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vrai, dit-il, qu'en observant pour la première fois un objet, nous commençons par déclarer le genre auquel il nous semble appartenir. Une forme nous apparaît au loin, dessinantsur l'horizon un profil incertain. Aussitôt qu'elle nous est apparue, nous savons que c'est un corps. Elle approche, nous la voyons mieux; ce corps, c'est un homme. Elle approche davantage, et nous savons alors que cet homme est Socrate. Mais de cela que faut-il conclure? Saint Thomas accorde que toute perception commence par une vue confuse de l'objet qui doit être perçu ; il ajoute que cette connaissance confuse, loin de saisir la dernière forme d'un objet, s'arrête au plus général de ses prédicats. Mais il s'agit ici de la connaissance confuse, et non de la connaissance parfaite. La connaissance parfaite ou actuelle, qui est opposée à la connaissance confuse ou habituelle, désigne l'objet par son nom propre. D'où vient, d'ailleurs, cette disposition de l'esprit à percevoir' dès l'abord la plus générale des formes? Elle ne vient pas de la science, mais de l'ignorance originelle. L'esprit de l'enfant est une table rase, et les premières impressions qu'il reçoit sont vagues incertaines, incomplètes. Connaître, c'est distinguer; et l'enfant qui commence à penser se distingue à peine des choses qui l'environnent. La thèse de la connaissance première ou confuse est donc simplement l'observation d'un fait psychologique , mais qu'on n'argumente pas de cette thèse contre la physique ou contre la métaphysique d'Aristote ; elle ne prouve ni la réalité des natures universelles, ni celle des idées innées. Telles sont les principales conclusions de la psychologie thomiste.

La logique de saint Thomas nous offre moins de nouveautés. Elle traite des catégories, des syllogismes, des formes du langage; et, comme elle ne néglige aucun des problèmes scolastiques, elle est assez étendue. Mais elle s'écarte rarement du texte d'Aristote; c'est une interprétation sincère et dépourvue d'originalité. On demande à saint Thomas en quoi consiste la méthode-? Il repond, avec Aristote, qu'il y a deux méthodes : la composition et la division, c'est-à-dire la synthèse et l'analyse, et il les emploie l'une et 1 autre avec la même confiance. Quand on lui parle ensuite des catégories, il démontre toujours avec Aristote, que l'essence, les genres la qualité, la quantité, etc., sont des termes plus ou moins généraux, qui ne représentent pas de vraies natures, mais expriment des jugements vrais. Qu'est-ce donc que la vérité? « C'est, dit-ii 1 exacte correspondance de la réalité et de la pensée », corrcspondcnlia entis et inlellectus adœc/uatio rei inldlcclus (Quodlib., de Vcritate art. 1). On prétendait déjà, car les sceptiques sont de tous les temps, que l'intelligence est habitée par des formes vaines, et qu'il n'existe pas de contrôle pour distinguer la réalité de l'illusion. A cette critique, qui menace les fondements de la connaissance humaine, il ne va pas répondre, avec l'assurance téméraire d'un platonicien, que 1 intelligence ne peut être abusée puisqu'elle connaît les choses dans leurs raisons éternelles. Le principe de la certitude, selon saint I bornas c est l'évidence. La raison distingue la vente de son contraire, la fausseté. Puisqu'elle 'art cette distinction, elle n'accueille donc pas indifféremment et au même titre toutes les idées que 1 imagination lui présente : elle admet les Se J'eJCUC lcS aU.r"> ct joigne ainsi cul , 1 ,m-°," UUC "ÏP^OW au'oritc sur les fa- ; "/l/J"1 lu» servent de ministres. Mais cette ;7;;l:;>l-!;';--uverai,:,;,st-elle arbitraire, et noconnatl elle aucune règle? Les sceptiques le supposent, sans doute ; mais il se trompent :

la raison, qui vient de Dieu, est un rayon de la vr.ue lumière qui resplendit au sein des ténèbres et dissipe les fantômes de l'erreur.

Arrivons maintenant à la physique de saint Thomas. C'est en physique qu'on apprécie le mieux ou conduisent les solutions proposées par l'école réaliste ; c'est contre le réalisme des physiciens qu'ont été promulguées les décisions synodales de i'année 1210. Mais ne s'est-il pas rencontré des franciscains qui, depuis ce temps ont reproduit sous d'autres formules, avec toutes les précautions exigées par les circonstances, les abominables doctrines d'Amaury de Bène? Il s'en est rencontré plusieurs, et saint" Thomas pourrait les (lenuncer au tribunal de l'orthodoxie, certain de les convaincre et d'obtenir contre eux une nouvelle sentence. Cependant il ne le fera pas : il se contentera de redresser leurs erreurs; et, si graves qu'elles soient, il emploiera pour les combattre tous les ménagements que prescrit la charité.

Ici revient la question de la substance. Qu'estce qu'une substance? C'est un tout individuel , compose de matière et de forme. Mais ces vocables, matière et forme, sont des termes généraux; et pour dire que la matière et la forme sont les deux éléments de la substance, on n'explique pas la raison d'être du tout individuel. Cette raison d'être, ce principe de l'individuation, voilà ce qu'il faut d'abord rechercher.

Quelques réalistes soutiennent que, dans l'origine des choses, la matière informe était un pur universel; et, pour justifier cette opinion, ils citent les textes sacrés et les Pères qui les ont commentés. Si donc la matière primordiale constituait, en l'absence de la forme, un tout absolument indéterminé, c'est avec la forme que sont venues les divisions, les différences. La matière était dans le repos et les ténèbres : le jour s'est fait, le mouvement a été produit, et toute la masse, agitée par le souffle divin, s'est rompue pour prendre les formes que distribuait, en ce jour solennel, la volonté du créateur. La forme est donc, dans ce système, le principe de toute individuation. Mais c'est une sentence contre laquelle d'autres réalistes s'inscrivent en faux Ceux-ci prétendent que la forme de l'individu cette dernière raison d'être des choses subsistantes, est une forme altérée, compromise par une impure alliance ; qui n'a pas donné, mais a reçu pour sa honte, la manière d'être individuelle, au moment où s'est opérée la composition. La forW proprement dite, la forme en soi. voilà, suivant ces docteurs, l'universel par excellence : Pindividuation vient donc, à leur avis, de la matière Enfin, Averroès, auteur d'un troisième système, admet, dans l'origine, deux universaux indépendants l'un de l'autre, la matière et la forme. Comment donc expliquera-t-il la génération de l'individuel? Il supposera qu'entraînés l'un vers l'autre par la main de Dieu, la matière et la forme se sont rencontrées; que, dans cette rencontre, les éléments contraires se sont pénétrés et confondus, et que la matière devenait le sujet de la forme, tandis que la forme imposait à la matière sa limite, sa détermination. Imiividuum fit hoc per formam : c'est une des sentences d Averroès* Elle semble, il est vrai, contredire les autres parties de sa doctrine; mais il proteste contre cette apparente contradiction.

Ainsi, le problème de l'individuation n'était pas nouveau quand il fut abordé par saint Thomas ; la diversité des solutions proposées ne lui laissait que l'embarras du choix. Eh bien, et c'est ici qu'il va donner une des preuves les ■a tantes de ce bon sens, de cette exquise prudence qui l'a si rarement abandonné, saint Thomas ne veut accepter aucune de ces préten-

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dues solutions; et, pour dégager la simple doctrine d'Aristote de toutes les gloses réalistos, il argumente de cette manière. Pourquoi supposer deux actes successifs dans la production des choses? Dieu fit le monde de rien. C'est un impénétrable mystère; mais la foi le proclame, et il ne répugne pas à la raison. Dieu fit le monde de rien ; et qu'est-ce que le monde? Ce n'est pas seulement le lieu dés substances, c'est encore l'ensemble des choses individuellement déterminées. Ainsi la génération des substances est absolument contemporaine de la génération du monde. Il n'y a donc pas lieu d'imaginer à l'origine soit une forme, soit une matière universelle; ces universaux n'ont jamais existé que dans l'esprit des poètes, de quelques philosophes et de quelques théologiens platonisants. Dès l'origine, comme au temps présent, il y eut des substances composées de matière et de forme; et si la pensée divine conçut, avant le jour de la création, la matière et la forme en ellesmêmes, ou, en d'autres termes, absolument séparées, c'est une conception qui n'a pas été produite hors de la pensée divine. Cela dit, quelle est donc la cause externe de l'irrdividualité des choses ? c'est l'acte même, l'acte volontaire du créateur qui leur a donné l'être. De rien elles sont nées celles-ci et celles-là; elles sont nées composées de matière et de forme, d'une matière individuelle et d'une forme individuelle. Ainsi s'est accompli l'acte premier et final, l'acte unique de la création.

Est-ce une réponse complète à toutes les questions qu'a provoquées la recherche du principe individuant? On est trop curieux, en scolastique, pour s'en tenir à cette simple genèse; et puisque saint Thomas refuse d'observer hors des choses, dans un monde primordial, l'essence de la matière et l'essence de la forme prises en elles-mêmes, il faut, du moins, qu'il considère au sein des choses ces deux éléments de toute substance, et qu'il les définisse par leurs différences. Sans doute, il s'agit encore de l'individuation; mais cette question nouvelle ayant pour objet la recherche d'un principe interne, nous ne sommes plus au pays des abstractions. C'est donc le physicien qui va répondre. Ce qu'il y a de plus général, dit-il, c'est d'être; ce qu'il y a de plus individuel, c'est d'être ceci, d'être cela. Être, voilà ce qui est commun à toutes les substances; être avec ces os et cette chair, et prendre le nom de Socrate ou de Callias, voilà le dernier terme de l'individualité. Or, il est admis que l'essence commune est une forme commune, et l'on accorde sans doute que cette chair, ces os, sont la matière propre d'un sujet. Socrate est, par sa forme, un homme; il est cet hommeci par sa matière. Ainsi raisonne saint Thomas, et sa conclusion est : Donc toute détermination individuelle vient de la matière et non de la forme. Mais ici s'élèvent les clameurs réalistes. Ces clameurs sont, il faut le reconnaître, de sérieuses objections contre la terminologie thomiste. Notre docteur s'exprime mal : ces os et cette chair ne sont pas, en effet, la matière prise en elle-même, à l'écart de toute détermination. C'est la matière déjà déterminée; et, quand on le presse un peu sur ce point, il est obligé d'en convenir. Il distingue alors la matière limitée par une quantité dimensive, malcria quanta, signala cerlis dimensionibus, de la matière en général, quomodolibet accepta, et ce n'est pas à celle-ci, mais à celle-là qu'il attribue le principe individuant. Soit! répliquent les réalistes; mais la quantité qui détermine cette matière n'est-elle pas une forme? Oui, sans doute, et c'est la forme nécessaire de tout suiet matériel.

Donc, en dernière analyse, l'individualité vient de la forme. Question et querelle de mots! Mais fermons enfin nos oreilles à tout ce jargon scolastique. Voici l'opinion de saint Thomas, résu. niée en des termes qui offrent moins de priso à la chicane : La production des choses individuellement déterminées est toute la création. Ce sont des individus, ce sont des atomes, parce que l'Intelligence suprême n'a pas voulu, comme il paraît, tirer du néant des natures universelles. Mais on demande encore quelle est, en physique, la dernière raison de l'individualité des substances. Saint Thomas répond que cette dernière raison est la différence fondamentale; que cette différence est la limite naturelle, et que cette limite est l'étendue que chacune des substances occupe dans l'espace. N'est-ce pas l'opinion de Descartes et de tous ses disciples? n'estce pas la simple vérité, telle que l'enseigne la droite raison?

Assurément saint Thomas discute, dans sa physique, d'autres thèses que celle du principe individuant ; mais aucune ne semble lui avoir causé plus d'embarras. C'est pour nous une question épuisée. Elle avait de son temps beaucoup d'importance; et on le conçoit, puisqu'elle offrait la matière d'une controverse sur les principes mêmes des deux écoles belligérantes. Qu'il nous suffise d'avoir exposé la doctrine de saint Thomas sur ce problème, et négligeons le reste. Saint Thr mas n'est pas, d'ailleurs, le physicien de l'école dominicaine. C'est le titre d'Albert le Grand.

Interrogeons maintenant notre docteur sur les questions morales. On sait que les casuistes l'appellent leur maître : ils ne lui doivent, toutefois, que leur méthode. Saint Thomas est un moraliste rigide ; il n'a pas soupçonné ces subtilités dangereuses que Pascal poursuit avec tant de verve dans ses Provinciales. Quel est, dit-il, le but de toute considération morale? c'est la recherche du souverain bien, unique fin du désir moral, comme la science est la fin du désir intellectuel. Telle est la réponse de tous les sages, païens ou chrétiens. La diversité des opinions commence lorsqu'il s'agit de définir la nature de ce bien suprême. Saint Thomas en reproduit et en combat quelques-unes. Leur vice commun est, à son avis, d'offrir au désir moral un but insuffisant. L'intelligence se fixe-t-elle aux choses particulières? Non, sans doute : une invincible tendance l'entraîne bien au delà de ces atomes qui naissent pour mourir; des plus infimes degrés de l'être, elle va s'élevant toujours aux degrés supérieurs, et elle ne s'arrêterait jamais si, après avoir franchi la région des nuages, elle n'était tout ? coup éblouie par les rayons trop vifs de la lu. nière incréée. Eh bien, le désir moral se comporte comme le désir intellectuel : les choses particulières ne le contentent pas ; il aspire au bien absolu. Or qu'est-ce que le bien absolu, si ce n'est Dieu lui-même? Ainsi l'amour des créatures ne suffit pas à l'énergie de nos facultés affectives : elles ne peuvent trouver qu'en Dieu cette satisfaction parfaite, celte plénitude de jouissance qui est le terme du désir. Le bonheur suprême n'est donc pas de ce monde. Notre bonheur, ici-bas, consiste à esj érer les félicités de l'autre vie. Or, la raison et Dieu luimême nous enseignent qu'elles ne peuvent être accordées gratuitement : nous devons donc travailler à les mériter. Ainsi, l'accomplissement du devoir a le bonheur pour but, c'est-à-dire pour récompense. Si le souverain bien a le ciel pour patrie, il y a sur la terre un bien relatif : l'objet du devoir est de le rechercher et de fuir le mal. Pour nous aider dans cette recherche,

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Dieu nous a donné sa grâce : c'est elle qui nous apprend à distinguer le bien du mal. Son organe est la raison, arbitre de notre volonté, qui dans le sanctuaire de la conscience , toujours prête à redresser les erreurs de notre jugement : Totius libcrtatis radix est in ratione constilnhi (Quodlib., de Volunlate). Les erreurs sont, hélas! trop fréquentes. Dans notre pure liberté, nous ne savons pas nous conduire ; les apparences nous trompent à chaque pas que nous faisons dans la vie, et nous courons vers le mal, croyant que c'est le bien. Mais puisque Dieu, qui doit être notre juge, a bien voulu nous envoyer le secours de si grâce, écoutons avec respect et soumission cette voix intérieure, et réglons notre conduite sur ses conseils. On voit que saint Thomas est sur le point de confondre la grâce et la raison, et qu'il fait à la liberté des concessions presque pélagiennes. En nous donnant la raison, dit-il, Dieu lui a confié le grand secret de sa loi, puisqu'il l'a rendue capable de discerner le mérite du démérite : aussi, quand nous paraîtrons un jour devant son tribunal suprême, ne pourrons-nous alléguer l'excuse de notre ignorance; nous savons tout ce qu'il convient de faire ou de ne pas faire : « Bonum enim virtutis moralis consistit in adaequatione ad mensuram rationis. » Arrivons enfin aux questions relatives à Dieu, à ce qu'on pourrait appeler la théodicée de saint Thomas. Saint Thomas, un saint docteur, vénéré par l'Église comme le dernier des Pères, pourrat-il reconnaître aux philosophes le droit de traiter les questions divines? Et s'il leur laisse ce droit, dans quelle mesure leur permettra-t-il de l'exercer? Quelles seront, d'après lui, les limites respectives de la foi et de la raison? Voici, sur ce grave sujet, les paroles mêmes de saint Thomas : « Quaedarn vera sunt de Deo, quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedarn vero -unt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia hujusmodi, quae etiam philosophi démonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis. » (Summa contra Gentiles, lib. I, c. m.) Cela revient à dire simplement que l'examen de toutes les questions divines appartient à la philosophie, sous la simple réserve des mystères. On les appelle mystères, parce qu'ils sont au-dessus de l'intelligence , de la raison humaine. Donc la raison ne les démontre pas; rien n'est plus évident. Mais va-t-on prétendre que, placés au sommet de la doctrine chrétienne, les mystères la dominent et réclament l'assentiment de l'intelligence à tout ce que les théologiens peuvent tirer de ces prémisses au mépris de la raison ? C'est une prétention qui ne sera pas, du moins, appuyée par saint Thomas. Il réserve les mystères, mais il livre tout le reste à la dispute. Ajoutons qu'il ne fait pas cet abandon de mauvaise grâce, comme se résignant à subir ce qu'il ne peut empêcher. Loin de là, personne n'élève la voix plus haut que saint Thomas lorsqu'il s'agit de défendre l'autorité de la raison, méconnue par ces faibles esprits que la foi n'éclaire pas, mais aveugle, et qui prennent pour autant de révélations directes les fantaisies de leur jugement déréglé. Saint Thomas l'a déjà dit : la raison, comme la foi, vient de Dieu ; il le déclare ici de nouveau : « Illud quod inducitur in animam discipuli a docente doctoris scientiam cont net, nisi doceat ficte; quod de Deo nefas est dicere. Principiorunn autem naturalilcr notorum divinitus est indita, quum ipso Deus sil auctor naluran. nostrae. lkecergo principi i etiam divina sapientia continct. Quidquid îgilur principes hujuscontrarium est, est divin. e

sapienliae contrarium ; non igitur a Deo esse potest. » (Summa contra Gentiles, lib. I, c. vu.) C'est une déclaration qui ne manque pas d'énergie. On soupçonne bien que saint Thomas l'a souvent oubliée. 11 n'est jamais possible de contenir étroitement dans leurs frontières ces deux principes auxquels saint Thomas attribue la même origine, la raison et la foi. Que l'on prenne, du moins, cette apologie de la raison pour une protestation contre les mystiques. Oui, de tous les théologiens de son temps, saint Thomas est celui qui raisonne le plus, celui qui s'abandonne le moins à la contemplation. Si l'on pense que la raison est toujours mal informée des choses divines ; si l'on ne veut pas chercher la voie du salut sous la conduite d'un théologien vraiment philosophe, qu'on s'éloigne de saint Thomas et qu'on aille demander un autre guide à l'école franciscaine : c'est là qu'est la pépinière des mystiques, des contemplatifs, des illuminés. Leur maître s'appelle Bon aventure. Il combat, dans sa chaire, la méthode dominicaine, et il forme des disciples qui, bientôt, dénonceront à l'Église la doctrine de saint Thomas comme offrant matière à toutes les hérésies.

On sait comment saint Augustin et saint Anselme prouvent l'existence de Dieu : Dieu est l'absolue perfection; or Dieu serait imparfait s'il n'existait pas ; donc il existe. Saint Thomas ne se fait pas illusion sur la valeur de cette 'preuve syllogistique, dont il est si facile d'abuser. Il lui préfère la preuve péripatéticienne, qui démontre Dieu par la nécessité d'un premier moteur. Toutes les choses qui existent dans ce monde obéissent à la loi du mouvement : elles ont donc un moteur, et ce moteur est lui-même immobile. S'il ne l'était pas, il ne serait qu'une cause seconde, et au-dessus de lui se trouverait celui qui le meut (Summa contra Gentiles, lib. I, c. xm). C'est l'argument d'Aristote. Est-il suffisant? Oui, sans doute; car, s'il ne rend pas compte de ce qu'est Dieu, il prouve, du moins, qu'il est. Veut-on savoir, ensuite, ce qu'est Dieu? L'essence infinie de Dieu surpasse tout ce que peut concevoir la pensée de l'homme. Cependant il y a quelque moyen de nous en faire une idée. Nous distinguons les choses naturelles par leurs différences, et, en effet, ces différences constituent le propre de chacune d'elles ; le propre du moteur immobile sera donc de posséder tous les contraires des formes ou qualités que le mouvement vient attribuer aux choses de son domaine. Ainsi ces choses sont toutes dans un genre, parce qu'elles sont limitées, et Dieu n'a pas de limites. Elles sont périssables, il est éternel; elles sont toutes passives à quelque degré, il est l'activité même sous sa forme absolue; elles sont composées, il est simple ; elles sont corporelles, il est incorporel; elles sont imparfaites, il réunit toutes les perfections: elles naissent et meurent ignorant la cause et le but de leur existence, il sait tout ce qu'elles furent, ce qu'elles sont et ce qu'elles doivent être. En lui-même il connaît tout, et l'actualité de son intelligence ne saurait être distinguée de son essence : « Intelligere Dei divina essentia, et divinum esse est ipse Deus. » (Summa contra Gentiles, lib. I, c. xlv.) Elbs sont faibles, elles ne peuvent faire quelque effort sans rencontrer un obstacle qui prouve leur impuissance; il est la puissance souveraine, et tout ce qu'il veut s'accomplit sans qu'il sorte du repos. Voilà le Uieu conçu par la raison, le Dieu des philosophes. Et pour qu'on soit bien assuré que celle démonstration des attributs divins appartient à la philosophie et non pas à la théi ilogie,sain1 Thomas allègue sur tous les points l'autorité d'Aristote.

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C'est également sur les traces d'Aristotc qu'il réfute le panthéisme de Parménide, où l'être luimême, la substance réelle, a été confondu avec la notion abstraite de l'unité et de l'être. 11 est aussi avec Aristote contre Platon. Aristote suppose que les idées de Platon sont des formes séparées de leur sujet, auxquelles la volonté divine a donné pour séjour un second ciel ou un second monde, région à demi céleste, à demi terrestre,

3ui sépare l'infini du fini, et participe de l'un et e l'autre. Saint Thomas poursuit à son tour cette chimère. Mais si l'opinion de Platon n'est pas bien exposée dans le VIIe livre de la Métaphysique; si Platon n'a jamais considéré les idées comme distinctes, en essence, de leur sujet, saint Thomas est alors du même avis que Platon, car, nous l'avons dit, saint Thomas ne sait pas expliquer les opérations de l'intelligence sans faire intervenir les idées permanentes.

Les principales éditions des œuvres de saint Thomas sont celles de Rome. 1570-71, 18 vol. in-f°; de Paris, 1636-41, 23 vol. in-f°; de Venise, 1745, 20 vol. in-4. La Somme théologique a été traduite en français par l'abbé Drioux, Paris, 1850-54, 8 vol. in-8.

On peut consulter, sur la philosophie de saint Thomas, les ouvrages suivants : Bern. de Rubeis, Dissertationes criticœ et apologeticœ de gestis et scriptis ac doclrina S. Thomœ, in-f°, Venise, 1730; et dans l'édition des Œuvres de saint Thomas, de 1745; — S. C. Alemanni, Thomœ Aquinalis Summa philosophica , in-f°, Paris, 1640;

— Placidus Rentz , Philosophia ad menton D. Thomœ explicata, 3 vol. in-8, Cologne, 1723;

— Tennemann, Gcschichle der Philos., t. VIII ;

— M. Rousselot, Etudes sur la philosophie au moyen âge, t. II; — M. Carie, Histoire de la vie et des ouvrages de saint Thomas, in-4 ; — M. Léon Montet, Mémoire sur saint Thomas d'Aquin, dans le tome II des Mémoires de V Académie des sciences morales et politiques (Savants étrangers) ; — B. Hauréau, de la Philosophie scolastique, in-8, Paris, 1850, t. II; — Ch. Jourdain, la Philosophie de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1861, 2 vol. in-8 ; — L'abbé Hugonin, de Maleria et Forma apud S. Thomam, Paris. 1854, in-8;

— Bach, Divus Thomas de quibusaam philosophas quœstionibus et prœsertim de philosophia morali, Paris, 1836, in-8; Sur Vétat des âmes après la mort d'après saint Tho?nas et Dante, Paris, 1836, in-8; — l'abbé Barret, Études philosophiques sur Dieu et la création d'après saint Thomas, Paris, 1848, in-8. B. H.

THOMAS de Stbasbourg, né dans la ville dont il porte le nom, s'engagea dès sa première jeunesse à suivre la règle de Saint-Augustin. Aussitôt qu'il eut obtenu les insignes du doctorat, il parut dans une chaire et se fit applaudir. Il n'avait pas seulement une érudition variée et un jugement sûr ; il se distinguait encore par une diction facile, abondante, qui touchait à l'éloquence même, dans l'exposition des thèses scolastiques. La supériorité de son mérite l'éleva promptement aux premières dignités de son ordre. Élu général, il remplit cette fonction durant douze années, et mourut en 1357, laissant la renommée d'un administrateur habile et d'un éminent théologien. Le plus important de ses ouvrages, son Commentaire sur les sentences, a été publié : Thomœ ab Argenlina commcnlarii in IV ' libros scnlcnliarum, in-f°, Gênes, 1585. C'est là qu'il faut étudier sa doctrine.

Ce n'est pas une étude facile. Le style de ce docteur ne manque pas de clarté, et sa méthode est celle de tous les maîtres de son temps ; mais sa pensée discrète fuit toujours les dernières conclusions d'un syllogisme, comme ne voulant

s'asservir à aucun système, et il faut la poursuivre longtemps avant de l'atteindre. On y parvient, toutefois, et l'on reconnaît alors dans Thomas de Strasbourg un adversaire résolu de Duns-Scot, un partisan éclairé de saint Thomas d'Aquin. Nous devons exposer ici son opinion sur les universaux. Quelques docteurs, Henri de Gand et Duns-Scot, prétendent ajouter plusieurs degrés à Péchelle des êtres, et, avant la substance déterminée en acte final, ils supposent l'être déterminable et l'être indéterminé : dans leur système, la matière aurait été par elle-même, sous deux modes également réels, avant d'être jointe à la forme et de devenir, par l'effet de cette conjonction, l'un des éléments de la substance individuelle. Thomas de Strasbourg combat ce système. C'est, dit-il, l'erreur des anciens naturalistes; et il reproduit contre Henri de Gand toutes les bonnes raisons qu'Aristote oppose à Parménide (In lib. Il Sentent. , distinct. 12 , quaest. 1). Il y a d'autres maîtres (les disciples d'Averroès) qui, rejetant cette fabuleuse genèse, attribuent à la forme l'acte universel, l'acte indéterminé qu'ils refusent à la matière. Ainsi , dans leur opinion, la forme de Socrate ne serait, en ordre de génération, que la dernière des formes, comme la matière de Socrate ne serait, suivant Henri de Gand, que la dernière des matières. Avant cette dernière forme aurait été produite la forme absolument pure, absolument universelle^ absolument indépendante de toute détermination quantitative. Thomas de Strasbourg démontre que cet autre système est une autre erreur, c'est-à-dire une pure abstraction. Il poursuit les abstractions réalisées jusqu'au sein de l'intelligence divine. Dieu, dit-il, connaît en lui-même toutes les choses qui doivent être produites. En effet, ces choses seront produites parce qu'il les veut; or, être, vouloir et connaître ne sont pas en Dieu , comme dans l'homme, trois actes différents; donc Dieu connaît éternellement les choses futures, et dans sa propre essence et dans sa propre volonté. Mais pourquoi supposer que cette connaissance éternelle s'est matérialisée ou formalisée dans l'entendement divin, avant la production des choses, sous une multitude d'images adéquates à leur future réalité? L'unité parfaite de la divine essence ne supporte aucunement le multiple; il faut donc rejeter bien loin l'hypothèse des idées. On n'a pas besoin des explications qu'elle prétend donner, et elle compromet la simple notion de Dieu (In lib. I Sentent., dist. 36, quaest. 1, art. 1; In lib. Il, dist. 18, quœst. 1, art. 1). Cette critique des idées est un trait dirigé contre saint Thomas d'Aquin.

La vie de Thomas de Strasbourg a été écrite par Sébastien de Fano. B. H.

thomasius (Jacques), né en 1622, mort en 1684, professeur de philosophie à Leipzig, est moins célèbre par lui-même que par son fils, Christian, et par un autre de ses élèves, Leibniz. La philosophie proprement dite l'occupait moins que l'histoire des systèmes; et, parmi ces systèmes, ceux d'Aristote et des stoïciens sont le sujet de ses principaux écrits, dont voici la liste : Origines historiée philosophia et ecclcsiaslieœ cura Ch. Thomasii, Hal., 1699, in-8; — Erolcmata iphysiea, Lips., 1705, in-8; — Exercilalio de sloica mundi exuslione, Lips., 1672, in-4; — de Docloribus scolasticis, Lips., 1676, in-4; — Orationes, Lips., 1683-86. in-8.

Voy. les Lettre* de Leibniz à J. Thomasius.

THOMASIUS (Christian), né à Leipzig en 1655, mort en 1728, à Halle, appartient à l'histoire de la philosophie à un double titre : il combattit la scolastique, en Allemagne, avec au-

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