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tiellement active; dans le dernier, nous croyons avoir trouvé ce que la réflexion cherche encore, nous nous imaginons l'avoir en quelque sorte sous nos yeux et en notre pouvoir, et il ne nous reste plus qu'à en jouir par un regard, par une vision presque passive. Personne ne peut contester que la contemplation, telle que nous venons de la définir, ne soit un fait bien réel et même assez commun de l'âme humaine; mais les mystiques, qui d'ailleurs l'ont décrite et analysée avec une rare finesse, en ont considérablement exagéré la portée, en même temps qu'ils l'ont rapportée exclusivement à Dieu. C'est, dans leur opinion, le degré le plus élevé de l'intelligence, celui où elle parvient lorsque, entièrement libre de l'influence des sens, déjà familiarisée par de longues méditations avec le monde spirituel, elle le voit sans effort et sans travail, et reçoit la lumière qui vient de la source même de toute vérité, comme notre œil reçoit les rayons du soleil. C'est un regard simple et amoureux sur Dieu, considéré comme présent à l'âme; c'est la fin de toute agitation, de toute inquiétude et, par conséquent, de toute activité; de là vient qu'elle a été définie par quelques-uns : « une prière de silence et de repos. » Cependant elle est au-dessous du ravissement ou de Yextase ; car elle ne suspend pas, comme ce dernier état, toutes les facultés de l'âme, elle la met seulement dans la situation la plus favorable pour recevoir l'action de la grâce et suivre en tout l'impulsion divine. La conséquence inévitable de ce principe, c'est que la vie contemplative est bien supérieure et préférable à la vie active. Voy. Mysticisme.

CONTINGENT. C'est ce qui n'est pas nécessaire, ce qu'on peut supprimer par la pensée sans qu'il en résulte aucune contradiction. Tout ce qui a commencé, tout ce qui doit finir, tout ce qui change est contingent; car tout cela pourrait ne pas être, et notre pensée peut se le représenter comme n'étant pas. Évidemment cela pourrait ne pas être, puisque en fait cela n'a pas toujours été, ne sera pas toujours, ni ne conserve tant qu'il est la même manière d'être. Le nécessaire, au contraire, c'est ce dont nous ne pouvons pas concevoir la non-existence, ce qui a toujours été, ce qui sera toujours et ne peut changer de manière d'être. Le contingent ne peut être connu que par l'expérience, soit médiatement, à l'aide de 1 analogie et de l'induction; soit d'une manière immédiate , par la conscience ou par les sens. Le nécessaire est l'objet de la raison et la condition sans laquelle ce qui est contingent n'existerait pas. C'est ainsi qu'à la vue ou à la connaissance du contingent nous sommes forcés de nous élever à l'idée du nécessaire. Le nécessaire et le contingent sont les deux points de vue sous lesquels notre intelligence est forcée de concevoir, en général, l'existence de l'être. En d'autres termes, il n'y a que deux manières d'exister, deux manières d'être : l'une contingente, l'autre nécessaire; mais il y a différents degrés à distinguer dans le contingent : 1° les simples faits qui ne font en quelque sorte que paraître et disparaître : ce qu'on appelait dans l'école du nom d'accidents; 2° les qualités, les propriétés inhérentes à un sujet : ce qui constitue son caractère et sa nature spécifique: 3" le sujet lui-même, considéré comme une existence particulière et finie.

CONTRADICTION (de contra et de diccre, parler en sens contraire). Considérée dans l'acception la plus générale du mot, elle peut être définie : une affirmation et une négation qui se combattent et se détruisent réciproquement. Considérée au point de vue particulier de la logique, elle consiste à réunir dans un même ju-

gement deux notions qui s'excluent l'une l'autre, ou, comme disait l'école, d'après Aristote, deux contraires entre lesquels il n'y a pas de milieu : Opposilio média caréna. Si l'on dit, par exemple, qu'un cercle peut avoir des rayons inégaux, il y a contradiction; car l'idée même du cercle exclut l'inégalité des rayons, et réciproquement. Tout jugement de cette nature se détruisant luimême, représente le plus haut degré d'aberration et d'absurdité. Il résulte de là que les premières règles de la logique, que la condition suprême de tous nos jugements et, en général, de tous les produits de notre pensée, c'est qu'ils ne se détruisent pas eux-mêmes par l'association de deux notions contradictoires : cette condition est ce qu'on appelle le principe de contradiction. Aristote est le premier qui en ait parlé, et il en a fait à la fois la base de la logique et de la métaphysique, supposant, avec raison, que tout vt qui est contradictoire pour l'intelligence, est impossible dans la réalité. Voici en quels termes il l'exprime ordinairement : « Une chose ne peut pas a la fois être et ne pas être en un me me sujet et sous le même rapport. » Ou plus brièvement : « La même chose ne peut pas en même temps être et ne pas être. » A cette formule, dont le caractère est purement métaphysique, il en substitue quelquefois une autre plus particulièrement logique : « L'affirmation et la négation ne peuvent être vraies en même temps du même sujet. » Ou bien : « Le même sujet n'admet pas en même temps deux attributs contraires. » Ce principe, ajoute le philosophe de Stagire, n'est pas seulement un axiome, mais il est la base de tous les axiomes : aussi est-il impossible de le démontrer; mais on peut l'établir par voie de réfutation, en réduisant à l'absurde ceux qui osent le nier.

Leibniz a apporté quelques restrictions à la doctrine d'Aristote : il ne croit pas que le principe de contradiction soit le principe unique et suprême de toute vérité, ou qu'il puisse suffire à la fois à la logique et à la métaphysique; il y ajoute un autre principe, dont on ne s'était pas occupé avant lui : celui de la raison suffisante. Voy. Leibniz.

Kant est allé encore plus loin que Leibniz : il a démontré avec beaucoup de justesse qu'il ne suffit pas que nous nous entendions avec nousmêmes, ou que nos idées soient parfaitement d'accord entre elles pour qu'elles soient en même temps conformes à la nature des choses. Une hypothèse, une erreur même peut être conséquente avec elle-même. De là il conclut que le principe de contradiction ne peut servir de critérium que pour une certaine classe de nos jugements ; ceux dont l'attribut est une simple conséquence du sujet, et que Kant appelle, pour cette raison, des jugements analytiques. Ainsi, quand je dis que tout corps est étendu, il est évident que la notion d'étendue est déjà renfermée dans la notion de corps. Par conséquent, il suffit à la vérité de ce jugement qu'il ne renferme pas de contradiction. Mais, partout ailleurs, ou, pour employer encore le langage du philosophe allemand, dans tous les jugements synthétiques, le principe de contradiction est une règle insuffisante, et pour être sûr de la vérité, il nous faut alors, ou une croyance particulière de la raison, ou le témoignage de l'expérience.

Non content de diminuer considérablement l'importance du principe de contradiction, Kant va même jusqu'à rejeter les termes dans lesquels il a été exprimé par Aristote, et que Leibniz a fidèlement conservés. La formule qu'il propose de substituer à celle du philosophe grec est celle-ci : « L'attribut ne peut pas être contra-

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dictoire au sujet. » Sans examiner ici les raisons alléguées par Kant en faveur du changement qu'il propose, raisons peu solides et admissibles seulement au point de vue de l'idéalisme transcendantal, nous dirons que chacune des expressions entre lesquelles Aristote nous donne à choisir, est beaucoup plus générale et plus claire, et porte plus véritablement le caractère d'un axiome que la proposition du philosophe allemand. Voy., sur ce sujet : Aristote, Métaph., liv. III, ch. ni; liv. IX, ch. vu; liv. X, ch. v; Calég., ch. vi, et passim; — Kant, Critique de la raison pure; Analytique transcendanlale ; du Principe suprême de tous les jugements analytiques.

CONTRAIRES. Les anciens se sont beaucoup occupés de la théorie des contraires, et Aristote, qui lui-même y attache une extrême importance, l'ait remarquer avec raison [Métaph., liv. IV, ch. ni) que la plupart des philosophes ses devanciers ont cherché parmi les contraires les principes générateurs de toutes choses. Pour ceux-ci, c'étaient le chaud et le froid, le pair et l'impair ; pour d'autres, par exemple pour Empédocle, i'amilié et la discorde, c'est-à dire l'attraction et la répulsion; à quoi l'on pourrait ajouter le dualisme persan de la lumière et des ténèbres, et cet autre dualisme beaucoup plus général de l'esprit et de la matière. Les pythagoriciens ont même été plus loin : ils ont essayé de donner une liste, une table des contraires, qui occupe dans leur doctrine à peu près la même place que la table des catégories dans plusieurs systèmes postérieurs (voy. Pythagore et Alcméon de Crotone). Après les pythagoriciens, Aristote rencontrant le même sujet, l'a étudié avec la profondeur et la sagacité qu'il apportait en toutes choses, et le résultat de ses recherches, religieusement conservé par la philosophie scolastique, peut trouver encore aujourd'hui sa place légitime dans une classification générale des idées. D'abord il définit les contraires : « ce qui dans un même genre diffère le plus;» par exemple, dans les couleurs, ce sera le blanc et le noir; dans les sensations, le plaisir et la douleur ; dans les qualités morales, le bien et le mal. Les contraires n'existent jamais en même temps ; mais ils peuvent se succéder dans le même sujet. Ils se divisent en deux classes : les uns admettent un moyen terme qui participe à la fois des deux natures opposées ; ainsi, entre l'être absolu et le non-être, il y a l'être contingent. Pour les autres, ce moyen terme n'est pas possible; et tels sont tous les contraires dont l'un appartient nécessairement au sujet ou se trouve être une simple privation, par exemple, la santé et la maladie, la lumière et les ténèbres, la vue et l'absence de cette faculté. Les contraires qui n'admettent pas de milieu sont des choses contradictoires et forment, quand on les réunit, une contradiction (voy. ce mot). A cette théorie des contraires se rattache toute la logique par le principe de contradiction. Aristote a voulu aussi en faire la base de la morale, en cherchant à démontrer que la vertu n'est qu'un terme moyen entre deux excès contraires. Mais cette tentative ne devait pas réussir.

CONVERSION DES PROPOSITIONS, voy.

Proposition.

COPULE. C'est dans une proposition ou un jugement exprimé le terme qui marque la liaison que nous établissons dans notre esprit entre l'attribut et le sujet. Quelquefois la copule et l'attribut sont renlermés dans un seul mot : mais il n'y a aucune proposition qu'on ne puisse convertir de manière à les séparer. Ainsi, quand je dis : Dieu existe, existe contient la copule et

l'attribut, qu'on séparera si l'on dit : Dieu est existant. C'est sur la copule que tombe toujours la négation ou l'affirmation qui fait la qualité de la proposition ; les autres affirmations ou négations modifient le sujet ou l'attribut, mais ne donnent pas à la proposition elle-même le caractère affirmatif ou négatif. Voy. Proposition, Jugement.

CORDEMOY (Giraud de), né à Paris au commencement du xvue siècle, d'une ancienne famille originaire d'Auvergne, abandonna le barreau, qu'il avait d'abord suivi avec succès, pour s'adonner à la philosophie. En 1665, la protection de Bossuet le fit placer auprès du Dauphin, fils de Louis XIV, en qualité de lecteur. En 1678, il fut admis à l'Académie française: il est mort en 1684. Cordemoy avait employé les dernières années de sa vie à écrire une Histoire de France, qui fut publiée après sa mort (2 vol. in-f°, Paris, 1685-1689). Considéré comme philosophe, il s'est montré disciple fervent et ingénieux de Descartes, dont il a reproduit et soutenu avec habileté les principales opinions dans plusieurs ouvrages, entre autres : Le Discernement de l'âme et du corps en six discours, in- 12, Paris, 1666 ; — Discours physique de la parole, in-12, ib., 1666; — Lettre à un savant religieux de la Compagnie de Jésus (le P. Cossart) pour montrer : 1° que le système de Descartes et son opinion n'ont rien de dangereux; 2° que tout ce qu'il en a écrit semble être tiré de la Genèse, in-4, ib., 1668. le Discernement deVâme et du corps et le Discours physique de la parole ont été réunis en 1704, in-4, Paris, avec quelques fragments de critique et d'histoire, et deux opuscules de métaphysique, l'un ayant pour objet d'établir que Dieu fait tout ce qu'il y a de réel dans les actions des hommes, sans nous ôter la liberté; l'autre, où l'auteur recherche ce qui fait le bonheur ou le malheur des esprits. — Cordemoy laissa un fils, l'abbé de Cordemoy, mort en 1722, chez qui se tinrent pendant quelque temps des conférences pour la conversion et la réfutation des hérétiques. Ce fut là que le P. André fit connaissance de Malebranche, dont il défendit plus tard les opinions avec une si courageuse persévérance. X.

CORNUTUS (Lucius Annœus), né à Leptis, en Afrique, dans le premier siècle de l'ère chrétienne, professa à Rome le stoïcisme. L'histoire compte au nombre de ses disciples, Lucain et Perse, dont la cinquième satire lui est adressée, et qui en mourant lui légua sa bibliothèque. Il nous reste de lui un traité de la Nature des Dieux, consacré à l'exposition de la théologie stoïcienne, et qui a été plusieurs fois imprimé sous le nom de Pharnutus. Le savant Villoison en avait préparé une nouvelle édition qui n'a pas vu le jour. Voy. Th. Gale, Opuscula mythologica ethica et physica, in-8, Cambridge, 1671 ; in-8, Amsterdam, 1688; — G. J. de Martini, Disputatio de L. Ann. Cornuto philosopho sloico, in-8, Leyde, 1825.

COROLLAIRE. Ce terme, qui n'est plus guère en usage qu'en géométrie, est tout à fait synonyme de conséquence. Il désigne une proposition qui n'a pas besoin de s'appuyer sur une preuve particulière, mais qui résulte d'une autre proposition déjà avancée ou démontrée. Ainsi, après avoir prouvé qu'un triangle qui a deux côtés égaux a aussi deux angles égaux, on en tire ce corollaire : qu'un triangle quia les trois côtés égaux a aussi les trois angles égaux.

CORPS, voy. Matière.

COUSIN (Victor), le fondateur, le chef, l'interprète éloquent d'une école de philosophie à laquelle il a donné lui-même le nom d'éclcc-

cous

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tisme, et pendant plus de vingt années le directeur tout-puissint de l'enseignement philosophique dans l'Université de France, naquit à Paris, le 28 novembre 1792. Comme J. J. Rousseau, avec qui, par la chaleur du style et même parle fond des idées, il a plus d'un trait de ressemblance, il était le fils d'un horloger. En 1810, après une série de brillants succès, couronnés par le prix d'honneur du concours général, il entrait, déjà presque célèbre, à l'École normale, récemment créée, et deux ans après, avec le modeste titre d'élève répétiteur, il en est un des maîtres les plus écoutés. Cependant la matière de ce premier enseignement n'était point celle qui lui donnait le plus de prise sur les esprits : c'étaient les langues anciennes, particulièrement le grec. Aussi n'est-ce que plus tard, quand on lui permit de traiter des questions de philosophie, qu'il exerça sur ses jeunes disciples, hier encore ses camarades, l'ascendant que lui donnaient ses remarquables facultés. En 1815, après les Cent jours, pendant lesquels il s'était enrôlé dans les volontaires royaux, il fut chargé par Royer-Collard de le suppléer dans la chaire d'histoire de la philosophie qu'il occupait à la Faculté des lettres. C'est dans la chapelle à demi ruinée du vieux collège du Plessis, où la Faculté des lettres de Paris tenait alors ses séances, que le jeune suppléant parut pour la première fois aux yeux du public. Il n'y resta pas longtemps, car il fallut bientôt ouvrir à l'affluence croissante de ses auditeurs le vaste amphithéâtre de la Sorbonne.

Cette faveur d'un public d'élite, M. Cousin ne la devait pas seulement à l'éclat incomparable de sa parole, mais à la nouveauté et à l'élévation de ses opinions. Laromiguière, avec son esprit élégant et fin, mais superficiel, ne sortait pas de la question de l'origine des idées et s'éloignait à peine de la doctrine de Condillac, qu'ii ébranlait cependant en se proposant de la compléter. Royer-Collard faisait une guerre infatigable à cette même doctrine, qui semblait pour un instant être montée au rang d'une philosophie nationale. Il déployait contre elle l'autorité de son austère bon sens et la force de sa sévère dialectique; mais ses attaques ne portaient que sur des points isolés et en petit nombre. M. Cousin ne suit aucun de ces deux exemples, tout en parlant avec respect de Royer- Collard comme du premier de ses maîtres. Se faisant un devoir d'unir ensemble l'histoire de la philosophie et la philosophie elle-même, il passe en revue, expose, analyse, juge tous les systèmes que les attributions de sa chaire lui permettent d'aborder, c'est-à-dire tous ceux qui appartiennent à l'histoire de la philosophie moderne, et chemin faisant, au nom de la critique, il traite les grandes questions de morale, de métaphysique, d'esthétique, de psychologie, dont le système étroit de la sensation transformée était parvenu à détacher les esprits. C'est pendant les cinq premières années de son enseignement, celles qui s'étendent de 1815 à 1820, que M. Cousin a produit au jour toutes les vues qui lui appartiennent, et qu'il a posé les fondements de son éclectisme. Il n'a eu, dans un âge avancé, qu'à refondre les matériaux de ses anciennes leçons, pour en tirer ses ouvrages les plus accomplis : son Histoire de l'école écossaise, le livre du Vrai, du Beau et du Bien, et cette irréfutable critique de Locke, qui, ébauchée dans le cours de 1819, était reprise et complétée dans celui de 1829.

En.cvé à sa chaire en 1820 par l'esprit de

ion qui inspirait alors le gouvernement de

la France, M. Cousin perdit en 1822 sa place de

maître de conférences par la suppression de l'École normale. Mais les sept années pendant lesquelles il resta condamné au silence ne furent point perdues pour la philosophie. Il les employa a publier les œuvres de Proclus (6 vol. in-8, Paris, 1820-1827, et 1 vol. in-4, Paris, 1864), à donner une nouvelle édition des œuvres de Descartes (11 vol. in-8, Paris, 1826), à commencer sa traduction des Œuvres complètes de Platon (13 vol. in-8, Paris, 1825-1840), et à parcourir l'Allemagne, qu'il avait déjà visitée en 1817. C'est durant ce second voyage, fait en 1824, et dont on peut lire dans la dernière édition de ses Fragments (t. V, in-8, Prris. 1866) un récit plein de charmes, que, soupçonné de carbonarisme, il subit à Berlin une détention de six mois.

Au nombre des ouvrages qu'il composa à cette époque, il y en a un cependant où l'esprit philosophique n'a aucune part : c'est un livret d'opéra-comique écrit pour Halévy, et qui devait s'appeler les Trois Flacons. C'est le titre d'un conte de Marmontel qui en avait fourni le sujet. H us cette pièce est restée inédite, ainsi que la musique à laquelle elle était destinée à servir de thème.

En 1828, après l'avènement du ministère Martignac, la parole est rendue à M. Cousin. M. Guizot, sur qui la même interdiction pesait depuis 1825, est également autorisé à reparaître dans sa chaire. M. Villemain, sans avoir été touché par les rigueurs du pouvoir, se joint à eux en appliquant à la littérature le même esprit de libre investigation qu'ils ont introduit l'un dans la philosophie et l'autre dans l'histoire. Tous les trois, soulevés par la popularité et embrasés d'une commune ardeur, font luire sur la France cet âge d'or de l'enseignement public dont le souvenir immortel peut être comparé à celui qu'ont laissé les plus brillantes époques de l'éloquence politique et religieuse. C'est alors, mais surtout dans son cours de 1828, que M. Cousin, sous une forme qui lui est propre, expose pour la première fois devant un public français les idées sur lesquelles repose la philosophie de la nature, c'est-à-dire la doctrine de Schelling et de Hegel, et que sa parole est peut-être d'autant plus puissante sur l'imagination qu'elle est moins claire pour l'intelligence.

Après la révolution de 1830, à laquelle l'esprit libéral de ses écrits et de ses leçons avait contribué dans une certaine mesure, M. Cousin fut nommé coup sur coup conseiller d'État, membre du Conseil royal de l'instruction publique, professeur titulaire à la Faculté des lettres, membre de l'Académie française et de l'Académie des sciences morales et politiques, directeur de l'École normale, pair de France. Entré comme ministre de l'instruction publique, au 15 mars 1840, dans le cabinet présidé par M. Thiers, il ne resta au pouvoir que huit mois, pendant lesquels il introduisit dans l'administration et dans les différentes branches de l'enseignement des réformes utiles. Lui-même a pris soin de les rappeler et de les justifier dans un article de la Revue des Deux-Mondes (février 1841). Il reprit sa place au Conseil royal de l'instruction publique en 1842, après la mort de JoufTroy, et se démit de ses fonctions de conseiller d'État. En 1844, à la tribune de la Chambre des pairs, il défendit avec autant d'éloquence que d'énergie, l'Université et la philosophie, violemment attaquées par deux sortes d'ennemis : les partisans sincères de la liberté d'enseignement et ceux qui, sous le nom de la liberté, ne songeaient qu'à rétablir la domination cléricale. Les discours prononcés alors par M. Cou-

cous

sin ont été plusieurs fois publiés sous ce titre : Défense de i 'Université et de la philosophie (in-8, Paris, 1844 et 1843). Enlevé à la vie politique par la révolution de 1848, M. Cousin termina sa carrière universitaire après le coup d'État du 2 décembre, qui le privait de son siège à la section permanente du Conseil supérieur de l'instruction publique, et après le décret de 1852, qui le plaçait, avec MM. Villemain et Guizot, au rang de professeur honoraire de la Faculté des lettres. Il est mort à Cannes, le 13 janvier 1867.

Si l'on veut se faire une idée exacte et équitable de la valeur philosophique de M. Cousin, il faut passer par-dessus les années où il n'est pas encore en possession de toute sa pensée. Tantôt il semble appartenir à l'école écossaise, fort: liée et comme unie à la France par les oris observations de Maine de Biran ; tantôt, quand il revient de son second voyage, dans la Je Schelling et de Hegel, on dirait qu'il lonné tout entier à la philosophie de la nature. Alors il écrit cette phrase, qu'il a eu la faiblesse de supprimer plus tard : « Ce système est le vrai. » Pour un esprit impartial, la philosophie de M. Cousin n'existe que du moment où il lui a imprimé le sceau de la maturité, et sous la forme dont il l'a revêtue lui-même quand il croit l'avoir conduite à sa dernière perfection.

Cette philosophie a reçu de lui le nom d'éclectisme, sous lequel, vraie ou fausse, elle appartient désormais à l'histoire des idées du xixc siècle. Un autre se serait peut-être moins prêté aux interprétations erronées ou malveillantes. Cependant il n'était guère possible de prévoir comment ce nom, porté par deux écoles illustres, celle de Plotin et celle de Leibniz, devait être quelquefois compris par la critique contemporaine. Ne s'est-on pas imaginé que l'éclectisme consistait à recueillir dans tous les systèmes successivement adoptés et abandonnés par l'esprit humain, quelques lambeaux de doctrine, quelques propositions isolées, qu'on ajustait ensuite tant bien que mal, qu'on réunissait comme on pouvait, sans règle, sans plan, sans mesure précise de la vérité et de l'erreur, dans une sorte de mosaïque philosophique? Si cette opinion était fondée, l'éclectisme serait au-dessous de la discussion.

Qu'est-ce donc que l'éclectisme de M. Cousin? C'est une philosophie qui repose sur ce principe incontestable et incontesté, que la puissance de faire quelque chose avec rien ou de créer d'une manière absolue étant étrangère à l'homme, les systèmes sont construits avec des éléments préexistants dans l'esprit humain, comme les œuvres de l'industrie et de l'art avec des éléments préexistants dans la nature. S'il n'en était pas ainsi, un système philosophique ne pourrait jamais en appeler à l'autorité de la raison et de la conscience. Mais pourquoi les systèmes sont-ils si divers et si contradictoires ? C'est que chacun d'eux ne prenant dans le fonds commun qu'une portion déterminée des éléments constitutifs de notre nature, en croyant les prendre tous, se figure qu'il a le droit d'accuser les antres d'erreur et de fausseté. Qu'on songe en effet que l'illusion est ici plus facile que dans les sciences physiques et mathématiques. Lorsqu'il s'agit du monde extérieur, personne n'oserait se vanter de connaître ce qui, en raison de la distance et du temps, est placé hors de la portée de ses observations. Quand il est question, au contraire, des choses de l'âme, c'est-à-dire des forces et des phénomènes invisibles qui se déploient au dedans de nous, chaque homme en particulier se pi end volontiers pour la mesure de l'humanité.

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IL jii résulte que, pour démêler ce qu'il y a de vrai ou de faux dans les systèmes, il faut les comparer avec la nature humaine, avec l'esprit même dont ils ont la prétention d'être l'expression complète, après qu'on l'a soumis aux procédés de l'observation la plus sévère; et pour être sûr que l'observation n'a rien oublié ni méconnu d'essentiel, il faut interroger les systèmes, prêter l'oreille aux objections qu'ils élèvent les uns contre les autres, les suivre dans leurs transformations et leurs retours périodiques à travers toutes les époques de l'histoire. Est-ce donc là une philosophie si inconsistante et si méprisable ? Le principe sur lequel elle est assise est d'une telle fécondité qu'il a suffi pour faire naître parmi nous une foule d'excellents ouvrages consacrés à l'histoire de la philosophie. Sans doute l'exemple de M. Cousin et son ascendant personnel y ont puissamment contribué. Mais, en agissant ainsi, M. Cousin ne cédait pas à l'attrait de l'éruditioa, qu'il n'a jamais aimée pour ellemême ; il obéissait à la nécessité que lui imposait sa doctrine.

Oui, M. Cousin a une doctrine qui, s'appuyant sur la double autorité de la conscience et de l'histoire, ne se croit pas seulement obligée d'être complète ou de réunir tous les faits, tous les principes, toutes les facultés dont se compose la nature humaine, mais d'être exacte, c'est-à-dire de les présenter dans l'ordre hiérarchique que leur impose leur essence même, plaçant l'esprit, la personne libre, consciente, identique, au-dessus des forces aveugles de l'organisme, l'intelligence au-dessus des sens, la raison au-dessus de tous les autres modes de la pensée, la volonté dirigée par la raison ou l'âme dans la pleine possession de son existence au-dessus de la raison toute seule. M. Cousin n'a point failli à cette condition, car les plus constants et les plus vigoureux efforts de sa dialectique sont dirigés surtout contre ceux qui, se refusant à reconnaître la hiérarchie naturelle de nos facultés, effacent toute différence entre l'esprit et la matière, entre l'àme et le corps, entre la pensée et la sensation, entre la raison et l'expérience, entre la volonté et l'instinct ou la passion. Aussi sa philosophie recevrait-elle plus justement la qualification de spiritualiste que celle d'éclectique. Le spiritualisme en est le but, l'éclectisme n'en est que le moyen, à moins qu'on ne veuille définir l'éclectisme un spiritualisme démontré tout à la fois par la raison individuelle et par la raison du genre humain.

Mais peu importe un nom ou un autre; c'est au fond des choses qu'il faut s'attacher. Voyons donc ce qu'il faut penser d'un certain nombre d'idées qu'on a particulièrement reprochées à M. Cousin, et qu'on se représente comme sa propriété personnelle dans la philosophie qu'il a enseignée.

La première qui s'offre à l'esprit, c'est la fameuse théorie de la raison impersonnelle. La raison, selon M. Cousin, n'est pas une faculté personnelle de l'homme, par conséquent une faculté variable d'un individu à un autre ; il ne suffit pas même qu'elle appartienne à l'humanité, si elle doit être considérée comme une propriété particulière de notre esprit, par laquelle il nous est impossible de rien savoir de la nature des choses; il veut qu'elle soit commune à l'humanité et à Dieu, et que ses lois, en même temps qu'elles commandent d'une manière souveraine à la pensée, nous représentent les conditions absolues de l'existence. « La raison, ditil, est en quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et l'ontologie, entre la conscience et l'être ; elle pose à la fois sur l'une et sur

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cous

l'autre; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme ; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu, dont il lui donne à la fois et l'idée et le besoin. Si la raison était toute personnelle, elle serait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et du moi individuel. La raison est donc, à la lettre, une révélation, une révélation nécessaire et universelle, qui n'a manqué à aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde : Illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce logos de Pythagore et de Platon, ce Verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à l'homme, homme à la fois et Dieu tout ensemble. Ce n'est pas sans doute le Dieu absolu dans sa majestueuse indivisibilité, mais sa manifestation en esprit et en vérité ; ce n'est pas l'être des êtres, mais le Dieu du genre humain {Fragments philosophiaues, Préface, p. 42 et 43 de la lre édition, publiée en 1826 : p. 36 et 37 de l'édition de 1847).

Les adversaires de M. Cousin, surtout ceux qui appartiennent de près ou de loin à l'école de Condillac, ont tourné en dérision cette raison qui est dans l'homme, sans lui appartenir personnellement, qui est une révélation de Dieu, un médiateur entre Dieu et l'homme, Dieu luimême. Cependant, la doctrine dont on vient de lire l'éloquent résumé, est celle qu'ont professée quelques-uns des plus grands génies de l'antiquité et des temps modernes, un Platon, un Leibniz, un Malebranche, un Fénelon; un Bossuet et, dans certains moments, Anstote luimême. Mais quand elle n'aurait point pour elle la recommandation de ces grands noms, elle se recommanderait toute seule. S'il y a des vérités évidentes par elles-mêmes, nécessaires, universelles comme celles qui servent de fondements aux mathématiques, à la morale, à la métaphysique, est-ce qu'il m'est permis de dire que ces vérités m'appartiennent ou même qu'elles appartiennent uniquement à l'espèce humaine? Supposez qu'il y ait, en dehors et au-dessus de l'humanité, des êtres qui pensent, des êtres intelligents, est-ce que pour eux, comme pour moi, ce ne sera pas une nécessité absolue de croire que deux et deux font quatre, que les trois angles d'un triangle égalent deux angles droits, que rien ne se produit sans cause, que tout phénomène et toute qualité existent dans un être, que toute succession a lieu dans le temps, que tout corps est placé dans l'espace, que le devoir suppose la liberté, et que le droit suppose le devoir? La faculté par laquelle nous connaissons les propositions de cet ordre et au nom de laquelle nous les affirmons, la raison, en un mot, aura nécessairement tous les caractères de ces propositions elles-mêmes, elle ne sera la propriété ni d'un homme, ni du genre humain; mais elle sera commune au genre humain et à Dieu; elle nous montrera la nature divine sous un des aspects par lesquels elle se manifeste le

Îilus directement à notre conscience. Et comme es lois de la raison, en dépit des objections de Kant, ne sont véritablement aperçues de notre esprit que sous cette condition, qu'elles ne restent point renfermées dans les limites de la pensée, mais qu'elles représentent les lois suprêmes, les conditions absolues de l'existence, il n'y a pas d'exagération à les considérer comme une révélation naturelle et universelle.

11 y a une autre théorie de M. Cousin qui n'a

[ias rencontré moins de contradicteurs, et contre aquclle on s'est cru également assez fort en 1 attaquant uniquement par le sarcasme. C'est

celle qui lui sert à expliquer, au moyen d'un petit nombre de lois générales, l'histoire entière de la philosophie. Tous les systèmes, malgré les innombrables différences qui les distinguent les uns des autres, malgré la diversité des esprits^ des races, des circonstances qui leur ont donne naissance, se réduisent, selon lui, à quatre types, éléments essentiels et permanents de l'histoire de l'esprit humain. Le sensualisme, qui fait dériver toutes nos connaissances de l'expérience des sens ou de la sensation, et ramène toutes les existences à des objets sensibles; l'idéalisme, qui n'admet que les principes éternels, que les idées innées de l'intelligence ou les idées préexistantes à tous les faits, d'où il essaye de déduire les faits eux-mêmes en se passant de l'expérience, en répudiant le témoignage des sens comme un tissu d'illusions; le scepticisme, qui n'a le courage ni de rien affirmer ni de rien nier, qui, voyant l'esprit de l'homme partagé entre la raison et les sens, et la raison souvent divisée avec elle-même sans autre contrôle que sa propre autorité, se croit dans l'impuissance de discerner entre la vérité et l'erreur; le mysticisme, qui, estimant illusoires toutes les facultés humaines, la volonté pour faire le bien, l'intelligence pour connaître le vrai, va chercher l'un et l'autre dans le sein de Dieu, unique source de toute vérité et de toute perfection, et se figure avoir trouvé la solution de tous les problèmes dans l'extase et dans l'amour, parce que l'extase et l'amour font rentrer, en quelque sorte, l'âme humaine dans son principe divin : tels sont les quatre systèmes que, sous un nom ou sous un autre, on rencontre partout et toujours, dont l'expression peut varier, mais dont l'essence ne change pas. Invariables dans leurs principes, ils ne le sont pas moins dans leur marche. C'est le sensualisme qui commence, parce que les sens entrent en exercice avant les facultés d'un ordre plus élevé et que les phénomènes du monde extérieur sont ceux dont l'observation nous coûte le moins d'efforts.

En face du sensualisme vient se placer, au bout de quelque temps, le système contraire, celui qui supprime en quelque sorte la nature et les sens, l'expérience et les faits, pour ne tenir compte que des idées. La difficulté de prendre parti entre deux manières si opposées de comprendre et d'expliquer les choses, surtout quand elles sont défendues avec une force à peu près égale, produit inévitablement le scepticisme. Mais le scepticisme c'est le néant, c'est le vide auquel l'âme a hâte de se soustraire en se précipitant dans le sein de Dieu, en se perdant dans l'abîme sans fond du mysticisme. Les excès du mysticisme ramènent la philosophie sensualiste, et le cercle que nous venons de parcourir se renouvelle dans d'autres proportions et peut-être sur une autre scène.

Il y a certainement beaucoup d'imagination dans ce tableau, ou plutôt dans ce drame, dont les personnages, pareils au phénix de la fabie; renaissent de leurs cendres pour recommencer éternellement la même action, terminée par le même dénoûment. Non, les systèmes ne rentrent pas dans ce cadre inflexible et ne forment point dans leur succession ce rhythme invariable qui n'appartient qu'aux mouvements des astres. Il y a des systèmes qui sont à la fois philosophiques et religieux, comme ceux des Pères de l'Eglise et la plupart de ceux qu'a produits l'Orient. On en pourrait signaler beaucoup qui, sensualistes ou sceptiques sur certains points, sont idéalistes ou spiritualistes, dogmatiques et affirmatifs sur d'autres. Ainsi Locke, et même Condillac? en soutenant que toutes nos idées ont leur origine dans

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les sens, font cependant profession de croire à l'existence de Dieu, de la liberté et de l'âme humaine. Kant relève, au nom de la morale, dont les principes ont à ses yeux la même autorité que ceux de la géométrie, toutes les propositions

3u'il a renversées en métaphysique par sa théorie e la subjectivité de la raison. Maine de Biran, après avoir ramené toutes les facultés de l'âme et l'âme elle-même à la volonté, à la liberté, a fini par la doctrine mystique de la Grâce. C'est aussi par le mysticisme que Schelling, au terme de sa vie, a voulu couronner la philosophie de la nature. Le mélange et l'alliance des systèmes rendent absolument impossible leur retour périodique dans un ordre déterminé. Aussi les rencontrons-nous simultanément presque tous à toutes les grandes époques de l'histoire de la philosophie.

Malgré cela, il est difficile de ne pas reconnaître un grand fonds de vérité dans la théorie de M. Cousin. Le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme, le mysticisme, tels qu'il les comprend, nous représentent bien réellement les éléments généraux de l'esprit humain, les forces vives dont l'expansion, la lutte ou l'harmoaieux concours ont donné naissance à toutes les formes de la spéculation philosophique : l'expérience, dont l'objet propre est la connaissance des faits; la raison ou la pensée pure qui n'aperçoit que des idées; la critique qui, relevant les contradictions, les oppositions naturelles ou accidentelles de la raison et de l'expérience , ne leur permet de s'arrêter que devant la certitude; l'intuition immédiate et le sentiment de l'infini, l'amour et la contemplation du divin, par lesquels, en nous passant de l'assistance de toute autre faculté, nous croyons pouvoir nous élever d'un seul élan à la plus haute perfection de l'existence. Sans aller jusqu'à la domination absolue, qui n'a jamais pu s établir, la prépondérance prolongée de l'une de ces forces amène inévitablement une réaction de la part des autres. Voilà dans quelle proportion il est juste de reconnaître le retour périodique, sinon des^ mêmes systèmes, du moins des principes d'où ils découlent et des luttes que ces principes se livrent entre eux.

Les mêmes vues sur l'ensemble des choses et, à les considérer dans leur généralité, les mêmes systèmes reparaissent à des intervalles plus ou moins éloignés, mais en se transformant, en serrant de plus près la nature et l'esprit humain, en les éclairant d'une lumière toujours plus vive. Ce retour ne porte donc aucun préjudice à la loi du progrès. C'est ce qu'enseigne formellement M. Cousin, malgré la réputation que lui ont faite ses adversaires de n'avoir eu foi que dans un fatalisme immuable. « Combien n'est-il pas consolant, dit-il {Histoire générale de la philosophie, 7e édition, p. 565), de voir qu'à considérer les choses en grand et dans leur marche générale, la philosophie, malgré bien des écarts, a eu son progrès marqué comme la société et comme la religion elle-même, que la philosophie suit de si près et accompagne dans toutes ses fortunes ! Quel pas n'a point fait l'humanité en allant des religions de la nature, nées dans le berceau du monde, et auxquelles s'arrête encore l'immuable Orient, à l'anthropomorphisme grec et romain, où du moins l'homme commence à paraître et se fait une place plus grande dans î'Ofympe pour en avoir une plus digne de lui sur la terre! Le progrès n'a pas été moindre, quand l'esprit humain a passé des systèmes les plus célèbres de la philosophie orientale à ceux des philosophes grecs.... Enfin, si l'on admet l'immense supériorité du christianisme sur le

polythéisme antique, comment ne pas reconnaître aussi que la philosophie moderne, nourrie et grandie sous cette noble discipline, en a dû ressentir la bienfaisante influence et participer aux incomparables lumières répandues en Europe par l'Évangile. »

On voit que la loi du progrès; dans la pensée de M. Cousin, s'applique a la religion comme à la philosophie; mais sur ce point délicat, il n'ajamais exprime publiquement sa pensée tout entière. La philosophie des religions et la critique religieuse ne tiennent aucune place dans ses écrits. Peu lui importe comment se sont formés les dogmes religieux en général et ceux du christianisme en particulier, comment ils se sont établis dans l'esprit des peuples, à quelles conditions ils pourront s'y conserver, et quelle transformation nouvelle peut encore leur être réservée dans l'avenir. 11 lui suffit de savoir que, nécessaires toutes deux, incapables de se substituer l'une à l'autre sans faillir à leur but, la philosophie et la religion commettraient la plus grande faute en se faisant la guerre.

« La philosophie, dit-il, serait insensée et criminelle de vouloir détruire la religion, car elle ne peut espérer la remplacer auprès des masses, qui ne peuvent suivre des cours de métaphysique. D'un autre côté, la religion ne peut détruire la philosophie, car la philosophie représente le droit et le besoin invincible de la raison humaine de se rendre compte de toutes choses {Histoire générale de la philosophie). » C]est au nom de ce principe purement philosophique et d'une incontestable vérité, que M. Cousin recommandait à ses disciples, et en général aux professeurs de philosophie placés sous ses ordres, le plus grand respect à l'égard de la religion. Lui-même joignait l'exemple au précepte, et ne se montrait intolérant que sur ce point. Peu lui importait qu'on fût éclectique ou non, qu'on eût étudié la philosophie dans ses livres ou ailleurs, pourvu que l'on conservât les bases essentielles du spiritualisme; mais il ne pardonnait pas un acte d'agression ou seulement d'irrévérence contre le christianisme. Il n'y a là ni faiblesse ni hypocrisie ; en agissant ainsi^ M. Cousin se montrait conséquent avec lui-même, et il l'était d'autant plus qu'il avait à répondre non-seulement de ses propres actions, mais de celles des autres, puisque le gouvernement de la philosophie, dans l'enseignement public, était déposé entre ses mains.

Il est permis de supposer que, hors de l'enseignement officiel, il rendait aux investigations philosophiques la liberté que lui-même revendique pour elles; car puisque la philosophie, selon ses propres expressions, «représente le droit sacre et le besoin invincible de la raison humaine de se rendre compte de toutes choses, » pourquoi ne se rendrait-elle pas compte de la formation, de la composition et de la valeur intérieure des dogmes religieux? Ce serait de la critique, ce ne serait pas de l'hostilité. Il n'y arien dans les livres de M. Cousin qui puisse être considéré comme la négation de ce droit.

M. Cousin n'a pas fondé un de ces grands systèmes qui découlent d'un même principe, dont toutes les parties se lient comme les anneaux d'une chaîne, qui ont l'ambition de tout expliquer, de tout comprendre, d'avoir tout prévu, et qui semblent coulés d'un seul jet. Mais peutêtre n'y a-t-il pas lieu de le regretter. Qu'est-ce qui nous reste de ces Babels métaphysiques, sinon quelques débris dispersés ? Qui ne se sent au fond du cœur plus de découragement que d'espérance en voyant s'écrouler les unes après les autres ces gigantesques constructions qui n'ont

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jamais été plus nombreuses que dans le premier quart de notre siècle? M. Cousin a fait autrement. Il a examiné un à un tous les grands problèmes qui intéressent directement l'esprit bumain et il en a demandé la solution, nonseulement à sa propre raison et à sa propre conscience, mais à la conscience et à la raison du genre humain.

Une autre de ses qualités, que ses détracteurs ont convertie en défaut, c'est de ne point procéder par propositions absolues et par actes de divination, mais de pratiquer, autant qu'il est en lui. et souvent avec un rare talent, la méthode expérimentale, qu'il ne faut pas confondre avec la méthode empirique, la méthode d'observation, non moins propre à constater les principes que les faits. C'est ce qu'il appelle la méthode psychologique, parce qu'elle fait de la psychologie ou de l'étude analytique de l'âme humaine, le fondement nécessaire de toute la philosophie. Il la plaçait au-dessus même de ses doctrines les plus chères, et tout en la faisant remonter jusqu'à Socrate, il la présentait presque comme une méthode nationale, comme la méthode française par excellence, contenue implicitement dans le Cogito ergo sum de Descartes. C'est elle certainement qui l'a maintenu dans les voies du spiritualisme, ou qui l'y a ramené après l'éblouissement momentané que lui avait causé le panthéisme germanique.

Sur tout le chemin qu'il a parcouru il a laissé une vive clarté, la clarté de la pensée rendue visible par l'éclat du langage; et aussi longtemps que subsistera la philosophie il en sera un des plus illustres représentants, de même que, aussi longtemps que durera la langue française, il sera un de nos plus éloquents écrivains.

Après avoir exposé les opinions philosophiques de M. Cousin, et ses opinions religieuses dans leurs rapports avec la philosophie, il ne nous est pas permis, puisqu'il a joué un rôle actif dans les affaires de son pays, de garder entièrement le silence sur ses opinions politiques. On lui a reproché d'en avoir changé souvent. Ce qui est vrai, c'est qu'il ne pensait pas qu'il y ait en politique des principes immuables comme ceux qui servent de fondement à la morale. En Politique, comme le disait un de ses amis, il était latitudinaire, attachant plus de valeur aux hommes qu'aux institutions, et, parmi les hommes que la naissance ou la'fortune ont placés à la tête de l'État, admirant tous ceux qui ont accompli de grandes choses et qui ont gouverné leur pays de la manière la plus conforme à ses besoins. Cette manière de voir lui permettait de transporter son approbation d'un régime à un autre, à plus forte raison d'une dynastie à celle qui lui succédait. Ces évolutions, quand elles s'accomplissaient chez lui, étaient parfaitement sincères et désintéressées. Mais il y a deux causes auxquelles, moitié par principe, moitié par nature, il est toujours resté attaché : celle de la Révolution française et celle de la liberté réglée par une législation sévère. « La société la mieux faite, disait-il souvent, c'est encore celle qu'a créée la Révolution française. »

Voici les titres des ouvrages philosophiques de M. Cousin: Cours de philosophie professé à la Faculté des lettres pendant l'année 1818, in-8, Paris, 1836; le même ouvrage refondu et publié suus le titre suivant: du Vrai, du Beau et du Bien, in-18, Paris, 18b4; Cours de l'histoire de la philosophie, 3 vol. in-8. Paris. 1821 et 1840; Cours d'histoire de la philosophie moderne, professé pendant les années 1816 et 1817, in-8, Paris, 1841 ; Cours d'histoire de la philo-

sophie morale au A I III' siècle, publié par Vacherot et Danton, 5 vol. in-8, Paris, 1840- 1841 ; Fragments philosophiques, in-8, Paris, 182G, 2 vol. in-8, 1838; Nouveaux fragments. Fragments de philosophie ancienne, Fragments de philosophie scolastique, Fragments de philosophie cartésienne, Fragments de philosophie moderne, Fragments littéraires, publiés séparément, in-8 et réunis dans l'édition générale de 1847, in-18, publiés de nouveau en 5 vol. in-8, Paris, 1865 et 1866; de la Métaphysique <!' I rislote, suivi d'un essai de traduction des deux premiers livres, l"édit., in-8, Paris, 1835; 2e édit., in-8, Paris, 1838; Manuel de l'histoire de la philosophie de Tennemann, traduit de l'allemand, 2 vol. in-8, Paris, 1839 ; Leçons de philosophie sur Kant, in-8, Paris, 1842; des Pensées de Pascal, in-8, lrc édit. 1842, 2* édit. 1844. Aux éditions des œuvres de Des:artes et de Proclus citées plus haut, il faut ajouter les Ouvrages inédits d'Abélard, 1 vol. in-4, Paris,

1836, et Pétri Abœlardi Opéra, 2 vol. in-4, Paris, 1859, publiés avec le concours de MM. Jourdain et Despois. M. Cousin est aussi l'auteur de deux ouvrages sur l'instruction publique : de l'Instruction publique en Hollande, in-8, Paris,

1837, et 2 vol. in-8, Bruxelles, 1838; de l'Instruction publique dans quelques pays de l'Allemagne et particulièrement en Prusse, 2 vol. in-8, Paris, 1840. — Nous nous contenterons d'indiquer sommairement ses écrits purement littéraires : Jacqueline Pascal, Madame de Longueville, Madame de Sablé, Madame de Chevreuse et Madame de Hautefort ; la Société française au XVIIe siècle d'après le Grand Cyrus, la Jeunesse de Madame de Longueville, la Jeunesse de Mazarin. — Une édition générale, mais encore très-incomplète de ses œuvres, a paru de 1846 à 1847 en 22 vol. in-18 ; une autre in-8 a été commencée en 1865 et poursuivie en 1866 • mais elle ne comprend que 7 vol., dont 5 vol. de Fragments. On peut consulter sur M. Cousin le discours de réception de M. Jules Favre à l'Académie française (in-4. Paris, 1868) et l'article que lui a consacré M. Aa. Franck dans ses Moralistes et jJiilosophes, 1 vol. in-8, Paris,

COWARD (Guillaume), médecin anglais, né à Winchester en 1656, fit ses études à l'Université d'Oxford, où il reçut le doctorat en 1687. Partisan déclaré du matérialisme, il fit paraître en 1702 des Pensées sur l'âme humaine, démontrant que sa spiritualité et son immortalité sont une invention du paganisme, et contraires aux principes de la saine philosophie, de la vraie religion, in-8, Londres; in-8, ib., 1704. Cet ouvrage ayant été combattu par Jean Broughton dans sa Psychologie ou Traité de iâme i*aisonnable} Coward opposa à son adversaire le Grand Essai, ou Défense de la raison et de la religion contre les impostures de la philosophie, prouvant : 1° que l'existence de toute substance immatérielle est une erreur philosophique et absolument inconcevable; 2° que toute matière a originairement en elle un principe de mouvement propre intérieur; 3° que la matière et le mouvement doivent cire la base ou l'organe de la pensée citez l'homme et chez les brutes, avec une réponse à la Psychologie de Broughton, in-8, Londres. 1704. On doit aussi à Coward queluvrages de médecine et de littérature.

CRAIG (Jean), mathématicien écossais, de la seconde partie du xvn* siècle, est le premier qui ait introduit en Angleterre le calcul diflerentiel tel que L'avait conçu Leibniz; mais son principal titre pour occuper une place dans l'histoire de la philosophie est l'ouvrage intitulé

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