BOUR

normale où il put entendre les leçons de Cousin et de Jouffroy. Nommé ensuite suppléant de la chaire de philosophie du collège de Rouen, il dut, comme beaucoup d'autres, renoncer à l'enseignement public lors du mouvement de réaction qui entraîna le licenciement de l'École normale en 1821. Il obtint néanmoins le titre d'agrégé, et professa plusieurs années au collège RoUin^ qui était alors une instituttion particulière. Apres la révolution de 1830, il exerça les mêmes fonctions aux collèges Saint- Louis, Charlemagne, Henri IV, et fut nommé en 1840 proviseur du collège Bourbon, puis membre du Conseil royal de l'instruction publique, inspecteur de l'Académie de Paris et enfin inspecteur général; il est mort en 1864. Ses titres philosophiques, sans être éclatants, sont recommandables : il a publié dans la collection Lemaire les œuvres philosophiques de Cicéron et celles de Sénèque, avec des notes qu'il aurait sans doute perfectionnées, s'il avait pu reprendre ce travail dans sa maturité; il a donné une excellente édition des œuvres philosophiques de F. Bacon, la meilleure, sans contredit, que nous possédions. Enfin il a employé une bonne partie d'une vie laborieuse, et distraite par d'autres travaux bien connus, a traduire les Ennéades de Plotin (1857, 3 volumes in-8). La tâche était difficile; elle exigeait la connaissance de la langue et celle des systèmes : M. Bouillet l'a accomplie avec succès. Ces cinquante-quatre livres, hérissés de passages obscurs, ont été traduits en un langage exact et qui s'anime quand le texte devient éloquent; les difficultés en ont été signalées, discutées, souvent éclaircies ; des notes remarquables, de vraies dissertations ont fait connaître, non sans une certaine surabondance de renseignements, tout ce que Plotin doit à ses devanciers et tout ce que ses successeurs lui ont emprunté; et le traducteur s'est si bien passionné pour son auteur qu'il voudrait non-seulement imposer sa doctrine, mais encore la justifier, et la laver du reproche de panthéisme. E. C.

BOULATNVILLIERS (Henri, comte de), né à Saint-Laire, en Normandie, en 1658, d'une ancienne famille nobiliaire, et mort en 1722, embrassa d'abord le parti des armes, qu'il quitta bientôt pour consacrer le reste de ses jours aux affaires de sa famille et aux travaux de la pensée. Sa réputation se fonde principalement sur ses œuvres historiques, où il soutient, entre autres paradoxes, que le gouvernement féodal est le chef-d'œuvre de Vespril humain. Mais il appartient aussi à l'histoire de la philosophie par quelques écrits, les uns imprimés, les autres manuscrits, où se décèle un esprit inquiet, flottant entre la superstition et l'incrédulité. Sous prétexte de rendre plus facile la réfutation de Spinoza en mettant ses opinions à la portée de tout le monde, Boulainvilliers a eu réellement, pour but de propager le système de ce philosophe, en dissimulant toutes les difficultés dont il est hérissé, et en substituant au langage austère du métaphysicien hollandais une forme simple et pleine d'attraits. Tel est le véritable caractère du livre intitulé : Réfutation deserreurs de Benoît de Spinoza, par M. de Fénelon, archevêque de Cambrai, par le P. Lami, bénédictin, et par il/, le comte de Boulainvilliers, etc., in-12, Bruxelles, 1731. Ce même ouvrage, avant d'être imprimé, était aussi connu sous ce titre : Essai de métaphysique dans les principes de B. de Sp., et c'est à tort que la Biographie de Michaud en fait un ouvrage distinct. Quoique l'auteur déclare, avec cette hypocrisie devenue plus tard si commune chez Voltaire, que la Providence ne manquera pas de se susciter des défenseurs, et que si les années n'avaient déjà

affaibli sa vivacité, il aurait lui-même pris part à la réfutation du plus dangereux livre qui ait été écrit contre la religion (ouvr. cité, Préface), ses intentions ne sauraient échapper à personne.

Il a écrit dans le même esprit, comme il nous l'apprend lui-même {ubi supra), une analyse du Traité théologico-politique, imprimée à la suite des Doutes sur la religion (in-12, Londres, 1767). Le Traité des trois Imposteurs, qu'on lui attribue également (in-8, sans nom de lieu, 1775, de 102 p.), n'est qu'un extrait du livre intitulé : la Vie et VEsprit de Spinoza, in-8, Amst., 1799, ou plutôt de la deuxième partie de ce livre, l'Esprit de Spinoza. Enfin Boulainvilliers est l'auteur d'un ouvrage demeuré manuscrit sous le titre de : Pratique abrégée des jugements astrologiques sur les nativités (3 vol. in-4. n1" 569 et 570 dans la bibliothèque de M. Jariel de Forge; dont le fonds provenait de celle de Boulainvilliers). Il avait réuni plus de 200 volumes sur la philosophie hermétique et les sciences occultes. Les écrits philosophiques de Boulainvilliers ont aujourd'hui perdu toute leur valeur. La prétendue Réfutation du système de Spinoza est une exposition très-faible et très-incomplète de la doctrine contenue dans Y Éthique, et n'offre plus d'autre intérêt que celui de la rareté. Voy. Œuvres de Spinoza publiées par M. E. Saisset.

BOURDIN (Pierre), jésuite français, né à Moulins en 1595, enseigna la rhétorique et les mathématiques à la Flèche et à Paris, où il mourut en 1653. Il a laissé quatre ou cinq ouvrages de mathématique. Mais son nom serait profondément inconnu, s'il n'avait opposé aux méditations de Descartes les septièmes objections qu'on lit à la suite de cet ouvrage, et si Descartes ne lui avait fait l'honneur de lui répondre. Bourdin avait commencé par écrire en 1640 quelques traités contre les idées de Descartes surtout en matière d'optique; puis il en composa des thèses qu'il fit imprimer « et qu'il soutint, dit Descartes, pendant trois jours avec une pompe et un appareil extraordinaires. » Enfin il rédigea contre les Méditations une longue et lourde dissertation, remarquable seulement par la mauvaise foi des interprétations et la grossièreté des critiques. Lescartes prit la peine de se défendre, et de se justifier du reproche de scepticisme, qui résume tous les arguments du P. Bourdin. Il eut la faiblesse d'accuser auprès du P. Dinet, provincial des jésuites, son indigne adversaire et son écrit « conçu en termes si pleins d'aigreur qu'un particulier même et qui ne serait tenu par aucun vœu solennel de pratiquer la vertu plus que le commun des hommes, ne pourrait avec bienséance se donner la licence d'écrire de la sorte.» (Lettre au Père Dinet, Œuvres complètes de Descartes, édition Cousin, t. IX, p. 1.) — Les seuls détails biographiques qu'on ait trouvés sur le P. Bourdin sont contenus dans une courte notice de la Bibliotheca scriptorum societatis Jesu. On n'y parle pas de sa querelle avec Descartes. E. C.

BOURSIER (Laurent-François), docteur de Sorbonne, né à Écouen en 1679, mort à Paris en 1749, fut un des chefs du parti janséniste, et prit en cette qualité une part active aux querelles religieuses des premières années du règne de Louis XV. Il mérite une place dans l'histoire de la philosophie par son ouvrage De V action de Dieu sur les créatures, traité dans lequel on prouve la prémotion physique par le raisonnement, et où V on examine plusieurs questions qui ont rapport à la nature des esprits et à la grâce, 2 vol. in-4, Paris, 1715. Boursier est un disciple de Malebranche qui exagère la théorie

MOIT

BOUT

des causes occasionnelles au point de soutenir que, pour toute action, « nous avons besoin d'un secours actuel et prédéterminant. » Malebranche, dont il ne partageait pas les opinions sur la grâce, écrivit contre lui ses Réflexions sur la promotion physique. Boursier a eu aussi pour adversaire, le P. Dutertre, qui l'a réfuté durement. Voy. Histoire de la philosophie cartésienne, par M. Bouillier, Paris, 1854, 2 vol. in-8; Essai sur Vhi&toire de la philosophie en France au dixseptième siècle, par M. Damiron, Paris, 1846, 2 vol. in-8.

BOUTERWECK (Frédéric) n'est pas seulement connu comme philosophe; il était aussi poëte. et surtout fort bon critique. Né à Oker dans le Hartz. en 1776, il étudia d'abord le droit, et finit par s'adonner exclusivement à la littérature et à la philosophie. Il professa cette dernière science à Goëttingue, où il termina sa carrière en 1828.

D'abord partisan des doctrines de Kant, mais bientôt mécontent de l'idéalisme qui en est le dernier mot, et effrayé des conséquences que Fichte semblait en avoir rigoureusement tirées, il finit par se jeter dans une sorte de mysticisme philosophique analogue à celui de Jacobi. — Il retourne contre les sceptiques leurs propres arguments, et les met au défi de prouver que la certitude est impossible. C'est peut-être leur demander plus qu'ils ne sont tenus de donner, les sceptiques pouvant fort bien borner leurs prétentions à soutenir qu'il n'y a rien de certain, pas même ceci : que nous ne savons rien.

Quoi qu'il en soit, Bouterweck, soutenant que le sceptique est tenu d'établir l'impossibilité de la science philosophique, le place par là même sur le terrain du dogmatisme, puisque toute preuve exige un principe, un point de départ certain. Tel est le principe commun entre les sceptiques et les dogmatiques, principe qui doit servir à ruiner la thèse des premiers. Le but de VApodictique, ou Traité de la certitude démonstrative, publié par l'auteur en 1799, est de trouver ce point de départ certain, ce principe générateur de la science ; que cette science doive être positive, comme le veulent les dogmatiques, ou qu'elle doive être négative, comme le prétendent les sceptiques. Et, de peur de rencontrer un principe qui ne serait pas suffisamment large pour garantir toutes les croyances humaines primitives contre les atteintes du scepticisme, Bouterweck commence par reconnaître les grandes manifestations de la vie inii-llei'tuelle, l&pcnsée, la connaissance etVaction. )Je là trois parties dans VApodictique. Dans la première, on examine s'il y a un principe possible •le vérité pour la sphère de la pensée pure et simple; c'est l'objet de VApodictique logique. Dans la seconde, on recherche l'existence et la I ortée de ce même principe en fait de science ; c'est VApodictique transcendantale. Dans la troisième, il s'agil également d'établir le fondement de la certitude pratique, et d'en déterminer la sphère d'application ; c'est VApodictique pratique.

Le résultat de VApodictique logique est que la pensée elle-même suppose la connaissance, et par conséquent la réalité. En effet, les jugements n'ont pas simplement pour objet de pures formules, mais encore quelque chose que nous connaissons. En ne les considérant d'abord que sous le point de vue logique, on n'y trouve rien de plus, ce semble, que le fait de la pensée même : Je pente. Mais, outre que ce fait est incontestable, il implique en outre un principe rieur, celui-ci : Je sais que je pense. La pensée suppose donc réellement le savoir; elle

le suppose même à un double titre, puisqu'il y a là deux choses connues, le sujet de la pensée, et le fait de la pensée.

Mais il s'agit de savoir maintenant quel est le principe de la connaissance ou du savoir. Si ce n'est pas la chose en soi, comme le veut Kant, ni le moi. comme le prétend Fichte, qu'est-ce donc? Tel est le problème de VApodictique transcendantale. L'idée fondamentale la plus élevée que l'homme puisse avoir est celle d'être, de quelque chose en général. On peut très-bien appeler cet être Vabsolu. Or, en fait, l'existence de l'idée en nous est incontestable.' Nous nous sentons attachés, dans notre nature la plus intime, à quelque chose d'innommé, qui, loin d'opprimer notre liberté, en est, au contraire, comme le principe secret, le sujet dernier. Mais à ce sentiment se joignent aussi ceux de la nécessité et de la vérité, qui sont subordonnés à l'idée de l'absolu, idée qui accompagne toute pensée. Le scepticisme, tout aussi bien que le dogmatisme, ne peut se dispenser de partir de cette idée, de l'idée de l'être en général; son doute, autrement, n'aurait ni sens ni raison. Le sceptique, il est vrai, demande qu'on lui prouve que l'idée de l'absolu, dont il reconnaît la nécessité dans le raisonnement, est quelque chose de plus qu'une idée; mais, quoiqu'il ne puisse pas dire ce qu'il entend par là, il le sent cependant et l'appelle réalité. L'idée de l'absolu n'a donc pas, pour le sceptique lui-même, une valeur purement logique ou idéale, mais encore une valeur ontologique ou réelle.

Reste à savoir comment nous parvenons à l'absolu, comment nous pouvons légitimement lui donner une valeur ontologique, et ne pas en faire simplement un principe régulateur de la pensée, comme le voulait Kant. On ne peut résoudre cette question, dit Bouterweck, qu'en réfléchissant à l'origine de l'idée de l'absolu. Vêtre étant impliqué dans toute pensée, il ne peut être le produit de la pensée. Donc il est quelque chose d'imaginaire et de chimérique, ou bien il doit y avoir une faculté de connaître absolue, fondement de la raison même, et qui ait pour fonction la découverte de l'être. L'être se trouve aussi au fond du sentiment ; c'est à lui que le sentiment est rapporté. La faculté absolue de connaître n'est donc pas la même chose que le sentiment. Celui-ci suppose la réalité connue par celle-là. Enfin, l'être véritable, réel, n'est pas plutôt découvert par la faculté absolue de connaître, que l'entendement le conçoit identique avec l'idée de l'absolu, en sorte que l'être réel et l'être absolu idéal sont une seule et même chose. La faculté absolue de connaître produit donc immédiatement et simultanément l'idée de l'absolu comme principe régulateur de la raison, et la reconnaissance réelle de l'être comme principe ontologique ou constitutif des choses. Cette faculté est donc supérieure à la sensibilité et à la raison.

Mais la réalité se présentant sous deux faces, comme sujet et comme objet, Bouterweck est conduit à désigner, dans la faculté absolue de connaître, la réflexion absolue et le jugement absolu. La première donne les deux aspects d* la réalité absolue, le sujet et l'objet; le second en donne l'essence invisible, la réalité absolue suis distinction. Du reste, le sujet ne se pose pas lui-même, comme le pense Fichte; il eal moins eneore un produit de l'objet, comme Io prétend le réalisme vulgaire; mais le sujet et l'objet se posent simultanément, à titre de réalités opposées, lorsque la réflexion absolue vient à redoubler la réalité absolue. On n'explique pas, du reste, la possibilité de la réflexion absolue.

BOUT

Ce résultat de YApodictique transcendantale est appelé par Buhle un spinozisine négatif. Il ne le juge guère plus avantageusement sous le rapport logique, puisqu'il ne le croit pas plus fort contre le scepticisme que le système de Kant et de Fiente. De nos jours, M. H. Fichte n'y voit qu'une hypothèse, une sorte de dogmatisme rétrograde, déjà mis justement à l'écart par Kant et par G. Fiante. Un autre historien contemporain de la philosophie allemande ne trouve de neuf dans Bouterweck que le mot de virtualité, qui ne lui paraît pas d'un heureux emploi. Ces jugements, le dernier surtout, sont un peu sévères. Revenons à l'analyse de la troisième partie de YApodictique.

La volonté ne peut être conçue que par le principe de la liberté; celui qui veut quelque chose doit pouvoir aussi ne pas le vouloir. Mais au-dessus de la liberté, se conçoit- la force vivante qui en est le fondement. Le moi idéal qui s'évanouit, aux yeux de la philosophie théorique, dans l'Être infini, prend, dans la philosophie pratique, le caractère d'une réalité individuelle. L'unité des points de vue théorique et pratique résulte de ce que la réalité pratique de l'individu doit être reconnue par un seul et même jugement absolu, en même temps que la réalité absolue en général. La réalité et l'individualité se réunissent donc, au moyen de la faculté absolue de connaître; en une réalité unique, qui n'est que la réalite pratique en général, c'est-à-dire réalité par puissance et résistance ; c'est cette réalité que Bouterweck appelle virtualité. La virtualité est donc l'unité absolue de forces contraires et qui n'existent, ou du moins ne s'exercent, qu'à cause de leur opposition mutuelle. La virtualité est le fondement réel de toute YApodictique. En sorte qu'on pourrait très-bien appeler ce système du nom propre de virtualisme. Le moi n'est que par la virtualité; c'est une force relative qui s'appuie sur la force absolue, et n'existe qu'en elle. Il ne constitue pas l'opposition ou la résistance, comme le pense Fichte, mais il coexiste avec elle et la suppose.

Suivant YApodictique, il n'y a pas une raison pratique opposée à la raison théorique; il n'y a qu'une laculté absolue de connaître, qui ne contient ni intuition sensible, ni concept logique, mais la pensée théorique pure de l'être, de la réalité, et la pensée pratique pure de la puissance et de la résistance, ou de la virtualité, de l'individualité de la personne et de la loi morale. Cette loi n'est pas un principe primitif, quoique l'entendement lui prête ce caractère. Elle n'est d'abord qu'un sentiment, et agit comme tel. Mais dès qu'une fois l'entendement a développé la matière de ce sentiment, les deux idées morales

Îiures, celles de droit et de devoir, se révèlent à ui. Le droit est la liberté en présence d'ellemême ; le devoir, la liberté en face de la nécessité. Ce sont deui corrélatifs inséparables, qui résultent tous deux d'une loi morale, laquelle n'est, par conséquent, ni celle de droit, ni celle de devoir, mais la loi pure de la moralité en général.

Les conséquences métaphysiques de YApodictique relativement à l'àme, au monde et à Dieu, sont les suivantes : 1° Notre savoir se fonde sur notre existence subjective dans une réalité infinie. Dès qu'une fois nous existons, et à titre d'êtres libres et vivants surtout, nous n'avons plus aucune raison de penser que nous puissions cesser d'être à la mort du corps. Étant une partie constitutive de la réalité infinie, nous pouvons espérer une existence subjective éternelle. 2" Le monde, l'univers, est l'ensemble des choses. Il peut être conçu de deux manières :

ou comme monde sensible, le monde des corps; ou comme monde insensible, le monde des mondes, celui des choses en soi. Tous deux sont donc, comme mondes, l'ensemble de tout ce qui est. Mais il y a une réalité absolue, qui n'est composée ni d'atomes ni de monades, qui est virtualité, c'est-à-dire qui résulte incessamment de l'action et de la réaction de principes profondément inconnus à tous les mortels. En d'autres termes, la philosophie n'a pas de chapitre pour le monde, la cosmologie n'est pas une science possible. 3° Pour ce qui est de la Divinité, toute la tâche de la philosophie consiste purement et simplement à rectifier les fausses idées que se fait l'homme de l'Être infini. Dieu n'est pas un être qu'on se puisse représenter. Et si l'on s'entend soi-même en parlant de Dieu, on ne peut le concevoir que comme la réalité infinie, principe de tout ce qui est fini.

Dans son dernier ouvrage, la Religion de la raison, Bouterweck a modifié le système que nous venons d'esquisser. Il essaye d'abord de montrer que, dès qu'une fois la réflexion a mis en regard l'une de l'autre la représentation et la chose représentée (l'idée et son objet), le doute concernant la réalité de la chose représentée est inévitable. En vain l'on prétend sortir de la représentation, s'élever au-dessus d'elle, atteindre la chose même; il y a là contradiction. « Lorsque je crois atteindre la chose, dit-il, je ne saisis encore que la représentation que j'en ai, représentation qui est l'intermédiaire entre la chose et moi. » C'est l'ancienne proposition si connue de G. Fichte, que « la conscience, dans tout savoir, dans toute représentation, ne connaît immédiatement que son état propre. » En vain l'on voudrait regarder comme ayant une valeur objective les conceptions qui sont accompagnées du sentiment de la nécessité ; même dans ce cas, nous ne franchissons pas les limites de notre conscience. La vérité est toujours ce que nous deuuns nous représenter d'une certaine manière, par cela seul que nous sommes hommes (p. 73). De là une sorte de scepticisme absolu, fruit de la réflexion, mais auquel Bouterweck oppose la foi, dans le sens le plus large du mot, entendant par là une confiance immédiate à notre savoir. La foi, dit-il, est l'état de l'esprit, dans lequel le doute est, ou entièrement anéanti, ou du moins partiellement dissipé par Yadhésion de l'esprit à une représentation déterminée (p. 77). La foi est le principe de tout savoir, et le fondement de l'intuition sensible, comme des idées les plus hautes. Sans la foi, l'absolue réalité ne serait toujours qu'une représentation subjectivement nécessaire. La théorie de Bouterweck n'est, comme on voit, qu'une affirmation tendant à rassurer l'esprit contre les résultats de l'analyse du fait de connaître; mais cette affirmation, qui rappelle aussi la seconde période de la philosophie de G. Fichte, ne nous semble être qu'une faiblesse et une inconséquence. Aussi voit-on flotter Bouterweck entre la foi et la réflexion, entre le doute et l'affirmation, et toujours il menace de tomber dans la négation. Ainsi placé entre la foi spontanée et primitive de la raison, et les résultats obtenus par la réflexion, trouvant toujours ces deux puissances en lutte, partout Bouterweck décide sentencieusement ou d'autorité, mais sans aucune preuve en faveur de la foi. Cette foi, qui n'est autre chose qu'un instinct, une loi de notre nature, ne prouve donc absolument qu'elle-même.

Bouterweck a laissé un grand nombre d'ouvrages, entre autres : Aphorismes d'après la doctrine de Kant, etc., in-8, Goëttingue, 1793; — Paulus Septimus, ou le Dernier mystère du prêtre d'Eleusis, in-8, 2 parties, Halle 1795

BROU

(roman philosophique)' — Idée d'une apodiclique universelle, 2 vol. in-8, Halle, 1799; — Éléments de la philosophie spéculative, in-8, Goëttingue, 1800; — les Époques de la raison, d'après Vidée d'une apodictique, in-8, ib., 1802; — Introduction à la philosophie des sciences naturelles, in-8, ib., 1803; — Nouveau Muséum de pAiilosophie et de littérature, in-8, ib., 1803; — Esthétique, Leipzig, 1806, 1815, Goëttingue, 1824-25;

— Idées sur la Métaphysique du beau, in-8, Leipzig, 1807; — Aphorismes pratiques, ou Principes pour un nouveau système des sciences morales, ib., 1808; — Manuel des connaissances philosophiques préliminaires, contenant une Introduction générale, la Psychologie et la Logique, in-8, Goëttingue, 1810, 1820; — Manuel des Sciences philosophiques, exécuté d'après un nouveau système, in-8, 2 parties, ib., 1815, 1820;

— Religion de la raison, idée concernant l'avancement d'une religion philosophique durable, in-8, ib., 1824; — de Primis philos, grœcorum decrelis physicis dans les Comment. Soc. Goett. récent., vol. II, 1811 ; — Philosophorum alexandrinorum ac neoplatonicorum recensio accuratior; Comment, in Soc. Goett. habita, in-4, 1821.

— Son Histoire de la poésie et de l'éloquence depuis la fin du treizième siècle, 9 vol. in-8, Goëttingue, 1801-12, contient aussi plusieurs notices qui intéressent la philosophie. Une partie de cet ouvrage a été traduite en français sous le titre d'Histoire de la poésie espagnole, 2 vol. in-8, Paris, 1812. J. T.

BREDENBURG (Jean), de Rotterdam, contemporain de Spinoza, a d'abord combattu ce philosophe dans un petit écrit intitulé : Enervatio traclalus thcologico-politici, una cum demonstratione geomelrico ordine disposita naturam non esse Deum, etc. (in 4, Rotterdam, 1675). Mais plus tard, revenant sur ce petit traité, il en fut de plus en plus mécontent , il relut les écrits de son illustre adversaire, et, ayant fini par se convertir à ses doctrines, il composa en flamand une réfutation de ses propres objections, ce qui ne l'empêcha pas de rester sincèrement attaché au christianisme jusqu'à la fin de sa vie. C'est contre ce second ouvrage, aujourd'hui complètement tombé dans l'oubli, qu'est dirigé le petit écrit d'Orobio, imprimé à la suite de la prétendue Réfutation de Boulainvilliers, sous le titre suivant : Refulatio demonstrationum Joh. Bredenburg et B. D. Spinozœ. Voy. les Œuvres de Spinoza, publiées par M. E. Saisset.

BROUSSAIS (François-Joseph-Victor), médecin, philosophe, naquit à Saint-Malo, le 17 décembre 1772; son bisaïeul avait été médecin dans le pays, son grand-père pharmacien, et son père s'ciait établi, comme médecin, au village de Plcurtuit, non loin de Saint-Malo. La première éducation de Broussais fut très-négligée. A douze ans iljut envoyé au collège de Dinan, et ne s'y fit guère remarquer, dit-on, que par la fermeté de son caractère et l'activité de son esprit. En 1792, il s'enrôla dans une compagnie franche; mais une maladie assez grave le força bientôt de revenir près de ses parents. Cédant aux sollicitations de sa famille, il se décida à embrasser la profession médicale, et entra comme élève à l'hôpital de Saint-Malo et à celui de Brest. Broussais s'embarqua ensuite, comme chirurgien, à bord de la frégate la Renommée; il passa bientôt comme chirurgien-major, sur la corvette l Hirondelle et le corsaire le Bougainvillc. En 1799, Broussais vint, pour la première fois, à Pi ; «m il! bal enseignait alors avec tant d'éclat L'anatomie h La physiologie; Broussais fut un tlea élève Le plu a idu de < e grand maître ; il suivait eu méwu temps les leçons de Pinel, et

adoplnit de tout point des doctrines contre lesquelles il devait s'élever plus tard avec tant de force et de retentissement. En 1803, Broussais se fit recevoir docteur-médecin; il avait pris pour sujet de thèse la fièvre hectique; dans cette dissertation il allait au delà des idées de Pinel luimême, en lui reprochant de chercher à localiser une fièvre, ou plutôt une affection, essentiellement générale. Après avoir essayé, mais en vain, de se former une clientèle à Paris, Broussais reprit du service dans l'armée de terre ; il fut nommé médecin aide-major dans la division des côtes de l'Océan; du camp de Boulogne il suivit nos soldats dans les Pays-Bas et en Allemagne ; attaché ensuite à l'hôpital d'Udine, dans le Frioul, il y rassembla les matériaux de son meilleur ouvrage, le Traité des Phlegmasies chroniques, qui ne fut publié qu'en 1808. De 1809 à 1814; Broussais fut employé, comme médecin principal, d'abord en Espagne, puis dans le midi de la France. Nommé en 1814 second professeur à l'hôpital militaire du Val-de-Grâce, Broussais put se livrer exclusivement à l'enseignement clinique de la pathologie ; il ouvrit en même temps des cours particuliers dans un amphithéâtre de la rue des Grès, et ensuite à l'Hospice de perfectionnement. Cet enseignement eut un remarquable succès : les élèves assiégeaient les portes de cette étroite enceinte; c'est que Broussais se posait alors comme une sorte de tribun en médecine. A l'issue de ses leçons, entouré d'un groupe d'élèves, on le voyait traverser la place de l'École-de-Médecine, déclamant avec véhémence contre les professeurs de l'ancienne Faculté, qu'il appelait des hommes à robe et à rabat : sans avoir le talent de l'improvisation ni même celui de la parole réfléchie, il était chaleureux, toujours acerbe et sans mesure, sans ménagement pour ses adversaires ; aussi, tant qu'il se trouva placé dans ce rôle d'opposition, ses leçons eurent un remarquable succès. Mais comment se fit-il que de médecin Broussais voulut tout à coup devenir philosophe? Comment se fit-il que, livré jusque-là à l'enseignement de la pathologie, il essaya de lutter avec les représentants de la nouvelle philosophie? C'est ce que nous aurons à examiner tout à l'heure ; disons seulement ici que c'est en 1828 qu'il fit paraître la première édition de son Traité de l'Irritation et de la Fofo'e.-peu de temps avant sa mort, il se proposait d'en publier une seconde édition, édition augmentée et surtout modifiée; car de l'école de Cabanis il avait passé dans l'école de Gall. Cette seconde édition a été publiée depuis, et avec toutes les additions. En 1831, le nouveau gouvernement, pour ne pas laisser en dehors de l'enseignement officiel de la Faculté une aussi grande renommée médicale, créa une chaire de pathologie et de thérapeutique générales, et cette chaire fut confiée à Broussais. Mue par' les mêmes sentiments, c'est-à-dire par le désir de s'adjoindre un grand nom, la cinquième classe de l'Institut, nouvellement reconstituée, ouvrit ses portes à Broussais; mais, aussi bien dans cette paisible enceinte que dans le bruyant amphithéâtre de la Faculté, tout prestige était tombé, et Broussais, qui pouvait lutter a armes égales avoc ses ad\ersaires en philosophie comme en médecine, Broussais, en quelque sorte épuise pai son ancienne guerre d'opposition, vécut, pour ainsi dire, sur sa renommée, sans exercer aucune influence sur la nouvelle génération. Doué vigueur do constitution peu commune, Broussais avait résisté à toutes les fatigues de la vie militaire; mais vers la fin de 1837 sa santé parut s'altérer profondément; en 1838, on reconnut en lui un mal toujours au-dessus des res-

BROU

sources de l'art; et qui le minait sourdement de jour en jour : il succomba à cette cruelle maladie le 17 novembre de la même année, à l'âge de soixante-six ans.

Comme médecin, comme pathologiste, Broussais a occupé, sans contredit, un rang fort émiqent dans la science; mais ce n'est pas à ce litre nu'il doit nous occuper ici : c'est comme philosophe que nous devons le faire connaître ; c'est son système tout matérialiste que nous devons rappeler en peu de mots, ainsi que la polémique qu'il a soutenue avec les représentants de la philosophie spiritualiste.

Pour apprécier à leur juste valeur les idées de Broussais en philosophie, il faut, pour un moment, nous reporter aux doctrines qu'il avait adoptées en physiologie ; car, comme l'a fort bien dit M. Mignet {Eloge de Broussais), Broussais a été conduit par la marche de ses études premières à rattacher l'homme moral à l'homme physique, et il a ainsi appliqué ses théories physiologiques aux actes intellectuels.

Mais ces théories ne lui appartenaient pas, il les avait empruntées à Bichat : à l'exemple de ce physiologiste, il avait supposé que, sous l'influence de certaines causes, il s'établit dans les tissus vivants un état particulier désigné sous le nom d' irritation ; et cette irritation était devenue la base de toutes ses doctrines ; sauf quelques variantes, qui, suivant lui, ne changeaient rien au fond des choses. Ainsi il disait indifféremment stimulation, excitation, ou irritation, ou incitation; et il faisait jouer un rôle à ces mêmes états pour rendre raison de tous les actes de l'économie et de tous les phénomènes de la pensée.

La définition que Broussais donnait de ces états d'irritation, de stimulation, etc., n'était pas, non plus, tout à fait celle de Bichat : Broussais supposait que tous les tissus sont formés de fibres; or, disait-il, quand ces fibres se contractent naturellement, il y a excitation; si leur contraction est portée au delà de certaines limites, il y a irritation.... Puis, à l'aide de son excitation ou de sa contraction normale des fibres, Broussais prétendait expliquer tous les actes intellectuels. Donnons une idée de ces prétendues explications.

Broussais se propose d'abord de rendre compte des phénomènes de perception. Suivant lui, ces phénomènes sont fort simples, tout se borne alors à une excitation de la pulpe cérébrale; et notez qu'il dira la même chose pour la comparaison, pour le jugement, les volitions, etc., etc. Il n'est pas même fidèle ici à son langage, il voulait bannir de son dictionnaire, comme autant d'entités, les mots âme, esprit, intelligence; et par la force des choses, ces mots reviennent sans cesse sous sa plume. Que fait-il alors ? ceci paraîtra presque une naïveté, il s'arrête, comme mécontent de lai-même, il interrompt sa phrase, ajoute quelques points.... puis, pour maintenir son divorce avec les substantifs abstraits, il essaye de délayer la même idée dans une phrase un peu plus longue.

Je vais en citer un exemple qui a trait précisément à la perception. Broussais commence par dire : Les objets sont perçus par notre intelligence. Mais tout à coup' il s'aperçoit que lui aussi vient de donner de la réalité à ce qu'il appelle une entité, qu'il vient de reconnaître involontairement l'existence d'un principe immatériel; il s'arrête alors, et se reprend de la manière suivante : Je veux dire que nous percevons les objets! Et il croit avoir ainsi échappé à cette nécessité de personnifier l'intelligence, ou le moi, et il se montre tout satisfait d'avoir

corrige sa façon de parler de manière à ne plus dire que c'est le moi qui perçoit, mais bien le nous.

Arrivant ensuite aux émotions, Broussais trouve qu'on les a distinguées à tort en morales et en physiques; elles sont toutes physiques suivant lui; mais comment, pour énoncer ce fait, va-t-il s'y prendre ? Il faut citer encore ici ses expressions, car il aura de nouveau à se débattre avec les difficultés de son propre langage : Les émotions, dit-il, viennent toujours d'une stimulation de V appareil nerveux du percevant! Mais qu'est-ce que ce percevant qui a, qui possède un appareil nerveux, et qui se distingue ainsi de ce même appareil? Et comment ce percevant peut-il avoir la conscience de la prétendue stimulation qui se passerait dans son appareil nerveux? C'est là ce que Broussais ne s'est pas demandé. Quant aux phénomènes relatifs au jugement, Broussais ne les a pas même abordés ; on le conçoit parfaitement : ce sont des questions qu'il voulait considérer au seul point de vue de la sensation ou plutôt de la stimulation ; il ne pouvait donc en concevoir ni l'importance ni l'étendue. Il accepte néanmoins ici toutes les propositions des psychologues, lui qui écrivait un livre pour les combattre : avec eux il reconnaît que quand l'homme a satisfait ses premiers besoins, il se met à analyser ses propres perceptions; giCil se perçoit lui-même percevant. Cet aveu nous suffirait pour prouver que Broussais, arrivé à ce point des opérations intellectuelles, a été obligé de mettre de côté tout son attirail organique, toutes ces prétendues stimulations envoyées du cerveau aux viscères et des viscères au cerveau.

Il semble, au reste, qu'il ait reconnu lui-même l'incompétence des physiologistes pour ces sortes de questions; il n'a rien analysé, rien approfondi ; il n'a donné qu'un sommaire, une enonciation générale. Il s'était fait fort, à l'exemple de son maître Cabanis, de prouver que le moral chez l'homme n'est encore que le physique considéré sous un certain aspect; mais, après avoir matérialisé tant bien que mal les sensations, une fois arrivé aux actes de l'esprit, le voici arrêté court et obligé de changer jusqu'à son langage. Comme les psychologues, il est forcé de reconnaître et l'activité et l'initiative de l'esprit; seulement au mot esprit il substitue le mot homme; il dit : l'homme perçoit les émotions qui se passent dans son cerveau, l'homme compare ces émotions, l'homme les juge, se détermine, etc., etc.

Ainsi Broussais, qui croyait avoir fait aux psychologues une objection sans réplique, en leur disant que, pour rendre compte des actes intellectuels, ils en étaient réduits à placer dans le cerveau un être doué de toutes les qualités d'un homme, faisant de cet être une espèce de musicien placé devant un jeu d'orgues, Broussais fait précisément ici cette supposition : à qui vient-il, en effet, d'attribuer la faculté de percevoir les objets, si ce n'est à ce qu'il appelle l'homme? à qui vient-il de reconnaître la faculté de comparer et la faculté de juger, si ce n'est encore à l'homme? Et quand on le presse de s'expliquer sur ce qu'il entend ici par homme, il se borne à dire que c'est le cerveau percevant, le cerveau percevant qu'il perçoit, le cerveau jugeant ses perceptions! De sorte que, dans son langage prétendu positif, qui dit homme, dit cerveau. Mais d'où vient qu'après avoir tant parlé du cerveau quand il s'agissait des impressions et des sensations venues du dehors, lorsqu'il a fallu parler des actes de l'intelligence et de la part qu'y prend l'esprit, d'où vient que Broussais n'a pas fait intervenir le cerveau, mais son entité homme ? C'est que la force des choses l'emportait

UROU

BUOU

sur les nécessites d'un mauvais système , c'est qu'après avoir invoqué le rôle des organes, des viscères, des nerfs et de l'encéphale pour tout ce qui est relatif aux sensations, Broussais, arrive aux phénomènes intellectuels proprement dits, a été obligé de laisser le cerveau dans la passivité de ses ébranlements, de ses stimulations et de faire intervenir, pour tout ce qui a trait aux forces mentales, à l'activité de la pensée, de faire intervenir, dis-je, un principe nouveau, un principe autre que le cerveau, et qu'il a désigné, pour ne pas trop se compromettre, sous le nom d'homme. Il nous reste maintenant à nous résumer en peu de mots sur le système de Broussais.

Ce système, nous l'avons vu, est étroitement lié aux systèmes de Cabanis et de Gall. Ceci est tellement vrai, que Broussais s'était d'abord donné comme le continuateur de Cabanis, et que, vers la fin de sa vie, il a embrassé avec chaleur toutes les idées de Gall. Mais, tout en adoptant ainsi les principes de ces deux physiologistes, il avait voulu entrer plus avant dans l'explication des phénomènes de l'intelligence: Cabanis s'était efforcé de rattacher ces phénomènes au jeu des organes encéphaliques; Gall avait voulu les localiser dans le sein de ces mêmes organes ; Broussais a voulu nous dire quel est positivement l'état de la masse cérébrale ou de la portion de cette masse dévolue, selon lui, ,à la production de ces mêmes phénomènes.

Ses prédécesseurs n'avaient exigé pour cela qu'un certain développement, une structure régulière de ces parties , Broussais a pensé que cela ne suffisait pas, et de là sa supposition d'un certain état de la fibre nerveuse, état caractérisé, suivant lui, par l'excitation ou la stimulation, c'est-à-dire par le raccourcissement de cette même fibre. Comme en cela Broussais dénonçait un état matériel directement observable, il a suffi d'en appeler aux recherches de tous les anatomistes pour prouver que sa fibre contractile n'existe dans aucune portion du système nerveux, et que, partant, il n'y a pas d'état organique qui puisse offrir les caractères de la stimulation.

Ceci une fois prouvé, tout le système, tout l'échafaudage organique de Broussais, s'écroulait : il n'en restait plus rien; et s'il y a quelque chose aujourd'hui qui puisse exciter notre étonnement, c'est que le livre où se trouvent amassées tant de suppositions, tant d'erreurs et de mauvais raisonnements, ait suscité, lors de son apparition, une aussi vive émotion parmi les philosophes et les médecins; il le devait sans doute à ses formes, à cette polémique si ardente, si impétueuse qui en remplit presque toutes les pages. On se demandera peut-être ici d'où venaient cette colère de Broussais, ces attaques si véhémentes. C'est que ses premiers maîtres avaient été remplacés, comme le dit M. Mignet {Éloge de Broussais), par les savants et brillants introducteurs des théories psychologistes et idéalistes, -récemment professées en Ecosse et en Allemagne; c'est que les chefs de cette nouvelle école attiraient autour d'eux la jeunesse par la beauté de leur parole, et qu'ils avaient fondé en France une philosophie décidément spiritualiste. Broussais ne pouvait leur pardonner leur succès et l'éclat de leur enseignement : de là la violence de ses attaques, ces reproches continuels d'ontologie, i prétendues entités qui reviennent sans cesse sous sa plume.

■ Ces philosophes, disait-il, sont des rêveurs; c'est dans mi genre particulier de rêverie qu'ils ont découvert que le principe de l'intelligence est un être indépendant de l'appareil nerveux; principe qu'ils ont comparé à un éther, à un gaz,

etc. » Broussais a fait souvent parler ainsi ses adversaires, il a même organisé avec eux. d son livre, des espèces de dialogues; il les ta il les gourmande et parfois même les réduit au silence, toujours dans son livre bien entendu. Ici, par exemple, il monte en chaire et se met à prouver sérieusement qu'un gaz, qui est un corps inerte (sic) et qui n'a jamais donné de marque d'intelligence, ne peut produire des opérations intellectuelles, ou les l'aire exécuter au système nerveux.

Ce n'était pas là cependant ce que prétendaient les adversaires de Broussais : ils avaient reconnu que la science des phénomènes intellectuels doit avoir ses véritables fondements dans l'observation; mais qu'il y a différentes voies, différents modes d'observation. Puisqu'il y a deux ordres de faits également certains relatifs à l'homme, l'histoire de l'homme est double, disaient-ils; ce serait en vain que les naturalistes prétendraient la faire complète avec les seuls faits du domaine des sens, et les philosophes avec les seuls faits de conscience ; ces deux ordres de faits ne pourront jamais se confondre.

Bien de plus conciliant que ces prétentions; eh bien, Broussais, qui vient lui-même de citer ces paroles, n'en va pas moins répéter qu'on veut dépouiller les médecins de ce qui leur appartient véritablement; que les psychologues rn'ont rien à faire ici. « Il n'a qu'un regret, dit-il, c'est que les médecins qui cultivent la physiologie ne réclament qu'à demi-voix la science des facultés intellectuelles, et que des hommes qui n'ont point fait une étude spéciale des fonctions, veulent s'approprier cette science sous le nom de psychologie. » (De V Irritation et de la Folie} t. II, p. 10.)

Cinq ou six mois avant sa mort, Broussais avait cru devoir consigner sur un carré de papier, déposé aujourd'hui à la Bibliothèque nationale, quelques réflexions portant pour suscription : Développement de mon opinion et expression de ma foi. Nous nous sommes fait représenter cette pièce, qui ne porte ni date ni signature, et, après l'avoir lue, nous nous sommes demandé ce qui a pu engager Broussais à écrire cette espèce de testament philosophique. Était-ce dans l'intention d'imiter Cabanis, qui, après avoir professé pendant toute sa vie que l'âme est une sécrétion du cerveau, a fini, dans sa lettre à M. Fauriel. par déclarer que, de toute nécessité, il faut admettre un principe immatériel? ou bien était-ce, comme le prétend M. Montègre, pour répondre aux lettres que de toutes parts on lui adressait sur l'étendue de sa foi?

Quoi qu'il en soit, et bien que Broussais, dans cette pièce, se déclare déiste, ses opinions sont à peu près les mêmes que celles qu'on trouve dans le traité De l'irritation et de la folie; seulement il veut bien reconnaître qu'une intelligence a tout coordonné dans l'univers: ajoutons qu'il n'en peut conclure qu'elle ait créé quelque chose.

Quant à l'âme, il ne fait aucune concession; il reste bien convaincu que l'âme est un cerveau agissant et rien de plus: et quelles sont les raisons qui l'ont engagé à persister dans cette opinion? les voici telles qu'il les a rappelées dans cette expression de sa foi :

Dès que je sus. dit-il, p ir l" chirurgie, quedu pms accumulé c\ la surface du cerveau </<:truit nos facultés, et que l'évacuation de ce pus leur permet île reparaître, je ne fus plus maître de les concevoir nui renient que comme des actes il un cerveau vivant l

On ne voit pas trop pourquoi Broussais avait l \ 6 celte pièce pour ses amis, pour ses seuls