I. La méthode de Spinoza est une méthode

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parfaitement arbitraire et parfaitement Stérile ; imiis ajouterons qu'elle est absolument inapplicable, à ce point que Spinoza s'est vu obligé, pour avancer, de se mettre à chaque pas en contradiction avec elle.

Cette méthode, en effet, consiste dans l'emploi de la raison pure et du raisonnement déductif. à l'exclusion de l'expérience. Quoi de plus arbitraire qu'une telle exclusion? L'esprit humain à un certain nombre de moyens de connaître également naturels, également nécessaires, également légitimes : d'un côté, les sens, la conscience, d'un seul mot, l'expérience, avec l'induction qui s'appuie sur elle et qui la féconde; de l'autre côte, la raison pure et le raisonnement. De quel droit bannir de la science une seule de ces fonctions intellectuelles"? et quel avantage peut-on s'en promettre? Agir ainsi, c'est amoindrir, c'est mutiler l'esprit humain. Remarquez, de plus, que les différentes fonctions intellectuelles ne sont pas en réalité séparées ni séparables. Avant Kant, Aristote et d'autres encore avaient fortement démontré que la séparation de la raison pure et des sens est une séparation artificielle. L'homme n'est jamais un pur esprit, ou un simple animal ; ni les sens ne s'exercent sans la raison, ni la raison indépendamment des sens. Dans tout jugement, dans toute pensée, la plus grossière comme la olus sublime, une analyse exacte découvre deux éléments étroitement unis, un élément empirique et un élément rationnel, une donnée a posteriori et un concept a priori. Séparer la raison pure des sens, c'est donc rompre le faisceau naturel de nos facultés intellectuelles, c'est se placer dans une situation arbitraire et artificielle, c'est ne plus examiner les choses que sous un point de vue particulier, c'est renoncer à la réalité pour courir après des chimères.

Le meilleur moyen d'arrêter ces raisonneurs impérieux, c'est de leur demander compte de leur principe et de leur faire voir qu'ils ne peuvent ni le poser, ni, l'ayant une fois posé arbitrairement, faire un mouvement au delà. Nous nous adressons ici en particulier à Spinoza et je lui demande où il prend son principe : savoir la substance ou l'être en soi et par soi. Nous demandons si cette notion de l'être est la notion de l'être absolument indéterminé, sans activité, sans vie, ou la notion de l'être actif et vivant. S'il est question de l'être actif et vivant, évidemment cette notion ne vient pas de la raison pure qui ne donne que l'être absolu en général : c'est l'expérience qui nous fait voir l'être en action, l'être vivant. Otez les sens, ôtez la conscience, toute idée d'action et de vie expire. Vous êtes en face de l'être indéterminé.

Or, si vous partez de l'être indéterminé, que tirerez-vous d'une telle abstraction? absolument rien. Direz-vous, en effet, que l'être a nécessairement des attributs qui expriment et déterminent son essence? Je vous demanderai d'où vous tirez cette notion d'attribut, si l'expérience ne vous a pas appris que les êtres de la nature ont des attributs, des qualités, des déterminations précises par où ils se distinguent les uns des autres et deviennent saisissables et intelligibles. Et, supposons même que de l'idée d'être en gênerai, vous puissiez déduire a priori, et •sans le secours de l'expérience, l'idée d'attribut en gênerai, vous n'en serez pas plus avancés •r, nv '' V0,"-1- cJU0i de Plus vido °t de plus a*Wh..?UJ? •vfe„a'un attr'but en général, d'un aurbul possible? Comment déterminer ces et- "'juta car enfin, vous voulez en venir à dire que la substance a, non pas des attributs en gé-

néral, ruais l.'ls (l lell .itlribiits ; bOIl pi attributs possible^ uj.hs des attribul i exemple la pensée et l'étendne. Or, n'est-il pus

évident que tous les efforts et toutes les i. sources du raisonnement sont impuissants à faire sortir la notion précise de la pensée, du la notion vague et indéterminée de l'être en soi? Il tant donc recourir ici à l'expérience, bon gré mal gré. Et, pourquoi se tromper soi-même et tromper les autres? de bonne foi, quand vous scz tous les attributs déterminables de la substance à deux, savoir, la pensée et l'étendue, n'est-ce pas à la conscience que vous vous adressez pour vous donner la notion de la pensée? N'est-ce pas aux sens que vous empruntez la notion de l'étendue? Convenez-en donc. L'expérience est absolument nécessaire en toute œuvre scientifique; elle est donc aussi légitime que le raisonnement et la raison. Mais ce point une fois accordé, quand vous viendrez nous dire que toutes les formes de l'existence se réduisent à trois : la substance, l'attribut, le mode : comme toutes les dimensions de l'étendue se réduisent à trois : la longueur, la largeur et la profondeur, et cela, comme un principe a priori, comme une chose incontestable, antérieure et supérieure à l'expérience ; quand vous viendrez nous dire qu'en dépit du témoignage intérieur il faut admettre que l'âme n'est qu'un mode de la substance divine, qu'elle n'a ni unité, ni liberté, nous vous rappellerons que cette expérience à qui vous rompez si résolument en visière, vous avez eu besoin vous-même de vous y appuyer pour donner la vie et le mouvement à votre principe, et que par cela seul vous avez perdu le droit de la désavouer.

II. Venons maintenant à la théorie de Dieu. Nous posons contre Spinoza ce dilemme : Ou votre Dieu est tout, de sorte qu'il n'y a et ne peut y avoir qu'un seul être, une seule personne, un seul individu qui est Dieu; ou bien votre Dieu n'est qu'une abstraction sans vie et sans réalité, de sorte qu'il n'y a d'êtres réels que les êtres finis et déterminés qui composent la nature.

En effet, il n'y a, dans le système de Spinoza, que trois définitions possibles de Dieu : Dieu est la substance, rien de plus; c'est la première définition. Dieu est la substance, plus ses deux attributs infinis, la pensée et l'étendue : c'est la seconde définition. Dieu est la substance, plus ses deux attributs infinis, la pensée et l'étendue plus les modes de ces attributs, c'est-à-dire là variété infinie des âmes et des corps; c'est la troisième et dernière définition. Evidemment il faut choisir entre ces trois alternatives.

Si Dieu est la substance, la substance sans attributs, il s'ensuit que Dieu est l'être absolument indéterminé. Or, c'est là une abstraction pure, parfaitement creuse et vide, d'où rien ne pourra sortir. Considérez-vous la pensée comme une perfection ou comme une limitation, une déchéance? Spinoza hésite entre ces deux extrémités : tantôt il dit en propres termes : Omnis dcterminalio negatio est. ce qui place la perfection suprême dans la suprême indétermination et conduit à considérer tout attribut, même le sublime attribut de la pensée, comme une déchéance de l'être. Or, si la pensée est une perfection, il s'ensuit qu'un Dieu sans pensée est un Dieu imparfait; il s'ensuit, de plus, que la pensée, qui est une perfection, a pour principe la substance, qui vaut moins qu'elle, puisqu'elle est l'être indéterminé, l'être abstrait. Ainsi donc, un Dieu imparfait, ou la perfection naissant de l'imperfection, voilà deux absurdités inévitables pour Spinoza, s'il admet que la pensée soit une perfection de l'être. Admet-il la doctrine cou-

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