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sur ce point important que le si 'lc de la sensa- [ion est dans l'âme et non dans les organes : il distingue avec soin la psychologie de la physio- 1 gie. 11 serait même beaucoup plus juste de l'accuser d'idéalisme que de matérialisme, car il a une tendance marquée à ne considérer nos sensations que comme des modifications de nousmêmes purement subjectives, et il va jusqu'à affirmer que nous ne connaissons jamais que notre propre pensée. « Soit que nous nous élevions, dit-il [Art de penser, ch. i), jusque dans les cicux, soit que nous descendions jusque dans les abîmes, nous ne sortons point de nousmêmes; ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. » Dans sa lettre sur les aveugles, Diderot cite cette phrase, et, faisant un rapprochement ingénieux entre Condillac et Berkeley, il remarque avec raison que cette maxime contient le résultat du premier dialogue de Berkeley et le fondement de tout son système.
Condillac a répété à peu près dans presque tous ses ouvrages, et surtout dans la Grammaire et dans la Logique^ cette analyse des facultés de l'àme développée dans le Traité des sensations. Sa confiance en la vérité de celte analyse est si grande, qu'il va jusqu'à dire qu'en géométrie il n'y a pas de vérité mieux démontrée. C'est du point de vue de cette analyse qu'il juge l'histoire de la philosophie tout entière dans laquelle, avant Locke, il n'aperçoit qu'épaisses ténèbres, rêves et chimères. Pour nous, au contraire, qui ne partageons pas l'aveuglement systématique de Condillac et de son école, il nous semble qu'aucune théorie des facultés de l'âme, qu'aucune philosophie, puisque la philosophie tout entière consiste, selon Condillac, dans l'explication de la génération des facultés, n'a jamais mutilé et défiguré davantage l'âme humaine. L'homme de Condillac, dépourvu de toute force pour réagir contre le monde extérieur, et ne posséd mtenlui le germe d'aucune connaissance, ni aucune tendance naturelle, n'est autre chose que l'écho de la sensation et du monde extérieur; il n'est que ce que l'action du monde extérieur le fait être ; toute son intelligence est fille de la sensation, ou plutôt n'est que la sensation elle-même diversement transformée. Nonseulement pour elle il n'y a plus de vérité, de beauté, de justice absolue ; mais encore plus de pouvoir de se commander à elle-même et de résister au monde extérieur et à la sensation. Tel est l'homme de Condillac. Cet homme n'est qu'une fiction; cette nature que Condillac a décrite n'est point notre nature ; celui qui l'a créée, l'a créée sur un autre modèle et d'après d'autres proportions.
Sans nous arrêter à réfuter ici l'idée si fausse que Condillac s'est faite de la philosophie (voy. le mot Sensualisme), signalons les erreurs et les lacunes les plus graves de sa théorie des facultés. Négation de l'énergie propre de la raison, négation de l'activité personnelle de l'âme, telles sont les deux erreurs fondamentales du système de Condillac. La première, comme il a déjà été remarqué, lui est commune avec Locke; la seconde lui est particulière. Condillac, de même que Locke, nie l'existence de toute idée naturelle, de toute vérité universelle et absolue; il nie l'infini ou. du moins, tente de l'expliquer p ir le fini : erreur fondamentale d'où sorl ta négade toute ontologie, de toute vérité absolue, de tout droit et de tout devoir. Pour la réfutalion de cette erreur et l'appréciation de ses conséquences, nous renvoyons à l'article sur Locke d<*nt Condillac n'a l'ait que reproduire la polémique contre les idées innées. En outre. Con-
dillac a nie, ou du moins entièrement méconnu le fait de l'activité de l'âme. Il conçoit l'âme comme une table rase qui ne fait qu'enregistrer passivement les empreintes qui lui viennent du dehors par l'intermédiaire des sens. Une I conception de la nature de l'âme n'est qu'une vaine hypothèse en opposition avec le témoignage de là conscience. Comment, en effet, nous connaissons-nous nous-mêmes, et à quelle condition? Nous nous connaissons comme une cause, comme une force toujours agissante. Le moi ne peut se saisir lui-même, et s'affirmer comme moi qu'à la condition de se distinguer de ce qui n'est pas moi, de s'opposer au non-moi. Or pour se distinguer, pour s'opposer, il faut nécessairement agir et réagir : donc tout fait de conscience suppose l'activité du moi; donc le moi est actif, non pas seulement dans telle ou telle classe de phénomènes, mais dans tous les phénomènes de conscience sans exception ; il est une force et il a l'activité pour essence. C'est là ce qu'a démontré M. Maine de Biran, et c'est par là que la philosophie du xixe siècle a commencé à rompre avec la philosophie de Condillac. Jusqu'alors, pendant un espace de presque cinquante ans, cette philosophie avait régné sans rivale, et le Traité des sensations avait été l'évangile philosophique de la France. Quand on considère combien une telle philosophie est dépourvue de tout ce qui peut, à défaut de vérité, séduire les esprits et entraîner les imaginations, on a de la peine à se rendre compte de sa prodigieuse fortune et de sa longue domination. Néanmoins on peut l'expliquer par l'action de deux sortes de causes, les unes générales et les autres particulières. La grande cause qui, au xvine siècle, fit triompher la philosophie sensualiste de la philosophie cartésienne, c'est son alliance avec les idées de réforme', de mouvement, de progrès. Mais, indépendamment de cette cause générale, on trouve dans la nature même et dans les caractères de la doctrine de Condillac des causes particulières qui peuvent expliquer en partie son succès. Nul doute que la simplicité, la clarté, la rigueur apparente des ouvrages dans lesquels elle est contenue et développée n'aient beaucoup contribué à rendre populaire cette doctrine. Elle est à la portée de toutes les intelligences; elle semble, au premier abord, avoir tout simplifié, tout éclairci en métaphysique, et un esprit superficiel, séduit par cette simplicité et cette clarté, peut bien s'imaginer qu'il possède la métaphysique tout entière, et que le dernier mot de la science de l'esprit humain a été dit par Condillac. Mais du jour où cette doctrine a été sérieusement examinée en elle-même dans son principe et dans ses conséquences, de ce jour elle a été jugée et condamnée sans retour. C'est la gloire de la philosophie française de notre temps d'avoir détruit son règne et de lui avoir substitué une philosophie plus vaste et plus profonde, qui a remis en lumière ces grands faits de la nature humaine niés ou méconnus par l'école sensualiste, à savoir l'activité essentielle de l'âme humaine et la réalité de l'infini et de l'absolu avec lequel nous entrons en rapport par la raison. Il n'y a plus aujourd'hui dans le, monde scientifique de partisans avoués de la doctrine de Condillac, et son dernier i mt est descendu dans la tombe avec M. Dcstutt de Tracy.
Ouvrages de Condillac : Essai sur l'origine des connaissances humaines, 2 vol. in-12. Amst., 1746; — Traité des systèmes^ 2 vol. in-12, ib., 1749; — Recherches sur Vorigine des idées que nous avons de la beauté, 2vol. in-12. ib., 1749; — Traité des sensations, 2 vol. in-12, Paris et
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Londres, 1754; — Traité des animaux, 2 vol. in-12, Amst., 1755; — Cours d'études pour l'instruction dwprince de Parme (renfermant : Grammaire, Art d'écrire, Art de raisonner, Art de penser, Histoire générale des hommes et des empires), 13 vol. in-8, Parme, 1769-1773; — le Commerce et le Gouvernement considérés relativement l'un à Vautre, in-12, Amst. et Paris, 1776 ; — Logique, in-12, Paris, 1781 ; — Langue des calculs (ouvrage posthume), in-12, ib.; 1798. Les œuvres complètes de Condillac ont été publiées en 23 vol. in-8, Paris, 1798. D'autres éditions ont paru plus tard. F. B.
CONDORCET (Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marquis de) naquit le 17 septembre 1743, à Ribemont en Picardie. Il n'avait encore que quatre ans lorsqu'il perdit son père. Sa mère, dont l'ardente piété allait jusqu'à la superstition, pour préserver son fils unique des dangers qui entourent l'enfance, l'avait voué au bianc, comme dit le peuple, et jusqu'à l'âge de dix ans il ne connut d'autres vêtements et d'autres jeux que ceux des jeunes filles : ce qui explique en partie, au physique, la délicatesse de sa complexion; au moral, cette timidité, cette réserve excessive dont, en public du moins, il ne put jamais se défaire, et qu'on prit quelquefois pour de la froideur. C'est cette froideur apparente, comparée à l'exaltation réelle de son âme, qui le faisait appeler par d'Alembert un volcan couvert de neige.
A onze ans, son oncle, Jacques-Marie de Condorcet, qui occupa successivement comme évoque les sièges de Gap, d'Auxerre et de Lisieux; le confie aux soins d'un membre de la Société de Jésus, le P. Giraudde Kéroudon. A treize ans, il remporta le prix de seconde au collège des Jésuites, à Reims. De là il passe au collège de Navarre, à Paris, et il y soutient, à peine entré dans sa seizième année, avec un éclat inaccoutumé, une thèse de mathématiques en présence de Clairaut, de d'Alembert et de Fontaine, qui lui annoncèrent dès lors le plus brillant avenir.
Les encouragements de ces hommes illustres déterminèrent, contre le gré de sa famille, qui le cons terait au métier des armes, sa vocation scientifique, et décidèrent de la direction qu'il imprima d'abord à ses travaux. Deux mémoires rem irquables, l'un Sur le calcul intégral, l'autre Sur le problème des trois corps, publiés ensemble sous le titre d'Essais d'analyse (in-4, Paris, 1768), lui valurent l'admiration de Lagrange. Les Éloges de quelques académiciens morts depuis 1666 jusqu'à 1699 (in-12, Paris, 1773), l'un de ses meilleurs ouvrages, le signalèrent aux suffrages de ses confrères comme secret are perpétuel de l'Académie; et, en effet, Grandjean de Fouchy étant venu à mourir, il fut élu à sa place.
D'Alembert, dont il devint plus tard l'ami intime et l'exécuteur testamentaire, avait fait du jeune Condorcet un mathématicien; Turgot en lit un économiste et un philosophe. Condorcet, dans cette double carrière, s'en tint à peu près à développer, à populariser, à servir les idées et les croyances de son illustre et généreux ami. Depuis sa Lettre d'un laboureur de Picardie à M. Necker, jusqu'à cette Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (in-8, Paris, 1795), le dernier et le plus important de ses écrits, il n'a pus, sur ces matières, publié un ouvrage dont Turgot ne lui ait fourni le thème.
Peut-être aussi faut-il rapporter à son commerce avec Voltaire, et au besoin qui paraît le dominer d'imiter tout ce qu'il admire, ses essais en littérature. Ce qui est certain, c'est que ce fut
après avoir visite avec d'Alembert le patriarche de Ferney, en 1770, qu'il se tourna de ce côté. Si Lettre d'un théologien à l'auteur du Dictionnairewdes trois siècles date de 1772 (in-8, Berlin) ; son Éloge et ses Pensées de Pascal ont été publiés pour la première fois à Londres, en 1773 (in-8). C'était d'ailleurs un titre que ses amis l'engagèrent à se donner aux suffrages de l'Académie française, où il n'arriva cependant qu'en 1782. Il prit pour texte de son discours de réception : Les avantages que la société peut retirer de la réunion des sciences physiques aux sciences morales. Trois ans plus tard, en 1785, il publia ses Essais sur l'application de l'analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, ouvrage qui reparut après sa mort, entièrement refondu, et avec de nombreuses additions, sous ce titre : Éléments de calcul des probabilités et son application aux jeux de hasard, à la loterie et aux jugements des hommes, avec un discours sur les avantages des mathématiques sociales, et une Notice sur M. de Condorcet (in-8, Paris, 1804). En 1786, il fit paraître à Londres une Vie de Turgot (in-8), qui fut aussitôt traduite en allemand et en anglais. Le même honneur a été fait à sa Vie de Voltaire, publiée à Genève en 1787 (2 vol. in-18), et reproduite en tête de quelques éditions des œuvres de Voltaire, entre autres celles de Kehl. Condorcet fut, en outre, un des collaborateurs les plus actifs de l'Encyclopédie, et il fournit quelques articles à la Bibliothèque de l'homme public (28 vol. in-8, Paris, 1790-1792). Membre des Académies de Berlin, de Pétersbourg. de Turin, et de l'Institut de Bologne; il enrichit les mémoires de ces diverses sociétés savantes de plusieurs travaux remarquables qui demandent encore à être réunis.
La vie et les écrits politiques de Condorcet se rattachent trop étroitement aux plus grands événements de notre histoire, pour qu'il nous soit possible d'en parler ici. Nous dirons seulement comment il mourut, et dans quelles circonstances il écrivit son dernier ouvrage, le seul par lequel il appartienne véritablement à l'histoire de la philosophie.
Après la journée du 31 mai, proscrit par la Convention comme complice de Brissot, il trouva un asile chez Mme Vernet, proche parente des célèbres peintres de ce nom, et qui tenait, rue Servandoni, n° 21, une maison garnie pour des étudiants. C'est là que, sans livres, abandonné aux seules ressources de sa mémoire, il composa son Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain. Chaque soir il remettait à sa bienfaitrice les feuilles qu'il avait écrites dans la journée, et jamais il ne relut ni le travail de la veille, ni l'ouvrage dans son ensemble. Cependant un décret de la Convention étant venu menacer de mort quiconque oserait recueillir un proscrit, Condorcet ne put se résoudre à compromettre plus longtemps cette généreuse femme, qui, pendant huit mois, était parvenue à le soustraire à toutes les recherches. « Il faut que je vous quitte, lui dit-il un jour; je suis hors la loi. — Vous êtes hors la loi ! lui répondit-elle , mais vous n'êtes pas hors l'humanité, et vous resterez. » Mais Condorcet n'accepta point cet admirable dévouement. Profitant d'un instant où il n'était pas surveillé, il s'échappa de sa retraite, à peine vêtu, le 5 avril 1794; et après avoir passé plusieurs jours dans la situation la plus horrible, couchant la nuit dans les carrières abandonnées^ il fut arrêté, à Clamart, dans une auberge, ou la faim l'avait forcé d'entrer. Conduit aussitôt à Bourg-la-Reine, il y fut jeté dans un cachot ; et lorsqu'on vint le lendemain pour l'interroger, on le trouva mort.
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ait fait usage du poison que, depuis quelque temps, il portait sur lui, dans le chaton de sa bague, pour se dérober au supplice.
De tous les ouvrages de Condorcet, un seul, comme nous l'avons déjà dit. appartient véritablement au sujet de ce recueil : c'est celui qu'il composa dans la maison de la rue Servandoni, et que nous allons essayer de faire connaître par une courte analyse.
L'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain n'est, pour ainsi dire, que le programme d'un ouvrage plus considérable que Condorcet voulait écrire sur le même sujet, et dont il commença même Texécution dans quelques fragments qui nous ont été conservés. Son but est de nous montrer, par le développement des facultés humaines à travers les siècles, que l'homme est un être essentiellement perfectible; que, depuis le jour de son apparition sur la terre, il n'a pas cessé d'avancer par une marche plus ou moins rapide vers la vérité et le bonheur, et que nul ne peut assigner un terme à ses progrès futurs, car ils n'en ont pas d'autre que la durée même du globe où la nature nous a jetés; ils continueront tant que la terre occupera la même place dans le système de l'univers, et tant que les lois de ce système n'auront pas amené un bouleversement général.
Mais ne voir dans l'histoire de l'humanité qu'une suite non interrompue de progrès, c'est tout justifier, c'est accepter tout ce qui s'est fait et tout ce que l'on croyait avant nous, comme une préparation nécessaire à nos propres idées et à nos institutions les plus chères. Or, on sait que Condorcet était bien éloigné de cette indulgence pour le passé. Aussi a-t-il soin de nous prévenir qu'en nous faisant assister au développement de la perfectibilité humaine, il veut nous signaler en même temps les obstacles qui l'ont arrêté quelquefois, et les influences funestes qui ont fait rétrograder plusieurs peuples d'une civilisation déjà avancée vers les ténèbres de la plus grossière ignorance. La superstition et la tyrannie, telles sont, d'après lui, c'est-à-dire d'après le langage et l'esprit de son temps, les causes de toutes les erreurs, de toutes les calamités qui ont régné parmi les hommes, et la source inépuisable des déclamations par lesquelles il se croit obligé d'interrompre à chaque pas son intéressante exposition.
L'ouvrage est partagé en dix époques : dans les neuf premières nous voyons la suite des progrès que l'esprit humain a déjà accomplis depuis les temps les plus obscurs et les plus reculés jusqu'à l'établissement de la république française ; la dixième, qui est de beaucoup la plus curieuse, nous offre en quelque sorte une description prophétique de l'avenir ; elle nous montre les générations futures conduites par degrés à un état où la science, la vertu, la liberté et le bonheur sont unis par un lien indissoluble.
Le premier ét;it de la civilisation est celui de quelques peuplades isolées subsistant de la pêche ou de la chasse, ne connaissant pour toute industrie que l'art de construire des cabanes, des ustensiLes de ménage et quelques armes grossières, mais possédant déjà une langue articulée, une sorte d'autorité publique et les habitudes de la famille.
A la chasse et à la pêche nous voyons succéder 1 1 vil; pastorale, qui consacre, avec le droit de propriété, l'inégalité des conditions, puis la domesticité et bientôt l'esclavage, mais qui en même temps laisse à l'homme assez de loisirs pour cultiver son intelligence, pour inventer quelques arts, entre autres la musique, et pour acquérir les premières notions de l'astronomie.
Les peuples pasteurs, à leur tour, sont i placés par les peuples agriculteurs, au sein d quels les arts, les professions et les classes de la société se multiplient. A la suite de ce changement, les progrès deviennent plus rapides et plus faciles : car, d'un côté, il existe plus de loisirs pour la culture des sciences; de l'autre, la distinction des professions ne peut manquer d'être favorable au perfectionnement des arts; l'abondance des fruits de la terre donne l'idée des échanges et fait naître des relations entre des peuples jusque-là isolés les uns des autres; enfin, le dernier résultat de cette civilisation, c'est l'invention de l'écriture alphabétique.
Relativement à ces trois premières époques, Condorcet avoue qu'il n'a pu nous donner que de simples conjectures, appuyées de quelques observations générales sur la nature de l'homme et le développement de ses facultés. La quatrième et la cinquième embrassent toute la civilisation grecque et romaine, depuis l'origine de ces deux peuples jusqu'à l'invasion des barbares. Mais ici nous nous bornerons à citer les jugements portés par Condorcet sur quelques-uns des systèmes philosophiques nés sous l'empire de cette civilisation fameuse. Avant Socrate, il ne trouve à louer que les systèmes de Pythagore et de Démocrite, dans lesquels, à ce qu'il nous assure, on reconnaît aisément ceux de Newton et de Descartes. En effet, Démocrite et Descartes ont également voulu expliquer tous les phénomènes de l'univers par les propriétés de la matière et du mouvement. Newton et Pythagore ont reconnu l'un et l'autre le vrai système du monde, et les nombres du philosophe grec ne signifient pas autre chose que l'application du calcul aux lois de la nature. Le caractère de Socrate est assez bien apprécié ; il a voulu substituer la méthode d'observation aux hypothèses ambitieuses où la philosophie s'égarait avant lui, et à l'esprit sophistique qui la faisait descendre aux plus puériles arguties. La méthode de Socrate est également applicable à tous les objets que la nature a mis à notre portée, et ne mérite pas le reproche de ne laisser subsister d'autre science que celle de l'homme moral. Platon est traité plus durement. On ne lui pardonne ses rêveries et ses frivoles hypothèses qu'en faveur de son style, de sa morale et de certains principes de pyrrhonisme que l'on croit reconnaître dans ses Dialogues. Dans la philosophie d'Aristote, rien n'a trouvé grâce, que le principe qui fait dériver de la sensation toutes nos connaissances. Le système des stoïciens, même la partie métaphysique de ce système, est traité avec indulgence, et dans plus d'une occasion Condorcet semble incliner à la croyance d'une âme du monde et d'une immortalité sans conscience. Mais toute sa sympathie est pour la morale d'Épicure, telle qu'il l'entend et qu'il se plaît à la développer : suivre ses penchants naturels en sachant les épurer et les diriger; observer les règles de la tempérance, qui prévient la douleur en nous assurant toutes les jouissances que la nature nous a préparées; se préserver des passions haineuses ou violentes qui tourmentent le cœur; cultiver, au contraire, les affections douces et tendres , rechercher les plaisirs qui résultent d'une bonne action et éviter la douleur du remords; « telle est, dit-il, la route qui conduit à la fois et au bonheur et à la vertu. »
Après avoir fait aux Grecs une part immense dans l'histoire de l'intelligence humaine, Condorcet daigne à peine parler des Romains : à l'en croire, Ta civilisation ne leur doit rien que la jurisprudence ; encore cette science, telle que les Romains nous l'ont transmise, a-t-clle servi à
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répandre plus de préjugés odieux que de vérités utiles.
Le moyen âge, qui remplit les deux époques suivantes, est traité avec toute l'injustice qu'on devait attendre d'un philosophe du xvin* siècle. Après le triomphe des idées chrétiennes sur le paganisme, toute liberté d'esprit, toute trace de civilisation disparaît, jusqu'à ce que les Arabes viennent rendre à l'Occident quelques faibles débris de la science de l'antiquité. Condorcet veut bien admettre cependant que la scolastique n'a pas été entièrement inutile, et que ses argumentations si subtiles, ses distinctions et ses divisions sans nombre ont préparé les esprits à l'analyse philosophique.
La huitième époque commence à l'invention de l'imprimerie et se termine par Descartes. Condorcet reconnaît en lui, avec beaucoup de justesse, le vrai fondateur de la liberté philosophique parmi les modernes, et le premier qui ait cherché, dans l'observation des opérations de l'esprit, les vérités premières dont toute science a besoin.
Un tableau très-animé du mouvement des esprits pendant le dernier siècle, remplit à lui seul la neuvième époque. Il résume en lui tous les efforts précédents, et a mis au jour des vérités que, selon l'expression de Condorcet, il n'est plus permis ni d'oublier ni de combattre. Parmi ces vérités sont comptés en première ligne la philosophie de Locke et de Condillac, les principes politiques de Rousseau, et surtout la doctrine de la perfectibilité indéfinie de l'espèce humaine, dont tout l'honneur est rapporté à Price, à Priestley et à Turgot.
Nous voici enfin arrivés à la partie la plus originale et la plus intéressante du livre de Condorcet, celle qui renferme la prédiction de nos destinées à venir. Tous les progrès qui restent encore à faire à l'espèce humaine doivent aboutir à ces trois résultats : la destruction de l'inégalité entre les citoyens d'un même peuple; la destruction de l'inégalité entre les nations ; le perfectionnement de la nature même de l'homme et des facultés dont elle est douée. Pour obtenir le premier de ces trois résultats, l'égalité entre les citoyens d'un même peuple, il faut d'abord faire disparaître l'inégalité des richesses par la destruction des monopoles, par l'abolition de toutes les mesures qui entravent l'industrie et le commerce, par l'extension des avantages du crédit à toutes les classes de la société, enfin par l'établissement des caisses d'épargne et des caisses d'assurance. Mais ces moyens purement matériels ne suffisent pas; il faut répartir aussi d'une manière équitable les avantages de l'instruction. Sans espérer, sur ce point, une égalité impossible, il faut enseigner à chacun les connaissances qui lui sont nécessaires pour n'être point dans la dépendance d'un autre, pour faire lui-même ses affaires, pour connaître ses droits et ses devoirs, pour savoir défendre les uns et remplir les autres. Avec le bien-être et l'instruction des hommes, on verra croître aussi leur moralité, et voici comment : telle sera dans l'avenir la perfection des lois et des institutions publiques, que les intérêts particuliers seront entièrement confondus avec l'intérêt commun ; or, comme les vices et les crimes, dans l'opinion de Condorcet, ont à peu près tous leur origine dans l'opposition qui a existé jusqu'à présent entre ces deux intérêts, les vices et les crimes seront désormais impossibles, la vertu sera en quelque sorte l'état naturel de l'homme. C'est ainsi que la nature a lié par une chaîne indissoluble la vérité, le bonheur et la vertu.
L'égalité des citoyens, au sein de chaque peu-
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pie, aura nécessairement pour résultat l'égalité entre les nations ; car; une fois parvenue à l'état que nous venons de décrire, chaque nation à part aura conquis le droit de disposer elle-même de ses richesses et de son sang ; dès lors la guerre sera regardée comme le plus grand des fléaux et le plus odieux des crimes ; la garantie de la force sera remplacée par celle des traités ; la liberté du commerce distribuera partout, d'une manière égale, le bien-être et les richesses; l'identité des intérêts et des idées aura pour conséquence la création d'une langue universelle, et tous les peuples ne formeront qu'une seule famille.
Enfin, s'il y a des races d'animaux et de végétaux susceptibles de perfectionnement par la culture, pourquoi n'en serait-il pas ainsi de la race humaine ? Condorcet ne doute pas et ne permet à personne de douter que les progrès de la médecine, de l'hygiène, de l'économie politique et du gouvernement général de la société ne doivent prolonger pour les hommes la durée de la vie, en leur assurant une santé plus constante et une constitution plus robuste. Mais qui oserait assigner un terme à ce genre de conquête? Condorcet ne promet pas positivement à l'homme le don de l'immortalité : « Mais nous ignorons, ditil, quel est le terme que la vie ne doit jamais dépasser ; nous ignorons même si les lois générales de la nature en ont déterminé un au delà duquel elle ne puisse s'étendre. »
Plus d'une idée profonde se trouve mêlée à ces rêves, dont quelques-uns touchent au ridicule ; mais, de quelque manière que l'on juge l'ouvrage de Condorcet, on ne peut lire sans attendrissement cet hymne en l'honneur de l'humanité et de l'avenir, composé en quelque sorte sous la hache du bourreau, et où l'on chercherait vainement un reproche adressé par la victime à ses persécuteurs. Tout y respire l'amour des hommes, la paix, l'espérance : malheureusement cette espérance ne s'élève jamais au-dessus de la terre.
Les ouvrages de Condorcet, recueillis et imprimés à Paris en 1804, forment 21 vol. in-8 ; mais dans ce recueil ne sont pas comptés les ouvrages de mathématiques, qui ont été publiés à part. On peut consulter sur sa vie et ses écrits : les Trois siècles de la littérature française, par Sabatier de Castres (6e édit., t. II, p. 25) ; la Notice sur la vie et les ouvrages de Condorcet, par M. Diannyêre, son ami (2e édit., Paris, 1799) ; la Biographie nouvelle des contemporains, publiée par MM. Arnault, Jay, Jouy, Norvins, etc.; le Dictionnaire historique et bibliographique de Peignot; enfin la Biographie de Condorcet, lue à l'Académie des sciences, par M. Arago, dans la séance publique de 1842.
CONFUCIUS (en chinois Khoung-fou-lseu, ou plus communément Khoung-tseu) . Ce philosophe, sous le nom duquel s'est personnifiée en Europe, aussi bien qu'en Chine, toute la science morale et politique des Chinois, naquit dans le village de Chang-ping, dans le royaume feudataire de Lou (aujourd'hui province de Chan-thoung) , 551 ans avant notre ère et 54 ans après Laotseu. Les historiens chinois disent que Khoungtseu, bien qu'il soit né dans le petit royaume de Lou, fut cependant le plus grand instituteur du genre humain qui ait jamais paru dans le monde. Si l'on doit juger de la cause par les effets, cet éloge est loin d'être exagéré ; car aucun autre homme, quel qu'ait été d'ailleurs son génie, n'a eu, comme Confucius, la gloire d'établir un code de philosophie morale et politique qui règne presque exclusivement, depuis plus de deux mille ans, sur un empire dont la population dépasse aujourd'hui trois cent soixante millions
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d'âmes. Ayant déjà exposé ailleurs (voy. le mot Chinois) ses doctrines philosophiques, nous nous bornerons ici à faire connaître sa vie, son véritable caractère, et le rôle qu'il a joué dans l'histoire générale de la civilisation de son pays.
Les historiens chinois font remonter les ancêtres de Confucius jusqu'à l'empereur Hoang-ti, qui régnait 2637 ans avant notre ère. Plusieurs de ses ancêtres occupèrent des emplois considérables. Son père fut gouverneur de la ville de Tséou. Confucius lui-même occupa plusieurs fois des emplois publics, que sa passion pour faire régner la justice et les sages lois de l'antiquité lui faisait rechercher avec ardeur et persévérance.
Dès l'âge de six ans, si l'on en croit des traditions un peu suspectes, on remarqua en lui une sagesse qui tient du prodige. Il ne prenait aucune part aux jeux de son âge, et il ne mangeait rien sans l'avoir offert au ciel, selon la coutume des anciens. A l'âge de quinze ans, il s'appliqua tout entier à la lecture des livres anciens, et en tira tous les enseignements qui pouvaientêtre de quelque utilité pour ses projets de régénération. Ses parents étant pauvres, il se trouva, dit-on, obligé de travailler pour vivre, et Ton raconte même qu'il exerça pendant quelque temps la profession de berger. Cependant, à cause de sa grande intelligence et de sa vertu cminente, il lut chargé, à l'âge d'environ vingt ans, par le premier ministre du royaume de Lou, son pays natal, de la surintendance des grains, des bestiaux et des marchés publics. Il ht ensuite quelques voyages, et alla voir Lao-lseu, dans le royaume de Tchéou.
Après avoir parcouru plusieurs contrées de la Chine, dans le but de ramener à des principes d'équité et de justice les chefs des petits États dont l'empire se composait alors, Confucius, voyant ses efforts impuissants pour détruire les abus, se retira avec quelques disciples dans la solitude, et là il s'occupa exclusivement à recueillir et à revoir le texte des Livres sacrés [Kîng), dans lesquels il voyait, comme la Chine tout entière l'a toujours fait avec lui, les plus précieux monuments de la sagesse ancienne. C'est ici le lieu de justifier notre philosophe d'un reproche étrange qui lui a été fait, en France, dans ces derniers temps ; on l'a accusé « d'avoir opéré sur les Kîng et les livres de l'antiquité chinoise un travail analogue à celui de Platon, analogue à celui d'Aristote sur les dogmes religieux des grandes sociétés auxquelles la Grèce était redevable de sa civilisation , c'est-à-dire que ce philosophe élagua de ces livres toute la partie religieuse qu'il ne comprenait pas trèsbien, tout ce qui se rapportait à l'explication et au développement des dogmes traditionnels; en un mot, tout ce qui devait lui paraître dépourvu d'intérêt. » (Appendice à la traduction de l'ouvrage sur la Chine, de M. Davis.)
Cette assertion, dont plusieurs écrivains se sont déjà emparés comme d'une grande et importante découverte, ne repose sur aucun fondement, et quelques mots suffiront pour la détruire.
I.' s Kîng ou les Grands livres de l'Antiquité, que Confucius est accusé d'avoir altérés, ne peuvent être que le Livre des Transformations (Y-Kîng). le Livre des Vers (Chi-King), et le Livre des Annales [Choû-Kîng). Quant au premier, loin d'avoir été altéré par Confucius, ce philosophe avait un tel respect pour oe livre , qu'il disait, dans ses Entretiens philosophique» (eh. vu, § 16) : « S'il m'était accordé d'ajouter à mon h-.'r de nombreuses années, j'en demanderais cinquante pour étudier le Y-Kîng, afin que je
pusse me rendre exempt de fautes. » Tout son travail de révision se borna pour ce livre à de courts commentaires, que les Chinois ont nommés Appendices au Y-King, et que, dans toi les éditions, on trouvejoints au Livre des Transformations.
Le travail critique de Confucius sur le Livre des Vers n'a jamais été mis en doute. Il est vrai que, de trois mille chants populaires recueillis dans les diverses provinces de l'empire, il n'en a guère conservé que trois cents; mais que faut-il conclure de ce fait, sinon que notre philosophe avait de la critique et du goût?
Quant au Livre des Annales, Confucius le rédigea d'après les documents historiques officiels qui existaient de son temps. Il n'avait donc rien à élaguer de sa propre rédaction. Qu'il ait aussi fait un choix dans les documents historiques mis à sa disposition, ce serait faire peu d'honneur à son intelligence que de supposer le contraire. Mais qu'il n'ait pas recueilli, qu'il n'ait pas jugé à propos de transmettre à la postérité, et de lui offrir comme modèle à suivre, tout ce qui s'était fait, dit ou écrit, il est par trop étrange de lui en faire un crime. D'ailleurs, le Choû-Kîng, comme nous le possédons, n'est pas tel qu'il sortit des mains de Confucius, puisqu'il avait alors cent chapitres, et qu'il n'en a plus que cinquante-huit depuis l'incendie des livres, 213 ans avant notre ère.
Reste donc l'accusation indirecte d'avoir été infidèle à la tradition de son pays, d'en avoir altéré les dogmes . tandis qu'un de ses contemporains, dont les écrits sont parvenus jusqu'à nous, les aurait, dit-on, religieusement conservés. Nous allons démontrer que cette accusation n'a pas plus de fondement que la précédente. Il suffira de traduire littéralement la dissertation rapportée par Tso-khiéou-ming , le contemporain de Confucius, auquel il est fait allusion.
« Mou-cho} se trouvant dans le royaume de Tçin, Fan-siouan-tseu, alla à sa rencontre et l'interrogea en disant : « Les hommes de l'anti- « quité avaient un proverbe qui disait : On « meurt, mais on ne périt pas tout entier. Quel « est le sens de ce proverbe? »
Mou-cho n'ayant pas répondu, Fan, surnommé Siouan-lseu, dit : « Autrefois les ancêtres de Khai (c'est-à-dire de Siouan-tseu lui-même) précédèrent les temps de Chun, et furent de la famille de Yao. Du temps de la dynastie des Hia, ce fut la famille du Dragon impérial [Ya-loungchi) ; du temps de la dynastie des Chang, ce/ut la famille Chi-weï (qui régnait sur le petit État vassal nommé Pé) ; du temps de la dynastie des Tchéou. ce fut la famille des Thang et des Tou (noms de deux petits royaumes, dont le premier fut anéanti et l'autre absorbé par Tching-wang de Tchéou, 111 ans avant J. C). Le chef du royaume de Tçin, qui, par la coupe pleine de sang de bœuf," jura fidélité aux nouveaux Hia (c'est-à-dire aux premiers Tchéou), fut le chef de la famille Fan. N'est-ce pas la perpétuité des familles que le proverbe cité a en vue? »
Mou-cho dit : « Ce que moi, Pao, j'ai entendu dire à ce sujet, diffère totalement de ce que vous appelez la perpétuité mondaine des familles dans une position élevée, dont on ne peut pas dire qu'elles ne périssent pas comme les bois à Vétal de décomposition.
« Dans le royaume de Lou, il y avait anciennement un ministre d'État qui dis ut : Thsang, surnommé après sa mort Wen-lchoung (le puîné lettré), étant venu à décéder, on dit de lui qu'il était toujours subsistant (c'est-à-dire, ajouta la glose, que l'on disait que ses bonnes instructions seraient transmises aux siècles à venir). N'est-
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■ce pas là l'explication du proverbe? moi je l'ai compris ainsi. Ceux qui sont supérieurs aux autres nommes (les saints, selon la glose) ont des vertus qui subsistent indéfiniment (qui parviennent aux siècles futurs) ; ceux qui viennent immédiatement après (les sages) ont des mérites qui subsistent aussi indéfiniment ; ceux qui viennent après ces derniers ont des paroles qui sont également transmises aux générations futures. Quoique ces trois ordres de sages ne vivent qu'un certain temps, on dit d'eux qu'ils ne périssent pas tout entiers. Voilà ce que signifie l'expression ne pas périr tout entier.... » (Tsotchouan, k. 5, 1° 32.)
On peut voir, par cette citation fidèle, si le prétendu conservateur des dogmes traditionnels contemporain de Confucius en a respectueusement conservé un que ce dernier philosophe aurait altéré, et même supprimé, dans la révision ou la rédaction des Kîng, ou dans ses propres écrits. Loin qu'il y ait, dans le texte précédent, dont l'ancienneté remonte au ve siècle avant notre ère, la moindre trace d'un pareil dogme, la supposition qu'une partie de nousmêmes, l'âme ou le principe pensant, puisse subsister individuellement après la mort, n'est pas même faite, et ne se rencontre dans aucune partie du livre.
Il n'est plus au pouvoir de personne de contester à Confucius le rang qu'il occupe depuis plus de deux mille ans parmi les grands hommes qui ont le plus contribué à civiliser le monde, ni de lui refuser une place à côté de Platon et d'Aristote. Il était doué au plus haut point de l'esprit philosophique, et s'est montré toute sa vie l'apôtre infatigable de la justice et de la raison. D'une rigidité inflexible pour lui-même, il avait, on peut le dire, la passion du bien et un dévouement sans bornes au bonheur de l'humanité; et c'est ce qui justifie ces paroles d'un empereur chinois, gravées sur le frontispice des temples élevés dans tout l'empire en l'honneur de notre philosophe : « Il était le plus grand, le plus saint, le plus vertueux des instituteurs du genre humain qui ont paru sur la terre. »
Nous n'entrerons pas ici dans les détails de cette grande et noble vie. Nous dirons seulement qu'après bien des vicissitudes, Confucius prit la résolution de cesser tous ses voyages et de retourner dans sa province natale pour y instruire plus complètement ses disciples, afin qu'ils pussent transmettre sa doctrine à la postérité. C'est alors qu'il mit la dernière main à ses écrits, et qu'il composa son ouvrage historique intitulé : le Printemps et V Automne (Tchun-thsiéou) , dont on ne possède encore aucune traduction européenne. Il mourut quelque temps après l'avoir achevé, en laissant à ses nombreux disciples le soin de recueillir ses paroles et sa doctrine. En effet, les trois livres qui portent son nom : la Grande Etude (Ta-hio), l'Invariabilité dans le Milieu (Tchoûng-yoûng) , les Entretiens philosophiques (Lun-yu), ne sont que les doctrines et les paroles de Confucius recueillies par ses disciples. Ce sont ces trois ouvrages qui, avec celui de Mencius ou Meng-tseu (voy. ce nom), forment les Quatre livres classiques (Ssechou) que l'on fait apprendre par cœur aux jeunes gens de toutes les écoles et dans tous les collèges de l'empire. C'est le code moral, civil et politique des Chinois, la loi de la loi, que le souverain, pas plus que le dernier de ses sujets, n'oserait ouvertement transgresser.
En considérant la grande et séculaire vénération qui entoure, en Chine, le nom de Confucius, on se demande quelle cause a pu donner à ses écrits cette influence toute-puissante sur les des-
tinées de son immense pays, et le pouvoir de résister à toutes les révolutions, à toutes les conquêtes de peuples barbares, de telle sorte qu'ils soient encore aujourd'hui le code sacré de la nation chinoise. L'histoire de la philosophie ancienne et moderne n'offre pas d'exemple d'une influence pareille. Il faut que les souverains de la Chine aient reconnu dans ses doctrines un grand principe d'ordre et de stabilité. L'espèce de culte qu'on lui rend au printemps et à l'automne, dans plus de quinze cents temples ou édifices publics, a été autrefois le sujet d'une grande controverse entre les missionnaires jésuites et les dominicains; ces derniers considérant ces honneurs comme des pratiques d'idolâtrie, qui devaient être défendues aux néophytes; tandis que les premiers les regardaientseulement comme des honneurs purement civils qui pouvaient se concilier sans inconvénients avec les croyances chrétiennes.
Dans les cérémonies en question, le premier fonctionnaire public civil du lieu s'avance, à la tête de tous les autres fonctionnaires, devant la tablette sur laquelle est écrit en grosses lettres le nom de Confucius et lui adresse ces paroles : « Grandes, admirables et saintes sont vos vertus, ô Confucius I Elles sont manifestes à tous, nobles et sublimes, dignes d'honneur et de magnificence ; et, si les rois gouvernent leurs peuples de manière à les rendre heureux, c'est à vos vertus et à votre assistance qu'ils le doivent. Tous vous prennent pour guide, vous offrent des sacrifices, implorent votre assistance, et il en a toujours été ainsi. Tout ce que nous vous offrons est pur, sans tache et abondant. Que votre esprit vienne donc vers nous et qu'il nous honore de sa sainte présence ! »
Chaque maison d'étude, chaque collège a une salle élevée à la mémoire de Confucius, pour lui rendre les honneurs prescrits. C'est là que, dans tous les concours, les étudiants reçoivent leurs grades en présence des examinateurs. La vénération pour ce grand nom est telle que ceux d'entre les lettrés chinois qui se firent chrétiens au temps des premiers missionnaires ne purent jamais se résoudre à cesser de lui rendre leurs hommages accoutumés. Ces missionnaires eux-mêmes le regardaient comme un modèle de vertu et de sainteté. « On ne peut, dit l'un d'eux (le P. Le Comte), rien ajouter ni à son zèle, ni à la pureté de sa morale. Il semble quelquefois que ce soit un docteur de la nouvelle loi qui parle plutôt qu'un homme élevé dans la corruption de la loi de nature; et, ce qui persuade que l'hypocrisie n'avait point de part dans ce qu'il disait, c'est que jamais ses actions n'ont démenti ses maximes. Enfin sa gravité et sa douceur dans l'usage du monde, son abstinence rigoureuse (car il passait pour l'homme de l'empire le plus sobre), le mépris qu'il avait pour les biens de la terre, cette attention continuelle sur ses actions, et, ce que nous ne trouvons point dans les sages de l'antiquité, son humilité et sa modestie, donneraient lieu de juger que ce n'a pas été un pur philosophe formé par la raison, mais un homme inspiré de Dieu pour la réforme de ce nouveau monde. »
Nous n'ajouterons rien à ce portrait. Ceux qui voudront connaître plus en détail cette belle et noble vie peuvent consulter le 12e volume des Mémoires sur les Chinois, et le 1er volume de la Description de la Chine, par M. G. Pauthier (p. 120 etsuiv.).
Les éditions chinoises des œuvres de Confucius, qui sont presque toutes enrichies de nombreux commentaires, dont le plus célèbre et le plus répandu est celui de Tchou-hi, se comptent par milliers. Excepté peut-être la Bible, il n'est au-
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cun ouvrage dans le monde qui ait reçu et qui continue à recevoir une aussi grande publicité.
CONNAISSANCE, VOy. INTELLIGENCE.
CONRING- ne peut compter^ en philosophie, que par son dévouement au peripatetisme : il a beaucoup écrit, mais il n'a point trouvé d'idées nouvelles et n'a aucune originalité. Né en 1606 à Norden en Ost-Frise, il se distingua de très-bonne heure, et malgré sa faible santé, par des études brillantes. Il suivit les leçons des plus célèbres professeurs de l'Université de Leyde; et lui-même, à l'âge de vingt-six ans, il enseignait la philosophie naturelle àHelmstœdt. 11 fut quelque temps le médecin de la régente d'Ost-Frise et même de la reine Christine, qui ne put le fixer auprès d'elle. Plus tard, professeur de droit à Helmstsedt, ce fut surtout à ce titre qu'il se fit connaître; et ses vastes connaissances, ses labeurs immenses et tout pratiques, en firent bientôt l'un des jurisconsultes les plus distingués de l'Allemagne, qui en comptait dès lors un très-grand nombre. Les souverains le consultèrent souvent sur les questions les plus délicates de droit public, et son fameux ouvrage sur les frontières de l'empire d'Allemagne, de Finibus iraperii, produisit, de son temps, la sensation la plus vive. L'empereur l'en fit remercier. La réputation de Conring était, pour ces matières, presque sans égale, et il fut un des savants que la munificence de Louis XIV se fit un honneur de distinguer et de récompenser. Il eut pour collaborateur, dans ses travaux, le fameux Henri Méibom. Il mourut en 1681, entouré du respect et de l'estime publique.
Conring était une sorte d'encyclopédie vivante, et ses ouvrages, au nombre de deux cent un, traitent des sujets les plus variés. Ils ont été réunis en une seule édition générale qui n'a pas moins de 6 vol. in-f°, par Goebel, Brunswick, 1730. Les seules parties qui puissent nous intéresser sont une Introduction à la philosophie naturelle, où dominent les principes d'Aristote dans toute leur puissance; une édition de la Politique d'Aristote avec des commentaires, et qui est comprise dans une espèce d'histoire de la science politique depuis l'antiquité jusqu'au xvne siècle, et enfin des travaux assez nombreux et tout péripatéticiens sur la philosophie sociale [de Philosophia civili). Il ne faut pas croire d'ailleurs que le peripatetisme de Conring, quoique très-ardent, soit aveugle. Mélanchthon avait réformé les études des écoles protestantes, et Aristote était alors dépouillé de toutes ses obscurités et de cette subtilité vaine dont la scolastique l'avait couvert. Conring, au xvme siècle, fut un de ceux qui le connurent le mieux; et Brucker, en le classant parmi les plus purs péripatéticiens de cette époque, n'a pu trouver assez de louanges pour lui. Peut-être est-ce par attachement à la doctrine péripatéticienne que Conring se montra l'adversaire du cartésianisme, qu'il ne paraît pas avoir bien compris, et qu'il eut le tort de poursuivre Descartes de ses epigrammes, longtemps même après que le philosophe français était mort. Brucker regrette, avec raison, une si vive et si malheureuse inimitié. Conring, du reste, était parfaitement sincère, et, d.insaes matières où il était plus compétent, il fit preuve de la plus honorable loyauté. C'est ainsi qu'il fut l'un des premiers à soutenir le système d'Harvey sur la circulation du sang, et qu'il tint à honneur de louer et d'admirer les travaux de Grotius et de Puffcndorf qui devaient éclipser les siens. Il combattit du reste llobhes et Gassendi comme il avait coinhittu lvscartcs. Les œuvres de Conring ont été publiées à Brunswick, 1780, 7 vol. in-f".
Gaspard Corbema a écrit une Vie de Conring,
in-4, Helmst., 1G94. Conring a été omis dans le Dictionnaire de Krug, qui a cité bien des noms moins illustres que celui-là. B. S. -H.
CONSCIENCE. « Il y a une lumière intérieure, un esprit de vérité, qui luit dans les profondeurs de l'àme et dirige l'homme méditatif appelé à visiter ces galeries souterraines. Cette lumière n'est pas faite pour le monde, car elle n'est appropriée ni au sens externe, ni à l'imagination; elle s'éclipse ou s'éteint même tout à fait devant cette autre espèce de clarté des sensations et des images; clarté vive et souvent trompeuse qui s'évanouit à son tour en présence de Yesprit de vérité. » C'est ainsi que s exprime M. Maine de Biran dans la préface du livre des Rapports du physique et du moral. La conscience n'est pas sans doute, comme paraît le croire ce profond observateur de notre vie morale, un livre fermé au vulgaire et exclusivement réservé à la contemplation de quelques âmes méditatives. Le sentiment immédiat et infaillible des hautes vérités contenues dans ce grand livre appartient à l'humanité tout entière. Quel est l'homme à qui la conscience ne révèle pas l'unité, la simplicité de son être, l'activité de ses facultés, l'innéité de ses penchants, la spontanéité de ses mouvements, la liberté et la responsabilité de ses actes? Mais ce sentiment du sens commun est vague et confus ; il est habituellement mêlé de sensations et d'images, qui en altèrent la simplicité et la vérité. La vraie science de la conscience veut donc autre chose que les sourdes et obscures révélations du sens commun. Elle demande une profonde et constante réflexion qui exerce le sens psychologique, comme on fait les sens externes pour l'observation de la nature, et qui, par une analyse lente et minutieuse, le tienne successivement attaché sur les moindres détails, sur les nuances les plus délicates de la vie morale.
Il n'y a point à craindre, dans les recherches de ce genre, de voir autre chose que la réalité ; mais on peut ne pas l'embrasser tout entière; on peut surtout ne pas l'apercevoir dans toute sa pureté et dans toute sa profondeur. La conscience a été bien souvent définie et même décrite dans les livres de psychologie : toutes ces définitions et ces descriptions sont vraies; mais toutes aussi laissent subsister de graves difficultés sur la nature, l'autorité, la portée, les limites et le mode d'observation delà conscience. Qu'est-ce que la conscience? Est-ce une faculté proprement dite de l'intelligence ou seulement la condition générale de toutes les autres facultés? Quelle distinction peut-on établir entre penser et savoir qu'on pense, entre sentir et savoir qu'on ser.t, entre vouloir et savoir qu'on veut? Quelle est la certitude propre à la conscience, et comment cette certitude se distinguet-elle de toutes les autres? Quelle est la portée de la conscience? Atteint-elle seulement les actes du moi, ou bien en outre ses facultés, ou enfin pénètre-t-elle jusqu'à la substance même du moi? Quelles sont ses limites du côté du monde sensible et du côté du monde intelligible? Où finit le rôle de la conscience, où commence celui des sens et celui de la raison? Après ces difficultés sur la nature, la portée, l'autorité et les limites de la conscience, viennent les graves objections .soulevées tout récemment par les physiologistes contre la possibilité d'une science psychologique. La simple conscience suffit-elle à la science? Si elle ne suffit pas, il est donc nécessaire que l'observation proprement dite intervienne. M.us alors comment le mot peut-il s'observer lui-même? Comment peut-il être à la fois le sujet et l'objet a étude? L'observation est-elle immédiate et directe, comme la conscience elle-même? Estce dans l'action mémo de ses facultés, au moment
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de la vie psychologique, que le moi s'observe, ou bien ne peut-il le faire que par la réflexion travaillant sur des souvenirs? 11 est impossible de traiter de la conscience sans chercher à résoudre toutes ces difficultés. Mais pour y arriver, il faut autre chose qu'une simple définition ou même une description- il faut une analyse approfondie de la conscience.
La nature humaine, si on la considère, abstraction faite de toute action et de toute influence extérieure, n'est ni une pure table rase, comme l'a prétendu Locke, ni une statue, ainsi que l'a imaginé Condillac. Elle a en elle-même, et non hors d'elle, le principe de son activité, de sa force et de sa grandeur. Elle est primitivement douée de puissances, de facultés, de tendances qui n'attendent que le contact ou l'impression d'un objet extérieur pour se développer et se produire. Mais, bien que le moi ait en lui-même son principe de vie. il est très-vrai qu'il ne vit pas de lui-même. Dans sa vie morale, aussi bien que dans sa vie physique, il a besoin d'un objet, comme d'un aliment nécessaire à son activité intérieure. C'est une profonde erreur de croire que notre âme puisse se retirer dans la profondeur de son essence et y vivre de sa propre substance dans une absolue solitude. Dans ses méditations les plus abstraites, dans ses imaginations les plus chimériques, dans le recueillement le plus parfait de ses souvenirs, l'âme semble tirer la vie de son propre sein. Et pourtant, si l'on remonte à l'origine de ces méditations, de ces imaginations et de ces souvenirs, on trouvera toujours que l'âme en a puisé les premiers éléments à une source extérieure, ou, tout au moins, étrangère. Le souvenir suppose une perception primitive, et, par suite, une impression du dehors; l'imagination forme ses tableaux de la confusion, ou plutôt de la combinaison de deux mondes essentiellement distincts du moi, le monde sensible et le monde intelligible; la méditation n'est que la réflexion travaillant sur des données antérieures acquises par les sens, ou l'imagination, ou la raison, toutes facultés qui impliquent l'intervention d'un nonmoi. L'âme ne peut donc vivre qu'en communication avec un objet. Cet objet n'est pas toujours extérieur et matériel. Les objets de la raison, le vrai, le beau, le bien, n'ont point ce double caractère ; mais ils n'en appartiennent pas moins à un monde profondément distinct du moi, et ce serait étendre outre mesure la sphère de la nature humaine, que d'y comprendre, comme l'a fait l'école d'Alexandrie, le monde intelligible tout entier. En un mot, l'âme a toujours besoin d'un objet, quoiqu'elle sente, quoiqu'elle pense, quoi-
Ju'elle désire ou décide ; son activité s'éteindrait ans un isolement absolu, comme le feu cesse de brûler dans le vide.
Puisque tout phénomène de la vie psychologique implique un objet distinct et différent du sujet, un non-moi aussi bien qu'un moi, il peut toujours être considéré sous un double point de vue. par rapport au sujet ou par rapport à l'objet. Appliquant cette distinction aux trois faits qui résument toute la vie morale, sentir, penser et vouloir, nous arriverons facilement à en déduire la loi même de toute analyse intérieure.
Dans le phénomène de la sensation, on peut distinguer 1" la sensation proprement dite, plaisir ou douleur j 2" le sentiment du rapport de cette modification affective au sujet. Ce sentiment est un retour de l'âme sur elle-même: tout entière à l'objet dans le phénomène du plaisir ou de la douleur, elle se reconnaît, se distingue du non-moi, et prend conscience d'elle-même dans ce sentiment. Condillac prétend, dans le Traité des sensations, que le moi
se confond et s'identifie avec la première sensation qu'il éprouve, de manière à dire, je suis telle saveur, je suis telle odeur. Cette assertion est une profonde erreur; mais elle est une conséquence rigoureuse de l'hypothèse de Condillac. Si l'homme n'est primitivement qu'une statue, c'est-à-dire un être sans activité et sans facultés innées, il ne peut avoir aucun sentiment de luimême. 11 n'y a pas de conscience possible d'une existence vide et d'une nature inerte. Mais tel n'est pas l'homme réel : il est une force active. douée de facultés et de puissances diverses qui n'attendent que le contact d'un objet pour entrer en exercice. Dès que cette force subit l'impression de la cause extérieure, elle réagit en vertu de l'énergie qui lui est propre, quelle que soit la violence de l'impression extérieure, et par le sentiment de cette réaction elle se distingue de la cause de la sensation, et prend conscience d'elle-même. Condillac éprouve un grand embarras à expliquer la conscience ; il imagine à cet effet tout un système de comparaisons et d'inductions. L'explication est beaucoup plus simple, quand on se replace dans la réalité. L'âme humaine n'est point une substance primitivement vide et passive ; elle une force , une cause, c'est-à-dire une nature essentiellement active et riche de facultés. Du moment qu'elle agit, elle a, elle ne peut pas ne pas avoir le sentiment de son activité, de sa causalité. De là la conscience, phénomène inexplicable dans l'hypothèse de Vhomme statue, mais qui devient simple et nécessaire dans la vraie notion du moi.
Le langage ordinaire, expression fidèle du sens commun, détermine parfaitement la portée du témoignage de la conscience. On dit bien qu'on a la sensation ou la perception d'un objet; on ne dit pas qu'on en a conscience. C'est qu'en effet la conscience ne touche point à l'objet; elle n'atteint que l'acte du sujet, le sujet lui-même dans sa modification ou dans son action. La sensation est un fait intérieur, sans doute, mais qui suppose un objet et un objet extérieur; la conscience est un sentiment de l'âme qui ne suppose rien au delà de la sphère tout intérieure du sujet. L'âme sort d'elle-même dans la sensation ; dans la conscience, elle s'y replie et s'y renferme absolument : on pourrait dire que la sensation est une expansion de l'âme au dehors/ tandis que la conscience est un retour sur ellemême. La distinction que la science et le langage ont toujours consacrée entre sentir et savoir qu'on sent, a donc un fondement réel : sentir, c'est être affecté par une cause extérieure; avoir conscience de cette sensation, ce n'est pas simplement être averti de son existence : il est trop clair qu'on ne peut jouir ou souffrir sans le savoir ; c'est surtout, pour le sujet qui sent, se reconnaître soi-même et se distinguer de l'objet de sa sensation. Or, ce sentiment du moi, qui accompagne la sensation, n'en est point un élément intégrant et inséparable. Il est certain que l'animal sent comme l'homme. En a-t-il conscience comme nous, c'est-à-dire se reconnaît-il comme sujet distinct de l'objet de sa sensation? Quand on l'accorderait, on ne pourrait nier que ce sentiment du moi ne fût infiniment plus faible et plus obscur dans l'animal. L'homme luimême n'a pas également conscience de sa personne dans les divers états par lesquels passe sa sensibilité. Quand la vie animale prédomine en lui, le sentiment du moi s'efface, la conscience se trouble et s'obscurcit. Si, au contraire, c'est le principe intérieur qui triomphe des influences du dehors, le sentiment du moi redouble, et la conscience devient plus nette et plus claire. N'at-on pas d'ailleurs remarqué que le plus sou-
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vent la conscience est en raison inverse de la sensation?
La conscience n'est pas moins distincte de la pensée que de la sensation. Toute pensée suppose un objet, sinon extérieur et matériel, au moins distinct et différent du sujet qui pense. De même que par les sens l'âme entre en relation avec le monde visible, le monde des corps, de mêmeparla pensée pure, par la raison, elle communique avec le monde des vérités éternelles et l'être suprême qui en est le principe. L'âme sort d'elle-même,par la pensée comme par la sensation. La pensée s'attache toujours à un objet étranger au sujet pensant ; la conscience de la pensée n'est pas autre chose que le sentiment de l'activité du moi dans l'opération intellectuelle^ elle ne suppose donc rien d'extérieur, rien d'étranger au sujet; elle est, pour nous servir d'une expression de Kant, vide de réalité objective. Le langage ordinaire a reconnu ce caractère purement subjectf de la conscience: on dit « connaître le beau, le vrai, le bien, Dieu; » on ne dit pas «avoir conscience du vrai, du beau, du bien, de Dieu. » C'est que la conscience n'atteint jamais la réalité objective; elle n'est, dans la pensée comme dans la sensation, que le sentiment immédiat et intime de l'état ou de l'action du moi. Ce sentiment est si bien distinct de la pensée proprement dite, qu'il en suit le développement dans une proportion inverse. Plus la pensée est absorbée dans l'objet de sa contemplation, plus la conscience qui l'accompagne est faible et sourde. Quand les hautes vérités du monde intelligible, l'idée du bien, l'idée du beau, l'idée de l'infini, illuminent la pensée humaine de leurs vives clartés, que devient cette lumière intérieure qui éclaire la sphère du moi ? Qui n'a observé combien elle pâlit devant l'éclat des vérités éternelles? Et si l'objet de sa contemplation, en illuminant l'âme, l'émeut et la transporte, le sentiment du moi, ia conscience de la personnalité, ne vont- ils point se perdre dans cet enthousiasme de l'extase, si bien défini le ravissement de l'âme en Dieu?
Dans les autres phénomènes de sa vie morale, l'âme n'a pas moins besoin d'un objet. Dans le désir, elle aspire à une réalité placée en dehors d'elle-même, soit dans le monde sensible, soit dans le monde intelligible. Dans le vouloir, elle n'aspire plus; elle s'attache, elle se fixe à un objet toujours différent d'elle-même, à un non-moi. Seulement il faut reconnaître une profonde différence entre les phénomènes du désir et du vouloir, et les phénomènes de la sensation et de la pensée. Le désir et la volition sont de purs mouvements de l'activité intérieure, lesquels ont pour terme et pour but l'objet extérieur, ot pour cause unique le sujet, tandis que la sensation et la pensée proviennent de l'action réciproque de deux causes, le moi et le nonmoi. Dans le désir, l'âme tend à sortir d'ellemême ; dans la volition, elle fait effort dans le même sens ; mais elle n'en sort pas réellement comme dans la sensation et la pensée : elle n'entre pas en commerce avec le monde sensible et ht monde intelligible. L'activité du moi se montre inégalement dans ces deux phénomènes, spontanée dans lo désir et libre dans la volonté, ayant son objet et sa lin m dehors, mais s, i cause, sa cause unique au dedans. Dans la sensation et la pensée, l'activité intérieure ne se développe pas d'elle-même ; elle M fait qui Krir BOUS [Impression d'un objet extérieur, en ■ que cet objet n'Ml pis seulement le ternir, ore la cause jusqu'à un certain point de ci i Celle rapide analyse de la conscicnco, dans les
principaux phénomènes de la vie morale, nous révèle la véritable nature de la conscience, et par là nous indique la solution très-simple de toutes les difficultés qui ont été soulevées au début de cet article. Commençons par en faire ressortir une notion précise et exacte de la faculté de l'esprit qui fait l'objet de notre travail. Autre chose est sentir, penser, désirer, vouloir; autre chose est en avoir conscience. La sensation, la pensée, le désir, la volition sont des phénomènes internes sans doute, mais qui, directement ou indirectement, supposent un objet en dehors de l'âme. Ce sont des faits du moi qui impliquent une certaine relation avec le nonmoi. Mais la conscience est le sentiment intime, immédiat, constant de l'activité du moi, dans chacun des phénomènes de sa vie morale. Elle nous révèle, non le phénomène tout entier, mais seulement la part que le moi y prend, l'action du sujet, abstraction faite de l'impression de l'objet; elle nous montre le côté subjectif d'un phénomène qui présente toujours à l'analyse un double aspect. En sorte qu'à parler rigoureusement, ce n'est pas de la sensation même, ni de la pensée que l'âme a conscience, mais seulement de l'énergie et de l'activité qu'elle manifeste dans ces phénomènes. En un mot, c'est d'elle-même, et d'elle seule, qu'elle a conscience. Dans ses sensations, dans ses pensées, comme dans ses désirs et ses volitions, elle ne sent et ne voit qu'elle. La conscience n'a qu'un objet immuable et permanent : le moi; si elle change elle-même, si elle paraît se diversifier à l'infini, c'est qu'elle suit exactement les modifications et les variations infinies du moi. On pourrait définir la conscience le sentiment du moi, dans tous les phénomènes de la vie morale.
Le caractère propre et le r>'le de la conscience étant déterminés, il sera facile d'en circonscrire le domaine et a'en marquer les limites d'une manière précise. Jusqu'où peut descendre la conscience, quand elle pénètre dans les profondeurs de la nature humaine? Jusqu'où peut-elle s'étendre, lorsqu'elle essaye de sortir du cercle de la vie intérieure et d'explorer les abords du monde sensible ou du monde intelligible? Elle nous révèle les actes du moi, rien n'est plus évident ; mais va-t-elle au delà, et nous révèlet-elle en outre les facultés et la substance même du moi? D'un autre côté, son témoignage n'estil jamais que l'écho de la réalité intérieure? N'a-t-elle rien à nous apprendre, soit sur le monde sensible et le monde intelligible considérés en eux-mêmes, soit sur les communications mystérieuses par lesquelles le moi s'y rattache? Selon une doctrine généralement répandue dans les livres de psychologie, il faudrait distinguer trois degrés dans l'étude des faits de conscience : les actes proprement dits, les facultés, et le principe même de ces facultés, l'âme, considérée dans sa nature intime et sa substance. La conscience n'atteindrait directement que les actes; ce ne serait que par une induction appuyée, il est vrai, sur les données du sens intime que la science pourrait s'élever aux facultés, et pénétrer jusque dans la nature intime, dans la subslam e même du moi. Cette théorie est en contradiction avec la vraie di tion de la conscience. Si la conscience n'est i lement que le sentiment de l'élément ad purement interne du pnén iplexe qui
résulte de la double action du sujet et tic l'ob jet, ainsi que l'analyse vient de le démon! elle est le sentiment même du moi en a tion. Il est clair, dis lors, qu'elle ne se borne pas à nous instruire des modifications et des actes du moi, et qu'elle nous révèle, en outre, immédia-
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tement et les facultés et le principe même des facultés. La psychologie n'a nul besoin ici de l'induction, procédé indirect et ingénieux auquel les sciences d'observation ne doivent recourir que là où l'expérience directe et immédiate fait défaut. Pour connaître mes facultés et la substance même de mon être, ma conscience me suint; je ne sens pas seulement mes actes, je sens tout aussi immédiatement les pouvoirs qui les produisent, et la cause, la force une, simple, indivisible, qui dirige et applique tous ces pouvoirs. On a beaucoup trop répété que la méthode qui convient à la psychologie est la même que celle qui a tant fait avancer les sciences physiques et naturelles. C'est une erreur profonde que H. de Biran a relevée le premier, et qui condamnerait la science à l'impuissance et à la stérilité, si la méthode psychologique ne parvenait à s'en dégager. Il n'est pas vrai que l'on constate l'existence d'une faculté, comme on découvre l'existence d'une loi du monde physique. Un peu de réflexion suffit pour convaincre qu'il n'y a rien de commun entre les deux manières de procéder. C'est parce qu'ils ont observé deux phénomènes en rapport de succession ou de conconiitan< e, que le naturaliste et le physicien soupçonnent d'abord qu'il pourrait bien y avoir une raison nécessaire, une cause générale de cette succession ou de cette concomitance, et, après avoir multiplié et surtout varié les expériences, concluent avec certitude à l'existence d'une loi'. Ils ont observé les phénomènes ; mais ils n'ont pu observer la loi. C'est parce que la loi est invisible, qu'ils en sont réduits à la conjecturer par l'induction. Qu'est-ce que l'induction, sinon une sorte de divination qui était restée fort incertaine et fort téméraire jusqu'au jour où Bacon la soumit à des règles sévères. Rien de pareil n'a lieu en psychologie. Si je crois à l'existence en moi de telle faculté, de telle capadté, de tel penchant, ce n'est point parce que d'un certain nombre de cas observés j'aurai induit l'existence de cette faculté, de cette capacité, de ce penchant ; j'y crois en vertu d'un sentiment intime, immédiat, profond. S'il en était autrement, si je devais ma croyance à la seule induction, comment serai-je encore sûr de l'existence d'une faculté, d'une capacité, d'un penchant, lorsque l'objet qui en a provoqué l'action ou la manifestation a disparu? Je n'ai pas conscience seulement de la manifestation extérieure et objective de mon désir ou de mon penchant: je retrouve ce désir ou ce penchant dans la profondeur de l'âme où il sommeille. Il en est de même de toute faculté, de tout principe de la vie morale : la conscience n'en révèle pas seulement l'action et la manifestation, mais encore, si je puis m'exprimer ainsi, l'être et la nature intime. J'ai à la fois la conscience de l'acte et de la puissance volontaire; j'ai en même temps le sentiment de la passion fugitive du moment, et de la tendance profonde et permanente qui se cache sous le mouvement passionné. Et comment, d'ailleurs, en pourrait-il être autrement ? Si la conscience des phénomènes de la vie morale n'est que le sentiment du moi lui-même en tant que cause active, en tant que force, comment le sentiment du moi lui-même n'impliquerait-il pas la conscience de toutes les facultés, puissances, penchants, par lesquels se manifeste son activité?
Il y a plus : le témoignage de la conscience ne s'arrête point aux facultés, et il atteint jusqu'à la nature intime, jusqu'à la substance même de l'âme. On a beaucoup abusé des mots âme et esprit/ en les appliquant arbitrairement à tout ce qui dépasse la sphère de l'expérience. On a transformé en âme et en esprit toute cause in-
visible des phénomènes; on a imaginé une âme de la nature, un esprit universel. Dès lors, le sens de ces mots dans la science est devenu tellement vague et tellement mystérieux, qu'ils ont été relégués par les esprits positifs dans la catégorie des termes qui n'expriment plus que les vieilles chimères de la pensée. Dans une théorie purement psychologique, il importe d'écarter toute spéculation empruntée à la métaphysique, et de considérer simplement Y âme et Vesprit au point de vue de la nature humaine. Qu'est-ce que l'âme? une cause, une force simple, sentante, spontanément active, principe et centre de tous les mouvements de la vie extérieure. Qu'estce que l'esprit, toujours au point de vue psychologique? une force douée d'attributs supérieurs à ceux que je viens de nommer, une cause qui réunit la raison à la sensibilité, la volonté à la liberté, au mouvement spontané et à l'action. C'est là l'idée la plus exacte et la plus pure que nous puissions nous faire de l'âme et de l'esprit. L'unité, la simplicité, la sensibilité, l'activité spontanée ne sont pas seulement des attributs plus ou moins essentiels d'un être mystérieux qui serait l'âme; ils en constituent la nature même et la substance. De même, il ne faut pas voir dans la volonté, la liberté et la raison, de simples attributs d'une substance indéfinissable et inaccessible qu'on nommerait l'esprit ; l'ensemble de ces attributs forme la substance même et tout l'être de l'esprit. Or, d'où nous viennent ces notions d'âme et d'esprit? ÏN'est-ce pas de la conscience et de la conscience seulement? C'est à cette source intérieure que nous les puisons pour les transporter ensuite par analogie et par induction dans le monde sensible et dans le monde intelligible. Le moi est le vrai type de l'âme et de Vesprit; la conscience est le vrai sanctuaire de la vie spirituelle. Le psychologue peut dire comme le poëte, dans un sens différent : Spiritus inlus alit. « Peut-être que ces questions (sur la nature de la substance spirituelle) paraîtront moins insolubles, si l'on considère que, i : s le point de vue réel où Leibniz se trouve heureusement placé, les êtres sont des forces, et les forces sont les seuls êtres réels; qu'ainsi le sentiment primitif du moi n'est autre que celui d'une force libre, qui agit ou commence le mouvement par ses propres déterminations Si notre âme n'est qu'une force, qu'une cause d'action ayant le sentiment d'elle-même, en tant qu'elle agit, il est vrai de dire qu'elle se connaît elle-même par conscience d'une manière adéquate, ou qu'elle sait tout ce qu'elle est. C'est là même une raison de penser qu'il y a dualité de substance en nous. » (Maine de Biran, t. III, p. 298, édit. Cousin.) Tirons maintenant les conséquences de cette vérité. L'expérience intérieure nous révélant directement l'unité, la simplicité, l'activité spontanée, la liberté du moi, nous initie par là même à la connaissance intime de notre nature, de notre substance, de notre âme proprement dite; et la conscience du moi, en [tant que cause libre et morale, n'est pas moins que le sentiment pur de notre nature spirituelle. Or, si le moi se connaît dans les profondeurs les plus intimes de son être, la solution de certains problèmes redoutables qu'on réserve exclusivement à la métaphysique devient facile et tout à fait positive. Pour savoir quelle est la nature du principe de la vie morale, s'il est distinct et indépendant du principe de la vie animale, quels sont les rapports de l'âme avec le corps, il n'est pas besoin de recourir à l'hypothèse ou au raisonnement : la conscience sérieusement interrogée y suffit. Le plus savant échafaudage d'arguments logiques devient inutile devant la plus simple
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analyse. Lorsqu'il s'agit de la réalité, surtout de cette réalité vivante et intime que chacun porte en soi-même, il faut se défier de la logique. Cette science n'a point de lumières pour de telles questions ; elle peut bien désarmer le sceptique, elle ne peut l'éclairer. Le grand effet, l'admirable vertu d'une analyse psychologique, c'est de pénétrer l'esprit qui résiste, du sentiment même de la réalité. Tout devient clair et certain à celui qui veut, qui sent, qui voit, qui distingue ; tandis que les spéculations métaphysiques et les arguments logiques (en ce qui concerne les choses d'observation bien entendu) ne laissent qu'incertitude et ténèbres dans l'esprit de ceux qu'ils ont d'abord éblouis ou réduits au silence. Où trouve-t-on une plus complète et plus invincible démonstration du vrai spiritualisme que dans les livres de M. de Biran? La distinction des deux vies, des deux activités, des deux natures enfin dans l'homme, le caractère propre de la nature spirituelle, les rapports qui l'unissent au corps, la spontanéité de l'activité volontaire et son empire sur les principes de la vie animale, toutes ces grandes vérités qu'il importe tant d'établir sur une base inébranlable, deviennent, après qu'on s'est pénétré des profondes analyses de M. de Biran, des vérités de sentiment contre lesquelles nul scepticisme ne prévaut. On pourrait, jusqu'à un certain point, appliquer les paroles de l'Ecriture sainte (Traaidit mundum dîsputationibus eorum) aux dissertations des métaphysiciens qui traitent la question de la spiritualité de l'àme par le raisonnement. Ces sortes de discussions retentiront éternellement dans la science, sans jamais produire ni lumière ni foi. C'est qu'en psychologie la lumière ne peut venir que d'une révélation intérieure, et que la foi n'a de racines que dans le sentiment. L'histoire de la philosophie est riche d'hypothèses toujours ingénieuses, souvent profondes, sur la distinction et la communication de deux substances, sur la nature et la destinée de la substance spirituelle. Ces hypothèses portent les noms des plus grands esprits qui aient médité sur ces hauts problèmes, les noms immortels de Platon, de Descartes, de Malebranche, de Leibniz. Et pourtant elles n'ont produit ni démonstration rigoureuse, ni croyance durable ; elles se sont évanouies au premier souffle de l'expérience. Il est à espérer que la méthode, dont M. de Biran a fourni de si heureux exemples, présidera désormais à toutes les recherches sur la nature de l'àme humaine, et que, sur ce point, la science en a irrévocablement fini avec les hypothèses de l'antiquité et du xvne siècle. La psychologie n'a point à demander à la métaphysique les lumières qu'elle ne peut trouver qu'en elle-même. Ces deux sciences ont chacune leur objet, leur méthode, leurs principes bien distincts; en les mêlant l'une à l'autre, comme on le fait trop souvent, on ne peut que les corrompre également. En résumé, le problème de la nature de l'àme est fort simple : il est tout entier dans l'expérience. Le moi n'a pas seulement conscience de ses actes et de ses facultés; il a conscience du fond même de son être, puisque le fond de son être c'est la simplicité, la causalité, la personnalité, la liberté. Il se sent donc comme substance, comme âme; comme esprit. Rien n'est plus clair et plus positif que cette connaissance-là; car elle ne dépasse point le témoignage du sens intime. S'il y a des mystères dans Ta science de l'homme, c'est au delà du moi qu'ils commencent. Comment le moi communique-t-il avec le non-moi, avec le non-moi sensible, comme le non-moi intelligible? Quelle est la nature des liens qui l'atlachent à ces deux mondes? Quelle est enfin la position de l'hommo dans le système général
des êtres? Vit-il, agit-il, se détcrmine-t-il au sein même de la vie universelle, ou en dehors; au sein de la nature divine, ou en dehors? Problèmes redoutables que la psychologie est absolument impuissante à résoudre. Il ne s'agit plus alors de s'enfermer dans la conscience et d'en sonder les plus intimes profondeurs; il faut sortir du moi et s'élever à la considération générale des rapports des êtres entre eux: il faut surtout remonter jusqu'au principe suprême des choses et comprendre toute existence finie et contingente à ce point de vue. C'est l'œuvre de la métaphysique.
L'âme se connaît directement : elle ne se voit pas seulement dans ses actes et dans ses facultés; elle se voit en elle-même. Nous venons, je crois, de mettre ce point hors de doute. Mais comment se voit-elle? Est-ce dans l'action et dans l'exercice de ses facultés seulement qu'elle se saisit et se connaît, ou bien arrive-t-elle, par un effort d'abstraction, à se détacher de la réalité sensible ou intelligible, et à se poser, loin du monde et de la vie, comme un objet immobile de contemplation ? Cette dernière hypothèse répugne à la nature même de l'àme; c'est la force et l'énergie; lout son être est dans l'action. Or, l'âme ne peut se voir que comme elle est; elle ne peut donc se Yoir qu'en tant que cause, c'est-à-dire en action. L'âme humaine ne se retire pas dans les profondeurs de son essence pour se donner en spectacle à elle-même ; elle ne se fait point immobile et silencieuse pour subir le regard de la conscience. Elle ne le pourrait sans se condamner à la mort et au néant; car, pour elle, l'action c'est la vie; je dis plus, c'est l'être même, puisque sa nature est d'être une force.
On vient de voir jusqu'où pénètre la conscience dans le fond même de la nature humaine; il s'agit maintenant de considérer jusqu'à quel point ce témoignage s'applique aux relations du mot et du non-moi, soit sensible, soit intelligible.
Et d'abord, jusqu'où s'étend la conscience du côté de l'organisme? Il n'est pas seulement vrai qu'il y a dans l'àme deux activités, deux vies, deux natures bien distinctes; il est, de plus, évident que le rapport qui existe entre ces deux natures n'est ni une simple succession, ni une pure correspondance, mais une connexion intime résultant d'une action réciproque des deux natures. Or, sur quoi se fonde cette croyance à la communication directe et immédiate de l'âme et du corps? Cette relation des deux substances, dont l'explication est pleine de mystères et de difficultés, tombe-t-elle aussi sous le regard de la conscience comme la vie intime du moi, ou s'y dérobe-t-elle comme la vie extérieure? En un mot. avons-nous le sentiment immédiat du rapport des deux natures, ou bien est-ce à tout autre procédé que nous devons cette croyance irrésistible à la connexion étroite des deux substances? Je veux mouvoir mon bras, et je le meus. Il y a trois choses à distinguer dans ce phénomène complexe de la vie : l'acte involontaire tout intérieur, le mouvement de locomotion tout extérieur, et le rapport de causalité que, par une conviction invincible, j'établis entre l'acte de volonté et le mouvement de locomotion. Or, d'où me vient cette conviction? Est-elle l'effet d'une conjecture, d'une induction, d'une hypothèse? ou bien d'un sentiment intime et direct? Ai-je conscience de l'action de ma volonté sur la faculté locomotrice, comme i'ai conscience de l'énergie intérieure de cette volonté? C'est ce qui est hors de doute. Si ma croyame n'était due qu'à une conjecture ou à une induction, elle ne serait point irrésistible. Non; ce n'est point pour avoir observé en différents cas la succession d'un mouvement muscu-
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laire à un acte de volonté, que je crois à l'intime relation de ces deux phénomènes; c'est parce que je la sens aussi directement et aussi immédiatement que je sens l'énergie volontaire ellemême. Je prends un autre exemple. Je désire jouir d'un spectacle, et je dirige de ce côté l'organe de la vision. Entre ces deux phénomènes, dont l'un appartient à la vie intérieure du moi, et l'autre à la vie organique, je reconnais une relation de cause à effet; je crois à l'action du désir sur l'organe. Est-ce par induction que j'y crois, ou bien en vertu d'un sentiment direct et immédiat? Évidemment, ici encore, c'est la conscience qui intervient. Ainsi ma croyance à la communication intime des deux natures, ou tout au moins à l'action de l'âme sur le corps vient de la conscience que j'en ai. Voilà pourquoi cette croyance est invincible et défie toutes les hypothèses qui ont essayé de la nier, l' harmonie préétablie, les causes occasionnelles, etc., etc.
Du reste, il n'est pas étonnant que le moi ait conscience à la fois de sa propre énergie et de l'action qu'elle exerce sur la vie extérieure. La conscience, avons-nous dit, n'est jamais que le sentiment de l'activité du moi. Or, il est tout simple que le moi ait conscience de cette activité à tous les points de son développement, depuis l'acte le plus intime et le plus pur, jusqu'au mouvement complet qui en l'orme l'extrême limite. C'est toujours de sa propre énergie et de sa propre causalité, c'est-à-dire de lui-même, que le moi a conscience dans ce sentiment immédiat de l'action des facultés spirituelles sur les facultés organiques. Partout où se révèle l'activité du moi, soit pure, soit mêlée à des influences étrangères, la conscience apparaît; elle ne s'arrête que là où cesse l'activité.
Il faut chercher maintenant d'un autre côté les limites de la conscience. L'âme ne vit pas seulement des impressions que lui envoie le monde extérieur ; elle vit surtout des pensées et des sentiments que fait naître en elle la contemplation du vrai, du beau, du bien, de Dieu et de tous les objets de ce monde supérieur que la philosophie ancienne appelait le monde intelligible. A vrai dire, cette vie est la seule qui convienne à la dignité de sa nature ; elle est la vraie fin de son activité, l'objet propre de ses hautes facultés ; la vie des sens n'en est que la condition nécessaire. Or l'âme n'entre pas ainsi en commerce avec le monde idéal sans en ressentir l'heureuse inspiration. De là des sentiments, des intuitions, des désirs, des extases dont elle a conscience, comme des plus vulgaires phénomènes de sa vie intérieure. Mais ici encore c'est elle-même qu'elle sent, et non pas l'objet intelligible. On conçoit, on désire, on aime le vrai, le bien, le beau, Dieu enfin; on n'en a pas conscience. La conscience n'est que le reflet des communications que l'âme entretient avec le monde idéal par l'intermédiaire de certaines facultés supérieures; ce n'est point par elle, c'est par la raison et l'amour que l'âme communique avec ce monde. Quand on représente la raison et l'amour comme les ailes de l'âme, dans son essor vers le monde supérieur, on fait mieux qu'une métaphore : on exprime par une heureuse image une profonde vérité psychologique, à savoir : la merveilleuse vertu de communication de la raison et de l'amour. C'est, en effet, par ces deux facultés que l'âme peut sortir d'elle-même et se rattacher à la vie universelle et à son principe suprême. C'est la raison qui ouvre à l'âme les sublimes perspectives de l'idéal; c'est l'amour qui l'en rapproche, et, par une intime union, lui en fait sentir la vivifiante vertu. La lumière de la conscience est tout intérieure; elle n'éclaire que l'âme, il est vrai,
aans ses plus secrètes profondeurs. Réduite à la conscience d'elle-même, l'âme se verrait fermer toutes les issues du monde intelligible. Les écoles mystiques ont, en général, pour principe défaire découler toute vérité, toute science, la métaphysique et la physique, comme la morale et la psychologie, d'une source intérieure. Pour ces écoles, toute connaissance, celle de Dieu comme celle de la nature, est une révélation immédiate du sentiment, Ce principe est une profonde erreur. La conscience n'étant jamais que le sentiment du moi, ne peut révéler le non-moi. Pour en faire la source unique de nos connaissances, il faut ou étendre indéfiniment la conscience, au point de la confondre avec la raison, ou bien supprimer tout un ordre de vérités qui dépassent l'expérience. Dans le premier cas, on détruit la conscience, par cela même qu'on efface les limites qui la séparent de la raison ; et avec la conscience on détruit la personne humaine en l'absorbant, comme l'ont fait les Alexandrins, dans le monde intelligible. Dans le second cas, c'est la raison elle-même et son objet, le monde intelligible, qu'on anéantit. Telle est la double conséquence à laquelle aboutit nécessairement toute école mystique : ou elle dégénère en un empirisme spiritualiste, ou elle tombe dans l'abîme du panthéisme. On ne saurait donc marquer avec trop de précision les limites qui séparent la conscience de la raison, et la réalité intérieure de la vérité intelligible. Le témoignage de la conscience est purement subjectif; il n'atteint point la sphère des vérités éternelles et nécessaires. Du moins, il ne l'atteint pas directement. Quand la philosophie transporte les données de la conscience dans la sphère des vérités éternelles; quand elle applique à la nature divine les attributs de l'être moral dont nous avons le sentiment intime, elle puise à une source intérieure certains éléments de la science théologique. Mais alors même c'est une simple induction et non une [révélation immédiate qu'elle demande à la conscience. Appliquée dans une certaine mesure, cette induction est légitime; mais pour peu qu'on en abuse, on mêle arbitrairement les données de la conscience aux conceptions de la raison, et on se perd dans les rêves de l'anthropomorphisme. La conscience, on ne saurait trop le répéter, ne révèle jamais que le moi dans toutes les impressions, soit physiques, soit morales que l'âme peut ressentir. Dans ces moments extraordinaires où l'âme est comme absorbée et ravie dans son objet, dans l'amour, dans l'ardeur de la contemplation, dans l'enthousiasme de l'extase, si elle conserve encore le sentiment de sa personnalité et de son activité propre, en un mot la conscience, cette conscience ne dépasse point les limites du moi. Mais, pourrait-on dire, si la sphère de la conscience est purement subjective, si elle n'atteint aucune réalité objective, soit sensible, soit intelligible, ce n'est pas seulement la vérité métaphysique qui lui échappe, c'est encore la vérité morale, c'est le beau, c'est le bien, tout autant que Dieu et les vérités premières. Or le sens commun a toujours attribué le sentiment, moral à la conscience; à tel point qu'il l'a identifié avec ce sentiment. Cette prétendue contradiction de la science et du sens commun sur un point eussi grave, s'explique non par une erreur, mai» par une confusion du sens commun. La conscience a toujours le même objet, le moi, dans les diverses modifications que l'âme peut subir; les noms différents sous lesquels on la désigne n'expriment point une différence de rôle et d'objet. Qu'elle ait le sentiment d'une action ou d'un état, d'une impression physique ou d'une disposition morale, elle n'est jamais que l'écho de la personne hu-
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maine, dans la vicissitude de sa vie si mobile, si agitée, si inégale. La conscience morale proprement dite n'est pas le sentiment du bien ou du mal, mais simplement de la disposition de l'âme livrée à l'impression de l'objet moral. Elle est le sentiment du plaisir ou de la peine, de la satisfaction morale ou du remords. La conscience n'a prise sur aucune réalité objective : pas plus sur la réalité morale que sur toute autre. Le bien, l'ordre, les principes du monde moral sont des vérités transcendantes conçues par la iaison et dont la conscience ne peut attester que l'effet produit sur l'âme. La seule lumière de la conscience ne suffit pas pour révéler la loi morale tout entière. En effet, que suppose cette loi? 1° L'idée du bien: 2° la possibilité pour l'homme d'agir conformément à cette idée, c'est-à-dire la liberté. Or si la croyance à la liberté est un sentiment de la conscience, la notion du bien est une intuition de la raison. Il ne faut pas croire que c'est sur une simple donnée de la conscience, à savoir le fait de liberté, que la raison s'élève à l'idée de bien. L'idée du bien n'est que l'idée de l'ordre; pour concevoir l'ordre, il faut dépasser la sphère de l'expérience et se transporter par la pensée dans le monde intelligible. La raison et la conscience s'unissent donc pour nous révéler le monde moral.
Après avoir circonscrit le domaine de la conscience dans tous les sens, il reste à rechercher quelle est la certitude qui lui est propre. C'est la nature même du témoignage qui fait la nature de la certitude; donc le témoignage de la conscience étant tout subjectif, la certitude qui lui est propre est également subjective, et par cela même au-dessus de tout scepticisme. On peut nier (non pas, sans doute, avec une raison suffisante) toute réalité objective, sensible ou intelligible, la nature ou Dieu. On peut toujours contester à l'esprit humain la possibilité de franchir les limites de sa propre nature et d'atteindre la substance et l'être même du non-moi. Une science rigoureuse ne passe jamais du sujet à l'objet du moi au non-moi, sans avoir résolu la difficulté que nous venons d'élever. Mais le témoignage de la conscience ne souffre pas la moindre objection, même pour la forme; il est ce point certain et inébranlable où Descartes s'était enfin arrêté dans son doute méthodique, et il est tout simple qu'il en soit ainsi. Toute connaissance ne peut être mise en doute qu'autant qu'elle contient une certaine réalité objective. Alors, en effet, mais seulement alors, elle est susceptible de vérité et d'erreur. La conscience, n'étant que le sentiment d'une réalité intérieure et toute subjective, ne peut jamais être considérée sous ce caractère ; elle peut être obscure ou claire, faible ou énergique, superficielle ou profonde, complète ou incomplète; elle n'est ni vraie ni fausse, elle est ou elle n'est pas.
Tous les phénomènes de la conscience ont ce privilège singulier de ne pouvoir pas même être mis en question. Je ne puis nier ni ma personnalité, ni mon activité, ni aucune de mes facultés; je ne puis nier davantage ma liberté , car j'en ai, comme de toutes les autres facultés, le iment intime. J'ai conscience de la spontaiii ilé de mes actes volontaires; je me sens libre et responsable; nulle spéculation métaphysique ne peut prévaloir contre ce sentiment. On dira peut-être que la liberté a été souvent mise en doute, et sur de graves raisons, et qu'en supposant que ces raisons soient fausses, il n'en faut pis moins reconnaître que le doute est possible pour mi fait de consi I vrai que L'es-
prit métaphysique a quelquefois imi
me» sur le monde et sur Dieu qui rendaient
toute liberté impossible; mais n'a-t-il pas aussi inventé des hypothèses qui détruisaient l'existence même du moi aussi bien que sa lib< Est-ce à dire pour cela que l'existence personnelle n'est pas au-dessus de toute espèce de doute ? 11 en est de la liberté comme de tout fait de conscience; elle ne peut être l'objet ni d'un doute ni d'une démonstration. Pour la nier légitimement, il faudrait ne point en avoir conscience, ce qui est impossible; car le sentiment que nous en avons se confond avec le sentiment même de notre être.
On insiste encore contre l'infaillibilité absolue et universelle du témoignage de la conscience, et on invoque l'incertitude de telles ou telles vérités morales qui touchent pourtant à la conscience. Cette incertitude, d'ailleurs mal fondée, ne tient pas aux phénomènes de conscience proprement dits, mais à des principes qui dépassent la sphère de l'expérience intérieure. Ainsi que nous l'avons montré, dans toute question morale il faut distinguer deux éléments, la liberté et la notion du bien. On ne peut mettre en doute la liberté, vérité de sentiment; on peut nier jusqu'à démonstration supérieure, et on a nié non pas l'effet intérieur que produit l'idée du bien, mais la réalité objective de cette idée. On s'alarme bien à tort du prétendu danger que fait courir tel ou tel système de métaphysique à certaines vérités de conscience. L'existence personnelle, l'activité, la liberté ne sont point de ces vérités contre lesquelles le plus fort système puisse prévaloir. La contradiction qui peut s'établir entre un système et telle vérité de cons:ience est un échec pour ce système, mais non pour cette vérité. Quant à ce scepticisme qui s'attaque à tout et qui prétend arriver au nihilisme, il n'a aucune puissance contre la conscience, il ruinerait l'édifice entier de la connaissance humaine, qu'il laisserait encore debout les croyances qui reposent sur l'expérience intérieure. Le matérialisme et le panthéisme auront beau faire, ils n'arracheront jamais de la conscience humaine le sentiment de sa personnalité et de sa liberté. Ce n'est pas là d'ailleurs qu'est le danger ; il n'est guère dans la nature de l'homme de perdre le sentiment du moi; ce qu'elle pourrait perdre bien plutôt, ce qu'une science étroite et soi-disant positive lui enlèverait facilement, c'est ce sens du beau, du vrai, du bien, du divin qu'on appelle communément le sens métaphysique. Aujourd'hui, l'écueil de la science et de la société n'est pas le panthéisme qu'on se plaît à voir partout, et dont on fait Fépouvantail des esprits et des âmes ; c'est cet empirisme qui, bornant la science, soit à la sphère des sens, soit à la sphère de la conscience, lui ferme toutes les issues du monde idéal.
Après avoir montré la nature, la portée, la limite et l'autorité de la conscience, il ne reste plus, pour en épuiser la théorie, qu'à résoudre quelques diliicultés qui ont été élevées récemment au sujet de l'observation intérieure. Personne ne conteste à la nature humaine la conscience proprement dite, c'est-à-dire le sentiment immédiat et instantané des phénomènes qui se passent en elle; mais ce sentiment rapide et fugitif ne suffit pas plus à la psychologie que la simple vue ne suffit aux expériences du physicien ou du naturaliste. L'observation pn ment dite, en psychologie, es) à la conscience ce que Le r< gard esl à La vue. Sans l'observation, il n'y a pas d'analyse profonde de la réalité intérieure, de même que, sans le regard, il ne peut iences dans le champ de la nature.
Une vraie science psychologique n'est donc
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possible que par l'observation ; mais l'observation elle-même est-elle possible en pareille matière? Comment le moi peut-il s'étudier lui-même? Comment peut-il être tout à la fois sujet et objet de l'observation? Il semble que l'observation ne soit pas possible, sans un objet distinct, fixe et immobile sous le regard de l'observateur. Or, telle n'est point la condition de l'observation psychologique. L'objet observé, c'est le sujet même ; c'est l'esprit dont la nature est d'être une force, et dont la vie est une continuelle action. Comment ce protée , si mobile dans ses allures, si multiple dans ses formes, si fugitif, si insaisissable, peut-il devenir un objet d'observation ? Comment peut-il observer sa sensation, sa pensée, son action, au moment où il sent, pense ou agit?
Il semble, au premier abord, qu'il suffirait de répondre à toutes ces objections, comme on l'a fait à ce philosophe qui niait le mouvement par toutes sortes de raisons subtiles et spécieuses. On pourrait citer les importants résultats de l'observation psychologique, non-seulement chez les psychologues, mais encore chez les poètes et les romanciers. Mais cette réponse ne résout aucune difficulté. Il s'agit moins de prouver que l'observation psychologique est possible, que de montrer comment elle l'est. Nul doute que l'âme humaine ne puisse s'observer, puisqu'elle l'a fait dans tous les temps avec succès; mais comment s'y prend-elle pour s'observer, voilà ce qu'il faut chercher, avec d'autant plus de soin, que certaines descriptions vagues ou incertaines du mode d'observation intérieure ont répandu quelques nuages sur la question.
Comment le moi s'observe-t-il? L'observation est-elle directe et immédiate , comme la conscience elle-même? L'âme ne sent sa passion, son désir, sa volonté, qu'au moment même où elle se passionne, où elle désire, où elle veut ; s'observe-t-elle aussi en cet état? Il suffit de poser la question pour la résoudre. L'âme sent, pense et agit sous l'œil de la conscience ; mais sa sensation, sa pensée, son action, en un mot sa vie, s'arrêterait sous le regard de l'observation. La vie humaine est un drame sérieux, dans lequel l'acteur ne peut être en même temps observateur. Ce n'est point au fort de l'action ou dans la crise de la passion que l'âme peut contempler son énergie active ou passionnée. Toute observation (je dis l'observation et non la conscience) tue l'action et détruit la vie. C'est une expérience que chacun a faite bien souvent sur soi-même. Est-ce au moment où l'âme est en proie à la passion qu'elle se complaît à la décrire et à l'analyser? Nullement : c'est lorsque l'agitation a cessé, lorsque l'âme peut revenir sur les passions éteintes ou calmées, et en étudier les effets. On ne pourrait pas citer une analyse profonde, une description savante d'un fait de conscience, qui n'ait été faite après coup. L'âme s'observe sans aucun doute ; elle pénètre même fort avant dans la profondeur de sa nature en s'observant; mais elle s'observe indirectement et par l'intermédiaire de la mémoire. Ce n'est point la passion, la pensée, l'activité, la réalité vivante qu'elle regarde, c'est la réalite à l'état de souvenir. La conscience seule surprend l'action et la vie; L'observation ne commence que lorsque le phénomène qu'elle doit étudier a cessé de vivre, elle le recueille alors par le souvenir, et l'analyse par la réflexion, c'est-à-dire par la volonté. Ainsi se fait l'étude de la nature humaine : l'observation après la conscience, la science après la vie. La science psychologique veut deux choses dans celui qui s'y livre : 1" une nature riche et profonde pour fournir une matière à l'expé-
rience; 2° une grande puissance d'abstraction pour recueillir et fixer, sous le regard de l'observation, les phénomènes qui ont disparu de la scène de la vie. Sans la première condition, l'observation manque d'objet; sans la seconde, elle manque d'instrument. Les grands observateurs de la nature humaine ont tous profondément vécu et profondément observé. Une vie légère et tout extérieure, pleine d'accidents et de caprices, peut fournir des traits piquants au romancier; mais ni le poète ni le psychologue n'y peuvent rien puiser qui leur convienne.
Parmi les nombreux ouvrages que l'on pourrait consulter sur la conscience, nous citerons seulement comme particulièrement importants : Maine de Biran, de VAperception immédiate interne ; — Th. Jouffroy, Préface de la trad. des Esquisses de philosophie morale de Dugald-Sleivart et celle de la traduction des œuvres de Th. Reid ; Mélanges philosophiques; de la Science psychologique ; Nouveaux mélanges philosophiques, de la légitimité de la distinction de la Psychologie et de la Physiologie. E. V.
CONSÉQUENCE (consecutio , de cum et de sequi, venir à la suite). C'est une proposition qui se lie de telle manière à une autre proposition, ou à plusieurs prémisses à la fois, que l'on ne saurait ni admettre ni rejeter celles-ci, sans admettre ou rejeter en même temps la première. La conséquence est vraie, quand les prémisses le son{ aussi, et fausses dans le cas contraire. Souvent la vérité ou l'erreur d'une proposition n'est clairement aperçue que dans ses conséquences. Voy. Syllogisme , Raisonnement, Déduction.
CONSÉQUENT. C'est le dernier des deux termes d'un rapport : celui auquel l'antécédent est comparé; mais, dans ce sens, le mot conséquent n'est plus guère employé que dans les sciences mathématiques. Pris adjectivement, il se dit d'un discours ou d'un raisonnement où toutes les idées dépendent les unes des autres et se rattachent à un principe commun ; il faut même l'appliquer aux actions, quand les actions présentent entre elles le même rapport.
CONTARINI ou CONTARENI (Gaspard), né à Venise en 1483, fut envoyé par le pape à la diète de Rastisbonne, où il essaya vainement de ramener les protestants au catholicisme, et mourut cardinal en 1542. Il soutint la possibilité d'établir scientifiquement l'immortalité de l'âme contre son maître Pomponat, qui ne la croyait admissible qu'au nom de la révélation. Le maître fit l'éloge du livre du disciple, mais on ne dit pas qu'il ait pour cela changé d'avis. Ses œuvres complètes ont été publiées à Paris, en 1571, in-f°. En voici les parties qui intéressent la philosophie : de Elemenlis et eorum mixlionibus ; — Primœ philosophiœ compendium; — de Immortalitate animœ, adversus Petrum Pomponalium; — Non dari quarlam figuram syllogismij secundum opinionem Galeni; — de Libero Arbitrio. J. T.
CONTEMPLATION. Lorsqu'un objet matériel ou immatériel a excité en nous un sentiment très-vif d'admiration ou d'amour, nous y arrêtons avec bonheur notre regard et notre pensée ; non pas dans le but de mieux le connaître, mais pour jouir plus longtemps de sa présence et des impressions qu'elle nous fait éprouver. C'est à cette situation de l'esprit plus ou moins douce, plus ou moins profonde, selon la nature de l'objet qui la fait naître, qu'on a donné le nom de contemplation. La contemplation est donc bien différente de la réflexion : dans ce dernier état, nous cherchons encore ou la vérité, ou le bien, ou le beau, et notre intelligence est essen-
