STRA

de Ciéantiie [Hymne à Jupiter), Chrysippc et Posidonius; — Cicéron, de l'ùiibus bon. et mal.; — Sénèque, Arrien, Stobée, Diogène Laërce, Plutarque. — Pour les modernes : Dan. Heinsius, de Philosophia sloica, in-4, Leyde, 1627; — Juste- Lipse, Manuductio ad stoioam philosophia/m, in-4, Anvers. 1604; — Thomas Gataker, Disserlatio de disciplina stoica (en tête de son édition d'Antonin), in-4, Cambridge, 16ô3; — Qaévédo, Doctrina stoica, Bruxelles, 1671, in-4; — Ticdemann, Système de la philosophie stoïcienne. Leipzig, 1776, 3 vol. in-8; — Henri Ritter, Histoire de la philosophie, t. III; — Félix Ravaisson. Essai sur la métaphysique d'Aristote, t. II, p. 117 et suiv.; — Le Hnerou, Stoica neenon epicurea de Deo et homine doctrina, in-8, Paris. 1838; — Robiou, de V Influence du stoïcisme à l'époque des Ftaviens et des Antonins, P. iris, 1832, in-8; — Martha , les Moralistes sous l'empire romain, Paris, 1864, in-8. E.m. S.

STRATON de Lampsaque, fils d'Arcésilas, et surnommé dans l'antiquité le Physicien, reçut après Théophraste l'héritage de l'école d'Aristote, la troisième année de la cxxme olympiade (286 ans avant J. C). et il en fut le chef pendant dixhuit ans. Il enseigna, dit-on, la philosophie à Ptolémée Philadelphe. Il écrivit un grand nombre d'ouvrages, particulièrement sur la philosophie naturelle; mais tous sont perdus aujourd'hui; il n'en reste pas même un seul fragment authentique : on trouve seulement quelques renseignements épars sur sa doctrine, dans Cicéron, Plutarque. Sextus Empiricus, Simplicius.

Tous les témoignages s'accordent à reconnaître que Straton a négligé les études morales, qui étaient, comme on sait, une des gloires du péripatétisme, et surtout d'Aristote et de Théophraste. pour s'appliquer particulièrement à la physique. On remarque aussi une tendance manifeste de ce philosophe à faire descendre la philosophie de cette hauteur où s'était élevé Aristote dans sa Métaphysique, et à se renfermer dans la science de la nature. Straton marque le passage du péripatétisme à lïpicurisme. Un signe très -évident de la décadence de la pensée d'Aristote dans la doctrine de Straton. c'est qu'il considérait nonseulement la sensation, mais la pensée même comme un mouvement, confondant le mouvement et l'acte, deux choses si différentes dans la psychologie d'Aristote. Selon Aristote, l'acte est la fin du mouvement, et n'est pas lui-même un mouvement : l'àme. qui est l'acte du corps, est essentiellement immobile, au moins dans cette partie supérieure où réside la pensée. Selon Straton. l'esprit se meut aussi bien quand il pense que lorsqu'il voit ou qu'il entend. Il unissait d'une manière très-intime la pensée et la sensation. Il disait que l'âme ne peut pas penser ce qu'elle n'a pas d'abord vu, et encore, que la pensée ou l'âme se fait jour à travers les organes comme à travers des ouvertures, pour saisir les objets sensibles. Tertullien compare, dans un passage, cette opinion de Straton au système de l'orgue, où un seul son divisé dans des tuyaux produit des sons si variés. Mais si Straton paraît mettre ainsi la pensée dans la dépendance des sens, il n'admet pas, d'autre part, que les sens puissent être indépendants de la pensée : il n'y a point, selon lui, de sensations sans pensée. Souvent des lettres ou des discours qui frappent nos yeux et nos oreilles nous échappent, parce que notre esprit est ailleurs; ce ne sont point les yeux et les oreilles, c'est l'esprit qui voit et qui entend. Enfin, il plaçait le siège de la sensation non dans les organes des sens, mais dans l'entendement ou le principe directeur (sv -rw ^veixovixû). Si la psychologie de Straton incline au sensualisme, sa logique in-

cline au aommaUsme, et par là encore il est, pour ainsi dire. Le trait d'union d'Aristote et d'É-

ises, selon Sextus Empiri as, L'obj I ol le signe (cr/ma

•/.aï T-.V///VO'. ) , et il p: a ■ résider le

vrai et le faux uniquement dans les mots (èv -rt

,'. On peut supposer que le célèbre sceptique

* ev usée de Straton, pour ajouter à

l'autorité de ses propres opinions; mais il reste toujours vraisemblable que Straton tendait à conlondre le signe avec l'idée, comme la sensation avec la pensée.

Il n'est pas facile de se faire des idées trèsexactes sur la métaphysique de Straton. Deux phrases de Cicéron sont la source unique de ce que nous savons sur cette métaphysique. Nous las citerons textuellement. « Straton. dit-il Xal. Deor., lib. I, c. xm), pense que toute la vie divine réside dans la nature, qui est le principe de la génération, de l'augmentation et de la diminution, et enfin de l'altération, et qui est privée de tout sentiment et de toute figure. » — « Straton, dit encore le même auteur (Académiques, liv. II, ch. xxxvm), prétend n'avoir pas besoin du secours des dieux pour la formation du monde. Il enseigne que tout ce qui existe est produit par la nature; non pas qu'il admette, comme Ëpicure, que tout résulte de la rencontre d'atomes rudes, polis, dentelés, crochus; « ce sont là, ajoute Straton, des rêves de Démocrite, qui parle au gré de son imagination plutôt que selon une raison exacte. » Mais Straton pense que « tout ce qui est ou devient, est ou devient par l'effet des poids et des mouvements naturels, nuturalibus ponderibus et motibus ». Il ne résulte nullement de ces textes que Straton ait admis une âme du monde universellement répandue dans la nature, et qu'il ait substitué cette ■âme à Dieu, comme ont fait plus tard les stoïciens. Straton ne paraît pas avoir changé le sens que le mot nature (<pv<nç) a dans la Physique d'Aristote. La nature, selon Aristote, n'est pas une substance douée de vie, une force déterminée qui anime le monde comme l'âme anime le corps; c'est, dans chaque être particulier, le principe du mouvement de cet être; et, pris d'une manière abstraite, c'est le principe intérieur du mouvement dans les êtres mobiles. C'est dans ce sens que Straton déclare que toutes choses se font dans l'univers par des poids et des mouvements naturels, c'est-à-dire que chaque être se meut en vertu de sa nature propre, et non point par l'action d'une caus qui caractérise la doctrine de Straton. ce n'est point d'avoir rapporté à la nature le principe du mouvement dans les choses, puisque c'était la définition même de la nature dans Aristote : c'est d'avoir retran !. -;pe de mouve-

ment, et d'avoir réduit la vie divine à la nature. Et le système de Straton ne s'oppose pas seulement au système de Platon, où Dieu est représenté comme organisant l'univers avec volonté, connaissance et amour; il s'oppose en -ore à celui d'Aristote, où Dieu, comme fin du mouvement, détermine ce mouvement même dont la racine est dans la nature, mais dont la direction est dans l'acte pur. Si Straton n'avait point supprimé, ou rendu du moins tout à fait inutile, ce terme téti-

cienne, il ne serait qu'un d aris-

tote, et son nom ne marquerait pas une époque dans li nations du péripatétisme. Knlin,

le sens de la doctrine de S1 par

ce passage de Plutarque : « Selon Straton, le monde n'est point un animal ; mais le naturel ne vient qu'à la suite du fortuit (-.6 Bè v.*toc bûcw ineffècu t(Ô /.a-a t<5xt)v)S c'est la spontanéité qui

STItA

SUAR

donne le commencement, et à la suite se développe chacune des qualités n aturelles. » En d'au-

treS tenues, les etl'els connus ont pour CUUSC Un

principe inconnu et indéterminé; la nature dépend du hasard.

Straton rapportait donc l'origine de toutes choses au développement des qualités naturelles des êtres; par exemple, le froid et le chaud, la légèreté et la pesanteur. 11 examinait ensuite les principales questions traitées dans la Physique d'Aristote : le lieu, l'espace, le vide, le temps. Anstote avait défini l'espace et le lieu, l'intervalle entre les limites extrêmes des corps. Straton essaya de préciser davantage cette définition. Le lieu est. selon lui. l'intervalle qui existe entre le contenant et le contenu, et il en est, pour ainsi dire, inséparable. La théorie du lieu conduit naturellement à celle du vide. Straton est, encore ici, l'intermédiaire entre Aristotc et Épicure.,On sait qu'Aristote rejette absolument le vide. Epicure l'admet, au contraire, entièrement. Straton soutient une opinion moyenne : il ne reconnaît pas l'existence du vide en dehors de l'univers, mais il l'admet en dedans; encore ne l'admet-il guère qu'en puissance (Swaxôv). Selon lui, le vide a exactement la même mesure que les corps ; il est rempli par les corps, et n'est conçu en soi que par abstraction. Straton démontrait l'existence du vide, contre Aristote, d'abord par les arguments ordinaires, tirés du mouvement des corps et de leur élasticité, et par d'autres qui lui étaient propres, tirés 'de l'attraction de l'aimant, ou du déplacement réciproque des objets, ou enfin de la diffusion de la chaleur et de la lumière dans les interstices des corps. Straton modifia encore la définition qu'Aristote donnait du temps. Celui-ci disait que « le temps était le nombre du mouvement, suivant l'antériorité et la postériorité ». Straton crut sans doute cette définition à la fois incomplète et redondante, car il la changea en celle-ci : « Le temps est la mesure du mouvement et du repos. » La définition d'Aristote mettait l'immobile en dehors du temps: Straton, au contraire, le plaçait dans le temps : nouvelle différence qui vient encore éclaircir et démontrer la dégradation que les idées d'Aristote souffrirent en passant à Straton. Rien n'est plus logique, au reste, que cette différence; par la même raison que Straton avait presque confondu l'entendement et les sens, Dieu et la nature, il devait rapprocher aussi le repos et le mouvement; il ne devait pas admettre cet acte pur tout à fait en dehors du temps et du mouvement, et qui était pour Aristote le premier principe. Il ne devait plus voir dans le repos qu'un point d'arrêt du mouvement également mesurable par le temps; le repos n'était plus qu'un terme relatif susceptible de nombre, et non ce point fixe et éternel, supérieur à toute mesure et à tout rapport. Straton donnait encore du temps une idée qui revient à la précédente; il le définissait « la quantité dans les actions » (tô èv -raïç TipaÇeui wocôv), et il n'entendait pas seulement par t-v/;:-: les actes, mais encore les états de l'âme, pomme d'être assis.de dormir/, de ne rien Il voulait donc dire que le temps est la mesure d et, du repos de l'âme; et il sem- [ue ce terme étaii tout relatif, et ii - impressions de chacun. Enfin, une dernière particularité des opinions physiques de Straton, c'est qu'il considérait le temps comme divisi lies indivisibles, et l'espace, au e divisible à l'infini.

En i ie . Straton est un disciple dégénéré

premiers corrupteurs du

péri, i in peut dire de lui ce que J eib-

1 '■ d lit de Spinoza relativement à Dcscarlcs :

« Il a cultivé quelques mauvaises semences contenues dans la philosophie d'Anslote. .,

Voy. Ritter, Histoire de la phi lu ophîe an tienne, Lit. IX, ch. vi- — Ravajss a Essai I" tnétaphysique d'ArisLola. i. 11. 4° pa liv. 1, ch. i ; — Nauwerk, de Stralone philosopha disquisilio, Berlin. ls:;ii. P. j.

STUTZMANN (.lean-Jo,sué), né en 1777, à

Friolsheim, dans le royaume de Wurtemberg, mort en 1816, professeur au gymnase d'Erlaugen, a laissé plusieurs éi hiques

conçus sous l'influence do Schelling. En voici les titres : Introduction s§ d la /</u-

losophie de la religion, in-8, Gœttingue, 1804; — Considérations sur la religion cl le christianisme, in-8, Stuttgart, 1 80 * ; — Essai d'une nouvelle organisation du savoir philosophique, in-8, Erlangen, 1806; — Philosophie de l'histoire de inhumanité, in-8, Nuremberg, 1808; — Aperçu général de la base, de l'esprit et de la loi dé lu philosophie universelle (le système de Schelling). in-8, Erlangen. 1811. Tous ces écrits, et quelques autres, insérés dans divers recueils, sont i allemand. Stutzmann a aussi

publié en latin une dissertation sur la philosophie platonicienne : Platonia de philosophia, in-8, ib., 1807; et une traduction latine de la République de Platon, in-8. ib., 1807 et 1818.

SUABEDISSEN (David-Théodore-Auguste), né en 1773 dans la basse Hesse, précepteur, en 181a, de l'électeur de Hesse-Cassel, depuis 1822 professeur à l'université de Alarbourg, où il mourut en 1839, s'est fait une place distinguée comme psychologue. Il regarde la philosophie comme la science de la vie de l'homme, tant en elle-même que dans ses rapports avec Dieu et le monde. Il regarde, par conséquent, la connaissance de soi-même comme la base et le centre de toute étude philosophique. Ces considérations, où la théorie de Jacobi se combine avec celle de Schelling, en s'appuyant sur un grand nombre d'observations personnelles, pleines de sagacité et de justesse, se trouvent exposées dans plusieurs ouvrages que l'on peut envisager comme les parties suivies d'un même tout.

Les premiers essais de Suabedissen furent couronnés par deux académies allemandes; ce sont '.Résultats des recherches philosophiques sur la nature humaine, depuis Platon jusqu'à Kant, Marbourg, 1805; puis, de la Perception interne, Berlin, 1808 : écrit que l'Académie de Berlin préféra à l'ouvrage de Maine de Biran, auquel elle n'accorda que l'accessit.

Les trois volumes, publiés à Cassel et à Leipzig, 1813-1818, sous ce titre : Considérations sur l'homme, forment le résumé des expériences de cet auteur; et comme les deux premiers tomes embrassent la vie spirituelle, et le troisième la vie corporelle de l'homme, on possède dans cette production une anthropologie à peu près complète. L'histoire de la philosophie doit aussi à Suabedissen plusieurs travaux importants : la Philosophie cl V Histoire, Leipzig. 1821; — Proima : cur pauci semper fuerînl j'Ivjsio- ■■ stoicorum seclatorés, Cassel, 1813, in-4. Suabedissen a enfin composé plusieurs ouvrages sur la pêd igôgie. C. Bs.

SUARÈS (François), ne à Grenade en 1Vj8, entra, dès s i jeunesse ë de Jésus.

On raconte qu'il avait alors peu de goût ou peu de dispositions pour l'étude, mais qu'après avoir franchi les pn es de renseignement,

il se inonira toul à i oup doué d'une intellïge extraordinaire. Il s'appliqua princ l à la

philosopi c. ! '< i le de la philosophie était

SUAtt

SUBL

alors pleine de difficultés. Il s'en tira de manière à passer bientôt non-seuleniont pour le meilleur des écoliers, mais encore pour le plus habile des maîtres. Il enseigna tour à tour à Ségovic, à Valladolid, à Rome, à Alcala, à Salamanque, à Coïmbre, et ses leçons eurent le plus grand succès. Un des derniers philosophes de la société de Jésus, Rodriguez d'Arriaga, nous le représente surpassant tous les docteurs scolastiques du xvie siècle comme un géant, lanquam gigas, dont la tête domine celle des vulgaires mortels. Cet éloge est emphatique. Cependant personne ne pourra refuser à François Suarès des connaissances très-étendues, une sagacité rare, un jugement droit et une grande puissance de logique. Il mourut le 25 septembre 1617.

Ses ouvrages sont nombreux; nous en désignerons deux qui se rapportent plus que les autres à la philosophie. Le plus célèbre est un immense recueil de dissertations métaphysiques : Metaphysicarum disputai ionum tomi duo, inf", Paris, 1619. On peut lire encore avec intérêt et profit son Traité des lois, Tractalus de legibus et Deo législature, in-f°, Londres, 1679. Quant à sa doctrine, on l'a diversement jugée. C'est qu'on ne l'a pas toujours bien comprise. Suarès est du parti de saint Thomas, et tour à tour il censure Duns-Scot et s'élève contre Guillaume d'Ockam. C'est, d'ailleurs, un thomiste moins enthousiaste qu'indépendant et modéré. Aussi n'a-t-il pas obtenu l'approbation des docteurs attachés aux partis extrêmes. Suarès se fût peut-être montré moins sévère pour Guillaume d'Ockam, s'il n'eût pas redouté les conclusions qu'on peut tirer de la doctrine nominaliste contre quelques thèses de la théologie chrétienne ; mais il s'en faut bien qu'il ait donné dans tous les écarts du réalisme. Pour l'apprécier, il suffit de connaître ses déclarations sur le problème des univcrsaux.

Il ne peut, selon Suarès, exister au sein des choses d'autre unité véritable et réelle que l'unité numérique, c'est-à-dire l'entité individuelle. Cette unité, c'est, à proprement parler, ['indivision numérique. Mais ne dit-on pas qu'il existe encore une autre indivision, l'indivision formelle, qui confond dans une même forme des individus numériquement séparés? C'est une opinion qu'il trouve bien fondée, et qu'il se gardera de combattre. Cependant, comme on l'exprime en des termes équivoques et qui fournissent matière à des interprétations diverses, il s'expliquera sur ce point. Ainsi, Duns-Scot prétend que cette entité, que cette indivision formelle subsiste d'une manière tout à fait indépendante, et qu'elle est véritablement, réellement [ex natura, ex parle rci) distincte, au sein de la nature, des entités, ou différences individuelles. C'est une décision contre laquelle protestent les disciples de saint Thomas. Duns-Scot ajoute, dit-il (et cela s'accorde avec ses prémisses), que, l'unité formelle étant donnée, ce vrai substant, qui réunit toutes les conditions de sa réalité, ne supporte aucune division, et que toutes les différences individuelles sont des accidents éphémères qui en varient simplement la surface. Nouvelle protestation des thomistes, et celle-ci doit être faite en des termes encore plus énergiques que la première. Ne voit-on pas, en effet, que la thèse de Duns- Scot arrive par le droit chemin du syllogisme à la négation de toute personnalité? Suarès établit d'abord que chaque individu possède en lui-même deux indivisibles unités : l'une matérielle, l'autre essentielle, ou spécifique, et qu'il ne peut être séparé ni de l'une ni de l'autre. Notre docteur se demande ensuite

si l'unité spécifique ne paraît pas appartenir à tous les individus de la même espèce. Il l'accorde. Et n'est-ce qu'une apparence? c'i que cela. L'humanité de Socrate ne diffère, sons aucun rapport, de l'humanité de Maton. Mais parce qu'elles ne diffèrent pas l'une de l'autre, faut-il conclure qu'elles constituent réellement un même, el que Socrate, PJ .ton, Callias et tous les autres hommes sont essentiellement un seul homme, sous des noms ou des nombres divers? C'est une conclusion que Suarès repousse trèsvivement. Tels sont ses termes : « Hœc unitas formalis, prout existit in natura rei anteomnem operationem intellectus, non est communie multis individuis, sed tôt multiplicantur imitâtes formales quot sunt individua; ita ut plura individua, quœ dicuntur esse ejusdem natura?, non sint unum quid vera entitate quœ sit in rébus, sed solum vel fundamentaliter, vel per intellectum. » Vel fundamentaliter, vel per inteUectum : dans cette double acception de l'universel est toute la doctrine de Suarès. Non, comme le prouvent bien les nominalistes, on ne trouve pas, dans la nature, l'universel absolument universel, séparé, quoaa rem, de l'individuel, et constituant de cette manière un tout indivis, unum quid vera entitate : cet universel n'est qu'un être de raison, un être métaphysique, une créature de l'intellect. Mais cette notion n'est-elle pas légitime? Est-ce une pure chimère, et l'idée d'une essence commune à tous les êtres n'estelle pas mieux justifiée que l'idée de Yllircocervus, du Centaure et de tous les autres monstres qu'a mis en scène l'imagination des poètes? Suarès s'empresse de contester cette assimilation téméraire. L'idée de l'essence commune a, dit-il, son fondement dans la nature des choses. Ce qui revient à dire que les substances, naturellement séparées, sont néanmoins unies par l'identité de leurs essences, et que des essences identiques sont fondamentalement une essence commune. Enfin la conclusion finale de Suarès se produit en ces termes : L'universel est en puissante dans les choses ; il est en acte dans l'intellect.

Assurément, cette conclusion n'est pas ré il iste.

Parmi les contradicteurs de Suarès, il faut nommer, au premier rang, Jacques Revius, principal du collège théologique de Leyde. qui l'a fort maltraité dans un gros volume dont voici le titre : Suarez repurgatus, sive Syllabus disputationum metaphysicarum Francisci Suarez, in-4, Leyde, 1643. On a la Vie de Suarès, écrite en latin par Ignace Deschamps, jésuite, et publiée in-4, à Perpignan, en 1671.

SUBJECTIF, voy. Objectif.

SUBLIME. Entre les idées du sublime et du beau il existe une relation étroite; mais elles présentent aussi des différences, soit dans les sentiments qu'ils excitent dans l'àme humaine, soit dans les formes sous lesquelles ils se présentent dans la nature et dans l'art. Ce sont ces différences que nous voulons indiquer.

I. Kant est le premier philosophe qui ait décrit avec exactitude et profondeur les faits de l'intelligence qui accompagnent la perception du sublime comme celle du beau, et l*s sentiments qui se produisent en nous en leur présence (voy. Critique du jugement, liv. II, trad. de M. Barni). Voici, résumés en peu de mots, les résultats de cette savante analyse.

D'abord le sublime, comme le beau, s'adresse aux deux facultés principales de l'esprit, à l'imagination et à l'entendement réunis et agissant de concert; mais, au lieu que dans le ces facultés restent en harmonie, le sublime fait éclater leur désaccord. Il frappe les sens,

SUBL

mais les soirs cl l'imagination se trouvent dans l'impossibilité d'atteindre à la hauteur incommensurable de l'objet qui leur esl offert et qu'ils cherchent vainement à comprendre. Ils sentent leur impuissance à saisir l'infini qui dépasse leur portée. L'objet, en effet, n'est sublime que parce qu'il fait violence à l'imagination et s'élève au-dessus de toute perception sensible. Ce qui est révélé, c'est un effort impuissant pour atteindre à une sphère supérieure où ils ne sauraient pénétrer. Dans ce spectacle offert aux sens, le sublime donne l'idée d'un objet ou d'une puissance suprasensible qui, au lieu de s'harmoniser avec le sensible, le dépasse infiniment, et que l'entendement seul peut comprendre ou concevoir. Entre les deux faculti s de l'esprit se révèle donc un désaccord qui ne peut se concilier, c'est-à-dire une opposition, une contradiction : de là la nature propre du sentiment qui accompagne la perception du sublime et les caractères qui le distinguent du sentiment du beau.

Ce qui caractérise, en effet, ce sentiment,, c'est une sorte de terreur, de saisissement qui s'empare de l'âme et l'ébranlé fortement, et, en même temps, un plaisir, une jouissance profonde que nous fait éprouver le plus vif enthousiasme.

Le sentiment du sublime n'est pas simple comme celui du beau. Celui-ci est tout entier dans la jouissance pure qui laisse notre âme calme et lui donne seulement la conscience du jeu facile, de l'harmonie de ses facultés. Ici, au contraire, l'âme est fortement émue; la nature sensible se sent menacée dans son existence en présence d'une puissance infinie dont la grandeur l'accable : aussi est-elle saisie d'une religieuse frayeur. Mais si notre nature sensible est refoulée, il en est autrement de notre nature morale : celle-ci, qui est divine dans son essence et qui participe de l'infini, prend d'autant mieux conscience d'elle-même, de son origine et de sa destinée. L'essor lui est donné, et l'âme éprouve la plus haute jouissance qu'elle puisse ressentir dans son enveloppe mortelle.

Tel est le sentiment du sublime, mélange de peine et de plaisir, de trouble et de satisfaction, de frayeur et d'enthousiasme, où se manifestent la différence et la disproportion des facultés de notre être, en présence d'objets qui, par leur caractère à la fois terrible et imposant, excitent notre admiration en même temps qu'ils nous tiennent à distance et nous inspirent un effroi mystérieux. Ce sentiment diffère de celui du beau, plus simple, plus pur, plus calme, où se révèle l'harmonie de nos facultés, comme leur objet représente l'accord et l'unité. Le sublime nous émeut, le beau nous charme. L'émotion du sublime est plus puissante que celle du beau ; mais elle fatigue et l'on n'en peut jouir longtemps. La différence des deux sentiments se traduit par les traits de la physionomie. « La figure de l'homme absorbé par le sentiment du sublime est sérieuse, quelquefois fixe et étonnée. Au contraire, le vif sentiment du beau se manifeste par l'éclat brillant des yeux et souvent par une joie bruyante.» (Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime.)

Ce sentiment a été souvent confondu avec d'autres sentiments qui ont avec lui du rapport ou de l'affinité, mais dont il reste profondément distinct. D'abord, l'espèce de crainte que nous fait éprouver le sublime n'a rien de commun avec I: pre sion de la frayeur ordinaire ou de ementdite. Ce sont là uniquement des de notre nature sensible. La force

morale, la liberté n'y sont pour rien, ou elles

sont paralysées; c'est le contraire même du sublime. )l y a plus, pour goûter le sublime, il faut que nous soyons en sécurité sur notre existence. C'est en ce sens seulement qu'est vr.we la pensée exprimée dans les vers de Lucrèce :

Suave mari magno turbantibus sequora ventis, etc.

Le guerrier au fort de la bataille, le peintre qui se fait attacher au mât du vaisseau pour ehserver la tempête, sont très-capables d'éprouver ce sentiment; mais il ne se produit que dans les âmes fortes, habituées à mépriser le danger et à braver la mort, inaccessibles à la crainte.

Ce sentiment, sans doute, a beaucoup d'analogie avec le sentiment moral. On aurait tort cependant de les confondre et de les identifier. Le sentiment moral peut être sublime, mais tout sentiment du sublime n'est pas moral, et, de plus, le sentiment moral n'est proprement sublime que quand nous faisons abstraction de la loi morale comme s'imposant à la volonté et lui commandant l'obéissance. Toute idée de soumission, d'obligation, de devoir doit être écartée pour faire place à la volonté libre, se confondant avec la raison et la loi même, la réalisant librement en vertu de la force et de l'énergie du caractère moral et de la personnalité. Le sublime nous apparaît comme le développement naturel d'une grande âme accomplissant spontanément la loi morale sans céder à une injonction ou obéira un précepte.

La loi morale, comme telle, s'adresse à l'entendement avant de commander à la volonté; elle apparaît donc distincte de la volonté; l'harmonie n'est que postérieure. C'est une conformité à un but compris d'avance et cherché par un effort ultérieur et distinct. Or, le caractère du sublime, comme du beau, est la réalisation immédiate, l'intime et originelle harmonie du but et de l'acte. L'obstacle seul est dictinct et forme une opposition. Le tout apparaît sous une forme vivante et personnelle qui offre prise à l'imagination en même temps qu'à la raison et à l'entendement.

Il en est de même du sentiment religieux comparé à celui du sublime. Il y a quelque chose de religieux dans le sublime; mais le sentiment religieux, proprement dit, s'éveille à la pensée de l'être ou de la puissance suprême directement conçus par l'entendement, non simplement saisis par les sens ou l'imagination. Il ne se développe qu'au sein de la méditation religieuse. Les emblèmes de l'art et la vue des objets sublimes peuvent le favoriser, mais il finit par s'en dégager. L'essence de la pensée religieuse est de concevoir Dieu en esprit, comme l'être infini et tout-puissant, abstraction faite des formes de l'imagination et de l'art (voy. Arts).

II. Le sublime, comme le beau, affecte un grand nombre de formes. Il y a un sublime terrible, un sublime noble, un sublime magnifique. « Quelquefois, dit Kant, le sentiment du sublime est accompagné d'horreur et de tristesse; dans quelques cas, d'une admiration plus tranquille.» On connaît la distinction établie par Kant entre le sublime mathématique et le sublime dynamique. Le premier nous offre le spectacle de la grandeur sous la forme de l'étendue, comme la mer calme, le silence de la nuit, les espaces célestes, l'aspect des Pyramides. Le second manifeste la puissance: ainsi l'orage et la tempête, le déchaînement des forces de la nature et la lutte des éléments. Mais c'est surtout l'énergie de la force morale et de la liberté humaine, dans son antagonisme contre les passions et la douleur, qui sont capables de le produire. Celte distinction très-réelle n'est pourtant ''«s aussi absolue qu'on pourrait le c"-o. e. On do., se rappeler que nous

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ne soaraes pas ici dans la région des abstractions, mais dans le monde réel ou idéal qu'habitent à la fois les sens ou l'imagination; et l'entendement. Or, outre q.ue la puissance est aussi une grandeur, l'étendue, dans le inonde physique, ne va guère sans le mouvement, et quand elle paraît immobile, elle en est encore l'emblème. Dans l'immense étendue des espaces, l'imagination peut-elle faire complètement abstraction du mouvement des grands corps qui la parcourent? Pythagore entendait l'harmonie des sphères et le bruit de cette musique céleste. L'action, le mouvement, la puissance, là où ils ne, sont pas, apparaissent encore comme opposition ou contraste. Le repos sans l'action ne peut pas plus se concevoir et surtout s'imaginer que l'ombre sans la lumière. Au spectacle d'une mer tranquille et des flots apaisés, ne se mèle-t-il rien du souvenir de la tempête? Dans le calme d'une profonde nuit, quand tout se tait autour de nous, que de voix mystérieuses se font entendre au fond de l'âme profondément émue ! Dans l'état de rêverie où elle est plongée, elle assiste à la succession de ses pensées, qu'emporte le cours rapide du temps. Et dans cette nature elle-même où tout sommeille, où pas un brin d'herbe ne remue, n'y a-t-il rien qui éveille en nous le sentiment de la vie universlle des êtres qui la peuplent et la remplissent? Le vide, le calme, l'immobilité absolus sont des abstractions qu'il faut renvoyer à la science de l'entendement. Tout dans la nature est animé ou révèle l'animation, la force, la vie. Les figures mathématiques tracées sur le sable expriment encore la pensée et le doigt de celui qui les a tracées. La vue des Pyramides rappelle les efforts des générations d'hommes dont les bras ont élevé ces masses gigantesques. Quelle image de la puissance dans ces montagnes qui portent au ciel leurs têtes sublimes! Le sublime, d'ailleurs, comme Kant le reconnaît en exagérant cette idée, existe surtout en nous. La nature n'est sublime que par reflet, comme révélant une force, une puissance supérieure à elle, qui ne se manifeste bien qu'en nous. C'est en nous que nous puisons véritablement l'idée de l'infini. Or l'âme, image de Dieu, n'est pas une grandeur mathématique; c'est une force, une puissance toujours agissante. Ce que le sublime nous révèle, c'est l'infini de notre être ou de notre âme. Ou plutôt, un seul être est grand, et c'est lui qui se manifeste à la fois dans le spectacle de la nature et dans l'homme. Est Deus in nobis. Lui seul est sublime, parce qu'il est l'être tout-puissant. C'est le mot de Massillon, expression sublime du sublime : « Dieu seul est grand. » Or, Dieu n'est pas une abstraction, une quantité mathématique; en lui la puissance est inséparable de l'être, et la pensée éternellement en acte. A Dieu ne convient pas l'étendue, quoiqu'il soit immuable et immense. Le temps luimême est l'image mobile de l'immobile éternité.

III. La division générale du sublime la plus naturelle est la même que celle du beau. Le sublime se manifeste dans le monde physique, dans le monde moral, et dans Vart qui reproduit l'un et l'autre en les idéalisant.

1° Dans la nature, on peut distinguer, comme l'a ait Kant. le sublime qui apparaît particulièrenent sous la forme de l'étendue, celui des grandes masses et des vastes espaces. C'est le sublime de la forme, le sublime mathématique. On peut lui donner ce nom, pouivu qu'on n'oublie pas que le mouvement s'exprime aussi par de muets et immobiles emblèmes. Mais c'est surtout la lutte des forces de la nature qui produit sur nous l'impression du sublime, telle que l'éruption d'un volcan, le débordement des fleuves, le déchaîne-

ment de la tempête, les éclats répétés du tonnerre, parce qu'ils éveillent dans notre esprit l'idée d'une puissance capable de renverser ou de briser tous les obstacles. En général, toul ce qui nous offre le spectacle de la force, de la puissance et de la grandeur, soit dans l'ensemble des êtres, soit dans les êtres particuliers, produit sur nous l'effet du sublime; de même que nous trouvons l'image du beau partout où nous voyons un développement facile et harmonieux, l'ordre, la régularité, la proportion. Les parterres émàillés de fleurs, les arbres taillés sont beaux; le du nouveau monde dans le désordre de leur luxuriante végétation, les immenses steppes de l'Asie sont sublimes. Le peuplier est noble et beau; le chêne est majestueux et sublime. Chez les êtres animés se reproduisent les mêmes différences. Le cheval est beau, parce que cet animal exprime dans ses formes et ses mouvements la noblesse et l'agilité. Le lion est sublime, parce que toutenlui annonce la forceet la magnanimité. Les mêmes différences du beau physique se retrouvent dans la forme humaine; et si l'on veut caractériser la beauté de l'homme et de la femme, on dira que l'une répond à l'idée même du beau, et que l'autre est plutôt sublime. « Celui qui le premier, dit Kant, comprit toutes les femmes sous la dénomination de beau sexe, rencontra plus juste qu'il ne l'avait cru, s'il ne voulut être que galant. Dans l'homme aussi, la beauté affecte des nuances analogues. La beauté de l'Apollon sera le type du beau, celle de Jupiter représentera le sublime. »

2° Dans l'ordre moral, les différences entre le sublime et le beau se prononcent et s'éclaircissent davantage. Ici nous voyons plus clairement que le beau consiste dans la facilité, la grâce, la noblesse, les qualités aimables, et qu'au sublime appartiennent les qualités de l'âme qui se distinguent par la grandeur, l'élévation, l'énergie, la puissance. Les unes inspirent l'amour, les autres commandent le respect. Le talent est beau, le génie est sublime. La vertu est belle; elle devient sublime lorsqu'elle nous apparaît luttant, avec énergie contre les obstacles et la mauvaise fortune. Certaines vertus qui révèlent le calme sont simplement belles, la résignation, par exemple. « La vertu des femmes doit être belle, dit Kant. celle des hommes noble.» Les passions mêmes et les fautes prennent souvent quelques traits du sublime. Il suffit que la grandeur et l'énergie s'y montrent à un haut degré. La colère d'un homme redoutable est sublime, comme celle d'Achille dans Homère. Il est des qualités morales aimables et belles, et qui s'accordent avec la vertu, sans avoir précisément le droit d'être mises au rang des vertus. Une certaine tendresse de cœur, une bienveillante sympathie se concilient très-bien avec la vertu, mais elles peuvent être aveugles et devenir la source, de toutes les faiblesses.

3° Si nous suivions le développement des deux idées dans le domaine de l'art, nous retrouverions les mêmes différences encore plus nettement ac cusées. Nous nous bornerons à faire remarquer que, parmi k-s arts, les uns sont plus pro] représenter le beau, et les autres le sublime. La sculpture, qui exprime ses idées uniquement par la forme, enfermée d'ailleurs dans un étroit espace, est obligée de donner un certain calme à ses figures, d'observer avant tout les conditions de la régularité, de l'harmonie et de la propor tion; c'est l'art du beau. Si elle représente le sublime, elle doit, pour ne pas sortir de son domaine et rester fidèle à ses lois, se garder de vouloir représenter l'énergie, la violence des grandes passions, l'action et le mouvement. J;'

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peMure, qui dispose d'un plus vaste espace et île moyens supérieurs, peut oser beaucoup plus et représenter sur la toile les scènes les plus pathétiques et les plus terribles. Toutefois ses images, restant sous les yeux, doivent conserver un certain air de calme, une certaine harmonie dans les formes, une sérénité dans les traits, qui ne permettent pas au peintre de chercher à produire tous les effets de l'action dramatique. Le beau doit encore ici dominer. Raphaël, et non Michel-Ange, reste le type de la perfection dans cet art.

La musique, l'art du sentiment, a le droit d'exprimer les grands et profonds sentiments de l'âme humaine, et, en particulier, la musique religieuse le sentiment de l'infini. La musique dramatique exprime les émotions les plus vives et les plus déchirantes, la lutte et le déchaînement des passions et tout le pathétique de l'action. Néanmoins elle ne doit pas oublier que l'harmonie et la mélodie sont ses deux bases essentielles; que, par conséquent, elle ne peut pas, sans fatiguer l'oreille et produire des effets contraires à l'art, ne pas conserver un certain calme qui caractérise plutôt le beau que le sublime.

Parmi les arts, les plus propres à représenter le sublime sont Y architecture et la poésie : l'une, parce qu'elle dispose des grandes masses que l'oeil embrasse dans son ensemble; l'autre, parce qu'elle parle à l'imagination, et qu'ainsi elle peut, sans choquer le sens du beau, exprimer le terrible dans ce qu'il a de plus effrayant. La poésie lyrique, surtout, par son caractère spécial d'élévation et d'enthousiasme, est affectée f>articulièrement au sublime. La poésie épique, de son côté, l'exprime par la grandeur des événements et le merveilleux de Faction; tandis que la poésie dramatique, par la représentation vivante des personnages, le conflit des grandes passions et son dénoûment tragique, est la plus propre à porter la terreur dans notre âme , comme à exciter la pitié. « La tragédie, comme le dit Aristote, excile ces deux sentiments en les épurant, c'est-à-dire qu'en élevant l'âme elle produit sur nous l'impression du sublime. » Les autres genres de poésie se renferment plus particulièrement dans le domaine du beau et du gracieux.

On peut enfin reconnaître dans les époques de l'art la prédominance du sublime et du beau. L'Orient, avec son panthéisme naturaliste tout pénétré de l'idée de l'infini, dépose l'empreinte de cette idée dans toutes ses créations, plutôt néanmoins extraordinaires et gigantesques que véritablement sublimes. La Grèce est en tout le monde du beau. Toutes les productions du génie grec sont caractérisées par cet heureux mélange de la forme et de l'idée, par l'harmonie, la mesure et l'unité, qui sont la condition de la beauté. L'art moderne et chrétien s'inspire à son tour de l'idée de l'infini; il la puise non dans la nature, mais dans l'âme humaine : aussi est-il la véritable expression du sublime. On ne peut contester ce caractère à l'architecture gothique , dont les monuments nous frappent par la grandeur et l'élévation. Il est facile de reconnaître que, dans les poëmes de Uante, de Milton et de îlopstock, ce n'est pas le beau qui domine, mais les qualités qui conviennent ;iu sublime. Shak-

peare a poussé à sa dernière limite l'expression du terrible dans la représentation des passions. Mais l,i vraie expression du sublime, c'est la poi e hébraïque, celle des livres saints. Les exemples du sublime cités par Longin, dans son Traité du Sublime, sont principalement tirés de ['Ecriture. Les psaumes en particulier et les

prophètes sont des modèles du sublime, aux quels rien en ce genre ne peut être comparé.

Voy. , pour la bibliographie, les articles Beau et Esthétique. G. JL

SUBSTANCE (subslantia ou sulistrutum, de. sub, sous, et de stare, se tenir, ou slerni, être étendu ; ce qui se tient, ce qui est caché sous Us qualités et les phénomènes : ce mot, d'origine scolastique, n'est que la traduction fidèle du grec Û7iox£t(Jievov, composé de la même façon, de Û7TÔ et de xEtjAai, et qui apparaît pour la première lois, avec la même signification, dans la langue philosophique d'Aristote). Aucun homme jouissant de son bon sens ne contestera cette règle de grammaire : tout adjectif se rapporte à un substantif; ou cet axiome de logique : tout attribut suppose un sujet. Mais ces deux propositions ne sont, l'une dans le langage, l'autre dans la forme générale de nos jugements, que l'expression d'un principe métaphysique : tout phénomène, toute qualité, toute manière d'être se rapporte à une substance. En effet, dans chacun des objets que nous percevons ou que nous concevons seulement comme possibles , nous sommes obligés, par une loi immuable de notre nature, de distinguer deux parties : des phénomènes qui passent et une substance qui demeure ; des qualités variables ou multiples et un être identique ; et ces deux parties sont tellement liées dans notre intelligence, qu'il nous est impossible de les admettre l'une sans l'autre; nous ne comprenons pas plus un être sans qualités, que des qualités sans un être. C'est cette loi de notre esprit qu'on appelle le principe ou la loi de la substance. Il n'en est point de plus fondamentale et de plus importante; car si l'on essaye. à l'exemple de certains philosophes, de la supprimer ou de la révoquer en doute, on voit à l'instant même s'évanouir toute durée, joute unité, toute différence entre les êtres; il n'y a plus que des phénomènes qui se mêlent et se confondent, sans qu'il reste même un témoin de leur variété et de leur succession.

Dans le principe de la substance nous avons deux choses à considérer : d'abord la notion même ou l'idée de substance dont nous devons déterminer les caractères, l'origine et la formation; ensuite le rapport qui existe dans notre esprit entre cette idée et celle des qualités ou des phénomènes, et la certitude où nous sommes que le même rapport existe dans la nature des choses.

Les caractères de la substance, ceux qui forcent notre esprit à la concevoir comme une partie de l'existence radicalement distincte des phénomènes, sont, comme nous venons de le dire, l'unité et l'identité. Le sujet, l'être, est un; les qualités et les phénomènes sont multiples : le sujet, l'être tant qu'il existe, demeure toujours le même ; les phénomènes se suivent et se remplacent. Mais comment une telle idée se présente-t-elle à notre pensée ? Si le sujet de cette pensée, notre esprit, notre moi, ne sont pas essentiellement un , il est évident que nous r.o pourrions concevoir aucune idée hors de nous ou au-dessus de nous. Pareillement, si le sujet de notre pensée? notre moi, n'était pas toujours le même au milieu des modifications qui se succèdent en lui, il lui serait impossible de reconnaître aucune autre durée ou identité. Par conséquent, la notion de la substance, comme la notion de cause, est d'abord une notion particulière, personnelle, que nous puisons dans notre conscience. 11 y a plus, la notion de substance, comme nous l'avons dit ailleurs (voy. Cause), n'est que la notion même de cause avec le caractère de la durée et de l'identité. En effet,

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qu'est-ce qui fait que le moi. ou le sujet de la pensée, n'est pas seulement une idée, une abstraction, une condition générale de l'intelligence, mais un être réel et déterminé, une personne vivante? C'est qu'il n'est pas réduit à la faculté de penser; il a également celle de vouloir et d'agir. La pensée et la volonté sont chez lui inséparables; car il ne pense qu'à la condition de vouloir, c'est-à-dire de donner son attention, d'afiirmer, de nier, de suspendre son jugement: et il ne veut qu'à la condition d'avoir conscience de ce qu'il veut. En même temps donc que je m'aperçois comme le sujet de la pensée, comme un mot, je m'aperçois aussi comme une puissance agissante, comme une force ou une cause; et les mêmes caractères qui distinguent le premier, à savoir, l'unité et l'identité, appartiennent nécessairement à la seconde. En d'autres termes, ce que je regarde comme ma substance et le fond invariable de mon être, et que je distingue à ce titre de tous les phénomènes, c'est une cause indivisible et identique, une cause vraiment digne de ce nom, capable d'agir non-seulement sur elle-même, mais au dehors; une force libre et intelligente. Séparée de la notion de cause, la substance n'est qu'une abstraction sous laquelle on comprend une unité abstraite, une durée abstraite. Séparée de la notion de substance, la cause n'est qu'un phénomène qui peut à peine se distinguer des autres.

L'idée de substance est donc primitivement une idée particulière, contingente, personnelle, puisqu'elle se rapporte à notre personne même; cependant il y entre un élément qui n'est point personnel, que la conscience ne peut pas même donner : c'est la notion du temps. En effet, sans le temps il n'y a pas de durée ; sans la durée, point de substance. Or, le temps n'a rien qui se rapporte exclusivement à nous; le temps est nécessaire, infini , la condition universelle de toute durée, de toute existence. La notion de substance, considérée en elle-même, indépendamment de tout rapport, appartient donc par un certain côté à la raison, et dépasse ainsi la notion de cause. Celle ci ne'dépend que de la conscience; celle-là suppose le souvenir, et dans le souvenir fait intervenir la raison par la notion de temps.

M us le temps ne nous apparaît que comme la condition de notre durée; il nenous oblige pas à croire qu'il y ait d'autres durées que la nôtre, ou d'autres existences identiques : comment donc ] ' -ons-nous de l'idée de notre propre substance, de la substance particulière, personnelle que imus sommes, à la pensée qu'il y a des substances <]■ itirictes et différentes de nous, les unes supérieures] les autres inférieures, d'autres semblables à la nôtre? Ce passage a lieu par le rapport que la raison établit entre la substance et les phénomènes, entre la substance et les qualités. La première fois que nous avons connaissance d^ nous-mêmes comme d'une substance ou d'une personne, c'est à l'occasion d'un acte de notre propre volonté; car, comme nous le disions tout à l'heure, la notion de substance est au fond la même que la notion de cause; c'est par l'exercice de la liberté ou du pouvoir qu'il possède sur luimême et sur les mouvements de son corps, que l'homme se reconnaît comme un être distinct. qu'il a conscience de son moi. Entre cet acte volontaire et le moi qui le produit, qui se souvient de l'avoir produit autrefois, et par conséquent d'avoir duré, nous apercevons un rapport nécessaire, qui est autre chose que la relation d'un fait particulier à une substance particulière; car à l'instant même nous retendons hors de nous, à des faits et à des substances d'une au tic nature En effet, nous ne sommes pas seuls et

isolés dans ce monde; en même temps que nous agissons nous-mêmes, nous subissons l'action ou la résistance des autres êtres; et cette action se manifeste en nous par la sensibilité, comme la nôtre par la volonté. Or, dès que nous conscience de ceile-ci, nous sommes :

distinguer de la première; nous faisons cette distinction spontanément, irrésistiblement, en dépit des systèmes de certains philosophes, et par cela seul nous reconnaissons en nous la c tuse permanente de nos volitions, une subslam sonnelle, un moi intelligent et libre; nous reconnaissons hors de nous, aidés par la notion d'espace, la cause permanente de nos sensations, une substance sensible, un non-moi. Pour porter ainsi hors de nous le rapport de phénomène à substance, et l'étendre indistincte ce qui appartient à notre activité et à ce qui lui résiste, il faut évidemment qu'il nous apparaisse comme un rapport universel et nécessaire, ou comme la condition de toute existence, soit intellectuelle, soit sensible. 11 ne vient pas de la conscience, puisqu'il s'applique également aux sens; ni des sens, puisqu'il s'applique d'abord à la conscience : il vient de la raison, supérieure à tous deux, et sans laquelle il n'y aurait aucune communication entre la conscience et le monde extérieur. Enfin, il se présente à notre esprit de telle sorte que, ne pouvant l'appliquer, dès la première fois, qu'à deux ordres de phénomènes et de substances tout différents, nous sommes obligés de le concevoir sur-le-champ dans son universalité.

Par la connaissance que nous avons de nousmêmes et du monde extérieur, nous avons celle de nos semblables ; car les mêmes mouvements nous font supposer les mêmes facultés , les mêmes effets, les mêmes causes, les mêmes phénomènes, les mêmes substances. Il y a d'ailleurs, indépendamment de cette équation métaphysique , entre nous et nos semblables , une communication immédiate, vivante, intuitive, au moyen du geste, de la voix et de l'expression du visage.

Mais si les âmes humaines comparées à leurs actes, si les corps, considérés comme cause permanente de nos sensations, sont de véritables substances, ils ne sont pourtant, sous un autre, point de vue, que des phénomènes, puisqu'ils ont commencé, puisqu'ils se limitent et se modifient l'un l'autre, puisque rien n'empêche de li primer par la pensée : nous sommes donc obligés de concevoir au-dessus d'eux une su verselle, nécessaire, absolue, identique à la cause universelle.

Cette théorie, puisée dans l'observation, dissipe tous les doutes et tous les nuages que 1 esprit de système a élevés sur la substance. Elle établit, contre le sensualisme de Locke et de Condillac, que la. substance n'est pas un mot, un simple signe par lequel nous désignons l'assemblage de plusieurs sensations ou qualités sensibles, mais un fait réel, le seul par Lequel nous puissions «ire les autres, i

avons une connaissance aussi claire et ai; médiate que de la sensation elle-même. Elle établit, contie l'idéalisme sceptique de Kant, que la substance n'est pas une simple catégorie, une simple forme ou loi de la peu un objet

réel un pouvoir, une force, que nous saisissons, sans intermédiaire, par la pi de con-

science, dans l'acte même qui en est la manifestation Du même coup elle renverse le scepticisme partiel de Berkeley, en montrant perception des corps n'est pas une idée une image Ilot tant devant notre esprit, mus l'application d'un principe nécessaire, du pnn-

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