Pendant qu'il était au logis, il n'était incommode à personne; il y passait la meilleure partie de son temps tranquillement dans sa chambre. Lorsqu'il lui arrivait de se trouver fatigué, pour s'être trop attaché à ses méditations philosophiques, il descendait pour se délasser, et parler à ceux du logis de tout ce qui pouvait servir de matière à un entretien ordinaire, même de bagatelles. 11 se divertissait aussi quelquefois à fumer une pipe de tabac; ou bien, lorsqu'il voulait se relâcher l'esprit un peu plus longtemps, il cherchait des araignées qu'il faisait lutter ensemble, ou des mouches qu'il jetait dans la toile d'araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu'il éclatait quelquefois de rire; il observait aussi avec le microscope les différentes parties des plus petits insectes, d'où il tirait après les conséquences qui lui semblaient le mieux convenir à ses découvertes.

Tel était l'homme que vinrent chercher, au milieu de sa solitude, la richesse, les honneurs, la gloire, les hautes amitiés. Il sacrifia tout cela sans effort pour vivre libre et heureux dans la modération et dans la paix.

Son ami, Simon de Vries, lui fit un jour présent d'une somme de deux mille florins pour le mettre en état de vivre un peu plus à son aise; mais Spinoza s'excusa civilement, sous prétexte qu'il n'avait besoin de rien. Le même Simon de Vries, approchant de sa fin et se voyant sans femme et sans enfants, voulait faire son testament et l'instituer héritier de tous ses biens; mais Spinoza n'y voulut jamais consentir, et remontra à son ami qu'il ne devait pas songer à laisser ses biens à d'autres qu'à son frère.

La conduite qu'il tint après la mort fatale de Jean de Witt, qui fut aussi son ami, est une nouvelle preuve, entre mille autres, de son désintéressement. L'illustre grand pensionnaire lui avait assuré, de son vivant et après lui, une pension de deux cents florins; mais ses héritiers faisant difficulté de continuer la pension, Spinoza leur mit son titre entre les mains avec une si noble indifférence, qu'ils rentrèrent en euxmêmes et accordèrent de bonne grâce ce qu'ils venaient de refuser.

Lors de la campagne des Français en Hollande, le prince de Condé, qui prenait alors possession du gouvernement d'Utrecht, désira vivement s'entretenir avec Spinoza. Il paraît même qu'il fut question d'obtenir pour lui une pension du roi, et qu'on l'engagea a dédier quelques-uns de ses ouvrages à Louis XIV. Spinoza racontait lui-

rai/ capable. On ne sait si l'entrevue de S

prince de Condé put avoir lieu; mais il est certain que Spinoza s'y prêta de bonne grâce, ne renditau camp français, el qu'après son retour

la population de la Haye s'émut oxtraordinaireinent à son occasion: il en était regardé comme un espion. L'hôte de Spinoza accourut al. inné : « Ne craignez rien, lui dit Spinoza, il m'est aisé de me justifier. .Mais qruoi qu'il en soit, aussitôt que la populace fera le moindre bruit à votre porte, je sortirai et irai droit à eux, quand ils devraient me faire le même traitement qu'ils ont fait aux pauvres messieurs de Witt. Je suis bon républicain, et n'ai jamais eu en vue que la gloire et l'avantage de l'État. »

Ce fut en cette même année que l'électeur palatin lui fit offrir, par l'intermédiaire du savant Fabricius, la chaire de professeur ordinaire de philosophie à l'université de Heidelberg. On lui promettait toute liberté pour philosopher, mais à cette condition qu'ii n'en abuserait pas pour troubler la religion établie. Spinoza refusa, avec sa politesse accoutumée, mais avec une résolution inébranlable.

Le soin de son repos et son indépendance alla jusqu'à le décider, après la publication de son Traité théologico-politique, qui excita un violent orage, à, ne plus rien donner au public. Sa fameuse Éthique n'a paru qu'après sa mort, qui arriva le 23 février 1677. Ce jour-là, qui était un dimanche, l'hôte de Spinoza et sa femme étaient allés à l'église faire leurs dévotions. Au sortir du sermon, ils apprirent avec surprise que Spinoza venait d'expirer.

Il n'avait pas quarante-cinq ans ; quoique tombé en langueur depuis quelques mois, rien ne faisait présumer une mort si prompte. Tout prouve qu'il mourut en paix comme il avait vécu.

Pour comprendre le système de Spinoza, commençons par nous rendre compte de la méthode qu'il a suivie. Génie essentiellement réfléchi, élevé à une école sévère, celle de Descartes, Spinoza n'ignorait point qu'il n'y a pas en philosophie de problème plus important que celui de la méthode. La nature et la portée de l'entendement humain, l'ordre légitime de ses opérations, la loi fondamentale qui doit les régler, tous ces grands objets avaient occupé ses premières méditations, et il ne cessa de s'en inquiéter pendant toute sa vie. Nous savons qu'avant d'écrire son Ethique, il avait jeté les bases d'un traité complet sur la méthode; ouvrage informe, mais plein de génie, plusieurs fois abandonné et repris sans jamais être achevé, où toutes les vues générales de Spinoza sont suffisamment indiquées par des traits d'une force et d'une hardiesse singulières.

Suivant Spinoza, toutes nos perceptions peuvent être ramenées à quatre espèces fondamentales : la première est fondée sur un simple ouï-dire, et en général sur un signe; la seconde est acquise par une expérience vague, c'est-à-dire passive, et qui n'est pas déterminée par l'entendement; la troisième consiste à concevoir une chose par son rapport avec une autre chose, mais non pas d'une manière complète etadéquate; laquatrième atteint une chose dans son essence ou dans sa' cause immédiate.

Ainsi, au plus bas degré de la connaissance, Spinoza place ces croyances aveugles, ces tumultueuses impressions, ces images confuses dont se repaît le vulgaire. C'est le monde de l'imagination et des sens, la région de l'opinion et des préjugés. Spinoza y trouve une division, mais à laquelle il n'attribue ,que peu d'importance, puisqu'il réunit dans V Éthique ('2° partie, schol. de la propos, xl), sous le nom de connaissance du premier genre, ce qu'il a distingué, dans la Réforme de l'entendement, en perception par simple ouï-dire et perception par voie d'expérience vague. Je sais par simple ouï-dire quel

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est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables. C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir; car si j'affirme cela, c'est que jai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas vécu le même espace de temps, ni succombe à la même maladie. Je sais de la même manière que l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre, et en général toutes les choses qui se rapportent à l'usage de la vie.

Ce premier genre de connaissance, utile pour la pratique, n'est d'aucun prix pour la science. Il atteint les accidents, la surface des choses, non leur essence et leur fond. Livré à une mobilité perpétuelle, ouvrage de la fortune et du hasard, et non de l'activité interne de la pensée, il agite et occupe l'âme, mais ne l'éclairé pas. C'est la source des passions mauvaises qui jettent sans cesse leur ombre sur les idées pures de l'entende ment, arrachent l'âme à elle-même, la dispersent en quelque sorte vers les choses extérieures, et troublent la sérénité de ses contemplations.

La connaissance du second genre est un premier effort pour se dégager des ténèbres du monde sensible. Elle consiste à rattacher un effet à sa cause, un phénomène à sa loi, une connaissance à son principe. C'est le procédé des géomètres, qui ramènent les propriétés des nombres, des figures, à un système régulier de propositions simples, d'axiomes incontestables. En général, c'est la raison discursive par laquelle l'esprit humain, aidé de l'analyse et de la synthèse, monte du particulier au général, descend du général au particulier, pour accroître sans cesse, pour éclaircir et pour enchaîner de plus en plus ses conséquences. Que manque-t-il à ce genre de perception? une seule chose, mais capitale. La raison discursive, le raisonnement est un procédé infaillible, mais aveugle. Il explique le fait par sa loi, mais il n'explique pas cette loi. Il établit la conséquence par les principes; mais les principes eux-mêmes, il les accepte sans les établir. Il fait de nos pensées une chaîne d'une régularité parfaite, mais il n'en peut fixer le premier anneau. Il y a donc au-dessus du raisonnement une connaissance supérieure , qui seule peut affermir toutes les autres. Cette connaissance, c'est la raison intuitive, dont l'objet propre est l'être en soi et par soi.

Après avoir décrit les différentes espèces de perceptions, Spinoza examine tour à tour leur valeur scientifique. L'expérience, sous sa double forme, ne peut fournir, à ce qu'il soutient, une connaissance vraiment claire et solide. Elle est donc exilée, sans restriction et sans réserve, du domaine de la métaphysique. La connaissance du second genre est moins sévèrement traitée, parce qu'elle est un degré pour s'élever à l'intuition immédiate. Toutefois ce genre de perception n'est pas celui que le philosophe doit mettre en usage. Il donne, il est vrai, la certitude; mais la certitude ne suffit pas au philosophe, il lui faut la lumière.

Ce mépris du raisonnement paraît au premier abord fort étrange, et l'on ne peut concevoir que Spinoza, cet habile et profond raisonneur, ait voulu interdire aux philosophes un instrument qu'il manie sans cesse, et qui est entre ses mains d'une inépuisable fécondité. Mais il -;ut bien entendre sa pensée. Spinoza distingue deux manières de raisonner : ou bien l'on enchaîne les unes aux autres une suite de pensées à l'aide de certains principes qu'on accepte sans les examiner et sans les comprendre, et c'est ce raisonnement aveugle que Spinoza exclut de la philosophie; ou bien l'on part d'un principe

clairement et immédiatement aperçu en luimême, et de l'idée adéquate de ce principe on

va à l'idée adéquate do ses effets, de ses conséquences, et voilà le raisonnement philosophique, où tout est intelligible et clair, où les images des sens et les croyances a

aucune place. Élevé à cette hauteur, I on

nement se confond presque avec l'intuit on unmédiate; il est le plus puissant levier de humain, et son instrument le plus nécessaire. 11 n'y a au-dessus que l'intuition intellectuelle dans son degré supérieur et unique de pureté et d'énergie, qui met face à face la pensée et son plus sublime objet, les unissant et, pour ainsi dire, les unifiant l'un avec l'autre.

La loi suprême de la pensée philosophique, c'est donc de fonder la science sur des idées claires et distinctes, et de ne faire usage d'aucun autre procédé que de l'intuition immédiate et du raisonnement appuyé sur elle. Or, le premier objet de l'intuition immédiate, c'est l'être parfait. Spinoza conclut donc finalement que : La méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée et de l'être absolument parfait.

On comprend bien maintenant comment toute la philosophie de Spinoza devait être et est en effet le développement d'une seule idée, l'idée de l'infini, du parfait, ou, comme il dit, de la substance.

La substance, c'est l'être, non pas tel ou tel être, non pas l'être en général, l'être abstrait, mais l'être absolu, l'être dans sa plénitude, l'être qui est tout l'être, l'être hors duquel rien ne peut être ni être conçu.

La substance a nécessairement des attributs qui caractérisent et expriment son essence ; autrement la substance serait un pur abstrait, un genre, le plus général, et par conséquent le plus vide de tous; elle se confondrait avec l'idée vague et confuse d'être pur, universel, sans réalité et sans fond; pensée creuse et stérile, fantôme indécis, ouvrage des sens et de l'imagination épuisée.

La substance est indéterminée, en ce sens que toute détermination est une limite, et toute limite une négation; mais elle est profondément et nécessairement déterminée, en ce sens qu'elle est réelle et parfaite, et possède à ce titre des attributs nécessaires tellement unis à son essence, qu'ils n'en peuvent être séparés et n'en sont pas même distingués en réalité ; car ôtez les attributs, vous ôtez l'essence de la substance et la substance elle-même.

La substance, l'être infini, a donc nécessairement des attributs, et chacun de ces attributs exprime à sa manière l'essence de la substance. Or, cette essence est infinie, et il n'y a que les attributs infinis qui puissent exprimer une essence infinie. Chaque attribut de la sub est donc nécessairement infini. Mais de quelle infinité? D'une infinité relative et non absolue. Si en effet un attribut de la substance était absolument infini, il serait donc l'infini, il serait la substance elle-même. Or. il n'est pas 1 i substance, mais une manifestation de la substance, distincte de toute autre manifestation particulière, et déterminée par conséquent, parfaite et infinie en elle-même, mais dans un genre particulier et déterminé de perfection.

Ainsi la pensée est un attribut de la substance, car elle est une manifestation de l'être. La pensée est donc infinie. Mais la pensée n'est pas l'étendue, qui est aussi une manifestation de l'être, et par conséquent un attribut de la substance. De même, l'étendue n'est pas la pensée. La pensée et l'étendue sont toutes deux infinies,

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mais d'une infinité relative; parfaites, mais d'une perfection déterminée: elles sont donc, pou.- ainsi parler, parfaites et infinies d'une perfection imparfaite et d'une infinité finie.

La substance seule est l'infini en soi, le parfait en soi. l'être plein et absolu. Or, il ne suffit pas que chaque attribut de la substance en exprime, par son infinité relative, l'absolue infinité ; il faut, pour exprimer absolument une infinité vraiment absolue, non-seulement des attributs infinis, mais une infinité d'attributs infinis.

Si un certain nombre, un nombre fini d'attributs infinis exprimait complètement l'essence de la substance, cette essence ne serait donc pas /infinie et inépuisable; il y aurait en elle une limite, une négation, sinon dans chacune de ses manifestations prise en elle-même, au moins dans sa nature et dans son fond. Or, il implique contradiction que le fini trouve sa place dans ce qui est l'infini même, et que quelque chose de négatif puisse pénétrer dans ce qui est l'absolu positif, l'être. Ce qui n'est infini que d'une manière déterminée n'exclut pas, mais au contraire suppose quelque négation; mais l'infini absolu implique au contraire la négation de toute négation, Tout nombre, si prodigieux qu'on voudra, d'attributs infinis, est donc infiniment éloigné de pouvoir exprimer l'essence infinie de la substance, et il n'y a qu'une infinité d'attributs infinis qui soit capable de représenter d'une manière adéquate une nature qui n'est pas seulement infinie, mais qui est l'infini même, l'infini absolu, l'infini infiniment infini.

La substance a donc nécessairement des attributs, une infinité d'attributs, et chacun de ces attributs est infini dans son genre. Or, un attribut infini a nécessairement des modes. Que serait-ce, en effet, que la pensée sans les idées qui en expriment et en développent l'essence ? Que serait-ce que l'étendue sans les figures qui la déterminent, sans les mouvements qui la diversifient?

La pensée et l'étendue ne sont point des universaux, des abstraits, des idées vagues et con-. fuses; ce sont des manifestations réelles de l'être, et l'être n'est point quelque chose de stérile et de mort, c'est l'activité, c'est la vie. De même donc qu'il faut des attributs pour exprimer l'essence de la substance, il faut des modes pour exprimer l'essence des attributs : ôtez les modes de l'attribut, et l'attribut n'est plus ; tout comme l'être cesserait d'être, si les attributs qui expriment son être étaient supposés évanouis.

Les modes sont nécessairement finis; en effet, ils sont multiples : or, si chacun d'eux était Infini . l'attribut dont ils expriment l'essence n'aurait plus un genre unique et déterminé d'infinité, il serait l'infini en soi, et non tel ou tel infini'; il ne serait plus l'attribut de la substance, mais la substance elle-même. Le mode ne peut donc exprimer que d'une manière finie l'infinité relative de l'attribut, comme l'attribut ne peut exprimer que d'une manière relative, quoique infinie, l'absolue infinité de la substance.

Mais l'attribut est néanmoins infini en luimême, et l'infinité de son essence doit se faire reconnaître dans ses manifestations. Or, supposez qu'un attribut de la substance n'eût qu'un certain nombre de modes, cet attribut ne serait pas infini, puisqu'il pourrait être épuisé ; il implique contradiction, par exemple, qu'un cer- 11 " ttoml .puise l'essence infinie de

la pensée, qu'une étendue infinie soit exprimée par une certaine grandeur corporelle, si prodigieuse qu'on la Buppose. La pensée infinie doit

donc se développer par une infinité inépuisable d'idées, et l'étendue infinie ne peut être expn mée dans sa perfection et sa totalité que par un» variété infinie de grandeurs, de figures et do mouvements.

Ainsi donc, du sein de la substance s'écoulent nécessairement une infinité d'attributs, et du sein de chacun de ces attributs s'écoulent nécessairement une infinité de modes. Les attributs ne sont pas séparés de la substance, les modes ne le sont point des attributs. Le rapport de l'attribut à la substance est le même que celui du mode à l'attribut ; tout s'enchaîne sans se confondre, tout se distingue sans se séparer. Une loi commune, une proportion constante, un lien nécessaire retiennent éternellement distincts et éternellement unis la substance, l'attribut et le mode; et c'est là l'être, la réalité, Dieu.

Voilà l'idée mère de la métaphysique de Spinoza. On ne peut nier que ce vigoureux génie ne l'ait développée avec puissance dans un vaste et riche système; mais il s'y est épuisé, et n'a jamais dépassé l'horizon qu'elle lui traçait.

Ce qu'on doit surtout remarquer dans cette première esquisse du système, c'est l'effort de Spinoza pour n'y laisser pénétrer aucun élément empirique, aucune donnée de la conscience et des sens; tout y est strictement rationnel, né-1 cessaire. absolu. Cette sévérité dans la déduction (à laquelle Spinoza n'a pas toujours été fidèle) lui était imposée par la méthode qu'il avait choisie : elle consiste, comme on l'a vu, à se dégager des impressions passives et confuses des sens, des fausses clartés dont l'imagination nous abuse et nous séduit, pour s'élever, par l'activité interne de la pensée, à la région des idées claires, et pénétrer d'idée en idée jusqu'à l'idée suprême, l'idée de l'être parfait. Parvenu à ce sommet des intelligibles, le philosophe doit y saisir d'une main ferme les premiers anneaux de la chaîne des êtres, et en parcourir successivement tous les anneaux inférieurs, sans jamais lâcher prise jusqu'à ce que l'ordre entier des choses soit clair à ses yeux.

L'expérience n'a rien à faire ici; elle ne pourrait que troubler de ses ténèbres la pureté de l'intuition intellectuelle, et arrêter par la force de ses impressions et la séduction de ses prestiges le progrès de la déduction métaphysique. Comme la dialectique platonicienne, la méthode de Spinoza exclut toute donnée sensible; elle* part des idées, poursuit avec les idées, et c'est * encore par les idées qu'elle s'accomplit.

Si Spinoza n'avait pas eu le dessein prémédité de se passer de l'expérience; si, pour ainsi parler, il ne s'était pas mis un bandeau devant les yeux pour n'y pon.t regarder, aurait-il construit le système entier des êtres avec ces trois éléments : la substance, l'attribut et le mode ? Certes, s'il est une réalité immédiatement observable pour l'homme, une réalité dont il ait le sentiment énergique et permanent, c'est la réalité du principe même qui le constitue, la réalité du moi. Cherchez la place du moi dans l'univers de Spinoza; elle n'y est pas, elle n'y peut pas être. Le moi est-il une substance? Non; car la substance, c'est l'être en soi, l'être absolument infini. Le moi est-il un attribut de la substance? Pas davantage; car tout attribut est encore infini, bien que d'une infinité relative. Le moi est donc un mode? Mais cela n'est pas soutenable ; car le moi a une existence propre et distincte, et, quoique parfaitement, un et simple, il contient en soi une infinie variété d'opérations. Le moi , serait donc tout au plus une collection de modes : mais une collection est une abstraction, une unité toute mathématique; et le moi est une

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force réelle, une vivante unité. Le mot est donc banni sans retour de l'univers de Spinoza : c'est en vain que la conscience y réclame sa place ; une nécessité logique, inhérente à la nature du système, l'écarté et le chasse tour à tour de tous les degrés de l'existence.

Mais non-seulement Spinoza ne recule pas devant ces difficultés que le sens commun oppose à son système, il semble quelquefois les provoquer lui-même et aller lui-même au-devant d'elles avec une sincérité et une hardiesse surprenantes. Ainsi, c'est un point fondamental de sa théorie de la substance, que nous n'en connaissons que deux attributs, savoir, la pensée et l'étendue. Il n'en démontre pas moins avec force que la substance doit nécessairement renfermer une infinité d'attributs. C'est se préparer une énorme difficulté, et on ne supposera pas sans doute qu'un aussi subtil génie ne l'ait point aperçue. En tout cas, elle n'avait point échappé à la sollicitude affectueuse et pénétrante de Louis Meyer, qui l'avait 'signalée à Spinoza, entre beaucoup d'autres également graves, dans le secret de l'amitié.

Mais Spinoza n'est point homme à sacrifier une nécessité logique à un fait d'observation. C'eût été à ses yeux un dérèglement d'esprit, un renversement de l'ordre des idées et des choses. L'expérience donne ce qui paraît, ce qui arrive, et, en lui faisant la part libérale, ce qui est ; la logique donne ce qui doit être. C'est donc à l'expérience à se régler suivant les lois nécessaires que lui impose cette logique toute-puissante qui gouverne l'univers et que la science aspire à réfléchir. Or, rien ne se déduit de l'idée de l'être, qu'une infinité d'attributs; et de l'idée des attributs, qu'une infinité de modes. La substance renferme donc une infinité d'attributs, quelque petit nombre que nous en connaissions ; et tout ce qui n'est pas la substance, ou l'attribut, ou le mode de la substance, tout cela, en dépit de la conscience qui proteste, n'est absolument rien et ne peut absolument pas être conçu.

On doit comprendre maintenant qu'il serait inutile d'aller chercher dans Spinoza les preuves qui établissent, qui démontrent son système ; "* ce serait peine perdue. Quiconque s'épuise à courir de théorème en théorème pour chercher l'argument capital, la preuve décisive sur laquelle repose le spinozisme, n'en a pas véritablement le secret. Lorsque Mairan, jeune encore, se passionna pour l'étude de V Ethique et demanda à Malebranche de le guider dans cette périlleuse route, on sait avec quelle insistance, voisine de l'importunité. il pressait l'illustre Père de lui montrer enfin le point faible du spinozisme, l'endroit précis où la rigueur du raisonnement était en défaut, le paralogisme contenu dans la démonstration. Malebranche éludait la question et ne pouvait assigner le paralogisme après lequel s'échauffait Mairan. C'est que ce paralogisme n'est pas dans tel ou * tel endroit de l'Éthique, il est partout. Spinoza disposait d'une puissance de déduction vraiment incomparable, et, à bien peu d'exceptions près, chacune de ses propositions, prise en soi, est d'une rigueur parfaite. Ce bourgeois de Rotterdam qui s'enflamma soudain d'une si belle ardeur pour la philosophie, ayant voulu, pour réfuter Spinoza, se mettre à sa place et faire sur lui-même l'épreuve de la force de ses raisonnements, se trouva pris au piège ; le tissu de théorèmes où il s'était enfermé volontairement se trouva impénétrable, et il ne put plus s'en dégager.

Le système de Spinoza est une vaste concep-

tion fondée sur un seul principe qui contient en soi tous les développements que la logique la plus puissante y découvrira. La forme géométrique ne doit point ici faire illusion. Spinoza démontre sa doctrine si l'on veut, mais il la démontre sous la condition de certaines données qui au fond la supposent et la contiennent. C'est, un cercle vicieux perpétuel ; ou, pour mieux dire, au lieu d'une démonstration de système, Spinoza s'en donne sans cesse à lui-même le spectacle, et il ne nous en présente, dans son Ethique, que le régulier développement. Déjà les premières définitions le contiennent tout entier : c'est que les définitions pour Spinoza ne sont point des conventions verbales, des arbitraires, mais l'expression rigoureuse de l'intuition immédiate des êtres réels. Les vrais principes, aux yeux de ce métaphysicien-géomètre, ce ne sont pas les axiomes, 'lesquels ne donnent que des vérités générales; ce sont les définitions, car les définitions donnent les essences.

Voici les quatre définitions fondamentales.

J'entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin de concept d'aucune autre chose.

J'entends par attribut ce que la raison conçoit dans la substance comme constituant son essence.

J'entends par modz les affections de la substance, ou ce qui est dans autre chose et est conçu par cette même chose.

J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs infinis, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

Explication. Je dis absolument infini, et non pas infini dans son genre; car toute chose qui est infinie seulement en son genre, on en peut nier une infinité d'attributs; mais quant à l'être absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe aucune négation appartient à son essence.

Tout philosophe remarquera l'étroite connexion de ces quatre définitions. Mais il y a un théorème de Spinoza où lui-même les a enchaînées avec une précision et une force singulières : c'est dans le de Deo, la proposition XVIe, où l'on peut dire que Spinoza est tout entier : // est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés.

Tennemann reproche à Spinoza de n'avoir pas suffisamment établi cette proposition, et il a bien raison. Mais ce n'est pas là seulement, comme cet habile homme paraît le croire, une proposition très-importante : c'est l'idée même du système, et, pour emprunter à Spinoza son langage géométrique, c'est le postulat de sa philosophie.

Sa définition de la substance une fois posée, Spinoza n'a aucune peine à démontrer que la substance existe et qu'il ne peut exister qu'une seule substance. Voici sa démonstration : Proposition xie : Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont d exprime une essence éternelle et infinie nécessairement. — Démonstration : « Si vous niez Dieu, concevez, s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Sun essence n'envelopperait donc pas l'existence. Mais cela est absurde. Donc Dieu existe nécessairement, c. Q. F. d. »

Dieu ou la substance est unique. En effet, dit Spinoza, Dieu est l'être absolument infini, duquel on ne peut exclure aucun attribut exprimant l'essence d'une substance, et il existe néces-

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sairement. Si donc il existait une autre substance que Dieu, elle devrait se développer par quelqu'un des attributs de Dieu, et de celte façon il y aurait deux substances de même attribut, ce qui est absurde. Par conséquent, il ne peut exister aucune autre substance que Dieu, et on n'en peut concevoir aucune autre ; car, si on pouvait la concevoir, on la concevrait nécessairement comme existante, ce qui est absurde (par la première partie de cette démonstration). Donc aucune autre substance que Dieu ne peut exister ni se concevoir.

L'existence et l'unité de Dieu sont démontrées; il s'agit de construire la science de Dieu. Spinoza, tout en soutenant que Dieu doit nécessairement se développer en une infinité d'attributs infinis, convient que nous n'en connaissons que deux , savoir, l'étendue et la pensée. De sorte que notre science de Dieu se réduit à ces deux propositions : Dieu est l'étendue absolue; Dieu est la pensée absolue.

Si bizarre et si monstrueux qu'il puisse paraître d'attribuer à Dieu l'étendue, Spinoza, dominé ici tout à la fois par son éducation cartésienne et par la logique , n'hésite pas. Il dit nettement et résolument que l'étendue infinie, c'est Dieu même; en termes plus significatifs encore, que Dieu est chose étendue (Deus est rcs extensa). D'un autre côté, Spinoza convient et même il démontre à merveille que Dieu est absolument indivisible. Comment comprendre que Dieu soit à la fois indivisible et étendu? Tout s'explique, suivant Spinoza, par la distinction de l'étendue finie, qui est proprement le corps, et de l'étendue infinie, qui seule convient à la nature de Dieu. Dire que Dieu est étendu, ce n'est pas dire que Dieu ait longueur, largeur et profondeur, et se termine par une figure ; car alors, Dieu serait un corps, c'est-àdire un être fini; ce qui est, suivant Spinoza, l'imagination la plus grossière et la plus absurde qui se puisse concevoir. Dieu n'est pas telle ou telle étendue divisible et mobile, mais l'étendue en soi, l'immobile et indivisible immensité.

Voilà en peu de mots la théorie de Spinoza sur l'étendue divine; nous insisterons davantage sur une théorie tout autrement profonde, celle de la pensée divine.

Dieu est la pensée absolue, comme il est retendue absolue. La pensée, en effet, est nécessairement conçue comme infinie; puisque nous concevons fort bien qu'un être pensant, à mesure qu'il pense davantage, possède un plus haut degré de perfection. Or. il n'y a point de limite à ce progrès de la pensée; d'où il suit que toute pensée déterminée enveloppe le concept d'une pensée infinie, qui n'est plus telle ou telle pensée, c'est-à-dire telle ou telle limitation, telle ou telle négation de la pensée, mais la pensée elle-même, la pensée toute positive, la pensée dans sa plénitude et dans son fond.

La pensée ainsi conçue ne peut être qu'un attribut de Dieu. Dieu pense donc; mais il pense d'une manière digne de lui, c'est-à-dire absolue et parfaite. A ce titre, quel peut être l'objot de la pensée? Est-ce lui-même et rien que lui? est-ce à la fois lui-même et toutes choses? En- , quelle est la nature de cette divine pen- A-t-elle avec la nôtre quelque analogie, ou du moins quelque ombre de ressemblance, et l'exemplaire tout parlait laisse-t-il retrouver, dans cette imparfaite copie que nous sommes, quelques i rares de soi?

1 ■•'' réponse de Spinoza à ces hautes questions '" l" '" être | leinement entendue qu'à une condition : c ii parcouru le cercle entier de sa métaph) ique. Dans un système comme le

sien, ou Dieu et la nature ne sont au fond qu'une seule et même existence, comprendre la nature divine considérée en elle-même ci. hors dea choses, ce n'est pas vraiment la comprendre, c'est tout au plus l'entrevoir.

Dieu, en tant que Dieu, si l'on peut parler de la sorte, c'est-à-dire en tant qu'absolu, c'est la substance avec les attributs qui constituent son essence, comme la pensée et l'étendue. 1. 1 nature en soi, ce sont toutes ces choses mobiles et successives qui s'écoulent dans l'infinité de la durée; mais que sont, au fond, ces âmes toujours changeantes, ces corps périssables que le mouvement forme et détruit tour à tour? Ce ne sont pas des êtres véritables, mais des modes fugitifs qui apparaissent pour un jour sur la scène du monde d'une manière déterminée, et y expriment à leur façon la perfection de l'étendue, la perfection de la pensée, en un mot, la perfection de l'être.

Séparer la nature de Dieu ou Dieu de la nature, c'est, dans le premier cas, séparer l'effet de sa cause, le mode de sa substance; c'esl, dans le second, séparer la cause absolue d'avec son développement nécessaire . la substance absolue d'avec les modes qui expriment nécessairement la perfection de ses attributs. Egale absurdité, car Dieu n'existe pas plus sans la nature que la nature sans Dieu; ou plutôt, il n'y a qu'une nature, considérée tour à tour comme cause et comme effet, comme substance et comme mode, comme infinie et comme finie, et pour parler le langage bizarre mais énergique de Spinoza, comme naturante et comme naturée. La substance et ses attributs, dans l'abstraction de leur existence solitaire, c'est la nature naturante, l'univers, matériel et spirituel, abstractivement séparé de sa cause immanente, c'est la nature naturée; et tout cela, c'est une seule nature, une seule substance, un seul être, en un mot, Dieu.

Oui, tout cela est Dieu pour Spinoza : non plus Dieu conçu d'une manière abstraite, et, par conséquent, partielle; mais Dieu dans l'expression complète de son être. Dieu manifesté, Dieu vivant, Dieu infini et fini tout ensemble, Dieu tout entier.

Il suit de ces principes généraux qu'aucun des attributs de Dieu, et notamment la pensée, ne peut être embrassé complètement que si on l'envisage tour à tour, ou, mieux encore, tout ensemble, dans sa nature absolue et dans son développement nécessaire.

A cette question : Quel est l'objet de la pensée divine? il y a donc deux réponses, suivant que l'on considère la pensée divine d'une manière abstraite et partielle, soit en elle-même, soit dans un certain nombre ou dans la totalité de ses développements; ou d'une manière réelle et complète, c'est-à-dire à la fois dans son essence et dans sa vie, dans son éternel foyer et dans son rayonnement éternel , comme pensée substantielle et comme pensée déterminée, comme pensée absolue et comme pensée relative, en un mot comme pensée créatrice et naturante, et comme pensée créée et naturée.

Il faut donc bien entendre Spinoza quand il ose affirmer que Dieu n'a ni entendement ni volonté. Il s'agit ici de Dieu considéré en soi, dans l'abstraction de sa nature absolue. A ce point de vue, la pensée de Dieu est absolument indéterminée; mais ce n'est point à dire qu'elle ne se détermine pas; tout au contraire, il est dans sa nature de se déterminer sans cesse, et l'on peut dire strictement, au sens le plus juste de Spinoza, que s'il n'y avait pas en Dieu d'entendement, il n'y aurait pas de pensée, tout comme il n'y au-

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rait pas d'étendue, comme il le dit expressemont, si les corps, si un seul corps était absolument détruit.

Spinoza devait donc donner deux solutions au problème de la nature et de l'objet de la pensée divine. Recueillons la première de ces solutions : la suite du système contiendra la seconde, et les éclaircira toutes deux en les unissant.

L'objet de la pensée divine, en tant qu'absolue, c'est Dieu lui-même, c'est-à-dire la substance. La pensée divine comprend-elle aussi les attributs de la substance? C'est un des points les plus obscurs de la métaphysique de Spinoza. D'une part,^ il ne semble pas qu'on puisse séparer la pensée de la substance d'avec la pensée de ses attributs, puisque ces attributs sont inséparables de son essence.

Mais il faut céder devant les déclarations expresses de Spinoza. Il soutient que l'idée de Dieu , qui est proprement l'idée des attributs de Dieu, n'est qu'un mode de la pensée divine, et, à ce titre, quoique éternel et infini, se rapporte à la nature naturée. La pensée divine est donc absolument indéterminée; et son objet, c'est l'être absolument indéterminé, la subslancv en soi, dégagée de ses attributs, puisque ces attributs sont inséparables de son essence.

Si telle est la nature, si tel est l'objet de la pensée divine, qu'a-t-elle à voir avec l'entendement des hommes? L'entendement, en général, est une détermination de la pensée, et toute détermination est une négation. Or, il n'y a pas de place pour la négation dans la plénitude de la pensée.

Pour Spinoza, l'entendement humain n'est rien de plus qu'une suite de modes de la pensée, ou, comme il dit encore, une idée composée d'un certain nombre d'idées. Supposer dans l'âme humaine, au delà des idées qui la constituent, une puissance, une faculté de les produire, c'est réaliser des abstractions. Tout l'être de l'entendement est compris dans les idées, comme tout l'être de la volonté s'épuise dans les volitions. La volonté en général, l'entendement en général, sont des êtres de raison, et, si on les réalise, des chimères absurdes, des entités scolastiques, comme l'humanité et la pierréité.

Or, il est trop clair que la pensée de Dieu ne peut être une suite déterminée d'idées; si donc l'on attribue à Dieu un entendement, il faut le supposer infini. Mais qu'est-ce qu'un entendement infini? une suite infinie d'idées. Concevoir ainsi la pensée de Dieu, c'est la dégrader; car c'est lui imposer la condition du développement , c'est la faire tomber dans la succession et le mouvement, c'est la charger de toutes les misères de notre nature. L'entendement est de soi déterminé et successif; il consiste à passer d'une idée à une autre idée dans un effort toujours renouvelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la pensée. L'entendement est une perfection sans doute, car il y a de l'être dans une suite d'idées ; mais c'est la perfection d'une nature essentiellement imparfaite, qui tend sans cesse à une perfection plus grande, sans pouvoir jamais toucher le terme de la vraie perfection : il suppose l'entendement infini , et ne sera jamais qu'une suite infinie de modes de la pensée, et non la pensée elle-même, la pensée absolue , qui ne se confond pas avec ses modes relatifs, quoiqu'elle les produise ; la pensée infinie, qui sans cesse enfante et jamais ne s'épuise; la pensée immanente, qui, tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini du temps, reste immobile dans l'éternité.

Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza l'exagère encore, et va jusqu'à soutenirqu'il n'y a absolument rien de commun entre la pensée divine et notre intelligence; de sorte que si on donne un entendement à.Dicu, il faut dire dans son rude et énergique langage qu'il ne ressemble pas plus au nôtre que le Chien, sign céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant. La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette énorme prétention est aussi singulière que peu concluante. Pour prouver que la : divine n'a absolument rien de commun avec la pensée humaine, sait-on sur quel principe il va s'appuyer? sur ce que la pensée divine est la cause de la pensée humaine. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième proposition de V Ethique est celle-ci : « Si deux choses n'ont rien de commun, elles ne peuvent être cause l'une de l'autre. » Un ami pénétrant le lui rappellera, mais il sera trop lard pour revenir sur ses pas.

Spinoza argumente ainsi : « La chose causée, diffère de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit : par exemple , un homme est cause de l'existence d'un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle ; et c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence, mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence; de là vient que si l'existence de l'un d'eux est détruite, celle de l'autre ne le sera pas nécessairement. Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse, l'essence de l'autre périrait en même temps. En conséquence , une chose qui est la cause d'un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet, tant sous le rapport de l'essence que sous celui de l'existence. Or, l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nôtre. Donc l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence divine, diffère de notre intelligence tant sous le rapport de l'essence que sous celui de l'existence, et ne lui ressemble que d'une façon toute nominale , comme il s'agissait de le démontrer. »

Quand Louis Meyer arrêtait ici Spinoza au nom de ses propres principes, on peut dire qu'il était vraiment dans son rôle d'ami: car, si les principes de Spinoza conduisaient strictement à cette extrémité de nier toute espèce de ressemblance entre l'intelligence divine et la nôtre, quelle accusation plus terrible contre sa doctrine ? A qui persuadera-t-on que la pensée humaine est une émanation de la pensée divine, et toutefois qu'il n'y a entre elles qu'une ressemblance nominale? Mais que nous parlez-vous alors de la pensée divine? Comment la connaissez-vous? Si elle ne ressemble à la nôtre que par le nom, c'est qu'ellemême n'est qu'un vain nom.

Mais je suis porté à croire que Spinoza a excédé sa propre pensée. Rien ne l'obligeait, en effet, à s'embarrasser d'une difficulté nouvelle. La pensée divine, prise en soi, diffère de la pensée humaine, comme une cause infinie diffère d'une de ses manifestations finies, comme une perfection absolue diffère d'une perfection relative, comme l'éternité immobile diffère de la durée, sa mobile image. Mais cette diff '.élut

point tout rapport; loin de là : elle implique un rapport nécessaire.

Comment, d'ailleurs, Spinoza aurait-il brisé tout lien entre la pensée absolue et la pensée relative ou l'entendement, lui qui bientôt nous dira que la pensée n'est rien si elle, ne se développe pas; que l'entendement humain, c'est la pensée absolue elle même, en tant qu'elle se manifeste

SPIN

:essairement? Si donc le Dieu de Spinoza n'a point d'entendement, il n'en faut pas conclure qu'il soit à ses yeux une force aveugle, un Dieu suis intelligence et sans vie. Le Dieu de Spinoza pense, et, considéré dans la totalité de son être, il pense toutes choses, même les plus humbles et les plus viles. Considéré en soi, il ne pense que soi; et c'est là la pensée absolue, pure des limitations de l'entendement, étrangère à la mobilité des idées, pleine, simple, éternelle, digne enfin de son objet.

De Dieu considéré en soi comme substance infiniment étendue et infiniment pensante, il s'agirait maintenant de descendre à l'univers visible, où la pensée et l'étendue divines se développent à l'infini. Forcé de borner notre exposition, nous essayerons du moins de la concentrer sur les points les plus essentiels.

Dans ces mondes innombrables émanés de l'éternelle fécondité de la substance, nous allons chercher la place de l'homme. Nous quittons les hauteurs de la pure métaphysique pour mettre le pied sur la terre et demander à Spinoza quelle idée il s'est formée de l'âme humaine, de sa nature, de ses facultés, de sa destinée.

Pour Spinoza comme pour Descartes, l'essence de l'âme, le fond de l'existence spirituelle, c'est la pensée : la sensibilité, la volonté, l'imagination n'étant que des suites ou des formes de la pensée. L'âme est donc, aux yeux de Descartes, une pensée. Spinoza ajoute qu'elle est une pensée de Dieu, et par là il donne à la définition cartésienne de l'âme une physionomie toute nouvelle.

La pensée divine, étant une forme de l'activité absolue, ne peut pas ne pas se développer en une suite infinie de pensées, ou d'idées, ou encore dames particulières. D'un autre côté, il implique contradiction qu'aucune idée, aucune âme, en un mot aucun mode de la pensée puisse exister hors de la pensée elle-même; tout ce qui pense, par conséquent, à quelque degré et de quelque façon qu'il pense, en d'autres termes, toute âme est un mode de la pensée divine, une idée de Dieu. Or, qu'exprime cette suite infinie d'âmes et d'idées qui découlent éternellement de la pensée divine? Elle exprime l'essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime-t-il autre chose que l'essence infinie et parfaite de Dieu? L'étendue exprime sans doute l'essence de Dieu d'une tout autre façon que ne fait la pensée, et de là la différence nécessaire de ces deux choses; mais elles expriment toutes deux la même perfection, la même infinité, et de là leur rapport nécessaire. Par conséquent, à chaque mode de l'étendue divine doit correspondre un mode de la pensée divine; et, comme dit Spinoza, l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses. De plus, de même que l'étendue et la pensée ne sont pas deux substances, mais une seule et même substance considérée sous deux points de vue, ainsi un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose, exprimée de deux manières différentes. Par exemple, un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose, exprimée relativement à deux attributs différents. « El c'est là, ajoute Spinoza en désignant peut-être les ba listes, ce qui paraît avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un. » | Une conséquence évidente de cette doctrine, ut cm-ps est animé; car tout corps est un mode de l'étendue, et chaque mode de l'éten-

due correspond si étroitement à un mode de la pensée, que tous deux ne sont au fond qu'une

seule et même chose. Spinoza n'a point hésité, ici, à se séparer de l'école cartésienne. On sait que Descartcs ne voulait reconnaître la pi et la vie que dans cet être excellent que Dieu a fait à son image. T"Ut le reste n'est que matière et inertie. Les animaux mêmes qui occupent les degrés les plus élevés de l'échelle organique ne trouvent point grâ e à -es yeux; il les juive d< tout sentiment, et les condamne à n'être que des automates admirables dont la main divine ellemême a disposé tous les ressorts. Cette théorie donne à l'homme un prix infini dans la création; mais, outre qu'elle a de la peine à se mettre d'accord avec l'expérience et a se faire accepter du sens commun, on peut dire qu'elle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus comprendre le progrès de la nature.

Cet abîme ouvert par Descartes entre l'homme et le reste des choses, Spinoza n'hésite pas à le combler. Il est loin de rabaisser l'homme et de l'égaler aux animaux ; car, à ses yeux, la perfection de l'âme se mesure sur celle du corps, et réciproquement. Par conséquent, à ces organisations de plus en plus simples, de moins en moins parfaites qui forment les degrés décroissants de la nature corporelle, correspondent des âmes de moins en moins actives, de plus en plus obscurcies, jusqu'à ce qu'on atteigne la région de l'inertie et de la passivité absolues, limite inférieure de l'existence, comme l'activité pure en est la limite supérieure.

Qu'est-ce donc que l'âme humaine dans cette doctrine? Évidemment c'est une suite de modes de la pensée étroitement unis à une suite de modes de l'étendue; en d'autres termes, c'est une idée unie à un corps, et, comme dit Spinoza, l'âme humaine, c'est l'idée du corps humain.

Il est aisé maintenant de définir l'homme de Spinoza : c'est l'identité de l'âme humaine et du corps humain. L'âme humaine, en effet, n'est, au fond, qu'un mode de la substance divine; or, le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents, en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine, l'un dans l'ordre de la pensée, l'autre dans l'ordre de l'étendue; mais, en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité infinie, ils sont identiques. Ce que. Dieu est, comme corps, à un point précis de son progrès, il le pense comme âme, et voilà l'homme. Le corps humain n'est que l'objet de lame humaine; l'âme humaine n'est que l'idée du corps humain. L'âme humaine et le corps humain ne sont qu'un seul être à deux faces, et pour ainsi dire un seul et même rayon de la lumière divine, qui se décompose et se dédouble en se réfléchissant dans la conscience.

Si l'âme humaine correspond exactement au corps humain, celui-ci étant un composé de molécules, il faut que celle-là soit un composé d'idées. Spinoza accorde ouvertement cette conséquence, et il définit l'âme « une idée composée de plusieurs idées ». Comment l'âme humaine, ainsi conçue, aurait-elle des facultés? Une faculté suppose un sujet; la variété des facultés d'un même être demande un centre commun d'identité el de vie. Or, l'âme humaine n'est pas proprement un être, une chose; et, comme dit Spinoza, ce n'est pas la substance qui constitue lu forme ou l'essence de l'homme; l'âme humaine est un pur mode, une pure colleelion d'idées; et la réalité d'une collection se résout dans celle des éléments qui La composent. Ne cherchez donc pas (Luis l'âme humaine des facultés, des puissances : vous n'v trouverez que des idées Qu'est-co

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donc que l'entendement? Qu'est-ce que la volonté? Des êtres de raison, de pures abstractions que le vulgaire réalise; au fond, il n'y a de réel que telle ou telle pensée, telle ou telle volition déterminées. Or, l'idée et la volition ne sont pas deux choses, mais une seule, et Descartes s'est trompé en les distinguant. A l'en croire, la volonté est plus étendue que l'entendement, et il explique, par cette disproportion nécessaire, la nature et la possibilité de l'erreur. Il n'en est point ainsi; vouloir, c'est affirmer. Or, il est impossible de percevoir sans affirmer, comme d'affirmer sans percevoir. Une idée n'est point une simple image, une figure muette tracée sur un tableau : c'est un vivant concept de la pensée, c'est un acte. Le vulgaire s'imagine qu'on peut opposer sa volonté à sa pensée. Ce qu'on oppose à sa pensée, en pareil cas, ce sont des affirmalions ou des négations purement verbales. Concevez Dieu et essayez de nier son existence, vous n'y parviendrez pas. Quiconque nie Dieu n'en pense que le nom. L'étendue de la volonté se mesure donc sur celle de l'entendement. Descartes a beau dire que s'il plaisait à Dieu de nous donner une intelligence plus vaste, il ne serait pas obligé pour cela d'agrandir l'enceinte de notre volonté, c'est supposer que la volonté est quelque chose de distinct et d'un; mais la volonté se résout dans les volitions, comme l'entendement dans les idées. La volonté n'est donc pas infinie, mais composée et limitée, ainsi que l'entendement. Point de volition sans pensée, point de pensée sans volition ; la pensée, c'est l'idée considérée comme représentation; la volition, c'est encore l'idée considérée comme action; dans la vie réelle, dans la complexité naturelle de l'idée, la pensée et l'action s'identifient.

On objectera peut-être à Spinoza qu'il doit au moins reconnaître dans l'âme humaine une faculté proprement dite , savoir, la conscience. Mais la conscience, prise en général, n'est à ses yeux qu'une abstraction, comme l'entendement et la volonté. Ce n'est pas que Spinoza ne reconnaisse expressément la conscience; il la démontre même a priori, et c'est un des traits les plus curieux de sa psychologie, que cette déduction logique qu'il croit nécessaire pour prouver à l'homme, par la nature de Dieu, qu'il a la conscience de soi-même. « Il y a, dit-il, en Dieu, une idée de l'àme humaine, et cette idée est unie à l'âme comme l'âme est unie au corps. De la même façon que l'âme représente te corps, l'idée de l'âme représente l'âme à elle-même, et voilà la conscience. Mais l'idée de l'âme n'est pas distincte de l'âme; autrement il faudrait chercher encore l'idée de cette idée dans un progrès à l'infini. C'est la nature de la pensée de se représenter elle-même avec son objet. Par cela seul que l'âme existe et qu'elle est une idée, l'âme est donc conscience de soi. »

Bornons-nous à cette théorie générale des facultés de l'âme, et cherchons ce qui en résulte pour la destinée de l'homme, soit dans l'ordre moral, soit dans l'ordre politique et religieux.

Et d'abord, se peut-il comprendre que le problème moral soit seulement posé dans le système de Spinoza? Ce problème, en effet, le voici : Comment l'homme doit-il régler sa vie pour qu'elle soit conforme au bien? Cela suppose évidemment deux conditions : premièrement, que l'homme soit capable de régler sa vie, de diriger à son gré sa conduite, en un mot que l'homme soit libre ; secondement, qu'il existe un bien moral, un bien obligatoire auquel l'homme doive conformer ses actions. Interrogez maintenant Spinoza sur ces deux objets, le libre arbitre et l'ordre moral. Sa pensée est aussi claire; aussi tranchante, aussi

résolue sur l'un que sur l'autre; il les nie tous deux, non pas une fois, mais en'toute rencontre, à chaque page de ses écrits, et toujours avec une énergie si inébranlable, une conviction si profonde et si calme, que l'esprit en est confondu et comme effrayé. C'est que le libre arbitre et le sentiment du bien et du mal ne sont, après tout, que des faits; et entre des faits et une nécessite logique, Spinoza n'hésite pas. Soit qu'il considère la nature divine, le caractère de son développement éternel et l'ordre universel des choses, soit qu'il s'attache à l'essence de l'àme humaine, à son rapport avec le corps, aux divers éléments de la nature, aux mobiles divers de ses actions, tout lui apparaît comme nécessaire, comme fatal, comme réglé par une loi inflexible, et le libre arbitre, en Dieu comme dans l'homme, lui est également inconcevable.

Reste à comprendre qu'après ce démenti éclatant donné à la conscience du genre humain au nom de la logique, Spinoza vienne ensuite proposer aux hommes une morale dont il a par avance détruit les conditions. Voici par quelle série de distinctions et de raisonnements l'auteur de Y Ethique est parvenu à se tromper lui-même sur la radicale inutilité d'une telle entreprise.

Fataliste absolu, Spinoza ne pouvait admettre les idées de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, prises au sens moral que leur donne la conscience du genre humain; mais si l'on considère ces idées abstraction faite du libre arbitre et de la responsabilité humaine, si on les prend au sens purement métaphysique, il est vrai de dire que rien n'empêche Spinoza de leur faire une certaine part dans sa doctrine.

Dieu, pour lui, est l'être parfait. En quoi consiste sa perfection? dans l'infinité de son être. Les attributs de Dieu sont aussi des choses parfaites. Pourquoi cela? parce qu'à ne considérer que le genre d'être qui leur appartient, rien ne manque à leur plénitude; mais si on les compare à l'être en soi, leur perfection tout empruntée et toute relative s'éclipse devant la perfection incréée. Ce nombre infini de modes qui émanent des divins attributs ne contient qu'une perfection plus affaiblie encore; mais chacun pourtant, suivant le degré précis de son être, exprime la perfection absolue de l'être en soi. La perfection absolue a donc sa place dans la doctrine de Spinoza, ainsi que la perfection relative à tous ses degrés, laquelle enveloppe un" mélange nécessaire d'imperfection; seulement, la perfection ne diffère pas de l'être : elle s'y rapporte et s'y mesure, et l'échelle des degrés de l'être est celle des degrés de perfection.

Dans l'homme, qu'est-ce pour Spinoza que le bien? c'est l'utile; et l'utile, c'est ce qui amène la joie et la tristesse. Mais qu'est-ce que la joie et la tristesse? La joie, c'est le passage de l'âme à une moindre perfection. En d'autres termes, la joie, c'est le désir satisfait; la tristesse, c'est le désir contrarié; et tout désir se ramène à un seul désir fondamental, qui fait l'essence de l'homme, le désir de persévérer dans l'être. Ainsi, toute âme humaine a un degré précis d etre ou de perfection qui la constitue, et qui de soi tend à s" maintenir. Ce qui augmente l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la tristesse, lui est utile, lui est bon; ce qui diminue l'être ou la perfection de l'àme lui cause de la tristesse, lui est nuisible, est un mal à ses yeux. Il y a donc de la perfection et de l'imperfection, du bien et du mal, dans la nature humaine comme en toutes choses; et la vie des hommes est une série d'états successifs qui peuvent être comparés les uns aux autres, mesurés, estimés sous le rapport de la perfection et du bien; le tout, sans

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tenir aucun compte du libre arbitre, du mérite, du péché, el comme B'il B'agissait de planti de minéraux.

Spinoza a donc le droit de poser cette question : Quelle est pour l'homme la vie la plus parfaite? car cela veut dire : quelle est la vie où l'àme a le plus de joie, c'est-à-dire le plus de perfection,

c'est-à-dire le plus d'être? On dira : Qu'importe à l'homme de savoir quelle est la vie la plus parfaite, s'il ne peut y conformer la sienne? liais Spinoza répliquera que c'est une autre question.

Soit. Convenons que le problème ainsi posé (et nos réserves faites), Spinoza en donne une solution d'une simplicité et d'une élévation remarquables. 11 démontre d'abord que la vie la plus parfaite, c'est la vie la plus conforme, non à l'aveugle appétit, mais au désir éclairé par la raison, d'un seul mot, la plus raisonnable. En effet, la vie la plus parfaite, c'est la vie la plus heureuse, la plus riche, c'est-à-dire celle ou l'être de l'homme se conserve et s'accroît de plus en plus; or, la vie raisonnable a seule ce privilège.

Spinoza cherche ensuite quelle est la vie la plus raisonnable, et. l'âme étant pour lui essentiellement une idée, il n'a pas de peine à démontrer que la Vie la plus raisonnable est celle de l'âme qui a le plus d'idées claires et distinctes, d'idées adéquates, c'est-à-dire qui connaît le mieux et soi-même et les choses. Or, quel est le moyen de comprendre les êtres d'une manière adéquate? C'est former de ses idées une chaîne dont l'idée de Dieu soit le premier anneau, c'est penser sans cesse à Dieu, c'est voir tout en Dieu. Vivre, agir avec plénitude, c'est ramener tous ses désirs à un seul, le désir de posséder Dieu : c'est aimer Dieu, c'est vivre en Dieu. La vie eh Dieu est donc la meilleure vie et la plus parfaite, parce qu'elle est la plus raisonnable, la plus heureuse, la plus pleine, en un mot; parce qu'elle nous donne plus d'être que toute autre vie, et satisfait plus complètement le désir fondamental qui constitue notre essence.

Telle est la morale de Spinoza, telle est aussi sa religion. Car, pour lui, la religion ne se distingue pas au fond de la morale; et elle est tout entière dans ce précepte : Aimer ses semblables et Dieu. Or, l'amour de nos semblables est une suite naturelle et nécessaire de l'amour de Dieu. C'est, en effet, une loi de notre nature, que nos affections s'augmentent quand elles sont partagées, et par une suite inévitable, que notre âme fasse effort pour que les autres âmes partagent ses sentiments d'amour. Il résulte de là. dit Spinoza, que le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes, et avec d'autant plus de force qu'il aura une plus grande connaissance de Dieu. L'amour de Dieu est donc tout à la fois le principe de la morale, de la religion et de la société. Il tend à réunir tous les hommes en une seule âme par la communauté d'un seul amour. Ainsi donc, celui qui s'aime soi-même d'un amour raisonnable, aime Dieu et ses semblables, et c'est en Dieu qu'il aime ses tables et soi-même. Voilà la véritable loi divine, inséparable de la loi naturelle; fondement de toutes les institutions religieuses; original immortel dont les diverses religions ne sont que de changeantes et périssables copies. Cette loi, suivant Spinoza, a quatre principaux caractères : premièrement, elle est seule vraiment universelle, parce qu'elle est fondée sur la nature e de l'homme, en tant que réglée par la raison; en second lieu, elle se révèle et s'établit I ' elle-même, et n'a pas besoin de s'appuyer les récits historiques et des traditions; troisièmement, elle ne nous demande pas des céré- !

monies, mais des œuvres; enfin. Bon quatrième caractère, c'est que le prix de l'avoir obm est renfermé en elle-même, puisque la félicité de l'homme ainsi que sa ré^lc, c'est de connaître et d'aimer Dieu d'une une vraiment libre, d'un amour pur et durable : le cbàtiment de ceux qui violent cette loi, c'est la privation di biens, la servitude de la chair, et une âme toujours changeante et toujours trouhlée.

Que deviennent avec de pareils principes la révélation proprement dite, les prophéties, les miracles, les mystères, le culte? 11 est aisé de pressentir que rien de tout cela ne peut avoir aux yeux de Spinoza aucune valeur intrinsèque et absolue. Il ne voit dans toute l'économie des religions positives, même de la religion chrétienne, qu'un ensemble de moyens appropriés à l'enseignement et à la propagation de la vertu : « Selon moi, dit-il, les sublimes spéculations n'ont rien à voir avec l'Écriture sainte, et je déclare que je n'y ai jamais appris ni pu apprendre aucun attribut de Dieu. » Il n'y a qu'une seule chose dans l'Écriture comme dans toute révélation, c'est celle-ci : « Aimez votre prochain. •> Spinoza traite fort durement ceux qui trouvent une métaphysique cachée et profonde dans les mystères du christianisme : » Si vous demandez, dit-il à ces personnes subtiles, quels sont les mystères qu'elles trouvent dans l'Écriture, elles ne vous produiront que les fictions d'un Aristote, d'un Platon, ou de tout autre semblable auteur de systèmes : fictions qu'un idiot trouverait bien plutôt dans ses songes que le plus savant homme du monde dans l'Écriture. » Spinoza se radoucit pourtant sur ce point, et U avoue ailleurs que l'Écriture contient quelquoi notions précises sur Dieu; mais elles tende" Uutes à cet unique objet, savoir : qu'il existe un Être suprême qui aime la justice et la charité, à qui tout le monde doit obéir pour être sauvé, et qu'il faut adorer par la pratique de la justice et de la charité envers le prochain.

Voilà le catéchisme de Spinoza : « Je laisse à juger à tous, dit-il, combien cette doctrine est salutaire, combien elle est nécessaire dans un État pour que les hommes y vivent dans la paix et la concorde ; enfin, combien de causes graves de troubles et de crimes elle détruit jusque dans leurs racines. » Quelle est, en effet, l'origine de toutes les discordes qui agitent les empires? C'est l'empiétement de l'autorité religieuse sur celle de l'État; et cette tendance perpétuelle du sacerdoce à envahir le gouvernement tient elle-même à ce que la religion n'est point séparée de la philosophie et circonscrite dans la sphère qui lui est propre, la sphère de la pratique et des mœurs. Bien loin que la religion doive dominer l'État, c'est l'État qui doit régler et surveiller la religion.

Spinoza est amené ici à rechercher l'origine de l'État. Suivant lui, dans l'ordre de la nature, le droit de chacun est identique à sa puissance, et se mesure exactement sur elle. « En effet, dit-il, il est certain que la nature, considérée d'un point de vue général, a un droit souverain sur ce qui est en sa puissance, c'est-à-dire que le droit de la nature s'étend jusqu'où s'étend sa puissance. La puissance de la nature, en effet, c'est la puissance même de Dieu, qui possède un droit souverain sur toutes choses; mais, comme la puissance universelle de toute la nature n'est autre chose que la puissance de tous les individus réunis, il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu'il peut embrasser. >•

Ainsi, avant l'établissement de l'État, il n'y a ni juste, ni injuste, ni bien, ni mal. « Les pois-

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sons, dit Spinoza, sont naturellement faits pour nager ; les plus grands d'entre eux sont faits pour manger les petits ; et conséquemment, en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de l'eau, et les plus grands mangent les plus petits. » Voilà l'image de l'état de nature. Il est clair que cet état ne peut longtemps subsister; car^ il n'est personne qui ne désire vivre en sécurité et à l'abri de la crainte : or, cette situation est impossible tant que chacun peut faire tout à son gré, et qu'il n'accorde pas plus d'empire à la raison qu'à la haine et à la colère; chacun dès lors vit avec anxiété au sein des inimitiés, des haines, des ruses et des fureurs de ses semblables, et fait tous ses efforts pour les éviter. Que si nous remarquons ensuite que les hommes privés de secours mutuels et ne cultivant pas la raison mènent nécessairement une vie malheureuse, nous verrons clairement que pour mener une vie heureuse et pleine de sécurité, les hommes ont dû s'entendre mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit primitif sur toutes choses que chacun avait reçu de la nature; ils ont dû renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels, et se conformer de préférence à la volonté et au pouvoir de tous les hommes réunis. » (Théol. polit., t. Ier, p. 271 de la trad. fr.) La société, suivant Spinoza, est donc le résultat d'un pacte. Or, aucun pacte n'a de valeur qu'en raison de son utilité ; si l'utilité disparaît, le pacte s'évanouit avec elle et perd toute son autorité. Il y a donc de la folie à prétendre enchaîner à tout jamais quelqu'un à sa parole, à moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte occasionne pour le violateur de ses serments plus de dommage que de profit; c'est là ce qui doit arriver particulièrement dans la formation d'un Etat. Ce moyen de conserver le pacte social, c'est l'autorité absolue du souverain, maintenue par la force et par les supplices.

Le but de Spinoza, en établissant cette théorie du despotisme, c'est surtout de prouver que le droit du souverain comprend l'administration des choses religieuses. Il ne faut pas voir en lui un ennemi systématique de la liberté. Entre toutes les formes de gouvernement c'est la démocratie qu'il croit la meilleure, la plus appropriée à la nature humaine, celle qui offre le plus de garanties de stabilité. Et, bien qu'il accorde au souverain un droit absolu sur toutes choses, il y met pourtant une limite; il soutient qu'il est impossible qu'un homme cède absolument tous ses droits au souverain; par exemple, qu'il abdique sa pensée et se soumette absolument à la pensée d'autrui. Personne ne peut faire ainsi l'abandon de ses droits naturels et de la faculté qui est en lui de raisonner librement et de juger librement des choses; personne n'y peut être contraint. » 11 est bien vrai, dit Spinoza, que le gouvernement peut à bon droit considérer comme ennemis ceux qui ne partagent pas sans restriction ses sentiments ; mais nous n'en sommes plus à discuter les droits du gouvernement; nous cherchons maintenant ce qu'il y a de plus utile. »

Spinoza soutient donc que sa doctrine morale et politique diffère de celle de Hobbes par deux endroits essentiels : premièrement, parce qu'elle conserve toujours le droit naturel dans son intégrité; et en second lieu, parce qu'elle n'accorde à l'État qu'un droit proportionné à sa puissance. De là, dit-il, des garanties de liberté que le système de Hobbes n'admet pas. Il est aisé de voir que ces garanties sont tout illusoires. Écoutons Spinoza : « J'accorde bien, ditil {Théol. polit., t. Ier, p. 329 de la trad. fr.),

que l'Etat a le droit de gouverner avec la plus excessive violence, et d'envoyer, pour les causes les plus légères, les citoyens à la mort ; mais tout le monde niera qu'un gouvernement qui prend conseil de la raison puisse accomplir de pareils actes. 11 y a plus : comme le souverain ne saurait prendre ces mesures violentes, sans mettre l'Etat tout entier dans le plus péril, nous pouvons lui refuser la pu absolue, et conséquemment le droit absolu de faire ces choses et autres semblables; car nous avons montré que les droits du souverain se mesurent sur sa puissance. »

Singulière politique que celle de Spinoza! Mes droits, ma vie sont dans la main du souverain; et la garantie de mes droits et de ma vie est dans l'impuissance du souverain à me les ôter. « On ne voit que fort rarement les souverains, dit Spinoza avec une étonnante naïveté, donner des ordres absurdes; car n leur importe surtout, dans leur intérêt à venir et pour garder le pouvoir, de veiller au bien public et de ne se diriger dans leur gouvernement que par les conseils de la raison. »

La politique de Spinoza renferme donc la même contradiction que sa morale : sa morale montre parfaitement quel est l'idéal de la meilleure vie, mais elle ôte à l'homme tous les moyens d'y parvenir; de même, sa politique contient l'idée d'un gouvernement libre et excellent, mais, dans un gouvernement despotique, elle légitime les derniers excès de la tyrannie et dit aux sujets de courber la tête.

Dans ce vaste développement de spéculation et d'idées dont nous venons de toucher le terme, et où se font partout reconnaître, au milieu même des erreurs les plus déplorables, la vigueur et l'originalité d'une intelligence du premier ordre, ce qui frappe avant tout c'est l'extrême simplicité des principes sur lesquels repose toute la doctrine. La forme en est sans doute peu attrayante; l'appareil de la déduction y est laborieux et compliqué ; et il faut même ajouter que sur un certain nombre de points particuliers, l'interprétation du système présente les plus grandes difficultés, par suite de cette obscurité inévitable que l'erreur amène toujours avec" soi. Mais à prendre le spinozisme dans son ensemble, il est impossible de rien concevoir de plus uni, de plus régulier, de plus lumineux. Et toutefois jamais système n'a été caractérisé d'une façon plus diverse : c'est l'athéisme absolu pour les uns; c'est pour les autres le théisme dans son excès. Ceux-ci font de Spinoza un mystique, ceux-là un matérialiste de la famille d'Épicure, un impie, un libertin. Quelii'"-'* uns même, dans l'aveugle emportement Qo la passion, attribuent au système de Spinoza des caractères inconciliables et veulent qu'il soit *-»«* A la fois panthéiste et athée.

Quant ^ »us, s'il faut l'avouer, nous n'attachons qU Une médiocre importance à ces accusations contradictoires. Qu'importent à la science ces qualifications de matérialiste, de panthéiste, d'athée, presque toujours équivoques et arbitraires? Qu'i/u donne au système de Spinoza les noms qu'on voudra, pourvu qu'on l'entende et qu'on le discute; c'est ce que nous allons essayer de faire pour notre part, et bien que nous ayons déjà dit notre pensée sur ce système, pris en général (voy. l'article Panthéisme), nous résumerons "t'i, sous la forme la plus précise, les objection» capitales que nous avons à lui adresser.

Ces objections porteront sur trois points : la méthode de Spinoza, sa théorie de Dieu, sa théorie de l'homme.