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à Franeker. Sa connaissance profonde de la littérature rabbinique le fit nommer professeur d'hébreu dans sa patrie; il enseigna ensuite à Franeker ; en 1649, il obtint la chaire de théologie de Leyde, qu'il a occupée jusqu'à sa mort, arrivée en 1669. Coccéius a attaché son nom à un système d'exégèse biblique, d'après lequel tous les événements qui doivent arriver dans l'Église, jusqu'à la fin des siècles, se trouveraient annoncés par les figures de l'Ancien Testament. La science n'a rien à voir dans une pareille hypothèse, et Coccéius doit à une circonstance toute fortuite d'occuper une place dans l'histoire de la philosophie. Ses adversaires, entre autres Desmarets et Gilbert Voët, afin de décrier sa doctrine auprès du clergé hollandais, le dénoncèrent comme fauteur des idées de Descartes, qui, selon eux, n'étaient

Îiropres qu'à éhranler l'autorité. Il en résulta que es cartésiens et les disciples de Coccéius, réunis par la nécessité de combattre les mêmes adversaires, firent tout d'abord cause commune, et à la fin ne formèrent plus qu'un seul parti. On

F eut voir dans Brucker (Hist. crit. phil., t. V) histoire de ce grand débat qui a partagé les universités de Hollande, et auquel se rattache le célèbre synode de Dordrecht, ou le cartésianisme fut condamné. Il existe plusieurs éditions des œuvres de Coccéius: Amsterdam, 1673-1675, 8 vol. in-P; Hid., 1701, 10 vol. in-P. — Voy. Nicéron, Mémoires pour servir à l'Histoire des hommes illustres, 1727 et ann. suiv., t. VIII. X.

COÏMBRE. Il ne faut pas confondre l'université de Coïmbre, toute laïque, avec le collège que fondèrent les Jésuites dans cette ville, et qui reçut d'eux l'empreinte religieuse qui caractérise leur enseignement : c'est le collège seul qui est fameux en philosophie. Il y avait quelques années que l'université de Coïmbre avait été fondée par Jean III de Portugal, et déjà sa réputation était européenne, quand les Jésuites, dont l'ordre venait de naître, arrivèrent à Lisbonne en 1540. François Xavier, l'apôtre des Indes, faisait partie de cette première colonie, qui devait être suivie de bien d'autres. L'accueil que leur fit le roi fut plein de bienveillance et même d'enthousiasme. Bien qu'il fût lui-même le créateur de l'université, il n'hésita point à lui susciter une rivalité qui devait être fatale, en permettant aux nouveaux venus d'établir un collège dans la ville où elle résidait. Par suite de circonstances particulières, Coïmbre, sans être la capitale politique du pays, en était depuis longtemps la capitale intellectuelle; et aujourd'hui même c'est à Coïmbre et non à Lisbonne que siège la direction supérieure de l'instruction publique.

En 1542, les Jésuites sont autorisés à ouvrir leur collège; et c'est le premier du monde entier que posséda la Société, qui n'en eut jamais ni de plus illustre ni de plus considérable. Dans l'édition de Ribadeneira par Sotwel, c'est par erreur qu'on a donné la date de 1552; elle doit être rapportée dix ans plus haut. Dans ce collège, les Jésuites pouvaient enseigner ce qu'on appelait alors les arts, c'est-à-dire les belles-lettres, la philosophie et les langues, parmi lesquelles on comptait surtout les langues grecque et hébraïque. C'était là précisément tout ce dont se composait l'enseignement inférieur de l'université, l'enseignement supérieur comprenant le droit, la médecine et la théologie. Ils Obtinrent tout d'abord de la faiblesse du roi^ les m. mes droits que ceux qu'il avait conférés à l'université, et ils se prétendirent complètement indépendants. L'université, qui les avail dé daignés à cause <1<: leur petit nombre, (lui bimlnl

s'en inquiéter; en 1545, elle eut la foroe d'exiger

que le collège lui lut ouvert, et elle sounul les

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études à une sévère inspection. Les Jésuites réclamèrent énergiquement. et il s'établit dès lors une lutte qui, à travers des phases diverses, ne dura pas moins de quarante ans, et qui se termina, pour l'ordre entreprenant et habile, par une victoire complète. En 1547, le roi vint en personne poser la première pierre d'une fondation dont il avait lui-même tracé tous les plans, et qui, malgré la protection royale, fut arrêtée quelque temps par l'opposition violente du peuple de Coïmbre; mais en 1550, le collège, triomphant de tous les obstacles, était construit, et le roi venait le visiter solennellement.

Trois ans plus tard, les Jésuites obtenaient de faire chez eux le cours de théologie que jusquelà ils devaient suivre dans les classes de l'université : et dès 1555, ils étaient à peu près vainqueurs, et ils se faisaient adjuger la moitié de l'université, en se chargeant de l'enseignement inférieur tout entier, qui fut retiré aux professeurs laïques. Seulement la Société eut le soin, pour se faire moins d'ennemis, de leur assurer des pensions viagères sur les fonds de l'État, et elle se fit accorder à elle-même les plus belles conditions. Elle consentit à tenir dans son collège toutes les classes mineures qu'avait possédées l'université, pourvu qu'on lui constituât des revenus indépendants, et que surtout on l'exemptât de toute surveillance. Ces conditions lui furent concédées à perpétuité par une ordonnance du roi que vint bientôt confirmer une bulle du pape. Il y eut dès lors à Coïmbre deux collèges de Jésuites séparés, l'un pour la théologie, et l'autre appelé collège des Arts. Par un reste de condescendance pour l'université, les élèves du premier collège lui demandèrent encore leurs grades en théologie; et les Jésuites ne s'affranchirent tout à fait de cette contrainte que vingt ans plus tard, en 1575, bien qu'elle fût toute volontaire de leur part. Mais dès 1558 ils avaient su, pour les cours et les examens de philosophie, se faire attribuer tous les droits académiques. Les juges étaient tous pris parmi eux, et de plus les examens et la collation des grades se firent dans leur maison, tout en demeurant à la charge de l'université, condamnée à payer ceux qui la dépouillaient. Ce fut à cette occasion que le fameux Pierre Fonseca fut chargé de rédiger un manuel de philosophie, de tout point conforme à la doctrine d'Aristote, que la Société avait pris sous son patronage. Vers 1583, et grâce à quelques circonstances favorables, l'université tenta un dernier combat; elle voulut revendiquer son droit d'inspection. Mais après dix années de lutte nouvelle, l'énergique Fonseca sut faire définitivement consacrer le privilège de la Société; et, de plus, il fut assez habile pour faire accroître encore les revenus déjà considérables du collège.

A dater de cette époque jusqu'à l'expulsion, c'est-à-dire pendant près de deux siècles, les Jésuites dominèrent à Coïmbre sans partage, et l'éducation de la jeunesse leur fut complètement abandonnée. Leur collège avait habituellement jusqu'à deux mille élèves. Mais la violence dont ils avaient usé envers l'université ne put être oubliée. En 1771, le marquis de Pombal qui avait le premier la gloire d'attaquer la Société et de la détruire dans son pays, fit renaître de trop justes griefs, et une commission royale, composée des plus grands personnages de l'État, dut publier un récit officiel des manœuvres et des intrigues par lesquelles les Jésuites étaient parvenus à détruire l'université nationale. C'est un acte régulier d'accusation sur ce chef si grave; et ce i;iiiiiiii, publié dix-neuf ans après l'expulsion des soi-disanl Jésuites, est encore empreint de toute la juste colère qui l'avait provoquée (Recueil

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historique sur l'université de Coimbre, publié par l'ordre du roi, petit in-f°, en portugais, Lisbonne, 1771). Un appendice contient, en outre, la réfutation des doctrines morales et politiques les plus blâmables qu'avait soutenues la Société dans les ouvrages qu'elle publiait, soit à Coïmbre, soit ailleurs.

Les seuls qui doivent nous intéresser ici sont ceux qui concernent la philosophie. Ils sont au nombre de vingt-deux, de 1542 à 1726. Ils portent sur la logique, la physique, la métaphysique, la morale, la politique et la philosophie générale. On peut en voir le catalogue exact dans les Annales de la Société de Jésus en Portugal, par Antonius Franco, in-f°, Augsbourg, 1726. Parmi tous ces ouvrages, il n'y en a point un seul de vraiment illustre. Les plus importants sont ceux de Fonseca sur l'Introduction de Porphyre, et surtout sur la itfeïap/iysî^rue d'Aristote. Le Cours de philosophie générale qu'on enseignait au collège de Coïmbre est d'Emmanuel Goës. Il a été publié en 1599, in-4, à Cologne, et il comprend la physique, le ciel, les météores, la morale, les parva naturalia, le traité de la génération et de la corruption, et le traité de l'âme. Les véritables commentaires de Coïmbre sur la Logique d'Aristote sont de 1607, in-4, Lyon. Trois ans auparavant, Frobes avait publié un ouvrage apocryphe, qu'on attribuait aux Coïmbrois. Cet ouvrage était tout à fait indigne d'une si haute parenté : indigna tali parente proies, dit Ribadeneira; et ce fut pour l'étouffer que la Compagnie publia ses propres commentaires, dont la rédaction fut confiée à Sébastien Contus ou Conto. Les œuvres des Coïmbrois n'ont rien de bien original pour la pensée philosophique; mais c'est cette absence même d'originalité qui leur donne le caractère qui leur est propre. Ils sont uniquement fidèles à la tradition péripatéticienne. Le besoin d'innovation qui, à la fin du xve siècle, travaillait les esprits, leur est tout à fait étranger, et, de plus, il leur est tout à fait antipathique. Ils défendent Aristote et l'Église avec une égale ardeur; et le péripatétisme ne leur est pas moins cher que la doctrine catholique. Us se bornent donc, en général, à de simples commentaires; et lors même qu'ils n'adoptent pas cette forme, c'est toujours la pensée du maître qu'ils reproduisent. Mais ils la reproduisent aussi avec des développements que la scolastique lui avait donnés. Us sont en ceci encore les représentants très-fidèles de la tradition dont ils n'osent guère s'écarter, et qui les rattache surtout à saint Thomas. Toutes ces questions, en nombre presque infini, les unes subtiles, les autres profondes, la plupart ingénieuses, que la scolastique avait soulevées à propos des principes péripatéticiens, surtout en logique, sont reprises par les Coïmbrois. Us parcourent avec le plus grand soin et une exactitude vraiment admirable toutes les solutions qui y ont été données par les écoles et les docteurs les plus renommés ; ils les classent avec une méthode parfaite ; ils les subordonnent selon l'importance qu'elles ont, et ils arrivent à les exposer et à les discuter toutes sans confusion, sans prolixité, et sans perdre un seul instant de vue la question principale à travers les mille détours de cette minutieuse analyse. Puis, après avoir noté toutes les phases diverses et souvent si délicates par lesquelles a passé la discussion, ils la résument et donnent leur solution propre, conséquence souvent heureuse de toutes celles qui ont précédé. Us n'ajoutent pas beaucoup, si l'on veut, aux travaux antérieurs ; mais ils les complètent en les rapprochant les uns des autres, et en en laissant voir le résultat dernier. Malheureusement ce labeur si patient

n'est pas toujours achevé ; et, pour la logique en particulier^ les commentaires de Coïmbre, qui, à certains égards, sont un véritable chef-d'œuvre, présentent des lacunes considérables. Les premières parties de YOrganon ont été traitées avec un soin exquis et des développements exagérés ; les dernières, au contraire, ont été mutilées, soit que le temps, soit que la patience peut-être ait manqué aux auteurs. Les commentaires de Fonseca sur la Métaphysique d'Aristote sont pleins de sagacité et de solidité tout à la fois, et ils pourront être toujours consultés avec fruit. Les Coïmbrois tiennent donc, en philosophie, une place assez considérable; ils maintiennent l'autorité d'Aristote par des travaux fort estimables, si ce n'est fort nouveaux, à une époque où cette autorité est menacée de toutes parts. Ils instituent les plus laborieuses études sur cette grande doctrine à une époque où elle est décriée, et ils cherchent à conserver dans toute leur rigueur des habitudes qui ne conviennent plus à l'esprit du temps. Ce sont des scolastiques dans le xvie et le xvne siècle. Us n'imitent point les écoles protestantes, qui ne veulent connaître Aristote que dans Aristote lui-même. Les Coïmbrois veulent étudier Aristote avec l'arsenal entier de tous les commentaires qu'il a produits. Les Jésuites n'ont fait, du reste, en cela, que ce que faisaient les autres ordres plus anciens que le leur, et qui gardaient les traditions scolastiques avec la plus scrupuleuse fidélité. Brucker les en a blâmés, peut-être avec un peu d'injustice. La Société de Jésus, avec les principes qu'elle devait défendre, ne pouvait faire en philosophie que ce qu'elle a fait. Le rôle de novateurs appartenait aux esprits libres qui, comme Ramus, Bacon et Descartes, cherchaient des voies nouvelles dans la science et dans la philosophie. Les Coïmbrois, pour leur part, ont rajeuni autant qu'ils l'ont pu la scolastique appuyée sur Aristote; ils ne pouvaient aller au delà. Cette réserve a eu certainement son côté faible; et, prolongée trop tard, elle put avoir au xvme siècle son côté quelque peu ridicule. Mais elle a eu aussi ses avantages; et c'est elle en partie qui a conservé pour l'antiquité ces souvenirs de respect et d'étude que Leibniz appréciait tant, et que notre âge a ravivés avec succès. Brucker est plus juste, en pensant que l'histoire complète de la scolastique devrait comprendre les Coïmbrois. C'est un jugement équitable qui doit démontrer et circonscrire à la fois l'importance de leurs travaux.

COLEBROOKE (Henri-Thomas), né à Londres, le 15 juin 1765, mort en 1837, a aidé plus que personne aux progrès des études orientales en Europe, du moins en ce qui concerne la philosophie. Envoyé dans l'Inde en qualité de secrétaire de la Compagnie, et préparé par une solide éducation à profiter de son séjour pour s'initier à l'histoire de cette antique civilisation, il en apprit la langue sacrée et en recueillit partout les monuments écrits. Il se fit aussi la plus riche bibliothèque du temps en ouvrages sanscrits, et s'attacha surtout à recueillir les écrits philosophiques dont personne jusqu'alors ne s'était sérieusement occupé. Après plusieurs travaux sur le droit et la législation des Hindous, il entreprit de faire connaître leur philosophie et publia de 1824 à 1829 les deux premiers volumes des Transactions de la Société Asiatique, une série de mémoires qui révèlent aux savants les principales doctrines, dont les noms apparaissaient pour la première fois, et qui furent longtemps l'unique source où l'on pût puiser quelques renseignements sur l'histoire de la philosophie indienne. Abel Rémusat en donna de longs ex-

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traits dans le Journal des Savants, de \8î'> à 1831, et M. Cousin les mit à profit dans ses leçons à son cours de 1828. Sans doute il a pu se glisser plus d'une erreur dans ce premier débrouillement d'une philosophie, qui jusqu'à présent attend son historien; mais il était difficile d'y porter plus de sagacité et de critique. Aujourd'hui encore ces mémoires restent un des plus importants documents de cette histoire obscure. On a sur le bouddhisme, d'une part, et sur les védas, de l'autre, des travaux de premier ordre, et qui laissent bien loin derrière eux les Essais de Colebrooke. Mais la philosophie proprement dite, orthodoxe ou non, n'a pas beaucoup profité de ces belles recherches, et les notices du savant anglais sont encore à beaucoup d'égards, malgré leur insuffisance, l'unique ressource de ceux qui ne peuvent pas consulter les originaux. On trouvera les Essais sur les védas et sur la philosophie des Hindous, dans les Mélanges publiés à Londres en 1839; ils ont été réimprimés en I8.18 sous ce titre : Essais sur la religion el la philosophie des Hindous. Us avaient été traduits en 1834 par le savant M. Pauthier, avec quelques autres fragments intéressants pour l'histoire de la philosophie orientale. M. Barthélémy Saint-Hilaire, dont on peut lire dans ce dictionnaire les savants articles sur les philosophes de l'Inde, a rendu un hommage mérité aux travaux de Colebrooke.

COLLIER (Arthur), philosophe anglais, naquit en*1680. Son père était recteur du collège de Langford-Magna, dans le comté de Witts. Il lui succéda en 1704, et conserva ces fonctions jusqu'à sa mort, arrivée en 1732.

Collier est l'auteur d'un ouvrage assez curieux, publié en 1713, sous le titre de Clef universelle, ou Nouvelle recherche de la vérité, contenant une démonstration de la non-existence ou de V impossibilité d'un monde extérieur. Ce titre seul décèle l'esprit et le but de l'ouvrage. Partisan déclaré de l'idéalisme, Collier veut établir que les corps n'existent pas indépendamment et en dehors de la pensée. On ne peut, en effet, donner d'autre preuve de l'extériorité des objets matériels, que la notion même que nous en avons en nous; or, cette preuve, dit Collier, est dénuée de valeur, puisque nous nous représentons beaucoup de choses qui ne sont pas extérieures à l'esprit, mais de pures idées de l'esprit, comme les chimères qui remplissent l'imagination du poète et la raison pervertie de l'halluciné, ou même comme le son, la couleur, le chaud, le froid et plusieurs autres qualités de la matière, qui, aux yeux de tout homme éclairé, sont de simples modifications du sujet pensant. Collier demande, d'ailleurs, comment l'âme verrait des ts qui existeraient en dehors d'elle? Elle ne peut en voir aucun qui ne lui soit présent, qui ne se confonde, pour ainsi dire, avec elle-même. Dans l'hypothèse de la réalité d'un monde extérieur, ce monde resterait donc ignoré de nous et différerait de celui que nous pensons et connaissons. Collier va plus loin, il soutient qu'à parler d'une manière absolue, l'existence d'un pareil monde est en soi impossible : sa démonstration se compose de neuf arguments, dont les uns sont des corollaires des précédents, et dont les autres sont tirés des contradictions de toute espèce qu'entraîne l'existence de la matière, soit quant à son étendue qui ne peut être ni finie ni infinie, soit quant à sa divisibilité qui ne peut être ni limitée ni illimitée, soit par rapport à Q et à l'âme humaine. Cependant, malgré la nature tout idéale des objets corporels, on ne doit pas renoncer, en parlant de ces objets, aux expressions du langage ordinaire ; car ce langage a été sanctifié par la Divinité qui s'en est servie

pour manifester sa volonté. La dernière conclusion de Collier est, ainsi qu'on pouvait s'y attendre, l'utilité de sa doctrine pour le genre humain ; il y découvre, entre autres avantages, le moyen de terminer les controverses sur le dogme de la transsubstantiation.

La doctrine de Collier présente de frappantes analogies avec celle de Berkeley; ce sont de part et d'autre mêmes conclusions et à peu près mêmes arguments; toute la différence réside dans la forme, élégante et enjouée chez l'évèque de Cloyne, plus didactique et surchargée de divisions chez Collier. Cependant Berkeley n'est cité dans aucun passage de la Clef universelle, dont l'idée fondamentale remonte, à l'idée de l'auteur, à 1703 environ, c'est à-dire a précédé de plusieurs années le Traité de la Connaissance humaine et les Dialogues d'Hijlas et de Philonoiis. Les véritables maîtres de Collier furent Descartes, Malebranche et Norris, dent les ouvrages paraissent lui avoir été très-familiers; peut-être même a-t-il personnellement connu Norris, qui habitait à quelques milles seulement de Longl'ord-Magna, et qu'il appelle, dans une lettre, son ingénieux voisin. Malgré la pénétralion remarquable dont il fut doué, il n'a exercé aucune influence, et son nom est demeuré longtemps ignoré, même dans sa patrie. Reid est, à notre connaissance, le premier qui ait appelé l'attention sur ses doctrines. Dugald-Stewart se borne à regretter l'oubli où il est resté; Tennemann le mentionne en passant ; les autres historiens et tous les biographes se taisent. La bizarrerie du système de Collier explique cet injuste silence, auquel a d'ailleurs beaucoup contribué l'extrême rareté de son principal ouvrage. Il y a quelques années, on ne connaissait pas en Angleterre dix exemplaires de l'édition originale de la Clef universelle; elle vient d'être réimprimée dans une collection de Traités métaphysiques par des philosophes anglais du xvme siècle, Londres, 1837, in-8, avec un second ouvrage de Collier, intitulé: Spécimen d'une vraie philosophie, Discours sur le premier chapitre et le premier verset de la Genèse. On peut aussi consulter les Mémoires sur la vie et les ouvrages du Rév. Arthur Collier, par Robert Benson, in-8, Londres, 1837. Vov. Berkeley. ; ' ' C. J.

COLLINS (Jean-Antoine) naquit le 21 juin 1676 à Heston, dans le comté de Middlesex; d'une famille noble et riche. Après avoir achevé ses études à l'Université de Cambridge, il vint à Londres, dans le but de se consacrer à la jurisprudence; mais la carrière du barreau convenait peu à ses goûts, et il abandonna bientôt le droit pour la littérature et la philosophie. Le premier ouvrage sorti de sa plume en 1707 est un Essai sur l'usage de la raison dans les propositions dont Vévidence dépend du témoignage humain. Il publia, la même année, une lettre adressée à Henri Dodwell, dans laquelle il cri-

penser, dont la hardiesse et l'impiété firent beaucoup de scandale, et le contraignirent à se réfugier en Hollande. Revenu peu de temps après dans son pays natal, il continua de se livrer à ses études favorites, et fit paraître quelques nouveaux ouvrages, entre autres des Recherches sur la liberté humaine, publiées en 1724. Vers la môme époque, il fut nommé juge de paix du comté de Sussex, et remplit celte charge jusqu'à sa mort, arrivée en 1729.

Collins a longtemps vécu dans l'amitié de Locke, qu'il avait gagné par son caractère et

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ses talents, et qui, avant de mourir, lui adressa une dernière lettre remplie des témoignages de la plus vive affection. Après des rapports aussi intimes avec un pareil maître, il n'est pas étonnant que Collins se soit trouvé imbu de ses doctrines, et qu'il n'ait fait que les développer en les poussant d'ailleurs à leurs conséquences les plus extrêmes. Cette phrase trop célèbre où Locke émet le soupçon que Dieu aurait pu accorder l'intelligence à la matière, a évidemment inspiré la lettre à Dodwell et les nombreuses répliques qui l'ont suivie. La thèse de Collins, dans cette grave discussion, est 1° que; l'unité du principe intellectuel fût-elle nécessaire à la connaissance, chaque partie distincte de la matière forme un être individuel qui peut avoir conscience de son individualité, c'est-à-dire penser ; 2° que plusieurs molécules corporelles peuvent être unies si étroitement par la puiss mec divine, qu'elles soient désormais inséparables et forment un nouvel être un et simple ; 3° que l'intelligence peut résider dans un sujet composé, et n'être que le résultat de l'organisation et du jeu des éléments, comme on voit les membres posséder des propriétés et accomplir des fonctions dont chacune de leurs parties est incapable par elle-même. Collins ajoutait que l'immortalité de l'àme ne découle pas nécessairement, comme le voulait Clarke, de son immatérialité, et que d'ailleurs, en regardant l'âme humaine comme immortelle, on était amené à des conséquences inacceptables, soit à ne voir dans les animaux que de pures machines, soit à supposer l'anéantissement de leur âme à l'instant de la mort. Il concluait de là, et ici encore il est resté fidèle à l'esprit général de l'Essai sur l'entendement humain, que la vie future est une vérité de foi qu'il faut croire en chrétiens, mais que la philosophie ne peut démontrer. L'unité substantielle du moi étant le point qu'il importait le plus de maintenir contre l'argumentation du disciple de Locke, Clarke y insista dans une suite de réponses avec une profondeur qui paraît avoir mis en défaut l'esprit cependant si souple de Collins ; car celui-ci n'opposa aucune défense à la dernière réplique de son opiniâtre et vigoureux antagoniste.

Dans des Recherches sur la liberté, Collins a suivi de moins près les traces de Locke, dont l'influence se fait toutefois sentir en plus d'un passage. Le but de cet ouvrage est d'établir que l'homme est un agent nécessaire dont toutes les notions sont tellement déterminées par les causes qui les précèdent, qu'il est impossible, dit Collins, qu'aucune des actions qu'il a faites ait pu ne pas arriver, ou arriver autrement, et qu'aucune de celles qu'il fera, puisse ne pas avoir lieu. Collins énumère les éléments qui, suivant lui, constituent toute détermination, savoir : 1° la perception, 2° le jugement, 3° la volonté, 4° l'exécution. La perception et le jugement ne dépendent pas de nous, car il n'est pas en notre pouvoir de former telle ou telle idée, ou bien de juger que telle proposition est vraie ou fausse, évidente ou obscure, douteuse ou probable. D'une autre part, l'exécution suit toujours et nécessairement les résolutions de la volonté, à moins qu'elle ne soit arrêtée par un obstacle extérieur. La volonté est donc le siège de la liberté humaine, ou bien l'homme n'est pas libre ; mais la volonté est-elle une faculté indépendante et maîtresse d'elle-même ? Collins le nie par les raisons suivantes : 1° Étant donnés deux partis contraires, nous ne pouvons pas ne pas choisir l'un ou l'autre; 2° notre choix n'est au fond qu'un jugement pratique par lequel nous déclarons une chose meilleure qu'une autre; et

comme tout jugement est nécessaire, tout choix l'est aussi ; 3° dans les actions qui paraissent le plus indifférentes, notre préférence est déterminée par une multitude de causes, telles que le tempérament, l'habitude, les préjugés etc. ; 4° quand on ne se rendrait pas compte des motifs qui ont amené une détermination, ce ne serait pas une raison de les révoquer en doute, puisqu'elle doit nécessairement avoir une cause, comme tout autre phénomène. Collins appuyait ses arguments par d'autres considérations, par exemple : Que le dogme de la liberté fut admis par l'école impie d'Épicure, tandis qu'il était rejeté par les stoïciens ; qu'en effet, il introduit ici-bas l'empire du hasard et peut conduire à regarder le monde comme un effet sans cause, c'est-à-dire mène à l'athéisme ; qu'en supposant l'homme indifférent à tout, il rend inutiles les exhortations et les menaces, les récompenses et les peines; qu'il détruit toute idée du bien ou, du moins, toute raison de s'y attacher, etc. Cependant comme les mots libre et liberté font partie du vocabulaire de toutes les langues, et que les idées qu'ils expriment paraissent être communes à tous les hommes, Collins consent à admettre dans l'âme une certaine liberté; mais quelle liberté? la liberté d'exécution, le pouvoir de faire ce qu'on veut, ce pouvoir que Collins déclare ailleurs n'être que le résultat nécessaire des déterminations également nécessaires de la liberté. C'est par une aussi étrange confusion de langage et, il faut le dire, par ce misérable subterfuge, qu'il essaye de réconcilier avec la croyance universelle du genre humain une doctrine que le sens commun désavoue.

Clarke, qu'il paraissait dans la destinée de Collins d'avoir toujours pour adversaire, ne laissa pas sans réponse les Recherches sur la liberté. Dans quelques pages pleines de sens et de précision, il rétablit la distinction du jugement par lequel nous affirmons qu'une chose doit être faite, et de la résolution qui consiste à la vouloir, l'un nécessaire et passif, l'autre essentiellement actif et libre; il ramena l'influence des perceptions de l'intelligence et des motifs à sa véritable portée, qui est de solliciter le pouvoir volontaire, mais non de l'entraîner irrésistiblement, comme les plateaux d'une balance sont entraînés par les poids ; il dévoila les autres sophismes de Collins, concernant la nécessité morale, la causalité, les récompenses et les peines, etc., et, pour tout dire, il sauva des atteintes d'un dangereux scepticisme cette grande cause du libre arbitre, qui est en même temps celle de la morale? de la religion et de la société. Voltaire, qui inclinait par position pour l'avis de Collins, sauf à en médire dans ses bons moments, reproche à Clarke d'avoir traité la question en théologien d'une secte singulière pour le moins autant qu'en philosophe. Ce qui est plus conforme à la vérité, c'est que le témoignage de la conscience et de la raison est seul invoqué par Clarke, tandis que son adversaire ne s'était pas fait scrupule d'étayer une erreur manifeste par un luxe de citations empruntées aux écrivains de tous les âges et de toutes les communions.

Les ouvrages de Collins furent introduits de bonne heure en France, où ils ont acquis une influence notable sur la marche des idées philosophiques. Au commencement du xvme siècle, tandis que, parmi les adeptes de l'école empirique, les plus modérés s'attachaient au sage Locke, les plus emportés accueillirent avec enthousiasme un écrivain dont le matérialisme et le fatalisme se déguisaient à peine sous un faux respect pour la foi. Les Recherches sur le libre

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arbitre, la Lettre à Dodwell et le Discours sur la liberté furent traduits, commentés, propagés par les écrivains du parti, et l'auteur se trouva classé parmi les fortes têtes de la science moderne. Cette réputation usurpée ne pouvait survivre aux passions qui en furent les instruments. Esprit moins pénétrant que subtil, et plus propre à défendre un paradoxe qu'à découvrir une vérité, Collins n'a légué à ses successeurs aucune théorie profonde et durable. Son meilleur titre est peut-être l'énergie avec laquelle il soutint les droits de la raison ; mais il a tellement exagéré ce principe excellent, qu'il se trouve, en dernier résultat, avoir plutôt compromis que servi les intérêts permanents de la philosophie.

Les auteurs de Y Encyclopédie méthodique ont inséré, à l'article Collins, ses divers écrits sur l'immortalité de l'âme, et ses Recherches sur la liberté. Une autre traduction de cet ouvrage fait partie des Recueils de diverses pièces sur la philosophie, publiés par Desmaissaux, 3e édition, 2 vol. in-12, Lauzanne, 1759. Il existe aussi une traduction française du Discours sur la liberté de penser, in-8, Londres, 1714; 2 vol. in-12, ib., 1766, avec une réfutation par Crousaz. On peut consulter, sur la vie et les ouvrages de Collins, l'Histoire critique du philosophisme anglais, par M. Tabaraud, 2 vol.. in-8, Paris, 1806, t. I, p. 387 et suiv. C. J.

COLOTÈS, disciple d'Épicure, ne doit pas être confondu avec Colotès de Lampsaque, cité par Diogène Laërce (liv. VI, ch. en) comme maître de Ménédème et attaché à l'école cynique. Il avait écrit un ouvrage sous ce titre : Qu'à suivre les maximes des philosophes autres qu'Efiicure, on ne jouit pas de la vie. Il a fourni à Plutarque la matière de deux traités employés à le réfuter: On ne peut vivre même agréablement en suivant la doctrine d'Épicure; contre l'épicurien Colotès. On a retrouvé parmi les papyrus d'Herculanum quelques fragments de Colotès, mais ils n'ont encore pu être publiés.

COMÉNITJS ou GOMENSKY (Jean-Amos) naquit, en 1592, dans le village de Comna, non loin de Prenow, en Moravie. C'est le lieu de sa naissance qui lui fournit le nom sous lequel il est connu, et par lequel il remplaça son nom de famille, afin d'échapper aux persécutions dont il eut à souffrir en sa qualité de protestant. Il appartenait, ainsi que ses parents, à la secte des Frères Moraves. Après avoir fait ses études aux universités de Herhorn et de Heidelberg, il parcourut une partie de l'Angleterre et de la Hollande, et fut nommé recteur, d'abord à Prérau^ ensuite à Fulneck. Cette dernière ville ayant été brûlée en 1621 par les Espagnols, Coménius, poursuivi lui-même avec la dernière rigueur, s'enfuit en Pologne, et s'arrêta dans la petite ville de Lissa ou Lesna,où il fut bientôt nommé recteur de l'école et évêque de la petite église des Frères Moraves. Après avoir passé successivement plusieurs années de sa vie en Angleterre, en Suède, en Hongrie, et dans quelques villes de l'Allemagne, où il était appelé pour réformer le système des études, il retourna en Hollande, se fixa à Amsterdam, et y mourut le 15 novembre 1671, un des plus ardents admirateurs de la célèbre Antoinette Bourignon. La réputation de lénius, qui était fort grande de son vivant, se fonde plutôt sur ses travaux philologiques, sur les réformes, la plupart très-judicieuses, qu'il introduisit dans l'élude des langues et dans î'ordea écoles, que sur ses recherches plu'' . si toutelois on peut donner ce

n im s suis originalité dont il fut oc-

Bur la fin de sa vie. Marchant sur les traces de .lacques Boehm et de Robert Fludd, il crut

trouver toutes les sciences et la plus haute philosophie dans les livres de l'Ancien Testamenl. interprétés, selon l'usage de leur école, d'une façon tout à fait arbitraire. Son nom s'ait surtout à l'idée d'une physique mosaïque tirée de la Genèse. Il admettait au-dessous de Dieu trois principes générateurs des choses, mais qui appartiennent eux-mêmes au nombre des choses créées, à savoir : la matière, l'esprit, la lumière. La première est la substance commune de tous les corps; l'esprit est la substance subtile, vivante par elle-même, invisible, intangible, qui habite dans tous les êtres et leur donne la sensibilité et la vie. C'est le premier-né de la création, et c'est de lui que l'Ecriture veut parler, lorsqu'elle dit que l'esprit de Dieu flottait sur la surface des eaux. Enfin la lumière est une substance intermédiaire entre les deux principes précédents : elle pénètre la matière, la prépare à recevoir l'esprit, et par là lui donne la forme. Chacun de ces trois principes est l'œuvre d'une personne distincte de la sainte Trinité: la matière a été créée par le père, la lumière par le Fils, et le Saint-Esprit a fait cette substance spirituelle qui tient évidemment ici la place de l'âme du monde. L'ouvrage où Coménius développe ces idées a pour titre: Synopsis physites ad lumen divinum reformatez, in-8, Leipzig, 1633. Les autres écrits de Coménius qui méritent d'être cités sont : le Theatrum divinum, in-4, Prague, 1616, et le Labyrinthe du monde, in-4, ib., 1631. Tous deux furent composés en langue bohémienne, et sont regardés, à cause du style, comme des ouvrages classiques. Le premier, qui est un tableau des six jours de la création, a été traduit en latin, et le second en allemand, sous ce titre : Voyages philosophiques et satiriques dans tous les étais de la vie humaine, in-8, Berlin, 1787 On peut consulter aussi plusieurs articles du Tageblat des Menschheit lebens (Éphémérides de la vie de l'humanité), publiés par Ch.-Chr. Krause, 1811, n°* 18 et suiv., sur un ouvrage de Coménius, intitulé : Panégersie, ou Considérations gé?iérales sur l'amélioration de la condition humaine par le perfectionnement de notre espèce, in-4, Halle, 1702.

COMPARAISON. Parmi les nombreux rapports qui peuvent exister entre les divers objets de nos connaissances, il en est quelques-uns qui se présentent d'eux-mêmes à l'esprit; mais la plupart nous resteraient inconnus, si nous ne cherchions à les découvrir. Cette recherche est ce qu'on appelle acte de comparer ou comparaison.

Lorsque l'esprit compare, il s'applique à deux objets à la fois; il est à la fois attentif à deux objets; la comparaison n'est donc autre chose qu'une double attention mêlée du désir ou de l'espérance d'apercevoir un rapport entre les idées qui occupent l'esprit.

Il suit de là que la comparaison est essentiellement ce que l'attention est elle-même, c'est-àdire une opération volontaire que diverses causes peuvent bien rendre plus facile, plus prompte ou plus sûre, mais qui n'en est pas moins sous la dépendance étroite de la volonté.

11 suit de là aussi qu'elle ne doit pas être confondue avec la perception même du rapport : car cette perception ne dépend pas de l'activité libre du mot. Tantôt elle précède l'application volontaire de l'esprit; tantôt elle ne la suit pas et, en quelque sorte, y résiste. Que de vérités échappent aux regards du savant qui en poursuit la iverte avec le plus d'ardeur 1

Une dernière conséquence du principe que nous avons posé, c'est que la comparaison est moins un phénomène intellectuel par sa nature propre que par ses résultats, moins un pouvoir

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de l'entendement qu'une intervention particulière de l'activité dans le domaine de la connaissance, ou, pour mieux dire, que l'activité même appliquée à une certaine classe d'idées.

La comparaison exerce une influence notable sur la formation de la pensée. Elle engendre la plupart de nos idées de rapport, et elle contribue à les éclaircir toutes; elle devient par là la condition de celles de nos idées générales qui sont dérivées de l'expérience; car, étant l'expression des caractères communs à une quantité d'objets, ces idées ne se seraient jamais formées, si plusieurs objets n'avaient pu être observés ou successivement rapprochés. Elle explique enfin une catégorie de jugements, tels que les théorèmes des mathématiques consistant dans la perception d'un rapport qui échappe à la simple vue.

Quelques auteurs, entre autres Gondillac et M. Laromiguière, vont plus loin, et pensent que le raisonnement n'est qu'une double comparaison; mais cette opinion paraîtra sans doute peu fondée, ou du moins exagérée, si on réfléchit que la comparaison est, comme nous avons dit, un acte libre, et que le raisonnement est souvent involontaire. Yoy. Malebranche, Recherche de la vérité, lib. VI, 2e partie, c. vu. C. J.

COMPIEXE se dit à la fois d'une proposition et des diiïèrents termes d'une proposition. Une proposition complexe est celle qui a plusieurs membres, c'est-à-dire qui n'est pas simple. Les termes complexes sont ceux qui désignent plusieurs idées. Voy. Proposition.

COMPRÉHENSION. Autrefois on entendait par ce mot l'acte même de comprendre, ou le fait le plus complet de l'intelligence; souvent il servait à désigner l'intelligence elle-même. Aujourd'hui il a cessé d'être employé dans ce sens; mais il exprime l'un des deux points de vue généraux sous lesquels les logiciens ont coutume d'envisager nos idées. En effet, il y a dans chacune de nos idées, du moins de nos idées générales, deux choses à considérer : 1° les éléments constitutifs, c'est-à-dire les attributs qu'elle renferme et qu'on ne peut lui ôter sans la détruire : c'est ainsi que dans l'idée de triangle il y a l'étendue, la figure, les trois lignes qui terminent le triangle, les trois angles, l'égalité de ces trois angles à deux angles droits, etc.; 2° le nombre plus ou moins considérable des objets auxquels cette même idée peut s'appliquer, et dont elle représente le type commun : ainsi, pour conserver l'exemple que nous venons de citer, l'idée générale de triangle s'applique à la fois au triangle rectangle, au triangle scalène, au triangle isocèle et à toute espèce de triangle. Le premier de ces points de vue se nomme la compréhension d'une idée; le second c'est son extension, ou plutôt son étendue au degré de généralité. Ainsi que nous venons de le dire, on ne peut rien changer à la compréhension d'une idée, sans que l'idée elle-même soit» détruite. Mais la même chose n'a pas lieu, soit qu'on augmente, soit qu'on diminue son extension.

COMTE (Auguste), philosophe français, né en 1798 à Montpellier, fit ses études au collège de cette ville et entra en 1814 à l'École polytechnique, d'où il fut obligé de sortir, à la suite de quelque acte d'indiscipline, avant d'y avoir terminé le cours de ses deux années. En 1818, alors qu'il vivait en donnant des leçons de mathématiques, il se lia avec Saint-Simon, dont il adopta d'abord les opinions; mais dès 1822 il se sépara de lui, en déclarant que sa rencontre avec le célèbre socialiste avait été pour lui un malheur sans compensation. Des froissements d'amourpropre, l'esprit de domination du maître et l'indocilité de l'élève paraissent avoir amené cette

rupture. Elle éclata à propos de la publication d'un opuscule de Comte, intitulé . Système de politique positive (1822); où le jeune réformateur énonçait les lois de l'évolution sociale qui, aux yeux de ses disciples, sont une de ses plus belles conceptions. Il n'en donna pas moins plusieurs articles au Producteur, et, pressé par la gêne que son mariage avait aggravée, il essaya d'ouvrir en 1826 un cours de philosophie positive. Ses travaux excessifs, ses débats avec les saints-simoniens, une sorte de manie orgueilleuse qui lui faisait reconnaître partout comme siennes des idées qu'il se désespérait de se voir enlever déterminèrent chez lui un premier accès d'aliénation mentale (1826). Il put néanmoins reprendre son cours en 1828, et réunit à ses leçons un certain nombre de disciples, dont plusieurs furent bientôt éloignés par le caractère despotique d'un maître qui leur disait : « Je ne conçois pas d'association sans le gouvernement de quelqu'un. « 11 fut en 1832 nommé répétiteur, et bientôt après examinateur d'admission à l'École polytechnique, où il essaya vainement d'obtenir une chaire. On lui préféra M. Sturm ; il en garda un profond ressentiment contre Arago, qui ne se repentit pourtant pas, dit-il, d'avoir préféré un illustre géomètre au concurrent chez lequel il ne voyait de titres mathématiques d'aucune sorte, ni grands ni petits. » Il poursuivait alors la publication de son Cours de philosophie positive, dont le sixième et dernier volume parut en 1842. La perte de sa place d'examinateur à l'École polytechnique le mit de nouveau aux prises avec la gêne; il vécut dès lors en partie des subsides fournis par ses disciples et qu'il acceptait d'eux comme l'accomplissement d'un simple devoir social. 11 en avait de très-dévoués en Angleterre et en France, et parmi eux des hommes du plus grand mérite, comme MM. Grote, Mill, de Blainville, Littré et Robin, qui cependant n'ont pas consenti à le suivre dans sa dernière évolution. En effet, à partir de 1845, A. Comte, sous l'influence de quelques troubles nerveux qui firent craindre le retour de sa première maladie, et aussi dans l'ardeur d'un sentiment passionné, se plongea inopinément dans les contemplations mystiques. On eut alors ce singulier spectacle d'un homme qui avait mis toute sa gloire à établir scientifiquement que l'ère des religions avait disparu, pour faire place à celle des sciences positives, et qui non-seulement proclamait la nécessité d'un culte, mais encore prétendait en être le législateur et le grand pontife. Beaucoup de ceux qui avaient applaudi le philosophe, se refusèrent à consacrer par leur assentiment les étranges illusions du prêtre de l'humanité, et la publication du Système de politique positive (1851), qui instituait la religion nouvelle et prêchait l'absolutisme, affligea la plupart de ses disciples, qui protestèrent au nom des principes mêmes et « de la méthode objective. » Ils ne lui en restèrent pas moins attachés de cœur, et depuis sa mort, arrivée en 1857, ils n'ont cessé de témoigner pour lui le plus profond respect; tous pensent avec M. Littré « qu'il fut illuminé des rayons du génie, et qu'il mérite une grande place à côté des plus illustres coopérateurs de cette vaste évolution, qui entraîna le passé et qui entraînera l'avenir. » Ce n'est pas le lieu d'examiner si A. Comte doit être compté au nombre des grands philosophes ; il est juste de le juger par sa doctrine; cette doctrine, on le sait, est le positivisme; nous renvoyons à ce mot. Voici les ouvrages les plus considérables où l'on en trouve l'expression : Cours de philosophie positive, Paris, 1830-1842, 6 vol. réimprimés pour la troisième fois en 1864; Système de politique positive, ou Traité de socio-