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CRUSIUS (Christian-August.), né en 1712 à Leune, près de Mersebourg, professa la philosophie et la théologie à Leipzig. Déjà prévenu par son maître Rùdiger contre la philosophie de Wolf, il fut encore plus porté à la combattre dès qu'il crut s'apercevoir qu'elle se conciliait difficilement avec plusieurs des croyances chrétiennes : il en fit ressortir les principaux vices avec une pénétration très-remarquable, et entreprit de fonder une nouvelle philosophie parfaitement orthodoxe. La philosophie est pour lui un ensemble de vérités rationnelles, dont les objets sont permanents, et qui se divise en logique, métaphysique, philosophie disciplinaire {disciplinai' Philosophie) ou philosophie pratique. Au principe de contradiction, Crusius substitue celui de la conceptibilité {Gedenkbarkeit). qui comprend de plus celui de l'indivisibilité et celui de l'incompatibilité. Distinguant la cause matérielle ou substantielle de la cause efficiente, il restreint le principe de la raison suffisante à cette dernière. La certitude de la connaissance humaine résulte immédiatement d'une contrainte intérieure et d'une inclination de l'entendement, dont la garantie n'existe que dans la véracité divine.

Il suit de là que toutes les idées, toutes les propositions, tous les raisonnements enfin que la raison produit d'elle-même et sans la moindre participation de la volonté individuelle, méritent une pleine et entière confiance.

Le temps et l'espace ne sont pas des substances, mais l'existence infinie. Dieu, par son infinité, constitue l'espace ; par sa toute présence, l'infinie durée , sans succession. Crusius se rencontre ici avec Clarke et Newton, comme il se rencontre avec Descartes sur la question de la certitude. Comme manifestation extérieure de l'intelligence suprême, le monde n'existe que d'une manière contingente : car il a commencé d'être, et son anéantissement peut se concevoir aussi bien que son existence. Il ne comprend aucun enchaînement nécessaire d'une nécessité absolue, aucune harmonie préalable. Il est excellent si on considère la fin pour laquelle il a été créé; mais on ne saurait démontrer qu'il soit le meilleur de tous les mondes absolument possibles.

Tous les esprits doués d'une conscience claire ont été créés pour une fin éternelle, à laquelle ils tendent naturellement. La capacité d'une éternelle durée, l'aspiration réelle à l'immortalité, deux choses que Dieu a déposées originellement au fond de notre nature, sont une garantie parfaitement sûre de l'immortalité de l'âme.

La volonté de tous les êtres raisonnables, qui ne devraient^ par conséquent, agir que suivant la raison, a ete cependant douée dès le principe du pouvoir de faire indifféremment le bien ou le mal; car. bien qu'elle soit sollicitée par des motifs, elle n'en est cependant pas déterminée d'une manière nécessaire : de là la possibilité de faire le mal moral. Ce mal même n'est donc qu'un effet du mauvais usage de la liberté et, par conséquent, rien qu'un fâcheux état de choses dans le monde, état contingent, non voulu de Dieu positivement, mais seulement permis. Enfin Crusius, attribuant à Dieu une liberté arbitraire, indifférente et illimitée, plaçait dans le commandement divin la source et la base de toute obligation morale.

Les doctrines de Crusius furent vivement attaquées par Plattner ; mais sans vouloir en exalter le mérite, on peut cependant leur. reconnaître une certaine valeur, lors surtout qu'on voit Kant les mettre au nombre des plus heureux essais qu'on ait tentés en philosophie. Les principaux

écrits de Crusius sont : Chemin de la certitude et de la sûreté dans les connaissances humaines, in-8, Leipzig, 1762; — Esquisse des vérités rationnelles nécessaires, par opposition aux vérités empiriques ou contingentes, in-8, ib., 1767 ; — Instruction pour vivre d'une manière conforme à la raison, in-8, ib., 1767 ; — Dissertation sur l'usage légitime et sur les limites du principe de la raison suffisante, ou plutôt do la raison déterminante, in-8, ib., 1766; — Introduction pour aider à réfléchir dune manière méthodique et prévoyante sur les événements naturels, 2 vol. in-8, ib., 1774. J. T.

CTJDWORTH (Raoul ou Rodolphe) est un des philosophes les plus éminents du xvii" siècle. Nul ne possédait à cette époque, où l'histoire de la philosophie n'était pas encore une science, une connaissance aussi approfondie, aussi solide de tous les systèmes et de tous les monuments philosophiques de l'antiquité ; nul, à l'exception de Descartes, n'a rendu plus de services à la cause du spiritualisme et de la saine morale, sans abandonner un instant les droits de la raison. 11 appartenait, mais en la dominant par l'étendue de son érudition et la rectitude de son jugement. à cette école platonicienne et religieuse d'Angleterre, qui comptait dans son sein Théophile Gale, Henri Morus, Thomas Burnet, et dont le centre était l'Université de Cambridge. Né en 1617, à Aller, dans le comté de Sommerset, Cudworth n'avait que treize ans lorsqu'il entra dans cette université célèbre, dont il fut un des membres les plus illustres, et où il passa presque toute sa vie. En 1639, il fut reçu avec beaucoup d'éclat maître es arts; il se distingua ensuite comme instituteur particulier, et, après avoir exercé pendant quelque temps les fonctions de pasteur dans le comté qui lui avait donné naissance, il retourna à Cambridge, où il fut nommé successivement principal du collège de Clare-Hall et professeur de langue hébraïque. Il occupa cette chaire pendant trente-quatre ans avec un talent remarquable; puis il accepta la charge de principal au collège du Christ, et la garda jusqu'à sa mort, arrivée en 1688. Ce fut en 1678 qu'il publia, à Londres, son Vrai système intellectuel de l'univers {the True intellectual System of the univers), un vol. in-f° de plus de 1000 pages. Cet ouvrage fut accueilli, non-seulement en Angleterre, mais dans toute l'Europe savante, avec une véritable admiration. Cependant, il provoqua de vives querelles, tant parmi les théologiens que parmi les philosophes. 11 contient, sur la trinité platonicienne, comparée au dogme chrétien, des opinions dont les sociniens et les nouveaux sabelliens se firentun appui, et qui, par cela même, firent scandale parmi les défenseurs officiels de l'orthodoxie anglicane. Un autre débat non moins animé, auquel se mêla la fille de Cudworth, lady Masham, jalouse de défendre la gloire de son père, s'engagea entre Bayle et Jean Leclerc, sur la fameuse théorie de la nature plastique. Le premier soutenait {Continuation des pensées diverses sur la comète, t. I, § 21, et Histoire des ouvrages des savants, art. xn, p. 380) que cette hypothèse, dont au reste Cudworth n'est pas Tinventeur, bien loin de combattre les athées, comme le prétend le philosophe anglais, semble plutôt avoir été imaginée en leur faveur. Le second, au contraire {Bibliothèque choisie, t. VI, VII et IX), la prend sous sa protection, l'adopte pour son propre compte, et démontre qu'elle peut très-bien se concilier avec les idées les plus irréprochables sur la nature divine. Le traite de Cudworth sur la Morale éternelle et immuable {A treatise concerning eternal and immutable Morality, in-8, Londres, 1731) n'a été publié

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qu'après sa mort, et peut être regardé comme la mite du Vrai système intellectuel. Toutes les idées, et l'on peul ajouter toute L'érudition phi- I isophique de Cudworth, sont contenues dans ces deux ouvrages, dont nous allons essayer d'exprimer la substance.

Le premier en date, malgré son étendue con-

: aole, n'est pas achevé. D'après le plan que l'auteur nous expose dans sa préface, et dont la mort a empêche la complète exécution, il no forme que le tiers d'un ouvrage beaucoup plus vaste, qui devait avoir pour titre : de la Nécessité et de la Liberté. Or, dans la pensée de Cudworth, il y a trois systèmes qui nient la liberté et qui établissent en toutes choses une nécessité absolue; il y a trois sortes de fatalisme dont il se proposait de faire connaître et de réfuter les principes : le fatalisme matérialiste, imaginé par Démocrite et développé par Épicure, qui supprime avec la liberté l'idée de Dieu et de toute existence spirituelle, qui explique tous les phénomènes, même ceux de la pensée, par des lois mécaniques, et la formation de tous les êtres par le concours fortuit des atomes; le fatalisme théologique ou religieux, enseigné par quelques philosophes scolastiques et un assez grand nombre de théologiens modernes, qui fait dépendre le bien et le mal, le juste et l'injuste, de la volonté arbitraire de Dieu, et supprime, avec le droit naturel, la liberté humaine, dont il est la règle et la condition; enfin le fatalisme stoïcien, qui, sans nier la providence et la justice divines, s'efforce de les confondre avec les lois de la nature et de la nécessité, et veut que tout ce qui arrive dans le monde soit déterminé éternellement par un ordre immuable. A ces trois systèmes, qui résument toutes les erreurs vraiment dangereuses dans l'ordre religieux et moral, Cudworth voulait opposer trois grands principes qui constituent, d'après lui, les véritables bases, ou ce qu'il appelle, dans son langage platonicien, le système intellectuel de l'univers. Contre la doctrine de Démocrite et d'Ëpicure son dessein était d'établir qu'il existe un Dieu et un monde spirituel ; contre les nominalistes du moyen âge et les théologiens modernes imbus de leurs principes, que la justice et le bien sont éternels et immuables de leur nature, qu'ils font partie de l'essence même de Dieu; enfin, contre les idées stoïciennes sur le destin, que l'homme est libre et responsable de ses actions. La première partie seulement de ce plan si bien coordonné a été exécutée dans l'ouvrage qui nous occupe en ce moment. Mais il ne faudrait pas s'y méprendre; sous les noms de Leucippe et de Démocrite, c'est un philosophe contemporain, c'est Hobbes qu'on attaque, comme le démontrent les allusions trèsclaires et quelquefois les emportements dont il est l'objet. En appréciant la valeur du système des atomes et en montrant qu'il a pour principal caractère de vouloir expliquer tous les phénomènes de l'univers par des lois purement mécaniques, on fait aussi le procès de Descartes, qui ne Laisse pas à Dieu d'autre rôle dans le monde matériel, que relui de créer, une fois pour toutes, la matière et le mouvement. Aristote lui-même'. malgré le peu de penchant qu'il a pour lui,

il à Cudworth bien supérieur à Descartes 'Ims ses vues sur la nature : car la nature, selon le sentiment du premier, ne faisani lien sans but et sans raison, laisse apercevoir partout les tra-

] un être intelligent; tandis que a écarte entièrement L'intervention île l'intel-

ice, c'est à-dire de la providence divine [Système intellectuel, ch. i, S '>•">)•

Cudworth ne condamne pas en elle-même l île- des atomes : car il la considère comme

identique à celle des substances simples ou des éléments primitifs de quelle qu'en soit

d'ailleurs la nature. A ce titre, il ! partout, dans tous les systèmes et chez tous les philosophes 'le. I dans le systèmi

Pythagore sous le nom de monades, clans

Lxagore sous le nom d'homéoméries, i les fragments d'Empédocle, dans Platon et dans en que chez Démocrite et Ëpi ure.

11 ne craint pas de la l'aire remonter jusqu'à Moïse, le soupçonnant d'être le même qu'un a Moschus, philosophe antérieur à la guerre de Troie, à qui plusieurs ont attribué l'invention de la doctrine atomistique. Mais, au lieu d'accepter cette doctrine tout entière, telle que Cudworth la suppose à son origine, comprenant à la Les esprits et les corps, admettant simultanément l'existence de Dieu, des âmes immortelles et les éléments indivisibles de la matière, les uns, dit-il, n'en ont pris que la partie spirituelle, les autres que la partie matérielle, et, parmi ces derniers, nous trouvons Leucippe, Démocrite, Protagoras, Épicure et Hobbes (Système intellectuel, ch. i). Le principe au nom duquel ces philosophes osent défendre leurs nions immorales et impies, n'est donc pas un principe original dont la découverte leur app irtienne: ils n'ont fait, contre toutes les lois de la logique et du bon sens, qu'en limiter les conséquences et mutiler la doctrine dont ils l'avaient emprunté.

Indépendamment de ce système,qui ne reconnaît pas d'autres substances que les atomes matériels, ni d'autres forces que celle du mouvement, et qui, pour cette raison, a reçu le nom d'athéisme mécanique, Cudworth distingue encore trois autres genres d'athéisme, à savoir : l'athéisme hylopathique, ou le système d'Anaximandre, qui explique tous les phénomènes de l'univers y compris ceux de la vie et de l'intelligence, par les propriétés d'une matière infinie et inanimée, se développant d'après une loi inhérente à sa constitution; l'athéisme hylozuïque, ou la doctrine de Straton de Lampsaque, qui, regardant la matière comme le principe unique de toutes choses, lui accordait la vie et l'activité, mais non la raison ni la conscience ; enfin l'opinion attribuée à quelques stoïciens, particulièrement à Sénèque et à Pline le Jeune, d'après laquelle l'univers serait un être organisé, semblable à une plante, et se développerait spontanément, privé de conscience et de sentiment, sous l'empire d'une inflexible nécessité. Cette opinion reçoit le nom assez peu significatif d'athéisme cosmoplastique. Mais, de l'aveu même de Cudworth, ces quatre systèmes d'athéisme peuvent facilement se ramener à deux : l'un qui veut tout expliquer par la matière et le mouvement : c'est celui dont Démocrite est le principal organe; l'autre qui fait de la matière, considérée comme la substance unique de toutes choses, un principe vivant, actif et sensible : c'est celui que Straton a enseigne sous sa forme la plus conséquente [ubi supra, ch. ni). 11 fallait, sans contredit, un esprit très-pénétrant pour saisir avec tant de précision le rapport et l'importance de ces deux systèmes, dont le premier n'ape: que le c ira ! nique, et le second que le

caractère dynamique de l'univers. Ce sont, en effet, les deux seuls points de vue qui se ; sentenl àl'esprit, lorsqu'on réfléchit sur les lois asti tu tifs de la nature.

Cudworth a parfaitement compris qu'en ad tant exclusiveme u l'autre de

points de vu il ne laiss ni plu

;'i L'existen e 'l'un i lieu pi o\ identiel et dis, dune- i il fallait, par conséquent, avant

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de procéder à la réfutation de l'athéisme, avoir pris un parti relativement à la nature. En n'admettant dans son sein que des combinaisons purement mécaniques, il tombait dans l'erreur qu'il reproche à Descartes, il rendait inutile l'intervention de la Providence, il exilait Dieu de l'univers. En poussant, au contraire, le principe dynamique jusqu'à ses dernières conséquences, en reconnaissant dans les phénomènes qui frappent nos sens une force, non-seulement active, mais vivante, sensible et même intelligente, Dieu et la nature se trouvaient confondus, comme ils le sont dans la doctrine stoïcienne. C'est pour ne faire ni l'un ni l'autre que Cudworth a reconnu, entre Dieu et les éléments purement matériels du monde, un principe intermédiaire, spirituel, mais privé à la fois de liberté, de sensibilité et d'intelligence, auquel il donne le nom de nature plastique. Voici comment il prouve l'existence de ce principe (ouvrage cité, ch. iv, 1™ partie) : « 11 est absurde ipposer que tout ce qui arrive dans l'univers Le résultat du hasard ou d'un mouvement aveugle et purement mécanique : car il y a des choses, comme les phénomènes de la vie et de la sensibilité, dont les lois du mouvement ne peuvent pas rendre compte et qui même leur sont contraires. Il n'est pas plus raisonnable de croire que Dieu intervient directement dans chacun des phénomènes de la nature, dans la génération d'un ciron ou d'une mouche comme dans les révolutions des astres : ce serait un mjracle continuel, contraire à la majesté de l'Être tout-puissant et à l'idée que nous avons de sa providence : car il y a dans la nature des désordres, des irrégularités, dont Dieu serait alors la cause immédiate. On est donc forcé d'admettre une certaine force inférieure qui exécute sous les ordres de Dieu, sous l'impulsion de sa volonté et la direction de sa sagesse, tout ce que Dieu ne fait point par lui-même, qui imprime à chaque corps le mouvement dont il est susceptible, qui donne à chaque être organisé sa forme, qui préside à tous les phénomènes de la génération et de la vie. »

.La nature plastique est, comme nous l'avons dit, un être spirituel, une âme d'un ordre inférieur, destinée seulement à agir en obéissant, en un mot, Y âme de la matière. Elle est répandue également dans toutes les parties du monde, où elle travaille sans cesse, artisan aveugle mu par une impulsion irrésistible, à réaliser les plans de l'éternel architecte, c'est-à-dire de la raison divine. Pour comprendre la nature et la possibilité d'une telle force, il suffit, dit Cudvorth, de réfléchir aux effets de l'habitude, laquelle fait exécuter à notre corps d'une manière spontanée, sans aucune délibération, et peut-être sans conscience de notre part, les mouvements les plus compliqués et les plus difficiles, conformément à un plan préconçu par l'intelligence. On peut également s'en faire une idée pur l'instinct des animaux, qui, sans en connaître le but et d'une manière irrésistible, accomplissent tous les mouvements nécessaires à leur conservation et à leur reproduction. Mais l'instinct est supérieur à la nature plastique et d'un caractère plus excellent : car les êtres qu'il domine et qu'il dirige ont au moins une certaine image de ce qu'ils font, ils en éprouvent ou du plaisir ou de la douleur; tandis que ces qualités manquent à l'âme purement motrice et organisatri c de la matière [ubi supra).

Indépendamment de cette force générale qui sur toutes les parties de l'univers, Cudworth reconnaît encore pour chacun de nous une force particulière, chargée de produire à notre insu

les phénomènes de la vie et de l'organisme auxquels notre volonté n'a point de part. Il en reconnaît une autre pour chaque animal, sous prétexte qu'il y a aussi dans l'existence des animaux des choses que les lois seules de la mécanique n'expliquent point, et qui échappent cependant à l'instinct et à la sensibilité, par exemple, la respiration, la circulation du sang et les autres faits du même genre. Enfin il ne croit pas impossible qu'il y ait une nature plastique pour chacune des grandes parties du monde. « Sans aucun doute, il serait insensé, dit-il (ouvrage cité, ch. iv; § 25), celui qui suppo?erait dans chaque plante , dans chaque tige de verdure , dans chaque brin d'herbe, une vie génératrice à part, une certaine âme végétative, entièrement distincte de la machine physique; et je ne regarderais pas comme plus sage quiconque penserait que notre planète est un être vivant doué d'une âme raisonnable. Mais pourquoi serait-il impossible, en raisonnant d'après nos principes, qu'il y eût dans ce globe, formé d'eau et de terre, une seule vie, une seule nature plastique, unie par un certain lien à toutes les plantes, à tous les végétaux et à tous les arbres, les moulant et les construisant selon la nature de leurs différentes semences, formant de la même manière les métaux et les autres corps qui ne peuvent pas être produits par le mouvement fortuit de la matière, agissant enfin sur toutes ces choses d'une manière immédiate, bien que subordonnée elle-même à plusieurs autres causes, dont la principale est Dieu. » Ces hypothèses, dont l'idée première, celle d'une âme du monde, est empruntée de Platon et de l'école d'Alexandrie, mais que Cudworth croit reconnaître aussi dans Aristote, dans Hippocrate, dans les systèmes d'Empédocle, d'Heraclite et des stoïciens, sont provoquées en grande partie par le désir de combattre la philosophie cartésienne. Descartes ne reconnaît pas de milieu entre l'étendue et la pensée, entre la matière inerte et la conscience, et se montre conséquent avec lui-même en supprimant la vie animale dans l'homme et dans les brutes. Cudworth se jette à l'extrémité opposée; il multiplie sans nécessité et sans droit les existences intermédiaires; il tire de sa fantaisie tout un monde imaginaire; mais, au point de vue purement critique, il a raison, et tant qu'il se borne à attaquer, il n'est pas moins fort peut-être contre l'idéalisme de Descartes que contre le matérialisme de Hobbes.

Après avoir, pour ainsi dire, préparé dans la nature la place de Dieu, Cudworth entreprend d'établir son existence, d'abord par la réfutation de l'athéisme, ou des objections que les athées ont élevées de tout temps contre l'idée d'une Providence et d'une cause créatrice, ensuite par des preuves directes tirées immédiatement ou de l'expérience historique ou de la raison. Le premier point n'offre aucun intérêt. Les réponses de Cudworth aux difficultés sur lesquelles se fonde l'athéisme sont communes, diffuses, dépourvues de règle et d'unité, et quelquefois indignes d'un esprit sensé. Croirait-on, par exemple, que les spectres, les visions, les histoires les plus ridicules de possédés et de revenants, se trouvent au nombre des arguments qu'il oppose à l'incrédulité de ses adversaires (même ouvrage, ch. v, § 80 et suiv.)? Nous n'en dirons pas autant de sa démonstration directe, bien qu'elle ne soit pas de tout point irréprochable.

D'abord Cudworth établit d'une manière trèssensée et même profonde, contre certains détracteurs de la raison humaine dont l'espèce n'est pas encore éteinte, que l'existence de Dieu peut fort bien être prouvée. Pour cela, il n'est

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point nécessaire do la déduire comme une simple conséquence de certaines prémisses plus élevées et plus étendues que l'idée même de Dit u, ce qui serait une contradiction: mais nous trouvons, dit-il, dans notre esprit des principes, des notions nécessaires et inébranlables, qui portent en elles-mêmes le signe de leur infaillibilité, et qui nous fournissent immédiatement, sans le secours d'aucun principe intermédiaire, lapremière de toutes les vérités. L'existence de Dieu peut être prouvée de telle manière que les vérités géométriques ne nous offrent pas un plus haut degré de certitude (ch. v, § 93).

La première de ces preuves est celle de Descartes et de saint Anselme, ou l'idée que nous avons d'un être souverainement parfait. Mais le philosophe anglais ne la reproduit pas telle qu'elle a été développée par ses illustres devanciers; il lui donne exactement la même forme que peu de temps après elle a reçue de Leibniz, et, en la modifiant ainsi, il se justifie par les mêmes raisons. Avant de conclure l'existence de Dieu de l'idée d'un être parfait, il faut, dit-il, avoir montré que cette idée ne répugne pas à la raison ou ne renferme en elle-même aucune contradiction. Alors seulement la conclusion devient légitime : car si l'idée d'un être parfait ne se détruit pas elle-même, il faut admettre qu'un tel être est au moins possible ; mais l'essence de la perfection est précisément telle qu'elle renferme nécessairement l'existence; donc, par cela même que Dieu est possible, Dieu existe (ch. v, §101).

La seconde preuve que donne Cudworth de l'existence de Dieu n'est que la première, développée en sens inverse ; c'est-à-dire qu'au lieu de procéder de l'idée de perfection à celle d'une existence nécessaire, elle va, au contraire, de l'idée d'existence à celle de perfection. La voici exprimée sous forme de syllogisme : Quelque chose a existé de toute éternité, autrement rien n'aurait pu naître, rien ne serait : car rien ne se fait soi-même. Sur ce point, toutle monde est d'accord, les matérialistes comme les partisans du spiritualisme. Mais ce qui est de toute éternité contient en soi-même sa raison d'être, sa nature ou son essence est telle, qu'elle renferme nécessairement son existence. Or, un être dont l'essence renferme l'existence, c'est celui qui ne dépend d'aucun autre, qui renferme en luimême toutes les ^perfections. Donc il a existé, de toute éternité, un être absolument parfait (ch. v, § 103).

La troisième preuve est tirée du rapport qui existe entre l'intelligence finie de l'homme et une intelligence infinie, contenant en elle le principe de toutes nos idées, de toutes nos connaissances, et, en général, de toutes les essences et de toutes les formes que notre esprit puisse saisir. Ici, comme on peut s'y attendre, l'auteur anglais entre à pleines voiles dans la théorie platonicienne des idées, laquelle, avec quelques développements empruntés à l'école d'Alexandrie, fait le fond de sa doctrine philosophique. Mais, non content d'exposer ses propres opinions, il réfute avec beaucoup de sagacité et de force le principe qui fait dériver toutes nos connaissances de l'expérience des sens, principe qu'il regarde, avec raison, comme la source première de toutes les doctrines matérialistes et athées (ch. v, § 706-112, et la IV-' section tout entière).

A ces arguments purement m< Cudworth a voulu ajouter le témoignage de l'histoire, et il s'efforce de prouver que l'atl

n'a jamais été le partage que d'un petit nombre de penseurs isolés, frappés d'aveuglement par un excès d'orgueil ou de corruption ;

que toutes les philosophics et toutes les religions

qui ont existé dans le monde ont enseigné la

«ut d'une puissance Bupé-

re à l'homme et à chacune des forces d<: la nature, mais d'un Dieu unique et créai Pour obtenir ce résultat, il est obligé d'expliquer à sa manière la plupart des religions de l'antiquité. Il assure donc que le polythéisme, tel qu'on le comprend ordinairement, n'a j ■ existé ; les dieux des gentils n'étaient point des dieux véritables dans l'opinion même de ceux qui leur adressaient des hommages, mais des êtres supérieurs à l'homme, et quelquefois des hommes immortalisés après leur mort; qu'audessus de tous ces êtres de raison ou de fantaisie, on rencontre toujours un principe unique, éternel, tout-puissant, invoqué à la fois comme le père et le maître du monde; qu'enfin toutes les théogonies sont véritablement, ou furent dans l'origine, des systèmes cosmegoniques inspirés par la croyance que le monde a eu un commencement et a été produit par une cause. Ou md les faits se refusent absolument à ces interprétations, il a recours à la supposition des doctrines secrètes; il s'appuie sur les documents le plus justement suspects, comme les prétendus hymnes d'Orphée, les oracles chaldaïqucs, les œuvres de Mercure Trismégiste.

Il traite de la même manière les systèmes philosophiques. Cet axiome si unanimement reconnu par tous les sages de l'antiquité : que rien ne vient du néant et ne saurait y entrer, n'est nullement contraire au dogme chrétien sur l'origine du monde ; il signifie seulement que rien ne peut se donner à soi-même l'existence, mais que tout ce qui commence d'être suppose une cause préexistante. Les anciens physiciens, dont il est souvent question dans Aristote, Pythagore, Platon et les néo-piatoniciens, ont admis et enseigné la création ex nihilo (ch. iv, IIe section). Mais comment ces philosophes seraient-il restés étrangers à l'idée d'un Dieu créateur, quand ils connaissaient le dogme de la Trinité? On peut à peine se figurer tout ce que Cudworth dépense d'érudition et d'esprit pour démontrer la ressemblance de la Trinité chrétienne et de la Trinité de Platon ou plutôt de l'école d'Alexandrie. Les trois hypostases lui rappellent tout à fait les trois personnes : l'unité ou le bien, c'est le Père ; la raison ou le logos, c'est le Fils, qui procède du Père et qui est éternellement engendré ; l'âme du monde, c'est l'Esprit qui procède des deux premiers. Ce dogme est arrivé à la connaissance de Platon et de ses disciples par le canal de Pythagore, qui lui-même l'avait appris chez les Hébreux. Il en appelle, sur ce point, au témoignage de Proclus, qui le nomme une théologie de tradition divine (OeowopâSotoç bioloyia).

De même qu'il rencontre chez les païens le mystère de la Trinité, il trouve chez les juifs, dans les profondeurs de la Kabbale, les mystères de l'Incarnation et de l'Eucharistie (de Vera notione cœnœ Domini et Conjunctio Christi et Ecclesiœ, à la fin du 2e volume de la traduction latine de Mosheim). Mais nous ne suivrons pas Cudworth sur ce terrain; nous dirons seulement, pour compléter le tableau des doctrines exposées dans le Vrai système intellectuel, qu'il ne conçoit pas, si attaché qu'il soit à la cause du spiritualisme, que notre âme puisse jamais se passer d'un corps. Aussi est-il porté à croire qu'après avoir dépouillé cette grossière enveloppe qui nous attache à la terre, nous en revêtons une autre plus éthérée, plus subtile, avec I quelle nous attendons le jour de la résurrection (ch. v, sect. III, § 26 et suiv.).

Il nous reste peu de chose à dire sur le second

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ouvrage de Cudworth, destiné à démontrer le caractère éternel et immuable de la morale. Le fond de ce traité est absolument le même que celui du Vrai système intellectuel, dont il n'est, comme nous l'avons déjà fait remarquer, qu'un simple appendice. On fait voir d'abord quelles sont les conséquences de cette opinion qui fait dépendre le bien et le mal de la volonté arbitraire de Dieu. Si cette opinion était fondée, il n'y aurait plus en Dieu aucun attribut moral, ni bonté, ni justice, ni prudence; il ne lui resterait que sa toute-puissance et sa volonté absolue, mais capricieuse, indifférente et dépourvue de raison. Un tel être ne pourrait pas inspirer d'amour : car on ne i'aimerait que parce qu'il l'aurait ordonné, et il pourrait, s'il le voulait, nous commander de le haïr. 11 pourrait également nous commander le blasphème, le parjure, le meurtre et tous les crimes qui nous inspirent la plus légitime horreur. Il pourrait'enfin absoudre te inéchant; et condamner l'homme de bien à des supplices éternels (ouvrage cité, ch. i). Après avoir ainsi établi, par les conséquences dont il est gros, l'absurdité du principe qu'il veut attaquer, Cudworth démontre avec beaucoup de force et de méthode que les notions du juste et de l'honnête ne nous sont données par aucune loi positive; mais, au contraire, que toute loi positive les suppose, et ne peut être jugée ou comprise que par elles. Elles sont vraies au même titre, et sont conçues de la même manière que les vérités géométriques. Elles entrent au nombre des idées ou des principes nécessaires de la raison, de la raison divine aussi bien que la raison numaine, puisque celle-ci ne peut être qu'une participation de celle-là. Or, ce que la raison conçoit nécessairement, c'est ce qui est également nécessaire dans les choses, c'est ce qui constitue leur essence, ou plutôt c'est ce qui fait partie de i 'essence divine. Dieu ne saurait donc changer les lois de la morale sans cesser d'être lui-même, c'est-à-dire la raison et le bien en substance et dans leur perfection absolue.

Les deux ouvrages de Cudworth, dont nous venons de donner une idée, ont été traduits en latin et enrichis de notes très-instructives, par Mosheim, 2 vol. in-4, Leyde, 1773, précédés d'une Vie de Cudworth. Th. Wise a publié en anglais un excellent abrégé du Vrai système intellectuel, 2 vol. in-4, Londres, 1706. Jean Leclerc a publié en français de nombreux extraits et des analyses fidèles de ce même ouvrage dans les neuf premiers volumes de sa Bibliothèque choisie, in-12, Amsterdam, 1703-1706. Mosheim, dans la préface de sa traduction latine du Système intellectuel, cite aussi plusieurs ouvrages manuscrits de Cudworth, entre autres : un Traité concernant le mal moral, 1 vol. in-f" de près de 1000 pages ; un Traité sur la création du monde et l'immorialité de l'âme, 1 vol. in-8; et enfin un Traité sur les connaissances des Hébreux. Consultez P. Janet, de Plastica naturœ vita, Paris, 1848, in-8.

CUFAELER (Abraham) , philosophe hollandais, partisan de Spinoza, qui vivait à la fin du XVIIe siècle. Il avait entrepris d'exposer, au point de vue du spinozisme, les principes de toutes les sciences alors comprises sous le nom de philosophie. Mais ce plan n'a été exécuté qu'en partie, c'est-à-dire pour la logique, les mathématiques et la physique ; encore n'avonsnous, sur cette dernière science, qu'un simple fragment. La logique de Cufaeler (Spécimen artis ratiocinandinaturalis et artificialis ad panlosophiam manuducens, in-12, Hambourg, 1684, a, en apparence, le même objet et les mêmes divisions que ies logiques ordinaires. Elle se compose de

cinq chapitres, en tête desquels on voit figurer le nom, la proposition, le syllogisme, l'erreur et la méthode ; mais tous ces titres ne sont que des prétextes pour exposer les principes et les résultats les plus généraux de la philosophie de Spinoza, souvent modifiés par les vues personnelles de l'auteur. Ainsi, à propos du nom et en général des signes de la pensée, nous apprenons qu'il n'y a qu'une seule substance, l'être en soi et par soi, et que tout ce qui ne porte point ce caractère, tout ce dont l'essence n'implique pas l'existence, n'est qu'une simple modification. A propos de la proposition, on expose la nature de l'àme et ses rapports avec le corps. L'àme n'est qu'un certain mode de la pensée qui se nomme la conscience. Les différents modes de la conscience constituent nos idées, nos sentiments et toutes nos facultés. Tous ces modes se suivent nécessairement dans un ordre déterminé ; mais les uns se lient à certains mouvements du corps, lesquels s'enchaînent dans un ordre non moins nécessaire que les modes de la pensée ; les autres n'ont aucun rapport avec le corps : ce sont les idées intellectuelles ou innées. Par une étrange contradiction, Cufaeler, tout en admettant des jugements et des idées innés, s'applique à démontrer ce principe de Hobbes, que la pensée et le raisonnement ne sont pas autre chose qu'un calcul, qu'une addition et une soustraction. La volonté pour lui, comme pour Spinoza, n'est que le désir qui nous porte à persévérer dans l'existence. La liberté, c'est le désir même dont nous venons de parler, affranchi de tout obstacle. Le libre arbitre est une chimère, et l'àme, une fois séparée du corps, ne conserve aucun sentiment, aucune conscience d'elle-même, mais elle rentre dans la pensée en général.

Dans les autres chapitres, sous prétexte de nous entretenir du syllogisme, de l'erreur et de la méthode, on expose de la même manière la morale, le droit naturel et le principe général de la métaphysique de Spinoza. On défend Spinoza lui-même contre ses détracteurs, on le justifie surtout de l'accusation d'athéisme, et l'on va même jusqu'à soutenir que sa doctrine ne fait aucun tort aux dogmes du christianisme : car tout ce que le christianisme enseigne au nom de la révélation doit être cru aveuglément sans aucun égard pour la philosophie, et tout ce que la philosophie nous apprend doit être admis dans un sens philosophique, sans égard pour le christianisme.

Ce livre peut être regardé comme une introduction utile au système de Spinoza, sur lequel il répand beaucoup de jour, en le dégageant des formes austères de la géométrie et en présentant à part chacun de ses éléments principaux. Ce qui représente la logique est suivi immédiatement de deux autres parties sous les titres de Principiorum pantosophiœ pars secunda et 'pars tertia. C'est pour échapper à la censure qu'on a indiqué Hambourg comme lieu de l'impression : il a été publié à Amsterdam.

CUMBERLAND (Richard), philosophe et théologien anglais, né à Londres en 1632, fut élevé à l'Université de Cambridge, remplit les fonctions de pasteur à Brampton et à Stamford, fut promu, en 1691, à l'évêché de Peterborough, et mourut dans cette ville en 1718, après une carrière consacrée entièrement aux intérêts de la religion et de la philosophie. Outre quelques ouvrages de critique et d'histoire, on doit à Cumberland une réfutation du système politique de Hobbes, publiée en 1672 sous ce titre : De legibus naturœ disquisitio philosophica, in qua earum forma, summa , capita, ordo, promulgatio e reruru natura investigantur, quin etiam elementa phi-

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losophiœ hobbianœ quum moralis lum civilis considcrantur et refutantur, in-4, Londres. Elle a été traduite en anglais pur Jean Maxwel (in-4, Londres, 1727) et en français par Barbeyrac (in-4, Aiust.. 1744) qui y a joint des notes et une Vie de l'auteur. Hobbes avait considéré le bien-être individuel comme la fin dernière de l'hcmme. !a guerre de tous contre tous comme l'état naturel de l'humanité, les lois sociales comme une innovation utile des législateurs. C'est pour combattre ces funestes maximes que Cumberland a- écrit son livre. Par une analyse approfondie des facultés intellectuelles et de la constitution générale de l'homme, il cherche à établir qu'il existe certaines vérités antérieures à toute convention et que la nature a gravées elle-même dans tous les esprits. De ce nombre sont les vérités morales et en particulier le devoir de la bienveillance. Ce devoir a un auteur et une sanction : pour auteur Dieu, qui en a inspiré le sentiment, pour san:tion le bonheur qu'on obtient en le pratiquant ainsi que les peines que sa violation attire. Il offre ainsi tous les caractères d'une loi. et il est la première de toutes; il engendre toutes les obligations soit des peuples, soit des membres d'une même société, soit des familles et des individus. Tel est le principe fondamental de la morale de Cumberland, c'est-à-dire l'harmonie nécessaire de l'intérêt particulier et de l'intérêt public, la pratique des devoirs sociaux, considérée comme la source du bonheur individuel. Quoique cette doctrine soit plus près de la vérité que celle de Hobbes, cependant elle ne donne pas encore à la morale une base assez large. Si Cumberland est un penseur assez distingué, il n'est point écrivain. Le style de son Traité des lois naturelles est lourd et embarrassé, et il y a peu de livres de philosophie dont la composition laisse plus à désirer. Consulter : Mackintosh, Histoire de la Philosophie morale, trad. de l'anglais par M. H. Poret, in-8, Paris, 1834; — Hallam, Histoire de la littérature de l'Europe pendant les xv, xvr et xvn* siècles, trad. de l'anglais par A. Borghers, Paris, 1840, t. IV, p. 216 et suiv. X.

CUPER (François), philosophe hollandais, mort à Rotterdam en 1595, et auteur d'un ouvrage qui a pour titre Arcana atheismi revelala, philosophice et paradoxe refutata examine Tractatus theologico-politici Bened. Spinozœ, in-4, Rotterdam, 1676. François Cuper est compté parmi ces défenseurs timides de Spinoza, qui, sous prétexte de réfuter ses déplorables doctrines, ne font réellement que les développer et les faire valoir. En effet, rien n'est plus faible que les objections qu'il élève contre son prétendu adversaire et les arguments par lesquels il défend en apparence la croyance en un Dieu distinct du monde. En même temps il soutient que l'existence de Dieu ne peut pas être prouvée par la raison, et qu'il nous faut les lumières surnaturelles de la révélation pour nous faire une idée d'une substance sans étendue et pour concevoir la différence du vice et de la vertu, du bien et du mal moral. Les intentions et les principes de Cuper ont été vivement attaqués par Henri Morus, t. I, p. 596, de ses Œuvres philosophiques, 2 vol. in-f°, Londres, 1679. Voy. aussi la dissertation de Jaeger : Fr. Cuperus mala fideaut ad minimum frigide atheismvm Spinozœ opjiwjnans, in-4, Tubingue, 1720.

CUSA ou CUSS (Nicolas de), ainsi appelé d'un village du diocèse de Trêves, où il reçut le jour 1401. Fils d'un pauvre pécheur appelé Crebs mi Crypffs, il entra d'abord au service du comte de Manderscheid. qui ne tarda pas à reconnaître en lui les dispositions les plus heureuses et l'envoya faire er. De Cusa suivit

ensuite les cours des principales universités allemandes, et alla recevoir le bonnet de docteur en droit canon à Padoue. 11 assista au concile de Bàle en qualité d'archidiacre de Liège, et publia, pendant la tenue du concile, son traité de <'<mcordia catholica, où il soutient, avec modération, mais avec force, la supériorité des conciles sur le pape. Malgré ces opinions, généralement peu goûtées à Rome, de Cusa reçut du pape plusieurs légations très-importantes, et fut élevé à la dignité de cardinal. Il fut même chargé du gouvernement de Rome en l'absence du pape. Ayant voulu rétablir la discipline dans un couvent du diocèse de Brixen, dont il était l'évêque, le souverain temporel du pays, l'archiduc Sigismond, qui protégeait ces moines dissolus, le fit jeter en prison. Il n'en sortit que pour aller finir tristement sa vie à Todi, dans l'Ombrie, où il mourut en 1464. De Cusa joignait à beaucoup de savoir une grande modestie, une extrême simplicité et un désintéressement tout évangélique.

Le système philosophique de Nicolas de Cusa est un singulier mélange de scepticisme et de mysticisme, d'idées pythagoriciennes etalexandrines, combinées d'une manière assez originale. En voici les points les plus importants.

Nous ne connaissons pas les choses en ellesmêmes, mais seulement par leurs signes. Aussi la première science est-elle celle des signes ou du langage, et la seconde celle des objets signifiés ou des choses. Les choses ne sont pas connues direjtemcnt et en elles-mêmes, mais par leur image qui va se spiritualisant et s'idéalisant de plus en plus en passant successivement des objets aux sens, des sens à l'imagination, et de l'imagination à l'entendement. Arrivée à cette dernière faculté, l'image n'est déjà plus qu'un signe, mais un signe intérieur de ce qu'il y a de qualités sensibles dans les objets. Par exemple, l'idée de la couleur ne ressemble en rien à la couleur elle-même. De là la nécessité de distinguer, pour chaque objet que nous percevons, comme deux formes ou deux images : l'une qui représente véritablement l'objet sensible et qui a son siège dans l'imagination; l'autre qui représente cette image elle-même et qui a son siège dans l'entendement.

On devine facilement les conséquences de cette théorie : si nous n'atteignons pas les objets en eux-mêmes; si, de plus, ils n'arrivent à notre connaissance que par deux intermédiaires qui, à certains égards, se contredisent ou du moins ne se ressemblent pas, il faut renoncer à la certitude et à la science proprement dite. 11 n'y a pour nous que des conjectures et des opinions contradictoires, et l'on ne trouvera pas autre chose dans l'histoire entière de la philosophie. Mais toutes ces opinions peuvent se résoudre en un point de vue supérieur, où toutes les oppositions disparaissent, où résident véritablement l'unité et l'harmonie. Ce point de vue, c'est l'infini. C'est là que Nicolas de Cusa essaye de se placer pour concilier entre elles les idées les plus inconciliables. Notre esprit, selon lui. image de la nature divine, renferme comme elle tous les contraires; mais comme elle aussi il forme une harmonie, un nombre qui se meut lui-même, un être à la fois identique et divers. Il a la faculté de produire de lui-même les formes des choses par voie d'assimilation, et de pénétrer in qu'à l'essence de la matière. Chacun de nos sens a pour tache de nous assimiler la partie de la nature qui lui i. Celle activité de

nuire esprit, cette ressemblance qui existe entre sa nature et la nature divine est, aux yeux' de Nicolas de Cusa, la preuve de son immortalité. Nicolas de Cusa, à part quelques expressions

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pythagoriciennes, empruntées de la langue des mathématiques, parle de Dieu à peu près de la même manière que les philosophes de l'école d'Alexandrie. Il le met au-dessus de toutes les conceptions de l'intelligence et de toutes les dénominations de la parole humaine. On ne peut ni rien affirmer ni rien nier de lui, ni lui donner un nom ni lui en refuser un. Il n'est, en un mot, ni l'être ni le non-être (Dialog. de Deo abscondito). On n'arrive à lui qu'en rejetant, ou, pour nous servir de l'expression originale, qu'en vomissant hors de son esprit {vomere oportet) toutes les idées que nous avons acquises par les sens, par l'imagination et par la raison. C'est alors que nous atteignons « à cette intelligence absolument simple et abstraite, où tout est confondu dans l'unité (ubi omnia sant unum), où il n'y a plus de différence entre la ligne, le triangle^, le cercle et la sphère, où l'unité devient trinite et réciproquement, où l'accident devient substance, où le corps devient esprit, où le mouvement devient repos, etc.» {De Docta ignorantia, lib. I} c. x, et lib. II, c. vn-x.)

Une des expressions que Nicolas de Cusa affectionne le plus en parlant de Dieu, c'est celle de maximum. Dieu est à la fois le maximum et l'unité absolue ; mais cette unité ne peut pas être conçue sans la trinité : car l'unité engendre l'égalité de l'unité ; de l'égalité de l'unité et de l'unité elle-même naît le rapport par lequel elles sont liées l'une à l'autre. Nous portons d'ailleurs en nous-mêmes l'image de cette trinité : car nous sommes obligés de distinguer en nous le sujet, l'objet de l'intelligence et l'intelligence elle-même. Nous la trouvons aussi dans l'univers, représentée par la forme, la matière, qui n'est que la simple possibilité des choses, et l'âme du monde.

Toutes ces idées ne sont certainement pas neuves; mais de Cusa est le premier parmi les modernes qui ait osé les exprimer avec autant de hardiesse et d'ensemble. Il est aussi le premier qui ait entrepris de ressusciter la théorie pythagoricienne du mouvement de la terre autour du soleil. Il est à regretter qu'un tel esprit se soit mêlé de prédiction, et qu'il ait annoncé la fin du monde pour l'année 1734.

Les principaux ouvrages philosophiques de Nicolas de Cusa sont: Idiota, lib. IV; — de Deo abscondito (un dialogue); — de Docta ignorantia, lib. III; — Apologia doctœ ignorantiœ, lib. III; — de Conjecturis , lib. II; — de Forluna; — Compendium, directio unilatis; — de Venalione sapientiœ; — de Apice theoriœ; — de Visione : — Commentaire philosophique d'un passage de saint Paul. Ces différents traités forment 1 1 matière du premier tome des Œuvres complètes de l'auteur, 1 vol. in-f°, Bàle, 1565. L'édition de is est de 1514, mais elle est moins complète que celle de Bâle. J. T.

CUVIER (Georges), né à Montbéliard, en 1769, mort à Paris, en 1832.

On ne vient pas chercher dans ce Dictionnaire une biographie de G. Cuvier, ni une exposition détaillée de ses travaux scientifiques, ni un catalogue complet de ses ouvrages; mais on peut lui demander la part que la philosophie a pu prendre à tant de grandes découvertes ou l'utilité qu'elle en peut recueillir.

On a dit souvent et avec raison que la question des méthodes est un des points où -la philosophie se mêle à toutes les sciences, où toutes les sciences deviennent philosophiques. Quand le géomètre analyse la méthode géométrique, il n'est plus lètre, mais philosophe; quand le naturaliste pose les principes généraux d'une classification, il est philosophe, il n'est plus seulement bota-

niste ou zoologiste. Aucun génie n'a eu, plus que Cuvier, le sentiment profond de la nécessité d'une méthode, aucun n'a mieux compris et mieux décrit ce que doit être, dans les sciences naturelles, une classification; aucun n'a tiré de l'application de la méthode de plus nombreux et de plus magnifiques résultats. Ces résultats, à leur tour, outre que par leur grandeur et leur généralité ils appartiennent à ce qu'on appelle la philosophie naturelle, ont pour la philosophie proprement dite, pour la métaphysique ellemême, le plus vif intérêt. Vraies ou fausses, on comprend que les lois de la corrélation et de la subordination des organes apportent des arguments considérables dans un sens ou dans un autre à l'importante question des causes finales et de la Providence ; que l'existence d'une échelle continue des êtres ou d'un certain nombre de plans généraux et distincts de l'organisation animale, que l'identité ou la diversité des espèces fossiles et des espèces vivantes en apportent également sur les questions de l'origine de l'homme et de tous les êtres, de notre nature et de notre destinée. Il appartient au Dictionnaire des sciences philosophiques d'exposer d'une part la méthode conçue et appliquée par Cuvier, d'autre part celles d'entre ses découvertes ou opinions scientifiques qui peuvent servir directement à la solution des problèmes philosophiques.

Linné, dans son Système de la Nature, comprenait bien l'utilité de la méthode et la nécessite d'une classification de tous les êtres pour en ordonner l'étude ; mais si grands que soient les services qu'il a rendus aux sciences naturelles, sa fameuse classification est purement artificielle Il le savait bien lui-même, et aspirait à la découverte de la méthode vraiment naturelle. Cette méthode naturelle, presque en même temps que Laurent de Jussieu, héritier des idées de son oncle Bernard, la créait pour la classification des plantes, G. Cuvier l'inventait et l'appliquait à la zoologie. Linné partageait tous les animaux en six classes : les quadrupèdes, les oiseaux, les reptiles, les poissons, les insectes et les vers. Dans cette division les six classes étaient égales et placées sur le même rang, les quadrupèdes représentant un ordre de même généralité que les vers. Cuvier, frappé de la multitude et de la diversité des êtres réunis sous cette dernière dénomination, entreprit de dissiper la confusion de cette classe des vers, et fut conduit par là à une étude minutieuse de leurs organes internes. Dans un mémoire lu à la Société d'histoire naturelle en 1795, il sépare tous les animaux dits à sang blanc en six classes : mollusques, insectes, zoophytes, vers, crustacés, échinodermes. C'était déjà une grande lumière répandue sur une partie du règne animal. Un peu plus tard, comparant ses propres divisions entre elles et avec les autres classes de Linné, il aperçoit la nécessité de remanier la classification du règne animal tout entier. Il observe que ces divisions ne sont pas de même ordre, que telle classe, comme celle des mollusques, dépasse par son importance et sa compréhension telle autre donnée comme aussi générale, par exemple, celle des oiseaux ou celle des poissons; qu'elle égale même, à elle seule, tout l'ensemble des quatre premières divisions de Linné: les quadrupèdes, les oiseaux, les poissons et les reptiles. Faisant alors de ces quatre classes une seule division sous le nom de vertébrés, il place à côté, sur le même rang, les mollusques, à côté d'eux et toujours sur le même rang, les articulés, et enfin les zoophytes. Toutes ces classes ayant une égale va,leur, le règne animal se trouvait réparti en quatre embranchements. C'était une révolution

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dans la zoologie} c'était la méthode naturelle substituée aux méthodes artificielles.

Les méthodes artificielles classaient les animaux d'après des ressemblances extérieures, superficielles, d'après des caractères accessoires, sinon accidentels, et faisaient rentrer violemment dans les cadres établis les êtres mal connus. La méthode naturelle veut que ce soient les cadres qui s'accommodent aux êtres qu'ils doivent comprendre et en embrassent les contours; elle cherche les rapports essentiels de ces êtres dans leur constitution organique ; elle accorde la plus grande valeur à ceux qui portent sur les organes les plus importants, et une valeur d'autant moindre que les organes eux-mêmes sur lesquels ils reposent diminuent d'importance. Ainsi les rapports qui concernent l'organe reconnu capital devront donner les premières et grandes divisions, les embranchements ; les rapports fondés sur l'organe qui suit immédiatement quant à l'importance donneront les premières subdivisions et toujours ainsi. Quel est l'organe quidomine tous les autres? Le système nerveux, d'où dépendent toutes les fonctions animales. Ce sont donc les variétés dans la structure du système nerveux qui permettront à Cuvier de remanier la classification du règne animal et de le diviser en quatre embranchements du premier ordre; les vertébrés ayant tous une moelle épinière enfermée dans des vertèbres, avec un renflement « érébral et un autre système nerveux, le grand sympathique; les mollusques ayant un petit cerveau, mais sans moelle; les articulés ayant une sorte de moelle, mais sans vertèbres et courant en deux cordons nerveux sous les organes digestifs ; les zoophytes, n'ayant qu'un système nerveux rudimentaire et disposé en ravons. Après le système nerveux, les organes les'plus importants sont ceux de la respiration et de la circulation du sang; c'est sur la diversité de leur structure que seront établis dans chaque embranchement les ordres; par exemple, l'embranchement des vertébrés se divisera en mammifères, oiseaux, reptiles et poissons, suivant que la respiration est complète ou incomplète; et la circulation simple ou double.

Cette méthode de classification n'est que l'application de plusieurs principes que Cuvier n'a pas tous découverts sans doute, mais qu'il a le premier mis en relief et aussi largement employés. Le plus simple et le fondement des autres est la loi des corrélations organiques. Une corrélation nécessaire unit entre eux les organes ou les fonctions ; tantôt la raison rend compte de cette corrélation, tantôt l'observation la constate comme un fait, empiriquement. Ainsi la raison explique la solidarité qui unit la respiration et la circulation du sang; car il faut ou que le sang aille chercher l'air, ou que l'air aille trouver le sang; il faut que l'animal qui a un cœur ait des poumons ou des branchies, tandis que celui qui a des trachées n'a pas besoin de cœur. Ainsi, il est constaté empiriquement que tous les ruminants ont le pied fourchu, et que tous les animaux à cornes ruminent, sans que la raison puisse expliquer ce rapport. Le principe de la corrélation des organes ou des fonctions conduit à la loi de la subordination des organes ou des fonctions. Un organe dont la fonction exige la présence et l'action d'un autre organe est subordonné à celui-ci; ainsi les organes de la locomotion sont soumis à ceux «le la digestion, ceux de la circulation a ceux i respiration, tous au système nerveux, lequel ils ne peuvent "fonctionnel-. De môme, a défaut d'une- explication rationnelle, la constance d'un organe est un signe empirique de

sa prédominance sur les orgnnes variables. Le

f»rincipe de la subordination des caractères est a conséquence naturelle de la loi de la subordination des organes et ne fait que représenter dans le tableau de la classification l'ordre hiérarchique des organes eux-mêmes.

Une telle méthode, fondée sur de tels principes, devait être féconde en résultats. Sans parler des avantages que la science retire nécessairement d'une classification naturelle, elle devait conduire Cuvier à la reconstruction des animaux fossiles et lui permettre de tirer les plus graves conséquences sur le plan de la nature et la genèse des êtres.

Le besoin d'une classification zoologique avait forcé Cuvier à développer, sinon à créer, l'anatomie comparée. Cette science lui avait révélé une telle solidarité entre les organes ou les caractères, qu'un seul organe étant donné, il devenait possible de deviner l'organisation entière de l'animal. Les caractères ostéologiques étant liés aussi étroitement à tous les autres, cet organe pouvait être une partie du squelette, un os, une dent. De là les travaux de Cuvier sur les ossements fossiles. Ces dépouilles que l'on trouvait surtout dans les régions septentrionales de l'ancien et du nouveau continent étaient le sujet d'un étonnement profond pour tous, de mille hypothèses pour les savants. Cuvier, armé de sa méthode et de ses principes, vint répandre sur elles une lumière soudaine et inespérée. Quelques-uns de ces os gigantesques étaient rapportés généralement à l'éléphant, mais sans qu'on pût dire si cet éléphant était le même que celui de nos jours. Buffon avait soupçonné la possibilité que ces restes appartinssent à des espèces perdues, mais sans s'y arrêter. Cuvier commença par établir par l'inspection des dents qu'il y a de nos jours mêmes deux espèces distinctes d'éléphants, et que les os fossiles appartiennent à une troisième espèce aujourd'hui disparue. Appliquant à la masse entière des débris sa méthode éprouvée, il parvient à distinguer entre elles les espèces fossiles avec la même sûreté que les espèces vivantes. Les dents d'un de ces antiques animaux étant recueillies, il en déduit la mâchoire et la tête, puis le tronc, puis les pieds, enfin tout l'animal, et la découverte imprévue d'un squelette entier dans les carrières des environs de Paris vient confirmer de la façon la plus éclatante les reconstructions du savant. Il arrive ainsi à faire sortir de terre toute une faune fossile et à proclamer que les espèces qui la composent ne sont pas les espèces aujourd'hui vivantes, qu'elles ont été détruites et remplacées par la faune actuelle. Considérant enfin les couches terrestres dans lesquelles se rencontrent ces fossiles, il établit même que plusieurs faunes, toutes différentes, toutes anéanties complètement, se sont succédé et ont fait place à celle qui vit autour de nous.

De cette imposante classification des espèces animales vivantes ou éteintes, des faits et des principes qui avaient servi à la construire, Cuvier tirait plus ou moins explicitement des conséquences d'un intérêt direct et immense pour quelques-unes des grandes questions qu'agite spécialement la philosophie. Réunies, ces idées représentent même quelques parties d'une véritable métaphysique.

Puisque les organes ou les fonctions sont unis par une corrélation si constante et si étroite que tel organe respiratoire exige telle circulation du t telles dents, tels estomacs, il s'ensuivait pour Cu\ er que les organes sont faits pour remplir . ertaines fonctions déterminées, en un mot, que la nature poursuit des fins dans la formation