SPIX

traire, la doctrine que les mystiques et les panthéistes de tous les âges ont ainsi formulée: Omnis determinatio negalio est, nous lui demandons comment il se l'ait que la détermination et la négation pénètrent au sein de la substance. Vous la supposez parfaite dans son existence indéterminée ; puis vous prétendez qu'elle prend des attributs., qu'elle se détermine, c'est-à-dire qu'elle se nie elle-même, qu'elle dégénère. Gela est inconcevable et, qui plus est, contradictoire. Comment l'être absolument parfait deviendraitil imparfait en se déterminant? C'est, dites-vous, une nécessité absolue. Grand mot, destiné à pallier une hypothèse parfaitement arbitraire. Sans doute, votre système adopté, il n'y a d'autre moyen d'expliquer le passage de la substance à l'attribut, de l'indéterminé au déterminé, de l'abstrait au concret ; il n'y a d'autre moyen que l'hypothèse d'une nécessite absolue qu'on suppose sans la démontrer et sans l'expliquer. Mais c'est justement cette hypothèse désespérée, absurde en soi et en même temps indispensable au panthéisme, qui se tourne en condamnation contre lui. De plus, cette hypothèse inconcevable et arbitraire implique directement contradiction. Vous posez, en effet, la substance comme le positif absolu. Vous dites que tout attribut étant une détermination, est quelque chose de négatif, et vous voulez que la substance produise nécessairement des attributs ou, en d'autres termes, se détermine nécessairement, c'est-à-dire que le positif absolu devienne nécessairement le négatif, que le oui devienne nécessairement le non. Le seul moyen d'échapper à l'absurdité de cette conséquence, c'est de la généraliser et de la poser intrépidement en principe sous le nom fastueux de principe de l'identité des contradictoires. Le panthéisme en est venu là de nos jours; il a proclamé, par la bouche de Hegel, l'identité absolue du néant et de l'être, de l'unité et du zéro, et il faut convenir qu'il est devenu irréfutable; mais c'est qu'il a rompu tout lien avec le sens commun, avec toute pensée humaine, avec tout langage.

Laissons là ces égarements dont Spinoza n'est pas coupable, et passons de la première définition de Dieu, suffisamment réfutée, à la seconde, qui est celle-ci : Dieu, c'est la substance, plus ses deux attributs infinis, la pensée et l'étendue. Au fond, cette définition diffère à peine de la première; elle aboutit comme elle à un Dieu indéterminé, à un Dieu abstrait, à un Dieu néant; elle succombe sous les mêmes objections.

Considérons, en effet, spécialement l'attribut de la pensée. Dieu est la substance infiniment pensante : voilà sa définition. Or, nous demandons à Spinoza si cette pensée divine est une pensée réelle, effective, une pensée ayant conscience de soi, une pensée riche d'idées, une pensée qui embrasse distinctement tous les objets réels et possibles: c'est ainsi qu'on entend les choses, quand on reconnaît Dieu comme intelligence; ou bien si Dieu est la pensée indéterminée, sans conscience, sans idées, la pensée en général qui ne pense rien en particulier. Spinoza adopte le plus souvent cette dernière alternative. 11 accorde à Dieu la pensée, comme dit fort bien Leibniz, et lui refuse l'intelligence : Cogitationem Deo concedit, non inlelleclum. Et en effet, il est . clair que si Spinoza eût admis que la pensée de Dieu est une pensée déterminée, comme les déterminations de la pensée, dans son système, ce sont les idées ou les âmes, Spinoza aurait fait entrer les modes de la pensée dans la nature naturaute ; il aurait supprimé la nature naturée. Spinoza a donc été conséquent en déclarant que Dieu, pris en soi, n'a pas d'idées, qu'il n'est pas

DICT. FJIILOS.

une intelligence. Mais alors, il fuit dévorer mille et mille absurdités déjà signalées. Ou bien l'on dira que c'est une perfection pour la pensée de se déterminer par des idées : et voilà la pensée divine convaincue d'être imparfaite, voilà la perfection qui sort de l'imperfection; ou bien on dira que la penser dégénère en se déterminant par des idées: et voilà la perfection qui devient imparfaite, voilà l'affirmation qui devient la négation, voilà l'être qui devient néant, l'unité qui devient zéro par une nécessité éternelle.

Arrivons à la dernière définition possible : Dieu est la substance plus ses deux attributs infinis, la pensée et l'étendue, plus les modes de ces attributs, c'est-à-dire la variété infinie des âmes et des corps. 11 est clair, à la simple vue de cette définition, qu'elle conduit à absorber la nature en Dieu. En effet. Dieu est, pour Spinoza, dans celte hypothèse, tout ce qui est et tout ce qui peut être. Par conséquent, toute personnalité, toute individualité, dans le monde moral, comme dans le monde physique, sont mises en pièces et deviennent des fragments de l'individualité divine. Il est inutile de réfuter une telle assertion. Elle se détruit elle-même, puisque Spinoza, qui affirme Dieu, ne peut l'affirmer, qu'à condition de se distinguer de lui, de se poser en face de lui. comme un sujet réel, comme une individualité pensante et vivante.

En définitive, point de milieu : un Dieu qui est tout, qui dévore tout, qu'on ne peut affirmer sans se nier soi-même et sans nier son affirmation; ou bien un Dieu qui n'est rien, un Dieu qu'on pose comme réel en l'affirmant, et qu'on détruit, soit en faisant de sa pensée et de tou-ses attributs quelque chose d'absolument indéterminé, soit en lui refusant même ces attributs vides et creux et le réduisant à l'existence pure, décorée du nom d'existence absolue, c'est-à-dire à la plus vaine et à la plus absurde des chimères.

III. De Dieu passons à l'homme et concentrons ce dernier débat sur un petit nombre de points précis et essentiels. Nous demanderons à Spinoza, ce qu'il fait de la liberté morale, comment il explique l'unité de la personne humaine, enfin ce qu'il pense de l'immortalité de l'àme.

Avec un raisonneur moins sincère et moins conséquent, on pourrait s'attacher à faire voir que les principes fondamentaux de tout panthéisme aboutissent nécessairement à la négation de la liberté morale; mais Spinoza, sur ce point si grave, n'a presque rien laissé à faire à ses adversaires. Jamais le dogme de la fatalité absolue n'avait rencontré un partisan aussi entier et aussi calme dans sa foi, aussi tranchant dans ses négations, aussi explicite dans ses aveux. Spinoza nie la liberté morale en Dieu: il la nie dans l'homme; il la nie, en fait et en droit, au nom de la logique et au nom de l'expériei la nie a priori et a posteriori, comme réelle et comme possible; en un mot, il la nie de toutes les façons dont on peut la nier.

Jusque-là nous n'avons qu'à prendre acte de ses déclarations: mais Spinoza uisant le

libre arbitre, a 'la prétention i la mo-

rale; il comprend qu'un système qui nierait le droit, le devoir, le bien et le le démérite, est un système conda ané par le. cri de la conscience universel!' puise en

distinctions subtiles et en combinaisons spécieuses pour relever un édifice dent il a détruit le fondement. C'est ici que nous l'arrêterons pour opposer aux iliusions d'un génie que l'abstraction égare, l'évidence des faits et l'impérieuse autorité de la logique.

Commençons par rappeler une distinction très simple entre deux sortes de bien : le bien dans

SPLN

Si 'IN

l'ordi iture e1 le bien dans L'ordre de la

volonté. Ce dernier est le bien moral pi

nient dit ; tn lis il ne faut pas croire que le

il soit le bien tout entier. L'ordre, l harmonie, la force, la santé, la beauté, sont assurément des biens, et ces biens sont indépendants de la volonté humaine et se rapportent à l'ensemble de l'univers. Non-seulement le bien moral n'es le bien tout entier, le bien pris d'une manière générale et absolue ; mais il s'y rapporte comme une conséquence à son principe ou comme une espèce à son genre. Être vertueux, c'est taire le Lien, c'est poursuivre en toute occasion une fin qui est bonne en soi, de sorte qu'on peut définir le bien moral : la réalisation du bien par la volonté humaine.

Ce point établi, nous nous tournons vers Spinoza et nous lui disons : Quand vous parlez de bien et de mal d'une manière générale, au point de vue de la nature, et non au point de vue de la volonté ; quand vous dites qu'une plante vigoureuse est meilleure qu'une plante chétive ; qu'il vaut mieux pour un homme avoir reçu de la nature une bonne qu'une mauvaise santé, un esprit lucide et pénétrant qu'une intelligence obtuse; en un mot, quand vous introduisez les notions de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, en faisant abstraction du libre arbitre, on comprend jusqu'à un certain point que votre système, tout panthéiste et fataliste qu'il est, puisse admettre ces distinctions; mais prenez garde, n'allez pas plus loin; dès que vous prononcez les mots de vertu et de vice, de devoir et de droit, de mérite et de démérite, vous sortez de votre -système: car il ne s'agit plus ici du bien en général, du bien dans l'ordre universel de la nature ; il s'agit du bien moral, du bien dans l'ordre particulier de la volonté. Or, sur ce terrain, la distinction du bien et du mal a un tout autre sens; vice et vertu, droit "et devoir, mérite et démérite, tout cela implique un élément commun, savoir : le libre arbitre. Supprimez dans un être le libre arbitre, cet être pourra être encore plus ou moins bon, en ce sens qu'il aura une organisation plus ou moins forte, plus ou moins saine, plus ou moins régulière, plus ou moins belle et harmonieuse; mais dire qu'un tel être a des droits, qu'il est assujetti à des devoirs, qu'il est vertueux et coupable, c'est se contredire d'une manière flagrante, c'est abuser des mots.

Nous croyons donc pouvoir considérer le système de Spinoza comme convaincu de nier la liberté et la moralité humaines. Voyons s'il conserve au moins à l'âme son unité, qui fait l'indépendance de son être. Ici, encore, Spinoza ne laisse à la critique presque rien autre chose à faire qu'à prendre de ses propres mains les conséquences de ses principes. On connaît sa définition de l'àme : c'est un mode de la pensée divine, en rapport intime avec un mode correspondant de l'étendue divine; en d'autres termes : une âme humaine, c'est l'idée d'un corps humain. On pourrait croire, au premier abord, que Spinoza, en disant que l'âme est une idée, a voulu lui conserver, au moins dans les termes, cette dont elle a un sentiment si distinct et si vif par la conscience. Point du tout : Spinoza se hâte d'ajouter que l'idée qui constitue une âme humaine n'est point une idée simple, mais une idée composée de plusieurs idées.

On pourrait hésiter encore sur le sens de cette âge théorie; on pourrait croire qu'en définissant une âme humaine « l'idée d'un corps huvoulu duc qu'il y a dans 1 ;"' m ' cipe d'unil ti centre où

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tions. l'unité et l'idi □ nain,. Rien

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za . i en do plus déclarations formelles. A ses yeux, le i humain n'esl qu'une collection de ! ou, comme il dit, un : Lexe de l'oten-

due divine, formé par la réunion du plu modes simples. 11 n'y a peint da - hu-

main de centre actif OU '. . A de force

vitale; l'unité organique n'est qu'une unité de proportion. 11 en est absolument de i notre âme : son unité est en tout semblable à celle du corps; elle consiste dans l'assemblage d'un certain nombre de parties : ces parln sont des idées simples. Réunissez ces idées en un rapport déterminé, voilà une âme. Concevez comme liée à cette âme un corps également composé de portiuns simples, voilà un homme au complet.

Celte théorie d'une âme sans unité, d'un mot formé, pour ainsi dire, de pièces et de morceaux, a quelque chose de si absurde, que plus d'un panthéiste essayera peut-être de sauver ici le principe de son système aux dépens de Spinoza 11 dira que rien n'obligeait ce philosophe à niei l'unité réelle et substantielle du moi} de sorte que sa théorie de lame n'est qu'un accident, une maladresse, une erreur de détail qui n'eii nullement la cause générale du pantht'isme. : sonner de la son itrager également Spi-

et la vérité. Jamais, en effet, Spinoza n'a été plus conséquent au principe fondamental du panthéisme, que dans sa théorie de l'âme humaine; et il est clair comme le jour que le panthéisme et l'unité réelle et substantielle du moi sont deux choses incompatibles. L'essence du panthéisme, c'est de considérer la nature et Dieu comme les deux aspects d'une seule et même existence; la nature, c'est la vie de Dieu. Pai conséquent, chaque être de la nature, i'àme humaine comme tout le reste, n'est qu'un fragment de la vie divine. L'unité vivante ne peut donc se trouver en Dieu; ou, pour mieux dire, nous voyons s'élever ici contre le panthéisme ce dilemme toujours renaissant : Ou bien chaque être aura sa vie propre, et alors la vie divine ne sera que la collection de toutes les vies particulières, collection purement abstraite, simple total, sans unité, sans réalité, sans individualité véritables; ou bien il y aura véritablement une vie divine, réelle, individuelle, dont toutes les existences particulières ne seront que des fragments, et alors ces existences n'auront plus qu'une individualité apparente, une réalité toute nominale, une fausse et trompeuse unité.

Ceci nous conduit à tirer du système de Spinoza, et en général du panthéisme, une dernière conséquence de la plus haute gravité, savoir, la négation de l'immortalité de l'àme.

A un premier coup d'œil jeté sur le cinquième livre de l'Éthique . on pourrait croire que Spinoza professe l'existence d'une vie future ; il semble même admettre un système de punitions et de récompenses, une sorte d'échelle graduée très-ingénieuse et très-originale, d'après laquelle chaque âme humaine, au moment de la mort, recevrait n iturellement une part d'immortalité et de félicité égale au degré précis de perfection où elle se serait élevée à travers les vicissitudes terrestres. Nous ne contestons pas que Spinoza n'ait été de bonne loi en esquissant ce curieux me de rémunération; mais ni la bonne foi de l'esprit ni [sa rigueur même ne le préservent

SPIN

infailliblement de l'illusion, quand il est hors des voies de la vérité. Méditez le système de Spinoza, méditez surtout le principe fondamental du panthéisme, et vous reconnaîtrez que le ie de l'immortalité de l'âme en est banni. Et, d'abord, comment Spinoza pouvait-il admettre que l'âme survit à la dissolution du corps, après avoir enchaîné l'âme au corps par une solidarité absolue? L'âme humaine, c'est, pour lui, l'idée du corps humain; en d'autres termes, une agrégation d'idées nécessairement liée à une agrégation de molécules corporelles. Pour que 1 "âme de Spinoza continuât d'exister après la décomposition du corps, il faudrait un miracle, un renversement des lois nécessaires de la vie universelle, ce qui est à ses yeux la plus énorme des absurdités. Mais ce n'est pas tout : Spinoza déclare formellement qu'après la dissolution des organes, ni l'imagination, ni la mémoire ne peuvent exister : or, sans mémoire, la continuité de la conscience et partant la conscience elle-même s'évanouissent. Que peut être désormais la vie pour une âme dépourvue de conscience , pour une âme qui n'est plus une personne, un moi? Exister sans le savoir, ce n'est plus vivre de la vie humaine; par conséquent, pour l'homme, c'est ne plus exister. Ainsi donc, la vie que nous laisse Spinoza est en tout semblable à la mort, au néant de l'existence personnelle; et ce sincère génie l'a si bien compris, qu'il n'a jamais prononcé le nom d'immortalité : « Il y a, dit-il, dans l'âme humaine quelque chose d'éternel. » — «Nous sentons, s'écrie-t-il ailleurs, que nous sommes éternels. » Qu'est-ce 'à dire? Cela signifie tout simplement que l'âme humaine n'est qu'une forme passagère d'un principe éternel ; que nous sentons notre existence successive s'écouler comme un flot rapide sur le mobile océan de la vie universelle; en dernière analyse, que Dieu seul est éternel et toujours vivant, tandis que toute existence individuelle, l'âme humaine comme le plus vil ou le plus chétif des animaux, est irrévocablement condamnée, après avoir surnagé quelques instants fugitifs au-dessus de l'abîme, à y être engloutie pour jamais.

Cette conséquence est tellement inhérente à l'idée mère du panthéisme, qu'elle en est sortie naturellement à foutes les époques de la pensée humaine. Heraclite, Zenon, Chrysippe, Plotin, Giordano Bruno, tous ces nobles génies ont fait, comme Spinoza, d'héroïques efforts pour concilier le dogme de l'immortalité de l'âme avec le principe fondamental du panthéisme ; mais, en dépit de leurs aspirations généreuses, de leurs loyales intentions et de quelques inconséquences arrachées un instant à leur esprit par leur conscience et leur hon sens, ils ont tous tristement subi le joug impérieux de la logique et contredit, par leur dernier mot sur la vie future, la foi et les saintes espérances du genre humain.

Concluons contre Spinoza, comme aussi contre ses récents imitateurs, que le panthéisme, partait d'un principe abstrait, stérile et arbitraire, savoir, la substance ou l'absolu , et développant ce principe à l'aide d'une méthode également arbitraire, également abstraite , également stérile, savoir, la déduction purement rationnelle, aboutit sciemment ou à son insu à altérer essentiellement la nature de Dieu et à dégrader celle de l'âme, c'est-à-dire au renversement de toute religion et de toute moralité. Principes arbitraires, conséquences impies, voilà tout le système de Spinoza; par la faiblesse des principes, il succombe sous la dialectique des philosophes; par l'impiété des conséquences, il soulève à juste 'titre contre lui la réprobation du sens commun.

Voici la liste des ouvrages de Spinoza : I. Le premier est relui qui fut publié sous ce titre : Renati Descartes principiorum rltilosophiœ pars 1 et 11, more geometneo dcmoustraUe, per Benediclum de Spinoza, Amstelodamensem. Accesserunt ejusdem cogitata melaphysica, g aibus difflciliorcs, quœ tam in parte metaphysices generali quam speciali occurrunt, qv brcviler explicantur. Amst., J. Riev>

Cet ouvrage est un résumé très-Men fait do la philosophie de Descartes. Spinoza l'avait dicté en partie à un jeune homme dont il soignait l'éducation philosophique. Ses amis le \ ressèrent d'achever ce travail et de le publier ; l'oùvi parut, avec une préface de Louis Meycr, i lecteur est expressément averti que Spinoza no lui donne pas sa propre pensée, mais celle d'autrui.

II. Le Traité théologico'- politique est donc véritablement le premier ouvrage original de Spinoza; il parut, pour la première fois, sous ce titre : Traclatus thcologico-politicus, continent dissertationes aliquot quibus ostenaitur libertatem philosophandi non tantum salva pielate et rcipublicœ pace posse concedi, sed eamdèm nisi cum pace rcipublicœ ipsaque pielate tolli non posse; avec cette épigraphe : Per hoc cognoscimus quod in Dco manemus et Deus manel in nobis, quod de Spiriiu suo dédit nobis. (Joh., epist. I, c. iv, v. 13.) Hambourg, H. Kùnrath, 1670, in-4 de' 233 pages. — Ce titre est bien celui que Spinoza a donné à son Traité; mais ce n'est point à Hambourg, ni chez Henri Kùnrath, c'est à Amsterdam, chez Christophe Conrad, que le Tractatus thcologico-politicus a été imprimé.

Proscrit dès sa première apparition, le Traclatus Iheologico-politicus ne put circuler que clandestinement et sous divers faux litres destinés à donner le change à l'autorité. En voici la liste :

1° Danielis Hcinsii P. P. operum h colleciio. Editio secunda, priori editione multo emendatior. Leyde, 1673, in-S de :j;;i p

2° Fr. Henriquez de Villacorta, M. Doct. a cubiculo PhilippilV, Carolill archiatri, opéra chirurgica omnia. Sub auspiciispotent. llispan. régis. Amst., 1673, in-8.

3° Franc, de la Bec Silvii totius medicinœ idea nova. Editio secunda. Amst.. 1673, in-8.

Le Traclatus thcologico-politicus est le seul ouvrage de Spinoza qui ait été traduit en français jusqu'à ces derniers temps; encore est-il difficile de considérer comme une traduction véritable l'ébauche grossièrement infidcle attribuée pai les uns au médecin Lucas, de la Hay autres, au sieur de Saint-Glain/capitaineau service des États de Hollande. Elle parut sous ce titre . La Clef du sanctuaire, par un savant homme de notre siècle, avec cette épigraphe : Là où est l esprit de Dieu, là est la liberté! [Epît. aux Cor., ch. m, v. 17.) Leyde, 1678, pet. in-12 de 53 1 pages.

On intitula ensuite cette traduction : ï (sic) des cérémonies superstitieuse (/c> Juifs lu ut anciens que modernes. Amst., chez Jacob Smith, 1678; ou bien Réflexions curieuses d'un esprit dès-intéressé (sic) sur 1rs matières les /-lus importantes au'jsalut tant publicquepartic\ ACologne, chez'claude Emmanuel, 1678. — Cène sont pas là trois éditions de mais une

seule et même édition, où le premier feuillet seulement est changé.

III. L'orage excité en Europe par la publicatior du Tractât us thcologico-politicus dégoûta noza de plus rien donner au public. Ce, ne lut donc qu'après sa mort que parurent VÉthi

le Traité de la réforme de l'entendement, le

STAK

stai;

traité politique, les Lettres et la Grammaire hébraïque.

Spinoza avait d'abord écrit YElhiquc en hollandais; il la mit ensuite en latin, probablement à l'époque oii il voulut la donner au public; mais il renonça bientôt à ce dessein, et l'ouvrage ne parut qu'en 1677, quelques mois après sa ni" it. par les soins de l'imprimeur Rieuwertz, d'Amsterdam; à. qui Spinoza fit remettre, en mourant, tous ses papiers. Deux amis de l'illustre mort, Louis Meyer et Jarrig Jellis, surveillèrent la publication de ses écrits posthumes : Jarrig Jellis en composa la préface, que Meyer mit en latin. L'ouvrage portait ce titre : B. D. Si Opéra posthuma, quorum séries post prœfalionem c.rli,l»:iui\ 1677, sans autre indication. 2 part. en 1 vol. in-4. Ces Opéra puslhuma sont :

1° UEthica more geomelrico demonslrala et in qûinqûè partes distincta;

T Le Tractalus politicus, où l'on trouve, sous une autre forme, les idées du Tractalus theologico-politicits ;

3° Le Tractalus de emendalione intellectus. ouvrage inachevé où se trouvent les vues de Spinoza sur l'entendement humain et sur la méthode :

4° Les Epistolœ, adressées à Oidenburg, à Louis Meyer. à Leibniz, à Fabricius, à Guillaume de Blyenbergh. etc.;

5° Le Compendium grammatiecs linguœ hebréce, ouvrage de peu d'intérêt, même, à ce qu'il paraît, pour les hébraïsants.

11 y a deux éditions complètes de Spinoza : celle de Paulus, en deux volumes gr. in-8, publiée à Iéna en 1803 ; et celle de Gfrcerer, en un seul volume in-8, dans le Corpus philosophorum, t. III, Stuttgart, 1830.

Les principaux ouvrages de Spinoza ont été traduits en français par M. E. Saisset qui en a donné deux éditions : la première, Paris, 1842, 2 vi .;. gr. in-18; la seconde, Paris, 1860, 3 vol. Une Introduction du traducteur, formant le premier volume de laseconde édition, renferme, outre une exposition et une critique de la doctrine de Spinoza, les renseignements biographiques et bibliographiques les plus complets. Nous renvoyons Je lecteur à cette Introduction, nous contentant d'y ajouter l'indication de deux ouvrages publics depuis 1860, l'un de M. E. S.iisset lui-même, où il résume à grands traits la doctrine de Spinoza : Essai de philosophie religieuse. Paris, 1859, I vol. in-8; 1862, 2 vol. gr. in-18; l'autre de M. Nourrisson : Spinoza et le naturalisme contemporain, Paris. ]866,gr. in-18. E. M. S.

spiritualisme, voyez le Supplément.

SPONTANÉITÉ, voy. Reflexion.

STAËL-HOLSTÉIN (Germaine Necker de) , née à Paris en 1766, morte à Paris le 14 juillet 1817.

Mme de Staël a commencé par l'inspiration, en philosophie, une révolution qui devait se poursuivre et s'achever par les procédés de la réllexion et de la science. Mais l'inspiration, chez elle, ne se sépare pas de la raison ; elle part de la liberté de penser, et elle y fait constamment appel : c'est <c qui distingue son apostolat de la réaction spiritualiste opérée, également au commencement de ce siècle, sous les auspices du principe d'autorité et en haine de toute philosophie. 11 n'est pas un seul de ses livres dans lequel cette femme illustre ne prenne en main, d'une façon toute directe, la eause de la philosophie, en la distinguant des excès avec lesquels I.' réaction religieuse et politique prétendait l'illie au spiritualisme le plus pur.

au i i ligieux Le plus profond et le plus

tendre, l'amour de la raison et de la liberté.

inséparan.cs pour elle des idées de devoir et de dighité humaine, source à laquelle elle rami

tout, l'art, la religion, la philosophie, la société.

.Mme de Staël respira, en quelque sorte, dès sa première jeunesse, l'atmosphère de là philosophie régnante, dont quelques-uns des principaux représentants se donnaient rendez -vous dans le salon de son père. Pourtant, les influences qui devaient la combattre ne lui manquèrent pas; celle de sou père d'abord, M. Necker (voy. ce nom), celle de sa mère, et enfin la lecture assidue et exaltée de J. J. Rousseau, qui fut comme son premier maître de philosophie. Mais si .Mme de Staël échappe par le sentiment à la métaphysique de la sensation transformée j elle y parait encore engagée par les préjugés de son éducation intellectuelle; elle ne semble pas même saisir bien clairement le caractère spiritualiste de la Profession de foi du, vicaire savoyard Cet affranchissement de la philosophie dominante est chez elle graduel, et chacun de ses ouvrages témoigne d'un pas nouveau fait dans cette carrière, jusqu'à l'émancipation complète et à l'opposition décidée.

Le livre de {'Influence des passions sur le bonheur des individus cl des nations, livre touchant et élevé, fort remarquable dans la partie politique, offre, si on le juge au point de vue sévère de la philosophie, un mélange de vérités morales et d'idées peu nettes en métaphysique. La morale du plaisir y est vigoureusement combattue. L'auteur signale avec force les conséquences désastreuses des passions pour l'àme, pour la vie des individus et des sociétés ; mais on sent dans ces pages écrites au lendemain de la Terreur, quelque chose de découragé, une sorte d'effort vers le stoïcisme, qui aboutit à considérer le suicide, dans certains cas, comme une sublime ressource. L'auteur s'y montre moraliste supérieur plutôt dans les détails, dans une foule de remarques pleines de finesse sur les passions individuelles et sur les passions politiques, que par la conception d'un système. Par là, le livre des Passions indique la transition d'une doctrine à une autre sans présenter lui-même une doctrine bien appréciable.

Malgré le titre et le sujet, la rmilosophie peut revendiquer la meilleure part de la Littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales. L'idée philosophique de la perfectibilité en fait le fond. « En étudiant l'histoire, dit l'auteur, il me semble qu'on acquiert la conviction que tous les événements principaux tendent au même but : la civilisation universelle. » Cette idée, quand on l'applique aux beaux-arts, soulève plus d'une objection; mais c'est plutôt à l'inspiration des grands ouvrages qu'à leur forme que Mme de Staël en fait l'application. L'analyse des passions lui paraît surtout en progrès. Au centre de cette étude se trouve toujours l'âme. C'est l'homme considéré dans sa nature durable et modifiée par les religions, les mœurs, les lois, les théories philosophiques, qui explique à l'auteur la valeur, les différences et l'enchaînement des chefsd'œuvre de la littérature ancienne et moderne. L'influence du christianisme sur le monde et sur le cœur humain est reconnue et exaltée comme dans le livre célèbre de M', de Chateaubriand, mais en dehors de tout surnaturâlif Enfin, les doctrines morales y sont déjà pures de tout alliage : « La morale doit eire p] au-dessus du calcul, écrit Mme de Staël;... établissons-la comme point fixe. La morale doit diriger nos calculs, et nos calculs doivent diriger la politique. «Elle proteste à la fois contre

STAE

la doctrine Je l'intérêt bien entendu, prise pour règle unique de la conduite individuelle, et contre celle du salut public, c'est-à-dire de la fin justifiant les moyens, appliquée au gouvernement. La pensée métaphysique est loin d'offrir la mémo netteté et d'être aussi satisfaisante. Il y est dit, par exemple, que « Locke et Condillac sont entrés dans la route de la démonstration géométrique : méthode qui présente seule des progrès réguliers et sans bornes »; et encore : « Depuis Locke on ne parle plus des idées innées, l'on est convenu que toutes les idées nous viennent des sens. » Cette solution est donnée pïr l'auteur comme évidente, et comme une de celles « qui n'offrent plus à l'esprit de parti l'espérance d'aucun déliât ».

C'est seulement d;ns le beau livre de l'Allemagne que la doctrine morale de Mme de Staël s'allie avec une métaphysique plus profonde. Nous la suivrons seulement dans la troisième partie, intitulée la Philosophie et la Morale. L'auteur de V Allemagne distingue trois parties essentielles dans cette étude : la métaphysique proprement dite, qui a en vue l'infini ; la question de la formation des idées, et enfin celle de nos facultés sans remonter à leur source. Mme de Staël, sans croire que la haute métaphysique doive être interdite à l'esprit humain, pense qu'elle est d'un très-difficile accès, et plus propre encore à montrer l'impuissance de la pensée que sa force : l'infini lui paraît être plutôt un objet de foi que de connaissance méthodique et d'étude approfondie. La dernière question lui offre peu d'intérêt et surtout peu de cerlitude sans la seconde, à laquelle elle accorde la préférence. La philosophie française, en s'attachant au problème de l'origine de nos idées, lui paraît donc être dans une voie plus sûre et meilleure que la philosophie allemande, qui débute par l'infini. Mais ce problème a reçu une mauvaise solution des idéologues , parce qu'ils y ont appliqué une mauvaise méthode. Ils n'ont consulté que le raisonnement, tandis que, dans les choses de conscience, c'est le .sentiment qu'il faut suivre. De là pour l'auteur de l'Allemagne le libre arbitre et la distinction des deux natures fondée sur le sentiment de leur opposition.

Mme de Staël comprend bien le rapport de la philosophie française du xvme siècle avec la philosophie anglaise, et c'est d'abord à Hoblies et à Locke qu'elle s'adresse. La manière dont elle juge l'auteur du Lêvîathan montre avec quelle sagacité elle aperçoit la relation de la morale et de la politique avec la métaphysique. La fatalité des sensations pour la pensée, la négation de la liberté morale et la suppression de la liberté civile et politique, forment, à ses veux, les trois anneaux d'une même chaîne. Locke, dit elle, s'est particulièrement attaché à prouver qu'il n'y avait rien d'inné dans l'àme : il avait raison, puisqu'il mêlait toujours au sens du mot idée un développement acquis par l'expérience. Mais il n'en est pas de même des sentiments, ni des dispositions, ni des facultés qui constituent les lois de l'entendement humain. Locke, crovant du fond de son âme à l'existence de Dieu, établit sa conviction, sans s'en apercevoir, sur des raisonnements qui sortent tous de la sphère de l'expérience; il affirme qu'il y a un principe éternel, une cause primitive de toutes les autres causes; il entre ainsi dans la sphère de l'infini, et l'infini est par delà toute expérience. A cette philosophie, Mme de Staël oppose déjà li philosophie écossaise, et première fuis les noms d'Hutchcson, de Smith, de Reid et de Dugald Stewart se trouvent Uu-

tement loués en France, de même que ceux de Kant, de Fiehte, de Jacobi et de Schalli'ngj

Au sujet du xviii" siècle en Fràn de V Allemagne note avec exactitude les différcn.-i's dr la métaphysique de cette époque avec celle de l'époque de Descartes et de M tlebc elle signale, dans le xviuc siècle lui-même, deux moments différents, celui de Montesquieu et celui de Raynal. celui de Voltaire écrivant ses Lettres anglaises, et de Voltaire se I porter aux excès. Condillac et Helvétius. t-elle, portent aussi l'un et l'autre, quoiqu'ils fussent contemporains, l'empreinte de ces deux époques si différentes. Elle impute ani dances, mais non aux opinions personn premier, la doctrine du second, ajoutant que Locke, Condillac, Helvétius et l'auteur du Système de la nature, ont marché par degrés dans la même route ; mais que ni Condillac ni Lpcfce n'ont connu les dangers des principes de leur philosophie.

Dans ses observations générales sur la philosophie allemande, Mme de Staël signale la tendance spiritualiste des nations germaniques, qu'elle avait déjà remarquée dans son ouvrage sur la Littérature. L'esprit allemand lui parait le triomphe de ce qu'elle appelle la philosophie contemplative à tous ses points de vue, et elle appelle Leibniz tout à la fois le Bacon et le Descartes de l'Allemagne, signalant dans ce grand homme une preuve nouvelle de l'alliance qui existe entre la philosophie et les sciences, et notamment entre les mathématiques et la métaphysique.

Kant est l'objet d'un chapitre substantiel dans le livre de V Allemagne. Bien qu'on soit depuis allé bien au delà dans la connaissance de la philosophie kantienne, on n'en a jamais mieux marqué le caractère général. Aidée de la lecture d'un certain nombre de morceaux, des conversations de quelques Allemands instruits et philosophes, et d'une merveilleuse divination, Mme de Staël expose le kantisme avec fidélité, quoique avec une lucidité toute française. Elle observe avec raison, à l'usage de ses frivoles contemporains, ou des prétendus esprits ppsitili qui ont en horreur toute philosophie, « qu'il n'y a point d'homme plus opposé à ce qu'on appelle la philosophie des rêveurs, et qu'il aurait plutôt du penchant pour une façon de penser si didactique, quoique sa doctrine ait pour objet de relever l'espèce humaine dégradée par la philosophie matérialiste. » Elle interprète d'une manière toute favorable les antinomies de Kant. Ces contradictions du raisonnement lui semblent établir d'autant mieux la nécessité de recourir en dernier ressort à la décision du sens intime. Au yeux de Mme de Staël, Dieu, science et le libre arbitre se prouvent e le mouvement et la vie. Elle va même un peu plus loin lorsque, comparant l'analyse à l'anatomie qui ne peut s'exercer sur un corps vivant sans le détruire, elle prétond que nol doit être partagée en deux, pour qu'une de nous-mêmes observe l'autre. Mais hâtonsnous d'ajouter qu'à propos de Fiehte, elle rétablit pleinement d rvation psychologique.

L'auteur de VA llemagne loue sans reserve la ue, qui contient la de Kant, el la Criti qui renferme ses idées sur le beau el le sublime. Le matérialisme dans ■ sous le nom du philosopha al combattu ; et c'est à ce beau livre de Mme de Staël que l'on doit certainement en l'avènement d'une critique supérieure et vrai-

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