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logie instituant la religion de l'humanité, Paris, 18.>1-1854, 4 vol.; Synthèse subjective, t. I, Paris, 1856. On peut y joindre deux petites pièces intéressantes : Calendrier positiviste , 1849 à 18G0 ; Bibliothèque positiviste, 1851. Voy. aussi : Ad. Franck, Philosophie et religion, Paris, 1867, et les monographies de MM. Littré et Robinet.

CONCEPT. Dans notre langue philosophique, telle que le xvn° siècle nous l'a faite, le mot notion ou idée exprime en général ce fait de l'esprit qui nous représente simplement un objet, sans affirmation ni négation de notre part, ou ce que les logiciens de l'école désignaient sous le nom de simple appréhension. Mais comme nous observons en nous plusieurs sortes d'idées, on est convenu d'ajouter, au terme général dont nous venons de parler, divers titres particuliers qui non-seulement suffisent à distinguer les uns des autres les divers produits de notre intelligence, mais qui ont encore l'avantage de les caractériser très-nettement. C'est ainsi qu'on reconnaît des idées particulières et des idées générales, des idées relatives et des idées absolues, des idées sensibles, des idées de conscience, des idées de la raison, etc. Il n'en est pas de même dans l'école allemande : là, chaque fait de la pensée, chaque acte de notre intelligence a reçu un nom à part, plus ou moins barbare ou arbitraire, et il a été nécessaire de se conformer à cet usage quand on a voulu faire passer dans notre langue les œuvres de Kant, ou celles de ses successeurs. Telle est l'origine du mot concept, que les traducteurs de Kant ont jusqu'à présent seuls employé, et dont nous n'avons heureusement nul besoin, comme on va s'en assurer. Kant et ses successeurs ayant réservé exclusivement le nom d'idée aux données absolues de la raison, et celui d'intuition aux notions particulières que nous devons aux sens, ont consacré le mot concept [begriff') à toute notion générale sans être absolue. Le choix de ce terme se justifie, d'après eux, parce que; dans le genre de notions qu'il exprime, nous reunissons, nous rassemblons (capere cum, begreifen) plusieurs attributs divers ou plusieurs objets particuliers dans un type commun. Les concepts se divisent en trois classes: 1° les concepts purs, qui n'empruntent rien de l'expérience : par exemple, la notion de cause, de temps ou d'espace; 2° les concepts empiriques, qui doivent tout à l'expérience, comme la notion générale de couleur ou de plaisir; 3" les concepts mixtes, composés en partie des données de l'expérience et des données de l'entendement pur. Voy. Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale , passim; et Schmid, Dictionnaire pour servir aux écrits de Kant, in-12, léna, 1798.

CONCEPTION. Cette expression métaphorique ne présente dans notre langue aucun sens précis; mais elle s'applique également à la formation intérieure de toutes nos pensées. Nous ne concevons pas seulement une idée, mais aussi un raisonnement, surtout quand un autre l'expose devant nous. Quand je conçois Dieu comme un être : ment bon, souverainen

juste, c'est un jugemenl qui se forme en moi, et

n devient alors synonyme de j ment. 11 y a des choses réelles que je ne ci □ est-à-dire dont je ne saisis pas le irt, dont je ne me rends pas compte, et d'autres que je conçois et qui sont purement Binaires. Je puis concevoir aussi tout un toul un plan de poème, en un mot, toute une chaîne d'idées, de raisonnements, de jugements et d'imagi . Ce] endant plui philosophes emploient ce mot avec une signifi-

cation déterminée. Comme on dislingue généralement trois principales opérations de l'esprit,

concevoir, juger et raisonner, beaucoup appellent conception ou concept une idée prise isolément. (Voy. Th. Reid, 4° Essai sur les facultés intellectuelles, ch. i.) Il y en a qui opposent encore la conception, la simple pensée d'un objet, imaginaire ou réel, absent ou présent, à la perception, c'est-à-dire à la connaissance d'un objet présent qui affecte nos sens. (Voy. A. Garnier, Traité des facultés.)

CONCEPTUALISME. Entre l'extrême nominalisme, attribué à Roscelin, et le réalisme presque toujours confus de la scolastique, l'histoire de la philosophie du moyen âge place une conception intermédiaire, le conceptualisme. Roscelin avait-il réduit les universaux et les qualités abstraites des corps à de simples mots, ou plutôt à de simples articulations dénuées de toute espèce de sens? Il est difficile de le croire, malgré les accusations de quelques-uns de ses contemporains. Comment admettre, en effet, qu'un homme de quelque savoir, qu'un professeur, qu'un philosophe, qui eut assez d'importance à son époque pour attirer sur lui de vives et persévérantes persécutions, ait pu donner l'exemple d'un semblable non-sens? Quoi qu'il en soit, que Roscelin ait soutenu que les universaux étaient de purs mots, ou seulement que ses explications aient été mal comprises, toujours est-il qu'Abailard crut avancer la solution du problème, et peut-être concilier les écoles ennemies, en établissant que, sous les mots qui expriment ies universaux, il y a un sens, un concept; que, par conséquent, les universaux ont une existence logique ou psychologique en tant que notions abstraites, tandis qu'ils ne sauraient avoir, en dehors de l'esprit, aucune sorte de réalité.

Dans l'introduction aux ouvrages inédits d'Abailard, où M. Cousin a résumé, d'une manière supérieure, cette époque de la scolastique, il a fait justice de cette vaine subtilité, et montré l'identité parfaite du conceptualisme et du nominalisme. Nous ne pouvons mieux faire que de citer les paroles qu'il met dans la bouche de Roscelin, répondant à son disciple devenu son adversaire :

« Pour abstraire et généraliser au point d'arriver à cette conception que vous appelez une espèce, il faut des mots, et ces mots-là sont nécessaires pour permettre à l'esprit de s'élever à une abstraction et à une généralisation plus haute encore, celle du genre. Vous me dites que, si les espèces ou les genres sont des mots, comme les genres sont la matière des espèces, il s'ensuit qu'il y a des mots qui sont la matière d'autres mots. Au langage près, qui vous appartient, tout cela n'est pas si déraisonnable. Comme c'est avec des idées moins générales que, dans la doctrine du conceptualisme, qui nous est commune, on arrive à des idées plus générales, de même c'est avec des mots moins abstraits qu'on fait des mots plus abstraits encore. Il est incontestable que, sans l'artifice du langage, il n'y aurait pas d'universaux, en entendant les universaux comme nous l'entendons tous les deux, à savoir : de pures notions abstraites et comparatives. Dune, encore une. fois, les universaux, précisément parce qu'ils ne sont que des notions, des conceptions abstraites, ne sont que des mots; et si le nominalisme part du conceptualisme, le conceptualisme doit aboutir au nominalisme. » [Introduction aux ouvrages inédits d'Abailard, in-4, Paris, 1836, p. 181.) Voy. Ahailard.

CONCHES (Guillaume de), voy. GUILLAUME.

CONCLUSION. On appelle ainsi, en logique, la proposition qu'on avait à prouver et qu'on

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déduit des prémisses. Ce terme a, comme on voit, un sens plus restreint que celui de conséquence. La conséquence peut rester dans la pensée, elle peut se manifester dans l'action ou par certains effets autres que des idées ou des jugements. Par exemple, le relâchement des mœurs est la conséquence de l'affaiblissement des idées morales. Elle peut aussi se montrer immédiatement à la suite du principe. La conclusion est une conséquence exprimée par une proposition et démontrée par voie de syllogisme, y. y. Syllogisme.

autrefois on donnait aussi le nom de couras aux différentes thèses ou propositions que l'on voulait démontrer et soutenir en public, sur les diverses parties de la philosophie, parmi lesquelles on comprenait la physique.

CONCRET. C'est l'opposé et le corrélatif d'abstrait. Une notion concrète nous représente un sujet revêtu de toutes ses qualités, et tel qu'il existe unis la nature. Une notion abstraite, au contraire, nous représente certaines qualités, certains attributs séparés de leur sujet et dépouillés de tous les caractères particuliers avec lesquels l'expérience nous les fait connaître, ou le sujet lui-même, la substance séparée de quelques-unes de ses facultés et de ses propriétés. Dans ce sens concret devient synonyme de particulier, et abstrait de général. — Voy. Abstraction.

CONDILLAC (Etienne Bonnot de) naquit à Grenoble, en 1715. Sa famille était une famille de robe. 11 eut un frère qui comme lui devint célèbre, l'abbé Mably. Tous deux furent destinés à l'Eglise, ma is tous deux n'eurent d'abbé que le nom, et l'un fut philosophe, l'autre publiciste. Cependant, quoique la vocation ecclésiastique de Condillac ne lût peut-être pas une vocation bien prononcée, son état et son caractère lui imposèrent une réserve dans ses opinions, une retenue dans sa conduite dont jamais il ne s'écarta. Il s'enferma dans la sphère de la philosophie purement spéculative, il évita avec soin la plupart des questions de théodicée et de morale, il se tint à l'écart de la' philosophie militante et audacieusement réformatrice de son temps. Venu jeune encore à Paris, il eut d'abord quelques relations avec Diderot et J. J. Rousseau; mais ces relations ne furent pas intimes, et jamais il ne contracta d'engagements indiscrets et compromettants avec les philosophes contemporains. Devenu célèbre par ses ouvrages, il fut choisi pour précepteur de l'infant de Parme, dont, malgré sa méthode savante et analytique, il ne réussit pas à former un grand homme. Après cette éducation, il fut nommé à l'Académie française à la place du célèbre grammairien, l'abbé d'Olivet. En 1780, il mourut paisible dans l'abbaye de Flux, près de Beaugency, dont il était bénéficier. Le premier ouvrage philosophique de Condillac est VEssai sur l'origine des co7inaissances humaines. Cette question de l'origine des connaissances humaines est pour Condillac, comme pour Locke, la question fondamentale et même unique de la philosophie. Dans ce premier ouvrage, Condillac suit fidèlement les traces de son maître Locke ; il reproduit la méthode, les questions, les principes, les conséquences de l'Essai sur l'entendement humain. Il distingue, comme Locke, dans l'homme, deux séries de pensées : la première, qui vient de la sensation : la seconde, qui a son origine dans le retour de l'âme sur ses propres opérations, et il donne une part à l'activité de l'âme dans la formation des idées. Plus tard il doit complètement nier l'intervention de cette activité.

En effet, il faut distinguer deux époques dans la vie philosophique de Condillac : l'une où il reproduit fidèlement la philosophie de Locke ; l'autre où il l'altère profondément sous prétexte de lui donner plus d'unité et de rigueur. L'Essai sur l'origine des connaissances humaines et le Traité des sensations marquent ces deux phases de la philosophie de Condillac.

La question de l'origine du langage et de ses rapports avec la pensée tient une grande place dans l'Essai sur l'origine des connaissances. Condillac l'a reprise et développée dans presque tous ses ouvrages, mais surtout dans sa Grammaire. Il la traite avec une sorte de prédilection, et les erreurs dans lesquelles il est tombé sur ce sujet sont mêlées de beaucoup de vues ingénieuses et vraies. Locke avait signalé d'une manière générale l'influence du langage sur la pensée; mais il n'avait pas analysé avec précision les rapports qui existent entre le langage et les diverses opérations intellectuelles de notre esprit. Condillac pousse plus loin que lui l'analyse, et, passant en revue toutes nos opérations intellectuelles, il a déterminé celles qui ne peuvent s'accomplir sans le langage et les signes, et celles qui n'ont pas besoin de leur secours. Nous pourrions penser sans les signes ; mais notre pensée serait renfermée dans les bornes les plus étroites ; car nous serions réduits à la perception des objets extérieurs, et à l'imagination qui, en leur absence, nous en reproduit la figure; mais nous ne pourrions ni abstraire, ni généraliser, ni raisonner, et notre intelligence ne dépasserait pas celle des animaux, qui s'exerce uniquement par la perception et par la liaison des images. Ce sont les signes, selon Condillac, qui engendrent la réflexion, 1 abstraction, la généralisation, le raisonnement, et toutes les facultés par lesquelles l'intelligence de l'homme s'élève au-dessus de l'intelligence de l'animal. Condillac a raison d'affirmer que toutes ces facultés ne peuvent s'exercer qu'à la condition du langage ; mais si le langage en est la condition, il n'en est pas le principe, comme il semble le croire. La véritable cause de la supériorité de l'homme sur l'animal n'est pas dans les signes, mais dans l'excellence de sa nature, dans la supériorité de son intelligence et de sa volonté. Il n'est pas supérieur aux animaux parce qu'il possède le langage, mais il produit et perfectionne ce langage, parce qu'il est supérieur aux animaux. Condillac n'a pas compris que le langage était un effet avant d'être une cause : de là une continuelle exagération de l'influence du langage sur les idées et sur les progrès des idées ; de là ce singulier axiome devenu célèbre : « Une science n'est qu'une langue bien faite. » Sans doute, dans un certain état de la science, une langue bien faite est une condition nécessaire de ses développements ultérieurs; mais une langue bien faite ne suppose-t-elle pas antérieurement à elle des idées bien faites, des résultats bien enchaînés les uns aux autres dont elle est l'expression? Condillac s'est donc trompé en faisant du langage la cause première et unique de toutes les erreurs, comme de tous les progrès et de toutes les découvertes de l'esprit humain.

Il ne traite pas seulement la question des rapports du langage avec la pensée, mais aussi la question de l'origine du langage. 11 le considère comme le produit d'une invention purement humaine. Le premier langage que les hommes aient créé est le langage d'action. Us ont formé successivement le langage d'action en observant mutuellement les gestes, les cris inarticulés dont ils avaient coutume de se servir pour exprimer certains sentiments, certaines passions. Du lan-

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gage d'action ils ont passé au langage parlé ; mais ce passage a été long et difficile. L'organe de la parole, n'étant pas exercé, se prêtait difficilement d'abord aux articulations les plus simples, et d'ailleurs le langage d'action a dû suffire pendant longtemps à l'expression des besoins, des sentiments et des idées des premiers hommes. 11 a donc fallu bien du temps et bien des générations pour que ce langage parlé s'élevât au niveau du langage d'action, et il en a fallu plus encore pour qu'il le remplaçât dans l'usage ordinaire de la vie. Telle est, en résumé, l'opinion de Gondillac" sur l'origine et la formation du langage. Nous croyons avec Condillac que le langage n'est pas, comme le pense une certaine école, un don miraculeux fait par Dieu à l'homme après la création, mais nous ne croyons pas cependant qu'il soit un produit arbitraire, une invention artificielle de l'homme, semblable à l'invention de l'imprimerie ou de la poudre à canon. Le langage est, il est vrai, un produit de l'activité de l'homme, mais il en est un produit naturel et nécessaire. Ainsi le langage d'action est naturel, chaque sentiment, chaque passion a sa pantomime naturelle, la même chez tous les hommes, et comprise également par tous antérieurement à toute convention. Nous croyons que le langage parlé est également naturel, non pas dans ses formes, mais dans son principe. L'homme, par une loi de son organisation physiologique, a été constitué pour parler, pour articuler. Construit pour l'articulation, l'organe de la voix a tout d'abord articulé sans peine et sans efforts. En outre de cette loi, de sa constitution physiologique, l'observation prouve qu'il y a dans sa constitution intellectuelle uns autre loi par laquelle il est naturellement disposé à prendre l'articulation comme signe de ses pensées, et peut-être même telle ou telle espèce d'articulation plutôt que telle autre pour exprimer telle ou telle pensée. L'homme a donc naturellement parlé, et il a construit le langage en suivant plus ou moins ces règles de logique, ces lois de l'analogie qui sont naturelles à l'intelligence humaine. Voilà pourquoi le langage parlé, comme le langage d'action, est universel: voilà pourquoi il ne s'est pas encore rencontré de peuplade si grossière et si sauvage qui n'eût sa langue, et une langue avec des principes et des règles en une harmonie plus ou moins rigoureuse avec ces lois de la logique et de l'analogie, sous l'empire desquelles est placé et opère même à son insu l'esprit humain. Condillac démontre parfaitement que le langage est nécessaire au développement intellectuel et moral de l'homme. Comment donc comprendre que Dieu n'ait pas mis dans l'homme, en le créant, le germe de tout ce qui était nécessaire à l'existence et au développement de son être intellectuel et moral? comment comprendre que dès l'origine il n'ait p;is mis en lui la faculté de créer le langage? Ainsi, notre opinion sur l'origine du langage est placée à égale distance entre l'hypothèse de l'école théologique, d'après laquelle le langage serait un don miraculeux fait par Dieu à l'homme, et l'hypothèse de l'école sensualiste, d'après laquelle il serait une invention arbitraire et artificielle de l'activité humaine.

Revenons de la question du langage à l'onde nos connaissances et de la génération de nos facultés. Après avoir fidèlement suivi les tr.-n-cs de Locke; Condillac s'en écarte, et construit un système qui lui est propre, sinon par le principe et par le fond, au moins par la forme et par les développements systématiques qu'il lui a d'innés. L'expression la plus rigoureuse de ce

système est contenue dans le Traité des sensations. Séduit par l'appât trompeur d'une apparente et fausse unité, Condillac croit pouvoir ramener toutes nos facultés et la réflexion e même au principe unique de la sensation. De là une différence profonde entre le Traité des sensations et VEssai sur l'entendement humain ; différence dont quelques historiens de la philosophie n'ont peut-être pas tenu assez de compte. Locke distingue deux sources de nos idées : la réflexion, principe actif, et la sensation principe passif; il admet l'activité de l'âme, il reconnaît l'intervention nécessaire de cette activité dans la formation de nos idées. Condillac, au contraire, nie cette activité, et prétend faire dériver toutes nos facultés et toutes nos idées du principe unique de la sensation; et, dans la réflexion elle-même, il ne voit qu'une transformation de la sensation.

L'âme est, à l'origine, une table rase; toutes les idées viennent de l'expérience : voilà le point commun entre Locke et Condillac. Mais dans la formation des idées qui viennent s'imprimer sur cette table rase, l'un fait intervenir l'activité, l'autre la supprime : voilà la différence.

Le plan du Traité des sensations est à peu près le même que celui de VEssai analytique sur les facultés de Vâme, par Charles Bonnet. Condillac suppose une statue organisée intérieurement comme nous, animée par un esprit qui n'a encore reçu aucune idée, et il ouvre successivement aux diverses impressions dont ils sont susceptibles chacun des sens de cette statue. Il commence par l'odorat, parce que l'odorat est, de tous les sens, le moins étendu, celui qui semble contribuer le moins aux connaissances de l'esprit. Il fait ensuite subir la même épreuve à chacun des autres sens. Puis, après avoir examiné les idées qui découlent de chacun de ces sens considéré isolément, il analyse celles qui dérivent de l'action combinée de plusieurs sens; et ainsi, en partant d'une simple sensation d'odeur, il élève graduellement sa statue à l'état d'être raisonnable et intelligent : car il n'a pas seulement la prétention de décrire les facultés et les idées qui en dérivent, mais d'en expliquer la génération. Or, voici cette génération qVil déduit de l'analyse de nos sensations. Il distingue deux sortes de facultés : les facultés intellectuelles, qu'il rapporte toutes à une faculté générale, à l'entendement; et les facultés affectives, qu'il rapporte toutes aussi à une faculté générale, à la volonté. Or, ces facultés, soit intellectuelles, soit affectives, dérivent ioutes également d'un principe unique, de la sensation. « Locke, dit-il dans les premières pages du Traité des sensations, distingue deux sources de nos idées : les sens et la réflexion. Il serait plus exact de n'en reconnaître qu'une, soit parce que la réflexion n'est dans son principe que la sensation elle-même, soit parce qu'elle est moins la source des idées que le canal par lequel elles découlent des sens. » C'est ainsi que Condillac fait tout d'abord le procès de la réflexion, élimine l'activité de l'àme, et, dans l'intérêt d'une unité trompeuse, altère profondément la doctrine de Locke. Le but que Condillac se propose est donc de démontrer que toutes les facultés, toutes les capacités de l'âme, sans aucune exception, telles que l'attention, la comparaison, le jugement, le raisonnement, les passions, la volonté, ne sont que la sensation elle-même diversement transformée. Voici comment, selon Condillac. S lieu cette génération. Lorsqu'une multitude de sensations, ayant toutes à peu près le m&me degré de vivacité, se font sentir en nu à un même individu, dont l'âme, pour la pie-

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micre fois, commence à connaître et à sentir, la multitude de ces impressions ôte toute action à son esprit, et il n'est encore qu'un animal qui sent. Mais si, au milieu de cette foule de sensations, une seule d'une grande yivacité se produit dans l'âme, ou vient à prédominer sur toutes les autres, aussitôt l'esprit est tout entier attaché à cette sensation, qui, en raison de sa vivacité, absorbe toutes les autres. Or, cette sensation unique, prédominante, devient l'attention, ou, pour employer la formule sacramentelle de Condillac, se transforme en attention. Cette transformation de la sensation en attention est la pierre fondamentale de toute la théorie des facultés de l'âme, développée au chapitre n du Traité des sensations : « A la première odeur, la capacité de sentir de notre statue est tout entière à l'impression qui se fait sur son organe : voilà ce que j'appulle attention. » Si donc l'attention est quelque chose de plus qu'une sensation vive, toute cette théorie est ruinée dans son fondement. Or; qui ne comprend la différence profonde qui existe entre ces deux faits : être vivement impressionné, et être attentif? Être vivement impressionné ne dépend pas de nous ; être attentif dépend de nous. Entre une sensation vive et l'attention, il y a donc toute la différence qui sépare l'activité de la passivité.

De la sensation, selon Condillac, sort l'attention ; de l'attention sortent à leur tour toutes les autres facultés de notre intelligence. Et, puisque l'attention n'est qu'une sensation, en dernière analyse, toutes ces autres facultés, soit intellectuelles, soit effectives, dérivent de la sensation.

A une première attention peut en succéder une nouvelle, c'est-à-dire une sensation qui se transforme aussi en attention par la vivacité. Mais l'impression que la première sensation a faite sur notre âme se conserve encore, l'expérience le prouve en raison de sa vivacité. Notre capacité de sentir se trouve alors partagée entre la sensation que nous avons eue et la sensation que nous avons. Nous les apercevons à la fois toutes les deux; mais nous les apercevons différemment : l'une nous paraît passée, l'autre nous paraît actuelle. A l'impression actuelle on donne le nom d'attention; à l'impression qui s'est faite dans l'âme, et qui ne s'y fait plus, on donne le nom de mémoire. La mémoire, comme l'attention, n'est donc qu'une sensation transformée.

Dès que notre intelligence se trouve ainsi partagée entre deux attentions, nécessairement eile les compare; car, dès qu'il y a double attention, il y a comparaison. Être attentif à deux idées, ou les comparer, c'est la même chose. La comparaison n'est donc autre chose qu'une double attention; et, l'attention n'étant qu'une sensation, la comparaison n'est encore qu'une sensation transformée. Mais on ne peut comparer deux idées sans apercevoir entre elles quelque ressemblance ou quelque différence. Or, apercevoir de pareils rapports, c'est juger. Les actions de comparer et déjuger ne sont donc que l'attention elle-même. Le raisonnement n'étant qu'une suite de jugements, il se ramène avec la même facilité à l'attention, c'est-à-dire à la sensation. La réflexion elle-même n'est que l'attention qui se porte successivement sur les diverses parties d'un objet. Ainsi, pour Condillac, la réflexion n'est qu'une sensation transformée, et ne signifie plus un principe actif comme dans le système de Locke.

Il démontre de la même manière que la sensation en se transformant, engendre toutes les facultés de la volonté. La première des facultés de la volonté est le besoin ou le désir. Du désir

naissent toutes les affections de l'âme, et le désir lui-même naît de la sensation. Chaque sensation, considérée en elle-même, est agréable ou désagréable ; sentir, et ne pas être affecté agréablement ou désagréablement, sont des expressions contradictoires. C'est le plaisir ou la peine inhérents à la sensation, qui produisent, excitent l'attention, d'où se forment la mémoire et le jugement. Nous ne saurions donc être mal ou moins bien que nous n'avons été; sans comparer l'état où nous sommes avec l'état par lequel nous avons déjà passé. Cette comparaison nous fait juger qu'il est important pour nous de changer de situation ; nous sentons le besoin de quelque chose de mieux. Bientôt la mémoire nous rappelle l'objet que nous croyons pouvoir contribuer à notre bonheur, et. à l'instant même, l'action de toutes nos facultés se dirige vers cet objet. Cette action des facultés constitue le désir. Qu'est-ce donc que le désir, sinon l'action même des facultés de l'entendement, déterminé vers un objet particulier par l'inquiétude que cause la privation de cet objet? Du désir naissent à leur tour toutes les affections, toutes les passions ; car la passion n'est autre chose qu'un désir vif, un désir dominant. L'amour, la haine, l'espérance, la crainte naissent aussi du désir, ne sont que le désir lui-même envisagé sous différents aspects. Lorsque le désir qui possède l'âme est de telle nature que nous avons grand intérêt à le satisfaire, et lorsque l'espérance nous a appris qu'il pouvait être satisfait, alors l'âme ne se borne pas à désirer ; elle sent, et le désir se transforme en volonté. La volonté est un désir absolu, un désir tel que nous pensons pouvoir le satisfaire. Condillac conserve donc le mot de volonté comme il a conservé le mot de réflexion, tout en supprimant le fait d'activité volontaire et libre qu'ils expriment tous les deux si fortement dans notre langue.

Telle est l'explication que donne Condillac de la génération des facultés de l'âme. Il la résume lui-même parfaitement dans le passage suivant : « Si nous considérons que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir du nombre et de la durée, connaître des vérités générales et particulières, ne sont que différentes manières d'être attentif; qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer; et qu'enfin être attentif et désirer, ne sont dans l'origine que sentir, nous conclurons que le sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme. »

Mais si toutes les opérations de l'âme se réduisent à la sensation diversement transformée, qu'est-ce que l'âme elle-même, qu'est-ce que le moi? Condiliac répond à cette question : « Le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle, c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été. » L'âme n'étant qu'une collection, d'après Condillac, il en résulte qu'elle n'est pas une réalité vivante, active, indivisible, elle n'est qu'une pure abstraction, elle n'a point d'identité, d'unité, ou du moins elle n'a qu'une identité et une unité purement artificielles, purement nojiiinales. Étrange démenti donné à la conscience, opinion absurde, mais logique, qui dérive d'une psychologie superficielle s'arrètant à la surface des phénomènes sans remonter à leur principe, c'est-à-dire à la force essentiellement active dont ils sont les modifications ou les actes !

Mais si Condillac est sensualiste, il n'est pas cependant matérialiste comme plusieurs philosophes de la même école. Il insiste sans cesse