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de continu, composé de parties homogènes, di- \isible à l'infini par la pensée, ainsi que l'étendue nous apparaît comme quelque chose de continu qui peut être également divisé indéfiniment, quoique nous soyons obligés d'admettre que les dernières particules des corps échappent à la division. Enfin, l'espace et le temps sont également commensurables. Il existe un rapport entre les parties de la durée et les parties de l'étendue. Ce rapport est tel que la durée peut être représentée par l'étendue, par un mouvement uniforme ] ris pour unité de mesure.

La notion de la durée est due à la mémoire, dont elle n'est pourtant pas plus l'objet propre que l'étendue n'est l'objet propre du toucher. Ce n'est pas l'étendue que nous touchons, ce n'est pas de la durée que nous nous souvenons ; mais nous ne pouvons toucher un corps sans le percevoir étendu, ni nous souvenir d'un événement sans le rapporter à la durée.

Enfin, de même que l'étendue finie, invisible, nous suggère l'idée d'un espace illimité, sans bornes, indivisible et nécessaire, de même la durée finie, qui nous apparaît sous la forme de la continuité des événements, éveille en nous l'idée d'une durée éternelle, infinie, qui n'a ni commencement, ni milieu, ni fin, de Véternité. Voy. Éternité.

2° Quelle est V origine de la notion de durée? L'idée du temps nous est fournie par la mémoire. Or, si l'on examine la nature de cette faculté et son objet, on verra que la durée ne peut nous être suggérée par le spectacle des choses extérieures.

De quoi nous souvenons-nous en réalité? des opérations de notre esprit, et de ses divers états antérieurs. Quand nous disons : Je me souviens de telle personne, de tel objet, c'est comme si nous disions : Je me souviens d'avoir vu tel objet ou telle personne. La vision passée de la personne ou de l'objet, voilà l'objet de la mémoire. Les objets des sens nous sont donnés hors de nous; ceux de la conscience et de la mémoire en nous. Nous ne nous souvenons en réalité que de nous-mêmes. C'est donc au dedans de nous que nous puisons d'abord la notion de la durée.

La durée nous est donnée comme nôtre dans la mémoire, et si nous la transportons aux objets et aux événements du monde extérieur, c'est que, par une induction postérieure, nous concevons que toutes choses durent comme nous durons nous-mêmes.

L'esprit connaît qu'il est le même qui a vu et qui se souvient d'avoir vu, et qu'il a continué d'être dans le même intervalle. Or, continuer d'être le même, c'est cela qui s'appelle durer. C'est donc le moi qui a duré. La durée est dans l'identité de notre personne, qui assiste ellemême à la succession de ses opérations et de ses divers états. Mais pour saisir la durée à sa véritable origine, il faut remonter plus haut que l'opération elle-même, qui n'est qu'un effet. Les opérations se succèdent, l'activité est continue. Or, c'est cette activité continue qui m'atteste mon identité continue, el mon identité continue qui me donne ma durée continue. Agir sans cesse avec li conscience de son action présente el la mémoire de son action passée, c'est durer. L'origine de la notion de durée est donc dans la premier acte delà mémoire, et la durée que 1 mémoire nous révèle est nuire propre durée.

'•!>" Nous durons, mais nous savons aussi que

tout dure. Comment passons-nous du premier

fait au second? Évidemmenl ce u'esl pas en

généralisant le premier, comme le veut Condil-

NoUS ne donnons pas noire durée aux choses,

nous supposons qu'elles durent indépendamment de nous. C'est donc par une autre induction que l'induction empirique que nous transportons la durée aux objets hors de nous. A l'occasion de notre propre durée, nous concevons que toutes choses durent, et à l'occasion de la durée des choses, nous comprenons une durée nécessaire, immuable, éternelle, qui n'a pas commencé et ne pourrait finir. Ici doit intervenir une faculté supérieure aux sens et à la mémoire; la raison.

« Nous ne durons pas seuls, dit Royer- Collard; mais dans l'ordre de la connaissance, toute durée émane de celle dont nous sommes les fragiles dépositaires. La durée est un grand fleuve qui ne cache point sa source, comme le Nil, dans les déserts ; ce fleuve coule en nous, et c'est en nous seulement que nous pouvons observer et mesuser son cours. »

4° Un point intéressant est celui de la mesure du. temps. Comment se mesure la durée? D'abord, la durée est-elle commensurable ? Possédons-nous une mesure, une unité invariable de la durée? Pour l'étendue elle-même, cette mesure exacte n'existe que d'une manière idéale; appliquée, elle perd sa précision. 11 en est de même de la mesure de la durée. Il y a une unité idéale et une unité réelle toujours plus ou moins affectée d'erreur. Mais, au moins, cette unité réelle telle que l'erreur ne soit pas appréciable, quelle est-elle, et où la prenons-nous? Tout le monde sait que nous la possédons et que c'est dans le mouvement que nous la trouvons. Le mouvement est un phénomène qui s'opère à la fois dans l'espace et dans le temps. D'où il suit que, dans le mouvement uniforme, les espaces parcourus étant entre eux comme les temps employés à les parcourir, si un de ces espaces est pris pour unité de l'étendue, le temps employé à le parcourir acquiert la propriété d'unité à l'égard de la durée. La mesure de l'un est constamment signifiée par la mesure de l'autre et obtient la même précision.

Mais cela suppose un mouvement uniforme. Or, qui nous garantit l'uniformité du mouvement ? Le mouvement uniforme est celui où des espaces égaux sont parcourus en des temps égaux : il y a donc des temps égaux et reconnus tels avant que l'on sache que le mouvement est uniforme; et pour connaître légalité du temps, il faut une mesure fixe antérieure au mouvement uniforme. Le temps se mesure par le mouvement. Celui de la terre ou du soleil est-il uniforme? Les astronomes le supposent; mais c'est une hypothèse, une donnée première une sorte de postulalum. Par cela même qu'ils supposent des espaces égaux parcourus en temps égaux, ils ont déjà une mesure de la durée. La mesure d'une quantité ne peut être prise que dans cette quantité; la mesure de la durée, dans la durée. Où donc la trouvons-nous?

Royer-Collard, d'accord ici avec Maine de Biran, démontre que, de même que notre durée est la seule qui nous soit immédiatement donnée et que c'est d'elle que nous partons pour concevoir la durée des choses étrangères à nous, de même aussi la mesure primitive de la durée ne se rencontre qu'en nous. Il n'y a, dit-il, qu'une seule durée, et si elle est commensurable. c'est dans la nôlre seulement que réside La mesure commune. Pour cela il faut, de plus, que nous soyons assurés que la portion de noire durée, prise pour unité, es) une quantité invariable. Durons-nous uniformément? Tout se ramène à cette question.

Nous croyons à l'uniformité de noir.' durée, et cela antérieurement à l'expérience. Nous i

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que le temps marche d'un pris égal. Mais l'expérience confirme-t-elle ce préjugé? Y a-t-il un t'ait en nous qui puisse nous servir de type de l'égalité, nécessaire pour concevoir l'uniformité des mouvements '?

C'est ici que Royor Collard, par une analyse plus approfondie des faits de la conscience, et en particulier du phénomène de la volonté, cherche à établir que le fait vraiment égal à lui-même qui sert de base à la mesure du temps, c'est l'acte volontaire, Y effort de la volonté.

« Je veux marcher, dit-il, je marche. Le mouvement commencé par un acte de ma volonté, qui remplit un premier instant, se continue par un autre acte, qui me donne un second instant ; par un troisième, qui me donne un troisième instant. Je prends pour unité de durée l'instant déterminé par l'effort qui produit un pas. Cet effort se renouvelle sans cesse, et la succession de ces efforts est sensiblement uniforme. »

Le phénomène qui appartient à la volonté a .e triple avantage 1° d'être clair : il n'y a de clair, pour la conscience, que ce qui est accompagné d'un acte d'attention; 2° d'être parfaitement identique et simple : rien de plus simple que l'acte volontaire ; 3° de se produire à la fois en nous et hors de nous, dans la force volontaire ou dans le moi qui en est le principe, et dans le corps ; d'être traduit par un mouvement extérieur d'égale durée, qui s'accomplit dans l'espace. De sorte que l'espace et la durée sont liés entre eux, et que l'un peut représenter l'autre.

Ces idées de M. Royer-Collard ne sont pas sensiblement différentes de celles de Th. Reid et de Dugald Stewart. Ces trois philosophes ne se sont occupés, on le voit, que de la question psychologique, ne croyant pas que la raison peut connaître la nature de l'espace ou du temps, tandis que Newton, Clarke, Leibniz et Kant ont avancé sur ce dernier point les opinions les plus hardies et les plus contraires.

Il résulte de tout ce qui précède que les ouvrages à consulter sont ceux qui se trouvent indiqués à l'article Étendue. X.

TENNEMANN (Guillaume-Théophile), bien plus connu comme historien de la philosophie que Tiedemann, son émule, naquit le 7 décembre 1761, dans un village voisin d'Erfurt, où son père remplissait les fonctions de pasteur. Il avait quatre ans, lorsque la petite vérole lui donna des infirmités qui ne finirent qu'avec sa vie. Son développement d'esprit s'en trouva retardé, faiblement secondé d'ailleurs par son père, homme fantasque et bourru, qui était en même temps son précepteur. A l'âge de seize ans, il fut envoyé au collège d'Erfurt ; et deux ans après, en 1*779, il fut admis à l'université de cette ville. Il y devait étudier spécialement la théologie ; mais ses goûts l'entraînèrent d'abord aux cours de philosophie ; il résolut de vouer à la science îles sciences tout ce qu'il avait de talents et de santé. En 1781, il quitta l'école d'Erfurt pour celle d'Iéna, dès lors si sérieusement occupée de métaphysique et de morale. La Critique de la raison pure paraissait en ce moment même : Tennemann la médita et s'en déclara l'adversaire. Cette opposition, néanmoins, ne dut pas être de longue durée. Peu d'années après, il passa de la contradiction à une sympathie des plus dociles. Son coup d'essai roulait sur le problème de l'existence substantielle de l'àme et sur la possibilité de la connaître : de Quœsticne metaphysica, nu m sil subjecturn aliquod emimi a nobisque cognoiid possit. Accédant quœdam dubia contra

Kanlii sententiam (1788). La solution de tant y est encore contestée et combattue. Elle ne l'est plus dans les ouvragés, soit théoriques, soit historiques, que Tennemann publia dans la suite, et dont nous indiquerons les plus distingués.

En 1791, il fit paraître un livre consacré aux Doctrines cl opinions de l'école socratiq u ■.<■ fourchant l'immortalité de l'âme; en 1792 et 1795, quatre volumes sur le Système de la philosophie platonicienne. En 1798 enfin, il commença la publication de sa principale œuvre, de son Histoire de la philosophie, qui forme douze volumes (1 1 tomes) et qui est cependant restée inachevée. La première livraison en parut à Leipzig en 1798, et la dernière en 1819, c'est-àdire vers l'époque même où mourut l'auteur. Une seconde édition en a été publiée en 1828. En 1812, Tennemann a donné lui-même un abrégé de ce vaste ouvrage sous le titre de Manuel de l'histoire de la philosophie, traduit en français par M. V. Cousin, Paris, 1829 et 1839, 2\ol.in-8.

Après avoir professé la philosophie et l'histoire de la philosophie pendant quinze ans à l'université d'Iéna, Tennemann avait été appelé, en 1804, à l'académie de Marbourg, pour y remplir la chaire devenue vacante par la mort de Tiedemann. Douze ans après, il avait été aussi nommé bibliothécaire de cette antique et solide institution. A côté des productions que nous venons d'énumérer, il avait fait imprimer plusieurs traductions, genre de travail où il excellait : les Essais de Hume sur l'entendemen. humain (1793) , YEssai plus célèbre encore de Locke (1795-97), enfin l'Histoire eompa/rée des systèmes de philosophie de M. Degérando (1806-7)..

Les mérites et les défauts de YHistoire de la philosophie de Tennemann ont été parfaitement signalés par M. Cousin dans son Cours de 1828 (leçon xue). Ces mérites consistent à se renfermer rigoureusement dans le domaine naturei de la philosophie, à rattacher l'histoire de la philosophie étroitement à l'histoire générale de l'esprit humain et de la civilisation, à puiser scrupuleusement les matériaux de ses récits et de ses exposés aux sources originales et authentiques, à ne jamais séparer l'érudition et la critique, à joindre la fidélité à la clarté, la sagacité à la précision et à l'ordre, l'étendue et une heureuse abondance à toutes les exigences d'une méthode sévère et savante. Les défauts qui déparent ce monument, jusqu'à ce jour unique, ce sont les défauts mêmes que l'on doit reprocher à l'école de Kant. Tennemann envisage trop tous les systèmes au point de vue de l'idéalisme subjectif, et par conséquent devient plus d'une fois injuste envers les doctrines qui s'appuient sur un fondement différent. Il est particulièrement exclusif et intraitable à l'égard des théories mystiques, du néo-platonisme, par exemple. 11 va plus loin : il impose souvent à ses doctrines un langage et des formules qui ne leur conviennent pas, les formules de la philosophie kantienne, et le langage précis, mais aride et pédantesque, que Kant avait mis à la mode. L'usage, bien que modéré, de cette terminologie rend la lecture de son ouvrage moins agréable que ne l'est la lecture du livre de Tiedemann. Mais, quant au fond, il surpasse celui-ci de beaucoup : nonseulement il connaît mieux les sources, i sait mieux rattacher les époques de la philosophie aux grands événements et à la suite de l'histoire universelle. Par philosophie (t. I, p. 27), il entend « la science des derniers principes et des lois de la nature et de la liberté

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