STIL

Megare étant tombée au pouvoir de Démétrius, fils d'Autigone, ce prince ordonna qu'on épargnât la maison de stilpon. et qu'on lui rendit tout ce qu'il avait perdu. .Mus Le philosophe refusa cette faveur, en disant qu'il avait conserve tous ses biens, puisqu'il possédait là raison et la science. Une autre fois, il refusa à Ptolémée Soter, devenu maître à son Lourde sa malheureuse patrie, de l'accompagner en ; et il préféra aux 'plus séduisantes prom< pauvreté et sa liberté. Àiûsj que Xénophane, mais avec [dus de réserve, il paraît s'être attaqué au polythéisme et au culte extérieur en général. Cratès le cynique lui ayant de si les prières étaient agréables aux dieux : « Imprudent, répondit-il, ne me fais point de p questions en public; attends que nous soyons seuls. » Malgré le respect universel qu'inspiraient ses vertus et son éloquence, il se fit bannir d'Athènes par un jugement de 1 aréopage, pbnr quelques propos inconsidérés sur la divinité de Minerve.

Ainsi que tous les philosophes de l'école mégarique, Stilpon soutenait « que l'être est un, que le non-être est divers, que rien ne naît, rien ne périt, rien ne se meut d'aucune façon > (Aristoclès, cité par Eusèbe, Préparation évdngélique, liv. XIV, ch. xvn) ; c'est-à-dire qu'il ne reconnaissait que l'être absolu, immuable, immobile, et qu'il niait la pluralité des êtres. Entre ces deux choses : l'être absolu, tel que la raison nous le fait concevoir, et les êtres particuliers, les choses contingentes que nous percevons par les sens, il ne voyait aucune relation, au une transition possible ; de sorte que l'être ne peut participer en rien des choses contingentes, ni les choses contingentes de l'être, et que les perceptions de nos sens sont de pures illusions. C'est la doctrine opposée à celle que Platon veut établir dans le Sophiste et dans i' Philèbe. Or, qu'est-ce qui sert d'intermédiaire entre l'être absolu, conçu par la raison, et les êtres particuliers, perçus par les sens? Ce sont les ta cïor,), les formes invariables par lesquelles tous les individus d'une m se ressemblent. Stilpon supprima donc les idées (Diogène Laërce, liv. II, § 119): ainsi, pour lui, le mot homme ne signifie absolument riei ne s'appliquant ni à celui-ci, ni à celui-là, il ne désigne personne. Il ne faut donc point, i on l'a fait dans quelques dissertations ré sur l'école de Mégare, voir dans Stilpon un précurseur du nominalisme. Il supprime les idées, parce qu'il ne veut point d'intermédiaire entre l'un et le divers; mais il su] issi les

individus, parce que l'être, selon lui, est indivisible et qu'il ne peut ni naître ni mourir. A cette théorie vient se joindre naturellement le principe professé par toute l'école mégarique et emprunté à la philosophie d'Àntisthène qu'une chose ne peut pas être définie et qualifiée par une autre ; que. par cons< tribut ne peut être réuni à un sujet, et qu'il est impossible d'énoncer autre cho propo-

positions identiques. Ainsi, quand on dit: « L'homme est beau, le cheval court, » il faut qu'on i 11 rtre ces deux partis :

tribut et le sujel de chacune des deux propositions sont différi nts, ou ils sonl S'ils sont différents, pourquoi les affirmer l'un de l'autre? S'ils sont identiques, Pho nm i sera

e chose que la beauté, et le h faculté de courir : alors, comment di des aliments sont bons et que le lion noùrt? diversité n'existe nulle part, ni dms la pensée induis la réalité; l'identité seu possible. Ce n'est pas là simplement un exercice

STOI

. ■tique, comme le soutenait Plularque [Adv. ijuence nécessaire de la

Ce que nous sa rons de la morale de Stilpon se borne nie proi osition : que le souv(

est il tns l'impassibilité de lame : swni

- . eque, épît. ix).

En effet, lorsque tout est confondu dans l'unité, il faut mépriser les vains objets de nos passions, car ils n'existent même pas ; u ne faut écouterque la raison, par laquelle nous avons connaissance de l'être unique. La morale de Stilpon est donc la même que la morale stoïcienne.

Stilpon avait écrit plusieurs dialogues, dont il ne nous reste que les titres, conservés par Diogène Laërce. Yoy., pour la bibliographie, École me-

GARIQUE.

STOBÉE (Jeart), ainsi nommé du lieu de sa naissance, Stobi, ville de Macédoine, est un compilateur sans aucune valeur personnelle, mais à qui Ton doit des fragments précieux pour l'histoire de la philosophie. On ne sait rien de sa vie; mais, selon toute probabilité, il doit avoir fleuri entre les années 4ô0 et ôOO de notre ère; car les plus récents des auteurs mentionnés par lui sont Thémistius, qui vivait à la fin du ive siècle, et Hiéroclès, qui appartient au milieu du Ve.

Le recueil que Stobée nous a laissé, et qu'il aurait composé à l'usage de son fils, a pour titre: Recueil à* extraits choisis, sentences et préceptes, XvôoXôyiov èxXoyûv, à-oi6£yîJ.âTWv, Û7to0r,/.wv. Les extraits dont il est formé sont tirés de près de cinq cents auteurs grecs, dont la plupart sont perdus ou mutilés par le temps. Il se divise en deux volumes, que Photius avait trouvés séparément, et qu'on a réunis pour la première fois dans l'édition de Lyon, in-f°, 1608. Le premier volume est nommé plus particulièrement Eclogœ physicœ et ethiçœ; le second, Anthologicum, Florilegium ou Sermones. Chacun se divise en deux parties, et chaque partie en chapitres, dont le nombre total se monte à deux cent huit. On comprend ce qu'il doit y avoir d'arbitraire et d'artificiel dans une telle distribution. Il serait sans utilité de citer ici les nombreuses éditions qui ont été publiées de Stobée; nous nous contenterons de dire que la meilleure est celle que Heeren a donnée des Eclogœ, 2 vol. in-8, Gcettingue, 1792-1801. Une partie seulement de V Anthologicum a été publiée par Schoxv, sous ce titre: Jos.Slobœi Sermones ex codicibus manuscriptis emendatos et auclos, etc., in-8, Leipzig, 1797. Dans plusieurs des éditions^ antérieures, il y a des interpolations tirées d'écrivains postérieurs à Stobée. X.

STOÏCIENS. STOÏCIENNE (ÉCOLE). Il n'y a pas de nom philosophique plus populaire que celui de l'école stoïcienne; elle doit cet avantage à son caractère essentiellement pratique, à l'driginalité profonde de sa morale. Rien pourtant de plus diversement jugé et de plus difficile à apprécier en dernier ressort que la morale des stoïi • que les uns ont admiré avec

sme un idéal sublime de grandeur, de force et de pureté, elle n'a paru aux autres qu'un : ire, un rêve, un délire de

l'oegui i! humai i i par Ki i ice en vers . décrite par Sénèque du pinceau le brillant qui fut j avée en si nobles

m de Marc-Aurèle, cette grande doctrine n'a pu trouver grâce devant les Pères de 11 Me, en quelque sorte

li' ' litain i ti nsmise jusqu'à nos jours et a armé contre le stoïcisme le sens juste et profond d'Arnauld, La pureté, la douceur de Nicole et de Mali branche.

té de jugements doit-elle

déconcerter et décourager l Non. elle

la doit C'esl qu'en effet rsaires

les plus décidi ; de la doctrine stoïcienne el i ateurs les plus ardents <ur ent tort

Rien de plus noble i plus pure que la morale stoïcienne; rien de plus chimérique, de plus • de

excessif. En un mot, il n'j opposés que cette doctrine ne réuni e (fë connces contraires qu'elle n'ail portées tour à tour, d'effets si divers qt£ luits.

C'est elle qui inspire et qui soutient l'néro deThraséas et dHelvidius Priscus; la patl d'Épictète, l'humanité de Marc-Aurèle; c'est elle aussi qui conseille le suicide de Caton et la \ertu meurtrière et farouche du dernier Brutus.

11 faut bien le dire : r*é est sortie

cette doctrine morale est une admirable école, mais une école de décadence. Or, le commun caractère de toutes les décadences, c'est qu'on n'y trouve plus rien de véritablement simple et grand; tout y est excessif, exagéré, artificiel; et l'amour déréglé d'une perfe.tion fausse, parce qu'elle est démesurée et impossible, s'y substitue au sentiment et au goût de la perfection véritable. D'autres signes d'abaissement éclatent de toutes parts à l'époque où paraît l'école stoïcienne On abandonne les traces des grands maîtres, d'Aristote, de Platon, pour suivre celles d'Heraclite et de Leuçippe. A la sévérité mâle, mais sobre et tempérée de la morale socratique, on préfère l'austérité et la rudesse d'Antisthène. On veut donner un contre-poids aux principes relâchés d'Épicure, et on se précipite à l'extrémité opposée, armant l'homme contre lui-même, oubliant ses instincts les plus légitimes, ses besoins les plus impérieux, et ne lui présentant, au lieu du vrai bien et du vrai bonheur, que l'image inutile d'une vertu impraticable.

Si l'école stoïcienne manque de mesure et de vraie sagesse, elle porte encore un autre caractère de décadence, c'est le défaut d'unité, de proportion et d'accord entre les diverses parties de sa philosophie. A une idéologie fortement empreinte de sensualisme, elle associe une physique panthéiste, et elle prétend joindre à tout cela une morale pure et sévère. Entreprise impossible! contradictions vainement déguisées! Si toutes les idées viennent des sens, l'idée pure du devoir s'évanouit. Si chaque âme est un flot de la vie universelle, que devient la liberté, si chère aux stoïciens, et comment expliquer l'individualité durable et l'immortalité de l'âme?

C'est dans ce défaut de mesure et d'accord, et dans les contradictions inévitables qui en sont résultées, que nous trouvons le caractère distinctif de l'école stoïcienne, la cause de sa chute, la source de ses misères, et comme aussi de ses grandeurs, la beauté de ses vues morales et en même temps leur faiblesse, enfin, l'explicati n des jugements si divers qu'on a portés sur la valeur de cette école, noble et dernier fruit d'une grande civilisation épuisée.

Mettons en pleine lumière ce singulier mélange de vues sublimes et profondes, et de directions fausses et excessives qui se rencontrent dans une même doctrine, et nous concilierons ainsi les jugements si contraires dont elle a été l'objet, en les tempérant et .es corrigeant les uns par les autres. Mais, d'ab >rd. décrivons rapidement sa destinée extérieure, les vicissitudes de sa longue carrière, la suite des grands esprits s grands caractères qui l'ont illustrée, depuis n, son fondateur, jusqu'à Kpictète et Marc- Aurèle, ses derniers représentants.

Venu de Ciltiuni, su ville natale, à Athènes. Zenon y suivit les leçons de plusieurs philosophes

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{vers 300 avant J. C). Les mégariques SUlpon et Diodore Cronus, les académiciens Xéno et Polémon. l'initièrent à tous les secrets de la dialectique; mais Craies le cynique fut celui de ses maîtres qui exerça sur son esprit l'influence la plus décisive. On peut considérer, en effet, la philosophie de Zenon et le stoïcisme tout entier comme une suite et un développement de la doctrine des cyniques. Oubliez les exagérations et les excès où s'emportèrent Diogène, Gratès et leurs disciples; remontez au premier maître, à celui qui fut disciple originel de Socrate, au noble et sérieux Antisthène. vous verrez que le principe de cette mâle école' de philosophie, c'est la lutte de l'homme contre les passions, c'est l'épuration et l'affranchissement de la volonté humaine devenue indifférente aux voluptés des sens, aux besoins du corps, aux phénomènes de la nature, et maîtresse absolue de soi.

Zenon de Cittium recueillit ce principe et l'associa à un vaste système de spéculations qui embrassait l'homme, la société, la nature, et fondait à la fois la science et la vie sur l'idée de l'effort, de l'énergie, de la force en action. Il suffit à la gloire de Zenon d'avoir connu et ébauché ce système, qui reçut après lui de ses disciples Athénodore, Arîston de Ghio, Hérille de Cartilage, et surtout de Cléanthe d'Assos, de nombreux et riches développements. Mais le vigoureux génie qui devait donner à la doctrine stoïcienne son organisation scientifique et former de toutes ses parties un ensemble imposant et régulier, ce fut le disciple de Cléanthe, Chrysippe de Soli (né en 280. mort en 212 ou 208 avant J. C).

Des historiens assurent que ce second fondateur de la philosophie du Portique composa plus de sept cents ouvrages, dont il n'est resté que de courts et rares fragments. On s'explique plus aisément cette perte, et en même temps on en éprouve moins de regrets, quand on songe que les stoïciens étendaient jusqu'à l'art d'écrire l'inflexible sévérité de leurs principes, et, proscrivant la grâce comme un relâchement et une faiblesse, ne visaient dans leurs écrits qu'à une grande précision et à la plus austère exactitude.

Les principaux disciples de Chrysippe furent Zenon de Tarse, Diogène de Babylone, qui alla à Rome en qualité d'envoyé avec Carnéade et Critolaùs (vers 155); plus tard, Antipater de Tarse ou de Sidon (vers 142); Panœtius de Rhodes (vers 130), qui tint école à Rome et accompagna à Alexandrie Scipion l'Africain: enfin Posidonius d'Apamce en Syrie, disciple de Panaetius, surnommé le Rhodien, à cause de l'école qu'il établit à Rhodes à la fin du second siècle avant l'ère chrétienne.

A cette époque, le stoïcisme subit une notable transformation : du monde grec il passa dans le monde romain, et, désertant les hauteurs de la spéculation pure, il s'attacha de plus en plus à devenir une école de vie pratique, une doctrine morale, politique et .religieuse. C'est à ce titre qu'il exerça une influence considérable sur la société romaine, et attira vers lui les plus gr esprits du temps, les âmes fortement trempées, toute une famille d'hommes d'État, de jurisconsultes et de grands citoyens. 11 suffit de citer les Scipions et en particulier l'Émilien, C. Laelius, et plus tard, Caton d'Utique et M. Brutus. Sans parler d'un'' foule de jurisconsultes émine tels que Rutilius Rufus, Q. Tubero, Q. Mu Scaevola, il se fonda à Rome, sous Auguste, une école de jurisprudence qui faisait profession d'appliquer les principes du stoïcisme. Elle eut pour chef Antistius Labéon, et fut appelée des proculiens, du nom de Sempronius Procu-

lusj un des hommes qui lui firent le plus d neur.

rits de Sénèque nt le dernier éi stoïcienne, s'éloignanl i iir davantage

de ces hautes spéculations dont le mond pour longtemps découragé, adoucissant la rigueur de ses maximes pour les

nisme, mais par là même altérant l'antique esprit de la doctrine et cédant la place à l'esprit nouveau qui, par degrés, pénétrait et dominai I tout. Avec Marc-Aurèle Antonin, vers la fin du second siècle de l'ère chrétienne, l'école stoïcienne rendit le dernier soupir.

Demandons-nous maintenant quelle était cette doctrine qui a duré cinq siècles, et constamment exercé une action si féconde et si générale. Son principe le plus constant, celui qu'on retrouve partout, au milieu même de ses inconséquences, c'est l'idée d'énergie ou de force en action. On peut, en ce sens, définir le stoïcisme : la philosophie de l'effort, comme il serait assez juste de définir l'épicurisme : la philosophie du relâchement. Les stoïciens, grecs et romains, exprimaient leur idée dominante par le mot de tension, xô-'o;, É7ciTàfftÇj ténor, et, autres semblables. Cette idée sert à éclaircir et à lier jusqu'à un certain point toutes les parties de leur doctrine, leur logique, qui sert d'appui à leur physiologie ou théorie de la nature, et enfin leur éthique, où tout le système vient aboutir.

Au premier abord, la logique des stoïciens paraît empreinte d'un caractère tout sensualistc. Ils proclament ouvertement le fameux principe, qui a fait une si grande fortune dans le monde sous la protection du nom d'Aristote : Nihil est in inlelleclu quodnon priiis jfuèrit in sensu. Comme Aristote, ils comparent l'intelligence, avant la sensation, à des tablettes sur lesquelles aucun caractère n'a encore été tracé. La raison même, cette haute partie de l'âme, qu'ils appellent xô ïjyEuovixôv, est un sens : Mens enim ipsa, dit Cicéron, quœ sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est. (Questions acad., liv. II, ch. x.) Voilà, ce semble, une théorie toute semblable à celle des épicuriens. Mais si l'on y jette un regard plus attentif, on s'aperçoit que la différence est notable. Les stoïciens reconnaissent sans doute que la sensation est le premier degré et le fondement même de la connaissance, mais cette sensation toute passive n'est à leurs yeux que la matière à laquelle va s'appliquer l'activité de l'esprit. Excité par l'impression des choses extérieures, l'esprit, essentiellement actif, entre en exercice, s'empare des matériaux que lui livre l'expérience, et leur fait subir une série de transformations qui, d'une masse d'impressions fugitives, confu lières, tire des jugements clairs et précis, des raisonnements bien liés, des vent des principes, en un mol aces di-

gnes d'un être fait pour comprendre et pour expliquer l'univers. Au-dessus de la sensation s'élève le jugement, synthèse des sensations; au-dessus du jugement, la représentaila célèbre ipavxaffîa xaTatoiimxrj, synthèse des jugements; au-dessus de tout, la synthèse universelle et définitive, la science. Ces divers degrés de la connaissance ne sont autre chose (pie les efforts successifs de l'esprit, s'élevant du culier au général, en vertu de l'activité tielle qui le constitue. '/.•

sensible aux yeux par une ing

m. Cette main à demi fermée par' un pi i de l'é-

i.iusculaire, voilà Je jugement. Fermez tement la main, voilà le type de la représentation compréhensive; enfin, servez-vous

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d'une Je vos mains pour serrer pins fortement l'autre, voilà Le dernier progrès de l'esprit, le ferme et solide enchaînement île toutes nos connaissances.

Cette esquisse de la théorie stoïcienne suffit pour mettre en lumière la étende put qu'ils faisaient, malgré leur sensualisme, à la spontanéité propre de l esprit dans la formation de nos idées. Quelques stoïciens allaient si loin clans cette voie que, contredisant leur principe, ils admettaient des idées indépendantes de toute donnée expérimentale. C'est ce qu'ils appelaient dés anticipations, 7tpoXr,J>ci:. et ils en donnaient cette définition qu'accepterait volontiers l'idéalisme le plus pur : La «apoMjij/rç est une conception naturelle de l'tinicci-sel (Diogènc Laërce, liv. VII, §§ ôl. :.:;. 54).

La physiologie stoïcienne se montre également a nous sous un double aspect : elle paraît d\ibord matérialiste et athée; mais on y sent bientôt circuler un souffle de spiritualisme et de religion. Les stoïciens posent en principe que tout ce qui existe est corporel. Et, en effet?, ajoutentils, tout ce qui existe est actif ou passif. Or, point d'action ni de passion sans un corps qui exerce l'acte ou qui le subisse. Les stoïciens vont jusqu'à dire que les qualités des choses, non-seulement sont corporelles, mais sont des corps; et enfin tout ce qui n'est pas corps n'est qu'abstraction, c'est-à-dire n'est réellement pas (Plutarque, de Stoic. republ., c. xliii, xlv, xlix sqq.). Tout cela parait assez clair ; mais il faut bien l'entendre. Les stoïciens appellent corps la réunion naturelle, intime, indissoluble, de deux éléments que l'abstraction seule peut séparer: un élément passif, matériel, et un élémentactif, spirituel. Écoutons Sénèquc: Dicunt,ut scis, stoici nostri. « duo esse in rcrum nalura. ex quibus omnia fiant : eausam et materiam. » (Epist. lxv.) Et encore : Initia rerum stoici credunt tenorem oAquc materiam. Malcria désigne ici, non les objets matériels, les corps, mais Ja substance passive qui sert de base à toutes les qualités, à toutes les énergies corporelles; ténor, causa, indiquent la force active qui s'applique à cette substance t>r>ur l'animer et la mettre en mouvement. Point de matière sans esprit, point d'esprit sans matière; l'union de la matière et de l'esprit constitue un corps, c'est-à-dire une réalité.

Tel est le. sens de la physiologie stoïcienne; elle n'est point proprement matérialiste et athée, bien qu'elle incline à le devenir; elle est panthéiste. Les stoïciens admettent à l'origine des choses un principe d'où sortent tous les êtres et où ils doivent tous rentrer. C'est la semence primitive et universelle, c'est Dieu.

Dieu est essentiellement intelligent et raisonnable. Les stoïciens l'appellent intelligence, raison^ Xôyoç, gxzgu.ix vocfôv, o-uepp.aTi-/.oç Xoyo;. 11 est à la fois la semence et la raison des choses, et contient en soi toutes les semences et toutes les raisons particulières de tous les êtres de la nature.

n'est pas tout; ce Dieu, à ce que disent les stoïciens, est une Providence, [ïpovoia. 11 est la force motrice de l'univers. A ce titre, il gouverne et enveloppe toutes choses, et son gouvernement est ' " fesse et de raison. Dieu assigne à

du monde sa nature propre, son distinct, son but précis. Il assortit tous les ecl immense organisme, et les coordonne vers une seule cl même (in. Grâce à cette 1 'n ae qui pénètre jusque dans l'in-

lm" ice à cette àme univei

pandue, partout agissante, partout ir-

I univers est comme une. ruche d'a-

bcilles ou règne la symétrie la plus parfaite,

somme une maison bien réglée à laquelle préside une sévère et sage économie : rien d'inutile, point de double emploi, point de bas ird ; tout est a sa place, tout arrive à son heure, tout agit, tout est viv..nl. ei cette vie intelligente et universelle de tous les êtres forme un poëine grandiose dont Dieu a conçu le plan et assuré l'exécution.

Voilà le be iu côté de la physiologie stoïcienne ; mus il ne faut pas se laisser séduire à ces brillants dehors ; il faut aller au lond des choses, presser le principe de cette spécieuse doctrine et en exprimer les oonséquonces. Le Dieu des stoïciens est-il une véritable Providence, nous voulons dire une intelligence distincte, ayant conscience de soi. formant librement le monde jiandant la raison et la vie? Nullement. Ce Dieu n'est point un principe déterminé en soi, doue d'une existence propre et distincte. 8 un germe, une semence; ce germe se développe, il est vrai, mais par une loi nécessaire et en vertu d'une fatalité absolue. Et quel est le résultat de ce développement éternel? C'est le monde, c'est la variété infinie des êtres. Dieu se développe nécessairement dans la nature, ou, pour mieux dire, Dieu devient la nature, l'infini se transforme dans le fini, l'indéterminé se détermine; en un mot. il n'y a plus de Dieu distinct de l'univers, il n'y a plus qu'un seul être qui, considéré tour à tour dans ses formes et dans son fond, dans ses modes et dans sa substance, s'appelle alternativement Nature et Dieu.

Nuis sommes ici évidemment en plein panthéisme. Ajoutons que ce panthéisme était assez grossier, puisque les stoïciens, voulant caractériser et définir le premier principe des choses, après l'avoir appelé semence, souille. cHreppm, nyâSpux, aboutissaient à l'assimiler au feu. C'était rétrograder jusqu'à Heraclite, qui avait fait du feu le foyer primitif d'où rayonnent tous les êtres, et où ils doivent tous être consumés. « Dieu ou la Nature, disaient-ils (car, pour eux, c'est tout un), est un feu artiste qui marche par une voie certaine vers la génération. » Voici une autre de leurs formules : « La nécessité ( eiu.apuivr,), f'atalis nécessitas, selon Cicéron, est la cause de tous les êtres; » c'est elle qui fait que tout arrive par l'enchaînement éternel des causes, ut quidquid accidat, id ex œterna veritale causarurnque continuatione fluxisse dicatis.

On comprend maintenant qu'avec ce panthéisme matérialiste et fataliste , les stoïciens n'eussent aucune difficulté à admettre la théologie du paganisme. Ils ne se réservaient que le droit de l'interpréter avec une certaine liberté, et de transformer, comme ils disaient, la théologie mythique et la théologie civile en théologie physique. Selon ce système d'exégèse, Dieu, comme cause de la vie, s'appelle Zeus (de Çcori) ; comme présent dans l'éther, qui est son lieu propre, Athénè ; dans ie feu, Héphsestos; dans l'air, Hcra; dans l'eau, Poséidon; dans la terre, Dell Cybèle. Tel est, suivant les stomiei le fond vrai des traditions religieuses.

Abordons maintenant avec eux le problème essentiel de leur philosophie, le problème moral, et voyons comment ils parviendront à tirer une doctrine pure et élevée d'une logique et d'une physiologie si aisément d'accord avec la religion de la chair et des si

Le principe moral proclame'- par toul

une est celui-ci : Vivre conformément à la nature. On trouve, il est vrai, plus d'une fois dans Zenon et dans Chrysippe, cet autre principe : Vivre conformément à la raison; mais ces deux principes sont absolument identiques

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pour les stoïciens. Qu'est-ce, en effet, clans leur doctrine, que la nature? La nature, c'est l'être,, c'est le tout: et la théorie de la nature, la physiologie, est la théorie universelle de l'être. Or, comme on vient de le voir, l'être, un en soi. enforme une dualité nécessaire, la matière et la forme, la substance et l'essence, le corps et l'esprit, l'inertie et La vie. L'être est donc essentiellement engagé dans la matière, disent les stoïciens, et il n'y a de réel que le corporel; mais ce n'est pas à dire pour cela que l'esprit, l'âme, la vie ne soient que des abstractions. Tout corps est vivant, tout être est animé, et c"est la vie, c'est l'âme qui donne le mouvement et la forme à toutes choses.

L'homme est donc lin et double à la fois, comme les autres êtres : il est un, comme étant une partie de l'être; il est double, parce qu'il a, comme l'être lui-même, dont il est une partie déterminée, une âme et un corps, une forme et une matière , quelque chose à mouvoir et à gouverner, et un principe de mouvement et d'ordre.

Maintenant, quelle est la loi fondamentale de l'être? C'est que l'esprit donne la Yie à la matière, et que l'âme gouverne le corps. La matière est un principe passif, inerte, aveugle, inférieur. L'âme est essentiellement active, féconde, raisonnable, régulatrice et dominatrice de l'univers. Cette loi universelle de l'être se fait sentir en toutes ses parties. Elle doit se retrouver dans l'homme et présider à sa destinée; l'homme doit donc subordonner en lui-même la partie intérieure à la partie supérieure, courber le corps sous l'empire de l'âme, gouverner son être comme Dieu même gouverne le sien, en un mot suivre la nature et la raison. Voilà le sens précis de la grande maxime stoïcienne; voilà le rapport exact de cette maxime avec l'ensemble et l'esprit général du système ; voilà l'identité évidente des deux formules sous lesquelles cette maxime est exprimée.

Jusqu'ici . la doctrine morale des stoïciens nous parait absolument irréprochable. On peut ne pas les suivre dans le chemin qu'ils prennent pour atteindre leur principe fondamental ; mais ce principe, considéré en lui-même, est; à nos yeux, d'une solidité à tonte épreuve;

11 est vrai que les principes très-généraux, en morale, sont presque toujours très-vagues; c'est dans l'application seule que ces principes se déterminent et prennent leur véritable caractère. Qu'est-ce dune, pour les stoïciens, que la vie humaine, quand elle est réglée selon la nature et selon la raison?

Les stoïciens en général se sont représenté la vie comme une lutte violente entre deux ennemis acharnés, irréconciliables, la passion et la liberté. Dans'cette lutte, il faut que la liberté soit victorieuse, et elle ne peut l'être que par la diminution, l'affaiblissement, plus encore, par l'absolue destruction de la passion. Voilà le trait distinclif de l'idée stoïcienne de la vie. A Chrvsippe. avant Cléanthe, avant Zenon, plusieurs philosophes, Platon, Socrate, Pytha§ avaient enseigné aux hommes à contenir la brutalité des appétits, à étouffer les passions : vaises. à établir dans l'âme le gouvernement de la raison; mais ce que Pythagore, Socrate et Platon n'enseignèrent jamais, c'est que le principe même des passions, c'est-à-dire la sensibilité, dût être, non pas subordonné et contenu, mais coupé à sa racine. Le sage et profond Platon distinguait entre les passions; il en admettait de nobles et de généreuses, et, loin d proscrire avec les autres, il voulait qu'on bervit p ror gouverner celles-ci. C'est que Platon

ne mutilait pas la nature humaine, il ne voulait que Ja régler ; la perfection de la vertu n'était pas pour lui dans ta destruction d'une partie de notre nature, mais dans l'harmonie de toutes ses parties.

Telle n'est pas la doctrine des stoïciens. Le véritable maître de Zenon, ce n'est point Platon, c'est Antisthène: la première et véritable racine de l'école stoïcienne, ce n'est pas lf Académie, c'est l'école cynique. Ce sont les cyniques qui ont transmis aux philosophes stoïciens cette idée, noble et forte sans doute, mais au fond étroite et incomplète, que la vie est une lutte entre la passion et la liberté; que la liberté est le bien, que la passion est le mal ; que la passion ne doit pas seulement obéir et plier, mais succomber et périr. De là cette lutte vigoureuse et obstinée des cyniques contre les passions et aussi contre les sentiments de toute espèce, cette réduction des besoins de la vie au plus strict néces ces courageuses et volontaires épreuves contre la soif, contre la faim, contre l'extrême chaud et l'extrême froid ; enfin ce mépris de la gloire, de la richesse et de tous les biens qui charment , mais qui enchaînent les hommes. L'école stoïcienne reçut l'héritage de ces mâles vertus; elle le porta dignement et retendit encore; elle pratiqua avec grandeur sa forte maxime : Absîine et sustine; mais elle ne sut pas en retrancher complètement le déplorable cortège d'aberrations que l'école cynique y avait mêlées. Selon Antisthène, les objets de l'activité humaine ne prennent un caractère moral que par leur rapport déterminé, soit avec la passion, soit avec la liberté.

Tout ce qui entrave et diminue la liberté est absolument mauvais; tout ce qui l'épure et l'agrandit est absolument bon; tout ce qui n'a point d'effet sur elle est absolument indifférent. De là plusieurs conséquences que les stoïciens ont eu le tort d'accepter, et où se trahit, tantôt d'une manière ridicule, tantôt d'une manière honteuse, le vice de leur doctrine.

11 faut distinguer entre les passions ou plutôt entre les sentiments de l'âme et les appétits du corps. Les stoïciens, sur les traces des cyniques, se proposent comme idéal de la vie la destruction des sentiments de l'àme (à^aôsia), le triomphe et le règne exclusif de la liberté. Mais on ne peut détruire les appétits du corps, puisqu'ils sont nécessaires à sa conservation. La satisfaction des appétits corporels est donc une de ces choses nécessaires, indépendantes de l'homme véritable, sans rapport à l'accroissement ou à la diminution de sa liberté, par conséquent une chose absolument indifférente. On saii le prodigieux abus que firent les cyniques de cet étrange principe, et l'audacieux défi qu'ils jetèrent en son nom aux lois de la société, de la décence, de la pudeur.

Les stoïciens se sont généralement affranchis, dans la vie du moins, de ces étranges excès, mais il ne faut pas croire qu'ils aient entièrement échappé aux conséquences de 1 • -x"i>s

savons, par d'incontestables témoignages, que Zenon et Chrvsippe. dans leur casuistique morale, molliraient une extrême nul la prostitution, et même qu'ils autorisaient des dérèglements i »* encore. Ce u était la.

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intacte et libre et ne souillaient que le corps. Rappelons que Chrvsippe ne voyait dans lygamie et dans l'horrible usage de se i

r humaine, que des raœurtiques locales, absolument indifférentes a Tout cela vient en dernière analyse de c.

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conséquences. Le bien de l'homme, < est la liberté ; or, quel est le moyen pour l'homme de conquérir la pleine et Ce moyen,

c'ot encore la liberté. Voilà donc la liberté humaine qui produit elle-même, qui trouve en ellemême, qui est à elle-même, dans son plus parfait développement, son premier et son dernier bien. Le sage, l'homme libre ne doit donc son bien qu'à soi-même et ne relève que de soi. Telle est la source de cet orgueil excessif, de cette idolâtrie de soi-même, si durement et si justement reprochée à l'école stoïcienne. Le sage stoïcien est dans une indépendance al âme s'est peu à peu dégagée par sa propre vertu de toutes les entraves qui l'enchaînaient, A l'abri des coups du sort, insensible à toutes choses, maître de soi, n'ayant besoin que de soi, il trouve en soi une sérénité, une liberté, une félicité sans limites. Ce n'est plus un homme, c'est un dieu; c'est plus qu'un dieu, car le bonheur des dieux est le privilège de leur nature, tandis que la félicité du sage est une conquête de sa liberté.

Quelques stoïciens sont allés plus loin encore. La liberté parfaite, c'est le parfait bonheur. Or, le sage est parfaitement heureux, puisqu'il possède le bien lui-même dans son essence. Le sage n'est donc privé d'aucun Lien. 11 a donc tous les biens : il est riche, il est beau, il est fort. Il connaît toutes les sciences et tous les arts.

Puisque le sage a tous les biens de la terre, aucun mal ne peut l'atteindre. Si son patrimoine lui est ravi, il ne s'en croit pas moins riche; si la douleur le presse, si la goutte vient le tourmenter, il s'écrie : « Douleur, tu n'es point un mal. »

Voici une conséquence moins étrange, mais infiniment plus dangereuse du même principe : la liberté, une fois conquise dans sa plénitude, ne peut ni trouver des limites, ni déchoir. Le sage, l'être vraiment libre, peut donc tout faire, et tout faire sans faillir. Par exemple, il peut se donner la mort. De là la légitimité du suicide ( aùxoy£ipîa ) déjà proclamée par les cyniques. Quelques-uns ont osé prétendre que le sage peut impunément accomplir les actions réputées les plus honteuses et les plus criminelles , souiller son corps par les pratiques les plus abominables, sans que la pureté inaltérable de son âme en soit seulement effleurée. Nous voyons ici aboutir au même excès le stoïcisme et le mysticisme. Une fois ravi aux misères de la vie corporelle par l'effort suprême 4e l'extase, le mystique n'est plus de ce monde • son corps, ses sens, sa volonté même ne lui appartiennent plus, et leurs derniers dérèglements sont pour î'àme, désormais absente, comme s'ils n'étaient pas.

Les stoïciens ont soutenu deux choses également excessives et également fausses : la première, c'est que le principe de la passion dans l'âme humaine est essentiellement mauvais, et doil être, autant que possible, affaibli et extirpé; la seconde, c'est que l'homme peut être à luimême son bien. Ce sont là deux erreurs capiirvent îaltacher à une seule et même erreur, qui consiste, selon nous, en ce

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fait l'homme sans la sensibilité, réduit

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que nous ayoj • di e de le pc i di r. Or, si lo désir esi déjà de l'aotiv ité. c'est ui nous ne sommes point absolument Les mail que nous pouvons contenir ou déployer, mais dont l'homme, enfin, comme être libre et moral, nu pas l'initiative. (Voy. SiiNsuuui t.)

De plus, parmi les nombreux désirs qui sollicitent en des sens divers notre activité, il en est un dont la plupart des hommes n'ont qu'une cnscicnce bien confuse, mais qui n'en exen moins sur leur destinée une influence souveraine d'autant plus efficace qu'elle se laisse moins mesurer et apercevoir,

Pour commencer par des faits très-simples: quel est le principe qui nous conduit, dans la vie. à faire de bonnes actions? N'est-ce pas ce que nous appelons les bons désirs? Or, d'où viennent ces bons désirs? Ils ne viennent pas de notre liberté, puisqu'ils la meuvent et la déterminent; c'est dune d'une source cachée, d'une source plus intime que la conscience réfléchie. C'est du fond mémo de notre être que jaillit cette source mystérieuse qui vient répandre dans notre âme ces nobles désirs, ces inspirations généreuses, ces élans puissants qui nous portent aux grandes choses. El il ne faut pas croire que ce désir du bien,, du beau, du grand soit tel ou tel désir particulier de notre nature, comme l'amitié, la sympathie, la pitié. Amitié, pitié, sympathie, amour pur, ne sont que des formes diverses de ce vaste et profond désir. C'est lui qui nous inspire tout ce qui est bon. C'est lui qui commence en nous tout ce qui nous élève et nous ennoblit. C'est lui qui convie notre liberté à seconder l'effort qu'elle lui donne, et à la suivre vers les objets sublimes où elle la conduit. Ce désir de l'être et du bien, non plus de tel ou tel bien, de tel ou tel degré d'être, mais de l'être infini, du bien sans mesure, ce désir, c'est Dieu même présent et vivant au plus profond de la conscience, et qui, nous enfantant sans cesse, nous ramène sans cesse vers lui.

C'est pour être restés complètement étrangers à ce fait, que les stoïciens n'ont 'su donner à l'homme ni le véritable objet de sa destinée, ni les véritables moyens d'y atteindre. lis ont proclamé les plus beaux principes, les plus hautes, les plus pures maximes : qu'il faut obéir aux conseils de la raison, et non aux désirs des sens; que la vie est une lutte de la liberté humaine contre la fatalité extérieure, lutte orageuse et difficile d'où la liberté humaine doit sortir triomphante; que le bien de l'homme est dans la vertu et la liberté de l'âme, non dans les plaisirs et l'esclavage des passions. Par ces nobles préceptes soutenus par de nobles exemples, ils ont maintenu la dignité humaine à une époque où elle semblait entièrement perdue. Leur école a été l'asile de toutes les âmes fortes et pures; et si elle n'a pu puissamment réagir, elle a du moins protesté contre la dissolution morale où l'épicurisme précipitait la civilisation grecque à son déclin : voilà ses mérites, voilà sa gloire. Mais la doctrine stoïcienne ne pouvait suffire au monde; placée hors des conditions de la nature humaine, bonne tout au plus pour quelques âmes d'élite, morale incomplète, excessive, chimérique, elle devait céder la place à une autre morale, plus profonde, plus humaine, plus vraie : la morale de l'I/

Consultez, sur l'é oie stoïcienne : les fragments