CHAT

Prmcipia malhematica theologiœ christianœ, qu'il publia à Londres, en 1699, in-4. Il y recherche quel doit être l'affaiblissement des preuves historiques, suivant la distance des lieux et l'intervalle des temps; il trouve par ses formules que la force des témoignages, en faveur de la vérité de la religion chrétienne, ne peut subsister au delà de quatorze cent cinquantequatre, à partir de 1699, et il conclut de là qu'il y aura un second avènement de Jésus-Christ ou une seconde révélation pour rétablir la première dans toute sa pureté. Quand bien même Craig aurait mieux connu ou mieux appliqué qu'il ne l'a fait les principes du calcul des probabilités, toute son argumentation n'en reposerait pas moins sur un principe erroné, savoir que la certitude historique n'est qu'une simple probabilité qui a des degrés et qui va en décroissant; comme si j'étais moins certain de l'existence de Louis XIV que de celle des princes contemporains, ou de l'existence de Constantinople que de celle de Paris ! Personne ne conteste que plusieurs événements reculés ne soient beaucoup plus obscurs pour nous que les faits d'une date plus récente ; mais la question est de savoir si l'obscurité qui les environne ne viendrait pas de l'absence de documents positifs, propres à nous les l'aire connaître, beaucoup plutôt que du fait seul de leur éloignement : si, par exemple, l'ancienne histoire de l'Egypte est fort incertaine parce que trois mille ans et plus se sont écoulés depuis les Pharaons, ou bien parce que tous les témoignages ont péri ou sont devenus inintelligibles. Tant que subsistent les monuments et les ouvrages qui déposent de la vérité d'un fait, il est clair que ce fait continue d'être admis, si ancien qu'on le suppose, pour les mêmes motifs qui ont porté les générations passées à le reconnaître. Si nouveau qu'il soit, il devient hypothétique ou fabuleux dès que les preuves en sont délruites ou altérées. Craig ne s'était nullement rendu compte de la nature ni des conditions de la certitude historique, et sa théorie renferme ce germe d'un scepticisme dangereux qui devait se développer avec le temps. Daniel Titius a donné, en 1753 (Leipzig), in-4, une nouvelle édition des Principes mathématiques de la théologie chrétienne, accompagnée d'une réfutation de l'ouvrage de Craig. et d'une notice sur l'auteur.

CRAMER (Jean-Ulrich de), jurisconsulte allemand, né à Ulm, en 1706, mort en 1772. Il eut pour maître à l'Université de Marbourg le célèbre Wolf dont il resta l'ami, et qui lui inspira le goût des mathématiques et de la philosophie. Il lut successivement professeur de droit à Marbourg et juge à Wetzlar. On trouve dans ses Opuscula (Marbourg, 1742 à 1767) quelques travaux qui touchent à la philosophie. Mais le plus notable est un essai d'application de la philosophie de Wolf et de Leibniz à la solution de quelques difficultés de jurisprudence: Usus philosophiœ Wolfîanœ in jure, Marbourg, 1740.

CRANTOR, philosophe académicien, né à Soli, dans la Cilicie, vivait vers l'an 306 avant Jésus-Christ. Malgré l'estime dont il jouissait dans sa patrie, il la quitta pour venir s'établir à Athènes, où il fréquenta l'école de Xénocrate et de son successeur, Polémon. Il eut lui-même pour disciple Arcésilas, qu'il institua son héritier. Les anciens faisaient un cas particulier de son traité de l'Affliction, mç>\ IIevÔoùç. Il avait aussi composé un commentaire sur Platon, que cite Proclus (in Tim), et qui est le plus ancien que l'on connaisse. Voy. Diogène Laërce, liv. IV, ch. xxiv et suiv.

CRATÈS d'Athènes, était un philosophe de l'ancienne Académie, disciple et ami de Po-

lémon, à qui il succéda à la tête de l'école. Aucun de ses écrits n'est parvenu jusqu'à nous, et nous ne savons pas s'il a ajouté quelque chose de son propre fonds aux traditions philosophiques qu'il reçut de ses maîtres. Voy. Cicéron, Acad., liv. I, ch. ix; et Diogène Laërce, liv. IV, ch. xxi, xxiii.

CRATÈS de Thèbes, fils d'Ascondas, peut être considéré comme le dernier grand représentant de l'école cynique. On ignore l'époque précise de sa naissance et de sa mort ; mais on sait qu'il florissait vers l'an 340 avant notre ère, et qu'il a prolongé sa vie jusqu'aux premières années du IIIe siècle. Seul peut-être parmi tous les cyniques, Cratès n'avait à se plaindre que de la nature. Laid et difforme, mais issu d'une famille riche et puissante, il avait reçu une éducation brillante et s'était l'ait pauvre volontairement. On raconte qu'ayant vuTélèphe s'avancer sur la scène, la besace sur l'épaule, en habit de mendiant, il ne lui fut pas possible de ne pas regarder cette vie de liberté comme très-désirable; qu'en conséquence, il vendit son patrimoine et en distribua le prix à ses concitoyens. D'autres disent qu'il déposa le produit de sa vente chez un banquier, avec ordre d'en faire part à ses fils s'ils n'étaient que des esprits vulgaires, de le donner au peuple s'ils étaient philosophes. Dès ce moment, Cratès appartient à Diogène, et s'efforce d'imiter un si parfait modèle. Vêtu chaudement en été, légèrement en hiver, il s'exerce à lutter contre la douleur. Il laisse pendre à son manteau une peau de mouton, il étale au gymnase ses diffor mités naturelles, afin d'attirer sur lui les railleries. Enfin, sous prétexte d'en revenir à la nature, il choque les bienséances et marie ses filles par un procédé qui étonne même de la part d'un cynique, qui révolte de la part d'un père. Toutefois, malgré tant d'efforts, Cratès, en fait d'exagération, reste au-dessous de ses maîtres. Au lieu de la sauvage rudesse d'Antisthène, au lieu de l'effronterie dédaigneuse et calculée de Diogène, il porte comme malgré lui, dans sa conduite ordinaire, certains souvenirs de bonne éducation, certaines habitudes de douceur et de dignité qui lui méritent cette autorité morale et cette considération qu'Antisthène et Diogène n'avaient jamais obtenues. Cratès est dans Athènes l'oracle des familles, l'arbitre de tous les différends. Même, une noble jeune fille, n'estimant avec Platon que la beauté intérieure de l'âme, Hipparchie, met son ambition à devenir l'épouse du cynique et partage avec joie toutes ses privations. Il faut le reconnaître, Cratès n^est auprès de ses maîtres qu'un cynique dégénéré, et bientôt qu'un esprit raisonnable. En tempérant, par l'aménité de son caractère, l'excessive rudesse de son école, il a servi d'intermédiaire entre Antisthène et Zenon, comme Annicéris entre Aristippe et Ëpicure (voy. Annicéris et École cyrénaïque). Mais Annicéris^ n'a pas eu Épicure pour disciple. Cratès a été le maître de Zenon. C'est dans l'école de Cratès, et sous son influence, que le stoïcisme a pris naissance ; c'est à ce titre, et à ce titre seul, que Cratès a son importance et sa place dans l'histoire; car il n'a rien fait pour la science, il n'a apporté dans ce monde aucune idée nouvelle, et il ne nous reste de ses écrits, d'ailleurs peu nombreux, que des fragments insignifiants.

Voy. Diogène Laërce, liv. VI, ch. lxxxv et suiv. — Delaunay, de Cynismo, ac prœeipue de Antisthène, Diogène et Cralele, in-4, Paris, 1831. , ,

CRATIPPE, philosophe péripatéticien, ne a Mitylène, vivait dans le Ier siècle de l'ère chrétienne. Après la bataille de Pharsale, Pompée

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ayant débarque dans l'ile de Lesbos, Cratippe eut, dit-on, un entretien avec le général vaincu, à qui sa mauvaise fortune faisait douter de la Providence, et essaya de le ramener à de meilleurs sentiments. Peu après, il abandonna sa patrie, et vint se fixer à Athènes, où l'aréopage le sollicita d'ouvrir une école. Cicéron, qui avait inspiré cette démarche de l'aréopage, appelle Cratippe le premier des péripatéticiens et même le premier des philosophes du temps; il le fit admettre, par César, au nombre des citoyens romains, et il lui confia l'éducation de son fils Marcus. Cratippe eut aussi pour auditeur Brutus, qui, lors de son voyage à Athènes, ne laissait point passer de jour sans aller l'entendre. On ne sait d'ailleurs que fort peu de chose de ses opinions et de son enseignement. Cicéron nous apprend qu'il avait écrit un traité de la Divination par les songes, où il considérait l'àme humaine comme une émanation de la divinité, et lui attribuait deux sortes d'opérations : les unes, comme les sens et les appétits, dans une dépendance étroite de l'organisation; les autres, comme la pensée et l'intelligence, qui n'en procèdent pas et qui s'exercent d'autant mieux qu'elles s'éloignent plus du corps. Cratippe tirait de ces prémisses des conclusions favorables à la divination. Voy. Cicéron, de Offîc, lib. III, c. n; Epist. ad div., lib. XVI, ep. 21 ; de Divin., lit. I, c. xxxn, l ; lib. II, c. xlvii lu. — Plutarque,Vita Pomp., c. xxviii; Vita Brut., c.xxvi. — Bayle, Dictionnaire historique, article Cratippe. X.

CRATYLE, philosophe grec, disciple d'Heraclite, et un des maîtres de Platon, qui apprit à son école que les choses sensibles sont dans un perpétuel écoulement et ne peuvent être l'objet d'aucune science ; ce qui l'obligeait à adopter le scepticisme de l'école d'Ionie, ou bien à admettre, comme il l'a fait, au-dessus de la scène changeante de ce monde, l'existence des idées éternelles et absolues. Cratyle poussa à ses plus extrêmes conséquences la doctrine d'Heraclite. Il reprochait à son maître d'avoir dit qu'on ne peut s'embarquer deux fois sur le même fleuve : selon lui, on ne peut pas même le faire une seule fois. Il soutenait qu'on ne doit énoncer aucune parole, car la parole est trompeuse, puisqu'elle vient après le changement qu'elle exprime, et pour se faire comprendre il se contentait de remuer le doigt. Il est difficile de pousser plus loin la folie du scepticisme ; mais ces extravagances mêmes ont rendu service à la philosophie en trahissant les dangers et le vice capital du système qui les recelait. Voy. Aristote, Métaph., liv. I, ch. vi ; liv. IV, ch. v; et le dialogue de Platon intitulé Cratyle. X.

CRÉATION. On appelle ainsi l'acte par lequel la puissance infinie, sans le secours d'aucune matière préexistante, a produit le monde et tous les êtres qu'il renferme. La création une fois admise, il est impossible que la définition que nous en donnons ne le soit pas, car elle exclut

firécisément toutes les hypothèses contraires à a création; elle suppose que Dieu est non pas la substance inerte et indéterminée, mais la cause de l'univers, une cause essentiellement libre et intelligente; que l'univers, d'un autre côté, n'est ni une partie de Dieu, ni l'ensemble de ses attributs et de ses modes, mais qu'il est son œuvre dans la plus complète acception du mot; qu'il est tout entier, sans le concours d'aucun autre principe, l'effet de sa volonté et de son intelligence suprême. C'est à ce titre que l'univers est souvent appelé du même nom que l'acte même dont il est pour nous la représentation visible.

Lorsqu'on parle de création, deux questions viennent se présenter à Tesprit : 1° La création est-elle absolument nécessaire pour nous ex] hquer l'origine et l'existence des êtres? Ne pouvons-nous pas sans elle concevoir la nature, l'homme et Dieu lui-même? 2° Quelle idée nous faisons-nous de la création, et sommes-nous obligés de nous en faire pour la concilier en même temps avec le caractère absolu; immuable des attributs divins, et la nature si variable et si mobile des objets dont l'univers se compose ?

On peut, sans nier directement l'existence de Dieu, révoquer en doute la création; mais alors il faut qu'on choisisse entre ces deux hypothèses : ou le monde, avec tout ce qu'il renferme, a été tiré d'une matière première, éternelle et nécessaire comme Dieu lui-même; ou il fait partie de Dieu et, par conséquent, a toujours existé : c'està-dire que Dieu n'en est pas la cause volontaire et libre, mais simplement la substance: que sans lui il resterait privé d'un certain nombre de ses attributs, sinon de tous, et qu'en cette qualité il est nécessairement sans conscience et sans intelligence. La première de ces deux hypothèses a reçu le nom de dualisme, la seconde celui de panthéisme. Elles ont trouvé l'une et l'autre, à des époques et sous des formes différentes, un assez grand nombre de défenseurs; mais, réduites à leur expression la plus simple, dépouillées de tous les riches développements qu'elles ont empruntés quelquefois du génie égaré par sa propre force, elles sont également contraires à tous les principes de la raison.

Le dualisme, tel que nous venons de le définir et qu'il a existé dans l'antiquité, a beau être désavoué par la philosophie de notre temps, la pensée que l'univers ne peut pas être tout entier l'œuvre d'une pure intelligence, qu'il a dû, au contraire, être formé d'un principe analogue à la matière, exerce encore sur les esprits plus de pouvoir qu'on ne pense, et contribue plus d'une fois à les entraîner, par une pente insensible, les uns au matérialisme, les autres au panthéisme. Or, s'il est vrai que le monde a été construit avec une matière préexistante, la matière a donc toujours été et sera toujours; elle est donc éternelle et nécessaire comme Dieu lui-même, si à côté d'elle on reconnaît l'existence d'un Dieu; il nous est donc impossible de supposer un seul instant qu'elle ne soit pas; ou, ce qui est la même chose, l'idée que nous en avons est une idée nécessaire, invariable, indestructible, inhérente au fond même de notre raison. Est-ce bien ainsi que nous concevons la matière? assurément non. La matière ne nous est connue qu'avec les corps dont elle représente à notre esprit le principe ou l'élément commun. Les corps sont certainement des existences contingentes et relatives que nous ne connaissons et ne pouvons nous représenter que par nos sensations, c'est-à-dire par certains modes essentiellement variables et personnels. Maintenant essayez de purifier la matière de toutes les propriétés et qualités qui appartiennent aux corps, il vous restera tout au plus une vague idée de force ou de substance qui ne représentera plus rien de matériel, et n'aura pas pour cela dépouillé le caractère des choses relatives et contingentes. Mais sur ce point, sur la question de savoir ce

3u'est la matière en elle-même, indépendamment e tous les accidents sous lesquels elle frappe nos sens, les avis sont profondément divisés : les uns veulent qu'elle soit dans tout l'univers une force unique, dont les corps, avec leurs diverses propriétés, ne sont que des effets ou des manifestations fugitives; les autres, qu'elle soit un assemblage, un nombre infini de forces distinctes

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ou de monades, dont chacune, à part, n'a rien de matériel, mais qui dans leur reunion offrent à nos sens les phénomènes de la divisibilité et de l'étendue; d'autres, enfin, se la représentent comme un agrégat d'atomes ou de petits corps indivisibles, quoique doués de solidité, par conséquent d'étendue, et se partageant entre eux toutes les autres propriétés purement physiques. Qu'on embrasse l'une ou l'autre de ces trois opinions, le dualisme est également insoutenable. Supposons, en effet, que la matière soit une seule force répandue dans tout l'univers, puisque l'univers n'existerait point sans elle; admettons, en outre, comme l'hypothèse du dualisme l'exige, qu'elle soit éternelle et nécessaire, par conséquent infinie; n'oublions pas de lui accorder l'activité déjà comprise dans l'idée de force ; quelle place restera-t-il alors à l'autre principe, à celui qui représente l'intelligence et porte plus particulièrement le nom de Dieu? Nous ne concevons pas une force infinie sans intelligence, ni une intelligence infinie sans force; en un mot, deux infinis sont impossibles, deux principes finis ne sont pas nécessaires ; et si, de plus, ils sont de natures opposées, comment expliquera-t-on l'unité et l'harmonie du monde? Les difficultés ne sont

Îias moins grandes dans le système des monades, orsqu'on fait de ces êtres hypothétiques, non pas des existences créées, de simples effets de la toute-puissance divine, mais de véritables principes éternels et, par conséquent, nécessaires comme Dieu lui-même. Un nombre infini de principes^ à la fois nécessaires et limités, est tout aussi inconcevable que le dualisme pris à la lettre et réduit à sa plus simple expression. Enfin la même objection s'élève contre l'hypothèse des atomes, laquelle renferme encore une autre contradiction non moins choquante ; celle qui consiste à admettre des corps invisibles, c'est-à-dire sans étendue, mais doues de toutes les qualités dont l'étendue est la condition, comme la solidité, le mouvement et la figure. Telles sont, en général, les difficultés insurmontables du dualisme, que les plus illustres philosophes de l'antiquité, en paraissant et en voulant sans doute défendre ce système, n'ont fait réellement que le détruire et élever à sa place l'idée d'une seule cause et d'un principe unique de l'univers. Ainsi, comment reconnaître un principe physique et même un être réel dans la dyade de Platon et de Pythagore, ou dans la matière première d'Aristote , cette substance sans forme, sans attribut, sans existence véritable, puisqu'elle n'est que l'être en puissance, c'est-à-dire la simple possibilité des choses? N'est-il pas évident que ces trois hommes de génie, en reconnaissant, à côté de la cause suprême, un autre principe également nécessaire qui impose certaines conditions au développement de sa puissance, sans avoir par lui-même aucune vertu, aucune forme, aucune qualité positive , ont voulu désigner, chacun à son point de vue, les conditions invariables sur lesquelles se fonde la possibilité même des êtres, qui dérivent tout entières de leur nature et que l'auteur du monde ne saurait méconnaître sans se condamner à l'inaction? Le dualisme métaphysique, que personne ne confondra avec le dualisme mythologique ou religieux, n'a peut-être jamais été enseigné avec conviction, et d'une manière positive, que par Anaxagore, plus physicien que philosophe, comme les anciens eux-mêmes le lui ont reproché, et dont le système tout entier, sous quelque point de vue qu'on l'envisage, appartient à l'enfance de la philosophie et de la science.

Il en est tout autrement du panthéisme. Cette audacieuse doctrine, d'autant plus dangereuse

qu'elle admet dans son sein les idées les plus nobles et les sentiments les plus purs, sauf à les frapper de stérilité, a trouvé chez les anciens, tant en Orient qu'en Grèce, de nombreux partisans et ne tient pas moins de place dans l'histoire de la philosophie moderne. Depuis Jordano Bruno jusqu'à Spinoza, et depuis Spinoza jusqu'à quelques-uns des plus modernes représentants de la philosophie allemande, elle ne s'est éclipsée par intervalles que pour reparaître bientôt armée de nouvelles forces et revêtue de formes plus séduisantes.

Malgré l'appui de tant d'esprits d'élite et le prestige de sa propre grandeur, le panthéisme n'est pas mieux fondé en raison que le dualisme. Quel esi, en effet, le caractère essentiel et invariable de tout système panthéiste? c'est de confondre Dieu et l'univers en une seule existence; non pas de telle sorte que Dieu soit contenu tout entier dans l'univers, mais que l'univers soit entièrement absorbé en Dieu ; c'est de considérer les attributs répartis entre les différents êtres comme des attributs divins, ou comme des modes sous lesquels les attributs divins se développent dans le temps et dans l'espace. Ainsi, par exemple, ce ne sont pas les corps qui sont étendus, mais c'est Dieu qui est étendu dans les corps ; c'est l'étendue infinie, attribut de Dieu, qui se manifeste sous les apparences de la solidité, de la fluidité, de la mollesse, de l'eau, de la terre, du feu, et en général de tous les objets sensibles. Ce n'est pas la plante qui vit, l'animal qui sent, l'homme qui veut et qui pense ; mais c'est la pensée divine qui prend l'aspect particulier de la vie dans les plantes, de l'instinct et^ de la sensibilité dans les animaux, de la volonté et de l'intelligence dans l'homme. L'homme, l'animal, la plante, et, en général, la matière et l'esprit, l'âme et le corps, ne sont plus que des noms, que des signes abstraits et collectifs par lesquels nous désignons un certain nombre de qualités, de propriétés ou de modes dont Dieu est le sujet immédiat et véritable. En vain dira-t-on que ces modes sont séparés de Dieu par d'autres formes de l'existence, plus générales et plus élevées, et enfin par des attributs infinis. Les attributs d'un être ne sont rien absolument sans les modes sous lesquels nous les percevons. Qu'estce que l'étendue, par exemple, sans les trois dimensions? Qu'est-ce que la pensée sans la conscience, sans les idées, sans le jugement et les autres opérations de l'intelligence? Conçoit-on dans les corps l'impénétrabilité comme une chose absolument distincte de la solidité, de la résistance, de la fluidité et de la mollesse? Mais s'il n'existe point de sujet ni de principe intermédiaire entre Dieu et les propriétés quelles qu'elles soient, dont l'univers nous offre le développement et l'assemblage, Dieu est donc à la fois, immédiatement et par lui-même, c'est-à-dire par son essence, divisible dans la matière et indivisible dans l'esprit; libre dans l'homme et soumis dans la nature aux lois d'une inflexible nécessité, un être pensant et intelligent dans le premier cas, privé, dans le second, de toute pensée, de tout sentiment et de toute conscience. Où trouver une hypothèse qui , sous l'apparence de l'unité et de la profondeur, réunisse de plus révoltantes contradictions? C'est pour éviter ces contradictions que tous les systèmes panthéistes ont essayé d'interposer, entre la substance divine et les propriétés des choses ou les facultés humaines, un certain nombre d'abstractions plus ou moins arbitraires, destinées à dissimuler l'absence des êtres réels, et bientôt transformées elles-mêmes en réalités. De là la hiérarchie interminable de la philosophie d'Alexandrie et les

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émanations personnifiées de l'école gnostiquc. De là aussi, dans le système de Spinoza, ces attributs, ces modalités et ces modes qui établissent entre les deux extrémités de l'être une transition tout à fait imaginaire ; car c'est l'étentendue infinie, immatérielle et immobile par elle-même qui engendre la matière et les corps; c'est la pensée infinie, une pensée sans conscience et sans idées, qui engendre successivement l'entendement, la volonté et tous les phénomènes qui en dépendent, et toutes les âmes particulières formées par la réunion de ces phénomènes. Nous insistons sur ce point, car là est le secret des illusions produites par le panthéisme sur tant de nobles intelligences. Qu'on mette à nu le néant de ces principes intermédiaires, de quelque nom qu'on les appelle, émanations, formes substantielles, âme du monde, ou qu'on cesse de représenter les attributs de Dieu comme des existences distinctes de Dieu lui-même, on verra aussitôt les contradictions jaillir de toute part.

Un autre caractère du panthéisme, un caractère non moins essentiel et non moins inévitable que le précédent, c'est de supprimer en Dieu la conscience et, par suite, la volonté, la liberté dont la conscience est un élément nécessaire; en un mot', les attributs sur lesquels repose toute perfection morale et l'idée de la divine Providence. Comment Dieu, dans un pareil système, aurait-il la conscience de soi ? Est-ce comme la substance du monde, c'est-à-dire comme le sujet identique de tous les attributs et de tous les modes que la nature contient dans son sein? Mais l'unité de la conscience est incompatible avec la divisibilité de la matière, et le dieu des panthéistes, comme nous l'avons vu tout à l'heure, est à la fois matière et esprit, âme et corps, étendue et pensée. Serait-ce en sa qualité d'être infini , se suffisant à lui-même et possédant, dans leur essence, avant de les développer dans le temps et dans l'espace, toutes les perfections et tous les modes possibles de l'existence? Mais l'être infini considéré comme tel, n'a que des attributs infinis, qui, selon les principes du panthéisme, se trouvent en dehors et au-dessus de toute forme déterminée. Or, on n'hésite pas à compter au nombre de ces formes la conscience et même l'entendement, c'est-à-dire toutes les facultés réunies de l'intelligence que, par une étrange aberration, ou plutôt par une nécessité inflexible dans ce système, on distingue et l'on sépare de la pensée. Il est inutile de signaler la violence que l'on fait au sens moral de l'homme, en lui enlevant la croyance d'une justice, d'une bonté, d'une Providence suprême; en le montrant, dans saA misère et dans sa faiblesse, bien supérieur à l'Etre infini, car lui, du moins, il se connaît, tandis que l'Être infini reste étranger à lui-même ; enfin . en lui représentant cette harmonie sublime de l'univers comme l'extension nécessaire, l'effusion fatale, aveugle, d'un être sans intelligence, sans volonté et sans amour. Nous demanderons seulement si ce n'est pas également insulter à la langue et à la raison, que d'admettre une pensée dépourvue de conscience et d'intelligence, qui ne connaît ni elle-même, ni le sujet à qui elle appartient, ni aucun autre objet, et de l'élever en même temps au rang de l'infini. Et quelle autre marche pourrait-on suivre si on voulait prouver l'identité de l'infini et du néant? Il n'y a ici que dflux partis à prendre : ou Dieu est, comme vous le voulez, un être Eensant, l'être dans lequel la pensée existe sans orne et sans imperfection; alors vous êtes obligé de lui donner la conscience de lui-même et la connaissance de toutes choses; en lui donnant

la conscience de lui-même, vous êtes forcé de le distinguer de l'univers, lequel, dans ce cas n'est plus que son œuvre ; vous rentrez, en un mot, dans la croyance universelle du genre humain : ou l'être infini, complètement privé de la pensée, n'est plus que le principe matériel des choses, et vous admettez alors franchement le matérialisme.

Enfin le panthéisme détruit toute relation de cause à effet ; il rend impossible l'action d'un objet ou d'un phénomène sur un autre, et fait descendre la nature divine à l'état d'une substance inerte bien au-dessous de cette puissance aveugle, mais efficace, que le matérialisme invoque sous le nom de nature. A ne consulter que la logique, il est impossible qu'il en soit autrement; car si l'on commence par admettre sans restriction le principe de causalité, Dieu sera la vraie cause aussi bien que la vraie substane; il sera la cause infinie et toute-puissante. Mais de quel droit, alors, viendrait-on circonscrire son activité dans le cercle d'une fatalité inflexible? De quel droit serait-on admis à lui refuser la liberté et la conscience? C'est la conscience précisément, ou la connaissance que nous avons de nous-mêmes comme forces volontaires et efficaces, comme auteurs responsables de nos propres déterminations et de quelques-uns de nos mouvements, qui nous suggère pour la première fois la notion de cause (voy. ce mot). Veut-on maintenant, à l'aide de cette notion, s'élever à la connaissance de la cause première? On ne s'avisera pas certainement de la réduire à un développement beaucoup moindre que celui qu'elle a pris dans la nature humaine; on se gardera d'effacer les caractères positifs avec lesquels elle est venue d'abord s'offrir à notre intelligence; on sera forcé, au contraire, de les élever tous jusqu'à l'infini, et il en résultera que Dieu, considéré comme la cause des causes, possède nécessairement, avec la toute-puissance, la conscience de lui-même, cette pensée de la pensée, comme l'appelle Aristote. et la liberté infinie. Donc il n'y a pas de milieu encore ici : ou il faut nier le principe de causalité, c'est-à-dire le principe le plus évident de la raison humaine, sans lequel il n'y a plus rien de certain, ou il faut se résoudre à croire en un Dieu providentiel, cause intelligente et libre de l'univers, et, par cela même qu'elle est libre, souverainement bonne. Cette conclusion est parfaitement justifiée par l'histoire entière du panthéisme, depuis l'instant où il a paru pour la première fois sous une forme philosophique, jusqu'à l'époque contemporaine. Les philosophes de l'école d'Ëlée, et, plus tard, ceux de l'école mégarique, poussaient la franchise jusqu'à l'extravagance, en niant tout simplement l'univers et avec lui la possibilité même de toute action, de tout mouvement, de toute chose qui commence et qui finit. Pour eux il n'existait rien que l'unité immobile, éternellement renfermée en elle-même; tout le reste à leurs yeux n'était qu'une trompeuse apparence. Le principe suprême des Alexandrins, ce qu'ils appellent, par condesendance pour la faiblesse humaine, l'unité ou le bien, c'est quelque chose qui ne répond à aucune idée de l'intelligence, qui n'a ni forme ni attribut, et représente le nonêtre aussi bien que l'être, puisqu'il est élevé audessus de la substance elle-même. Aussi les voiton condamnés à la plus évidente contradiction quand ils cher, lient à faire descendre, de cette unité immobile et abstraite, le mouvement, la et la vie. Enfin la même remarque peul s'appliquer au vaste système qui semblait, dans

rniers temps, être devenu comme laroli{ philosophique de l'Allemagne, et que nous voyons

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aujourd'hui à peu près abandonné après avoir été livré aux divisions intestines de ses propres partisans. Pour Hegel aussi bien que pour Plotin. le premier ternie de l'existence, le premier état dans lequel se trouve le principe universel et identique de toutes choses, n'est absolument rien de ce que nous pouvons concevoir, ni la substance, ni la cause, ni même l'être; car on n'a pas trouvé d'expression qui pût lui être appliquée plus justement que celle de non-être pur. C'est du sein de cet abîme que sortent successivement, par une nécessité inflexible, tous les phénomènes du monde intelligible et du monde réel. Ne cherchez ici ni effet, ni cause, ni action, ni volonté, ni force; tout se suit comme une idée une autre idée, dans un ordre immuable qu'on appelle la procession dialectique. Spinoza est le seul, peut-être, de tous les défenseurs de la doctrine panthéiste, qui n'ait pas voulu insulter la raison au point de supprimer ouvertement le principe de causalité. Dieu, dans son système, n'est pas seulement la substance, mais aussi la cause de l'univers, la cause immanente et non transitoire {omnium rerum causa immanens, non vero transiens), toujours active et toujours féconde, d'une activité infinie et d'une fécondité inépuisable. Mais cette différence est tout entière dans les mots; le fond de la pensée est exactement le même. Une cause qui a pour seuls attributs (accessibles à notre intelligence) la pensée et l'étendue; une pensée purement abstraite, sans conscience et sans idées ; une étendue non moins abstraite qui diffère à la fois et de la matière et des corps : une telle cause, disons-nous, n'est elle-même qu'une abstraction, une entité logique qui n'a rien de commun avec 1 être des êtres, source de toute puissance, de toute existence et de toute vie.

Ainsi, en résumé, le panthéisme fait de Dieu la substance unique, et, quoi qu'il dise, quoi qu'il fasse, la substance immédiate, le sujet proprement dit de toutes les qualités, de toutes les propriétés contradictoires que nous connaissons; par exemple : de l'unité et de la divisibilité, de la simplicité et de l'étendue, de l'activité et de la passivité, etc.

Le panthéisme, en accordant à Dieu la pensée, en regardant la pensée ou comme son essence tout entière, ou comme un de ses attributs essentiels, lui refuse en même temps la conscience, et, en général, toute espèce de connaissance, toute perfection morale et intellectuelle.

Le panthéisme, enfin, refuse à Dieu, non-seulement la conscience et la liberté, mais toute vertu, toute puissance causatrice, et par là se trouve obligé ou de nier catégoriquement l'existence de l'univers, comme on fait les philosophes de l'école d'Élée, ou de lui donner pour principe on ne sait quel être infini, privé de toute action, de toute vertu effective, de tout attribut réel, ignoré de lui-même, inconnu de tout le reste, parfaitement semblable enfin à la négation absolue de l'être.

Chacun de ces trois caractères, qui constituent le fond et comme l'essence invariable du panthéisme, renferme, comme on voit, une insulte pour la raison et le sens moral du genre humain. Tous ensemble ils tendent à supprimer, en les confondant dans le même néant, les deux termes dont il s'agissait de trouver le rapport, à savoir : le fini et l'infini, Dieu et le monde. Donc le panthéisme est tout aussi insoutenable que le dualisme.

Mais, l'erreur de ces deux doctrines, ou plutôt leur incompatibilité absolue avec les principes delà raison une fois reconnue, le système de la création est, par cela même, démontré; car le

système de la création, réduit à ses termes les plus généraux et les plus essentiels, est précisément le contraire du dualisme et du panthéisme. Le dualisme suppose l'existence de deux principes, également nécessaires et éternels; le système de la création n'en admet qu'un seul. Le panthéisme ne reconnaît dans l'univers que des modes et des attributs de Dieu, et en Dieu, qu'une substance sans conscience d'elle-même, sans intelligence, sans liberté, sans volonté; le système de la création reconnaît dans l'univers un effet, une œuvre de la toute-puissance, de la libre volonté de Dieu, et en Dieu un être à la fois substance et cause, intelligence et force, absolument libre et infiniment bon. Dieu et l'univers sont donc essentiellement distincts l'un de l'autre : car Dieu a la conscience de lui-même; l'univers ne l'a pas et ne peut pas l'avoir. Dès lors une grande question se trouve déjà résolue, celle qui offre après tout le plus d'intérêt pour la paix de l'âme et la conduite de la vie; Nous savons que notre existence et notre volonté nous appartiennent; nous savons qu'une providence veille sur nous et sur tout ce qui existe, qu'une justice infaillible, qu'une bonté inépuisable doivent servir de base à nos craintes et à nos espéj rances : le reste peut, sans péril, être abandonné à la lutte des opinions ou à la diversité naturelle des esprits. Mais la science n'est pas encore satisfaite; son but est indépendant de ces considérations tirées de l'ordre moral, et elle cherche à s'assurer s'il n'est pas en son pouvoir d'aller plus loin, si elle ne pourrait pas, en rassemblant toutes les forces de la raison, pénétrer en quelque sorte jusqu'au foyer de la conscience divine et découvrir ce qui constitue l'acte même de la création.

Qu'une saine métaphysique soit en état de résoudre les difficultés qui s'élèvent au premier aperçu contre l'idée de la création, c'est-à-dire encore une fois contre la croyance universelle que le monde a été produit sans le concours d'aucun autre principe, par la libre volonté de Dieu, nous l'admettons sans peine et nous le prouverons tout à l'heure par la solution même des difficultés dont nous voulons parler; mais quant à la question que nous venons de soulever, et qui offre d'abord un si puissant intérêt pour l'intelligence, nous n'hésitons pas à dire qu'elle dépasse la portée de toutes les facultés humaines, et qu'on peut, en quelque sorte, la considérer comme la limite où finit la science, où commencent l'enthousiasme et ses plus dangereux délires. A quel titre, en effet, reconnaissons-nous la création? sans doute comme la plus haute application possible du principe de causalité, comme un acte immédiat de la cause infinie, comme l'exercice d'une volonté toute-puissante, joignant à sa puissance une intelligence sans bornes. Mais avant que le raisonnement et la réflexion l'aient élevée jusqu'au caractère de l'infini , qu'est-ce qui a pu nous donner l'idée d'un acte, l'idée d'une volonté et, en général, d'une cause efficiente? évidemment, c'est la conscience ou l'expérience interne et personnelle : car nous n'aurions jamais deviné ce que c'est qu'agir, vouloir et pouvoir, si nous n'étions nous-mêmes des êtres actifs, des volontés, des forces. La manière dont s'exerce la cause ou la volonté infinie, en un mot, l'acte de la création est donc, si l'on peut s'exprimer ainsi, un fait d'expérience divine, comme l'exercice de notre propre volonté est un fait d'expérience humaine. Pour comprendre l'un de ces deux faits, aussi bien que nous comprenons l'autre, il faudrait que notre regard pût pénétrer dans l'abîme de l'Etre infini, comme il pénètre dans le foyer de notre propre

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existence; il faudrait une même conscience pour l'homme et pour Dieu, c'est-à-dire que l'on devrait les confondre et supprimer la créature pour mieux expliquer la création. C'est précisément ce que fait le mysticisme par la théorie de l'extase et de l'unification. C'est donc bien là, encore une fois, que l'enthousiasme commence et que finissent la science et la raison. D'ailleurs l'assimilation est impossible entre le fait de la volonté humaine et l'acte de la création. La volonté dans l'homme est distincte de la puissance, delà force efficace, et la volition de l'effet qu'elle poursuit : car souvent nous voulons ce que nous ne pouvons pas , non-seulement hors de nous, mais sur nous-mêmes. En Dieu, la volonté et la puissance sont parfaitement identiques; ce qu'il veut reçoit par là même l'existence et l'être, autrement il y aurait quelqu'un de plus puissant que lui. La volonté humaine s'exerce dans le temps et par des actes successifs; chacun de ces actes a un commencement et une fin, et l'on en doit dire autant de la série tout entière : la volonté divine s'exerce avant le temps et en dehors du temps; elle n'admet ni commencement, ni succession, ni fin; elle est, comme tout ce qui appartient à l'essence de Dieu, éternelle et immuable; enfin, la volonté humaine ne saurait se concevoir sans un objet; supposons cet objet lié à notre existence aussi étroitement que possible ; représentons-le , par une idée , dans le temps où elle est soumise aux efforts de l'attention; toujours est-il que nous ne pouvons ni nous en passer ni le produire, mais seulement nous l'assimiler ou le modifier dans une certaine mesure : la volonté divine, antérieure et supérieure atout ce qui existe, produit ellemême l'objet qui la subit, et c'est par là qu'elle est vraiment créatrice; c'est par là qu'elle est au-dessus de toute assimilation, de toute comparaison aux êtres finis, et qu'elle échappe à la totalité de nos moyens de connaître. La création est un fait que nous sommes obligés d'admettre, puisqu'il contient notre propre existence, mais qu'il nous est refusé d'expliquer et de comprendre. Faut-il donc nous en étonner, quand il n'en est pas autrement des faits les plus constants de l'ordre naturel ? Avons-nous une idée bien plus nette des phénomènes de la vie, de la génération, de la reproduction, de la sensibilité et, enfin, de cette volonté elle-même dont nous avons tant parlé? Comprenons-nous davantage, dans l'ordre intellectuel, les rapports de la substance aux phénomènes, et de la diversité, de la multiplicité de ces phénomènes avec l'identité de l'être ? Ce n'est pas une raison d'admettre tout ce que nous ne comp-enons pas ; mais il y a des faits et des principes de toute évidence qui n'en sont pas moins des mystères à jamais impénétrables; et la foi, une foi naturelle comme la vie, trouve sa place dans l'ordre de la science, aussi bien que dans celui de la tradition.

Cependant, telle que nous la concevons, et par suite des principes mêmes dont elle découle, l'idée de la création soulève des difficultés que nous avons promis de résoudre. Ces difficultés peuvent toutes se ramener aux trois suivantes : 1° S'il est vrai que la création soit l'acte par lequel Dieu se manifeste comme la cause des causes ; s'il est vrai qu'elle ne puisse pas être autre chose que l'exercice de sa volonté absolue et toute-puissante; comme nous ne concevons pas une volonté sans vouloir, ni une cause entièrement inactive et stérile, n'en faut-il pas conclure que la création n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin, qu'elle est éternelle comme Dieu lui même? Biais, dès lors, n'esl-on pas forcé de croire aussi à l'éternité du monde, et, par

conséquent, l'idée de la création n'csl-elle pas détruite par elle-même? 2° Si l'idée de la création entre nécessairement dans l'idée de la toutepuissance et de la volonté divine, si notre raison ne peut concevoir que Dieu ne puisse pas ne pas agir, et ne pas créer, que devient alors sa liberté et, par conséquent, sa providence? 3" Enfin, si nous considérons la création comme un acte de la volonté divine, si le fait de notre propre volonté, quelque distance qui le sépare de l'infini, est le seul, après tout, qui nous donne l'idée d'un acte quelconque et nous fasse attacher un sens aux mots cause et e/J'et, les choses créées sont donc liées à Dieu comme l'acte volontaire à la cause qui le produit; elles sont tirées du sein de Dieu comme nous tirons de nous-mêmes nos résolutions , nos déterminations libres et les mouvements que nous imprimons à certaines parties de notre corps. Mais alors que devient, ou comment faut-il entendre cette croyance, si générale, que l'univers a été créé de rien?

La première difficulté ne peut être prise au sérieux que par des esprits étrangers aux principes les plus élémentaires de la métaphysique. Il est évident que l'acte divin qui a donné l'existence à l'univers est nécessairement antérieur à l'univers, et, par cela même, au temps, lequel ne saurait être conçu ni mesuré sans la succession des phénomènes. Or, tout ce qui est en dehors du temps, qui échappe à ses dimensions, appartient à l'éternité. Mais, comme nous l'avons déjà démontré plus haut, nous ne saisissons pas l'acte de la création tel qu'il est en lui-même dans son unité et dans son essence, ou tel qu'il s'accomplit éiernellement dans la conscience divine ; nous ne l'apercevons que d'une manière indirecte dans l'espace et dans la durée, à travers la variété des phénomènes et des êtres qui reçoivent de lui la vie, le mouvement et l'existence. Ce sont ces êtres et ces phénomènes qui commencent, qui finissent, qui meurent pour renaître, et forment, dans leur ensemble, ce monde sensible dont nous faisons partie, où nous ne sommes pas renfermés tout entiers. Il faut donc laisser au monde son caractère contingent et relatif; rien n'empêche les genres et les espèces qu'il renferme dans son sein d'avoir commencé et de disparaître un jour pour faire place à un autre ordre d'existences; mais le vouloir et la pensée par lesquels il est, sont immuables dans leur essence ; l'acte créateur, indépendant de toutes les conditions de l'espace et du temps, qui n'existent que par lui, doit être conçu comme éternel, ou il n'est rien. Ce résultat n'alarmera aucune conscience, quand on saura qu'il a pour lui l'autorité de saint Clément d'Alexandrie, de saint Augustin, de Leibniz. Enfin, il est exprimé de la manière la plus précise et la plus claire, dans ces lignes de Fénelon {Traita de l'existence et des attributs de Dieu, IIe partie, ch. v, art. 4) : « Il est (on parle de Dieu), il est éternellement créant tout ce qui doit être créé et exister successivement.... Il est éternellement créant ce qui est créé aujourd'hui, comme il est éternellement créant ce qui fut créé au premier jour de l'univers. •>

Mais voici la seconde difficulté qui se présente aussitôt : Si Dieu est nécessairement une cause; si cette cause agit, c'est-à-dire crée éternellement; s'il est impossible de supposer qu'elle passe alternativement du repos absolu à l'action, et de l'action au repos ; si l'inaction, pour elle, équivaut à la cessation de l'existence, Dieu n'est donc pas libre; s'il n'est pas libre, comment croire a sa providence et à notre propre liberté ? Pour réduire à sa juste valeur ce raisonnement, qui a été fréquemment reproduit contre la phi-

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losophie de nos jours, il suffit de l'appliquer à un attribut quelconque de la nature divine, par exemple à la suprême bonté. Évidemment si Dieu existe, il est bon ; nous sommes dès lors dans l'impossibilité de le concevoir autrement; pourtant, sa bonté n'est pas moins nécessaire que son existence. En conclura-t-on qu'il n'est pas libre, et que les bienfaits qu'il verse sur nous doivent passer pour l'effet d'une fatalité aveugle ? Autant vaudrait soutenir qu'il n'est pas parfait s'il ne peut être méchant. Mais cela même est un effet de sa perfection et de sa liberté, qu'il ne puisse pas descendre aux vices, aux faiblesses, ni aux passions de la créature. Or, l'inaction absolue, ou, pour l'appeler par son nom, l'inertie, que nous ne sommes pas même autorisés à attribuer à la matière, et qui, dans tous les cas, ne peut appartenir qu'à elle seule, n'est certainement pas une moindre imperfection que les passions humaines. Ce serait une grande et dangereuse erreur de comparer la liberté divine au libre arbitre de l'homme. Notre libre arbitre témoigne autant de notre faiblesse que de notre dignité et de notre force : nous sommes maîtres de choisir entre le bien et le mal, entre la raison et la passion, parce que notre nature finie, et par cela même imparfaite, est accessible à la fois à cette double influence. Mais comment affirmer de Dieu qu'il pourrait faire le mal, qu'il pourrait être comme nous faible et méchant, qu'il pourrait descendre au-dessous de l'infinie perfection, au-dessous de ce qu'il est nécessairement, sous peine de ne pas être? La liberté de Dieu consiste précisément à agir d'une manière conforme à sa divine essence. Or, il est dans l'essence de Dieu d'être la cause des causes, d'agir, et de vouloir, c'est-à-dire de créer sans cesse, et cet acte de la puissance infinie n'admet pas plus d'interruption que la pensée et l'amour infini dont il est inséparable. A moins de rentrer dans la croyance panthéiste d'un être infini, sans conscience de lui-même, on n'admettra pas que Dieu puisse exister sans penser. Or, s'il pense, il veut, et par cela même il agit : car son existence n'est pas, comme la nôtre, divisée et successive; elle est éternelle et immuable; il pense, il veut et il agit tout à la fois pendant l'éternité.

La dernière difficulté qu'il nous reste à résoudre est, sans contredit, la plus sérieuse, parce qu'elle ramène notre esprit sur ce qui constitue le fond même de l'acte créateur ; car, évidemment, c'est dans la mesure où cet acte se rend accessible à notre intelligence, que nous pouvons savoir dans quels rapports la substance des créatures est à la substance divine. Remarquons d'abord que, la création une fois admise, tout le monde est d'accord sur ce point : que l'univers n'a pas été formé d'une matière préexistante ; qu'il n'est pas sorti non plus spontanément de la substance divine, par voie d'émanation, de rayonnement ou d'extension successive. Mais les uns disent que Dieu l'a tiré du néant, les autres qu'il l'a produit comme nous produisons nousmêmes un acte de volonté et de liberté, en le tirant de son propre fonds. Nous sommes plein de respect pour cette proposition consacrée par une autorité considérable : Dieu a créé le monde de rien. Cette proposition est la condamnation formelle du dualisme et du panthéisme, et, dans ce sens, nous la croyons profondement vraie. Mais veut-on y attacher un autre sens? Veut-on qu'elle fasse intervenir le néant dans l'œuvre de la création, comme si le néant était quelque chose? Veut-on qu'elle établisse, non pas la distinction, mais la séparation de Dieu et de l'univers , une séparation telle, que Dieu ait

donné aux créatures tout ce qu'elles sont, sans que les créatures le tiennent de lui ni qu'elles aient besoin d'être en communication avec lui pour subsister? Alors nous ne dirons pas qu'elle soit fausse ; nous cessons absolument de la comprendre ; car elle ne répond plus à aucune idée de notre intelligence.

Si le néant ne peut jouer aucun rôle dans la création, il est donc vrai de dire que l'univers sort de Dieu comme un acte libre sort de l'agent moral qui l'a produit, comme un effet quelconque sort de sa cause efficiente. Loin de nous, encore une fois, la pensée d'établir une assimilation entre l'acte créateur considéré en luimême, dans sa force, dans sa nature constitutive, et le fait de la volonté humaine , nous voulons seulement dire que la création tout entière est contenue par son essence dans l'essence divine, comme le fait de la volonté est contenu en nousmêmes. Quand ce fait se produit, il ne se sépare pas de nous et ne nous enlève pas une partie de notre substance; il n'est pas le moi, quoiqu'il vienne du moi et ne subsiste que par lui. Eh bien, nous pensons que la totalité des créatures ne se sépare pas davantage du Créateur, quoique distincte de lui; elles ne sont ni une partie de sa substance, ni sa substance tout entière, bien qu'elles viennent de lui, qu'elles possèdent en lui leur raison d'exister, le principe de leur durée aussi bien que de leur naissance, et qu'elles aient en lui la vie, le mouvement et l'être : c'est cela même qui constitue la causalité au point de vue métaphysique, et c'est ainsi qu'elle a toujours été comprise par les esprits les plus éminents et les plus religieux de toutes les époques. Nous pourrions remplir bien des pages avec des citations empruntées de saint Clément d'Alexandrie, de saint Augustin, de saint Anselme, de Bossuet, de Fénelon, de Malebranche; mais nous aimons mieux en appeler à l'autorité de la raison et de l'expérience, qu'à celle des noms les plus illustres et le plus justement vénérés. Nous demanderons donc si cette proposition : Dieu est partout, n'est pas également admise par tous ceux qui croient à l'existence de Dieu. Or si Dieu est partout, il y est d'une présence effective et réelle, et non pas seulement par une pensée impuissante, comme nous vivons nous-mêmes dans les lieux éloignés de nous; il y est par sa puissance autant que par son intelligence, par l'action autant que par l'idée. « 0 mon Dieu, dit le pieux Fénelon {Traité del'existenee de Dieu, passage cité), vous êtes plus que présent ici : vous êtes au dedans de moi plus que moi-même; je ne suis dans le lieu même où je suis que d'une manière finie; vous êtes infiniment. » Tous sont également obligés de croire que l'action divine est nécessaire à la conservation des êtres. Or, qu'est-ce que la conservation des êtres, sinon, comme on l'a dit, une création continue? Enfin, si nous consultons notre expérience, ne trouvons-nous pas en nous une multitude de phénomènes qui ne viennent ni de notre volonté, ni de l'action du monde extérieur? D'où nous viendraient donc, si ce n'est de Dieu et d'une communication incessante de sa propre essence, l'amour du bien, l'horreur du mal, le désir du grand, du beau, du vrai et surtout cette divine lumière de la raison qui se montre à chacun de nous dans une mesure différente, qui se multiplie et se renouvelle en quelque sorte avec les individus de notre espèce, et cependant est toujours une, toujours la même, immuable, éternelle et infaillible ? Ainsi le fait de la création n'est pas seulement établi par l'absurdité des doctrines qui ont tenté de le nier; il ressort directement des principes les plus évidents de la

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