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à propos du dictionnaire de Nysten par MM. Littré et Robin, et sur Y Hygiène de l'âme, deFcuchtersleben. Cette dernière étude sert de préface à la traduction française du livre de Feuchtersleben par M. Schlesinger, Paris, 1860, in-8. A. L.

DÉMÉTRIUS, philosophe cynique, ami de Thraséas Fétus et de Sénèque, qui en parle fréquemment et avec la plus haute estime dans plusieurs de ses ouvrages, vivait à Rome au temps de Néron et de Vespasien, et paraît y avoir joui d'une très-grande considération, inspirée par l'austérité de ses mœurs et la noblesse de ses principes. Ainsi que la plupart des philosophes de son école, surtout à cette époque de décadence, il professait un profond mépris pour les connaissances purement spéculatives, et tout son enseignement se bornait à quelques préceptes de morale dont sa vie ne s'écartait jamais. La nature, disait-il, a marqué du cachet de l'évidence et rendu accessible à tous les esprits le petit nombre de vérités que nous avons besoin de savoir pour bien vivre et être heureux. Nos véritables biens doivent être cherchés en nous-mêmes, dans la liberté et dans la force de notre âme; les objets extérieurs ne doivent exciter ni nos craintes ni nos espérances; la mort n'est pas un mal, mais une délivrance; nous avons peu de chose à redouter de la part de nos semblables, et rien de la part des dieux; nous devons toujours nous conduire comme si le monde entier avait les yeux fixés sur nous; enfin, les hommes, étant destinés par la nature à vivre en société, doivent regarder la terre comme leur commune patrie : telles sont à peu près ces vérités évidentes par elles-mêmes dans lesquelles, au dire de Sénèque (Ép. lxii et lxvii; de Provid., ch. m et v; de Vita beata, ch.xvm; deBenef., lib. VII, c. iet vin), Démétrius faisait consister la morale et la philosophie tout entière. — 11 a existé plusieurs autres philosophes du nom de Démétrius, mais tellement obscurs, qu'ils ne méritent pas d'être mentionnés. Nous ne parlerons pas davantage du fameux Démétrius de Phalère, bien qu'en sa qualité de disciple de Théophraste il soit ordinairement compris dans l'école péripatéticienne , et que nous possédions sous son nom un traité sur la même matière et portant le même titre que VHerménéia ou Traité de la proposition d'Aristole. La philosophie n'a rien de commun avec les actions et les événements qui l'ont rendue célèbre.

DEMIURGE (de ôrijiioupYo;, ouvrier, artisan, architecte). Platon, et avant lui Socrate, sont les premiers qui, par une métaphore très-facile à comprendre, ont transporté dans la métaphysique cette expression de la langue usuelle. S'étant élevés à l'idée d'une cause première, intelligente et libre, et ne concevant pas qu'une telle cause ait pu développer sa puissance sans le secours de la matière, ils ont représenté Dieu comme l'architecte ou l'artisan du monde. Tel est le rôle que l'intelligence ou le voùç remplit dans la Genèse du Timée. Mais Platon n'a certainement pas prétendu établir une différence entre cette intelligence suprême, cause ordonnatrice et providence du monde, et ce qu'il appelle ailleurs l'Unité ou le Bien. Plus tard, dans l'école d'Alexandrie, où la langue et la dialectique platoniciennes ont été mises au service d'un système nouveau, on ne s'est pas contenté de concevoir l'intelligence et le bien comme deux choses distinctes, quoique réunies dans la même subsl

« ■ deux hypostases, dont la seconde i i tupérieure à la première: on a encore voulu faire du Démiurge une troisième hypostase tout i fait distincte des deux autres, et non moins née <le la seconde que la seconde de la première. Tel est le sentiment de Plotin, qui con-

fond le Démiurge avec l'âme du monde, moteur universel et intelligent, m:iis inférieur a l'intelligence elle-même ; car il ne convient pas à ce dernier principe de sortir, par le mouvement < l par l'action, du caractère immuable qui lui est propre. Proclus a de nouveau élevé le Démiurge au rang de l'intelligence, mais sang le confondre entièrement avec elle, et en confondant encore moins l'intelligence elle-même avec l'Unité ou le Bien. Pour lui, le Démiurge est le troisième degré de la trinité intellectuelle, l'intelligence devenue active et féconde, inférieure au pur intelligible. Son action se manifeste par les idées ; les idées, qui sont en même temps une cause efficace, communiquent leur puissance à l'âme universelle, et celle-ci, à son tour, gouverne l'univers (Theolog. secund. Plat., lib. V, c. xxm). Enfin les gnostiques; mêlant à leurs idées religieuses plusieurs principes de l'école d'Alexandrie, ont conçu le Démiurge encore autrement. Les uns, par exemple Basilide et Valentin, l'ont représenté comme une émanation divine ayant une existence à part, formant un être ou plutôt une hypostase tout à fait distincte, mais éloignée du Dieu suprême par une foule d'existences intermédiaires : il sert, pour ainsi dire, de limite, de transition entre le monde supérieur ou le Plérôme, et le monde inférieur, corrompu par le contact de la matière. Les autres, comme les ophites, les caïnites, les nazaréens, en ont fait un mauvais génie dont le seul but, en créant le monde, était de lutter contre la volonté de Dieu, et de tourmenter les âmes émanées de son sein en les chargeant des liens honteux du corps (voy. Gnosticisme). Si étrange qu'elle puisse sembler d'abord, cette idée d'un principe moteur, d'un Démiurge inférieur à Dieu, a son origine dans une difficulté très-réelle de la métaphysique, celle de concilier la nature immuable de la cause infinie avec les effets variables et contingents qu'elle produit dans le monde. Mais il s'en faut que cette difficulté soit résolue par l'hypothèse inintelligible de Plotin et de Proclus, ou par les grossières fictions de l'école gnostique.

DÉMOCRITE. La vie de ce philosophe nous est -beaucoup moins connue que sa doctrine; car de celle-ci, quoique le temps en ait détruit tous les monuments originaux, il nous reste encore un certain nombre de fragments, dont l'authenticité ne peut pas être sérieusement contestée : les rares documents que l'on possède sur celle-là sont pleins de fables et de contradictions. On sait d'une manière certaine que Démocrite reçut le jour à Abdère, colonie grecque de la Thrace, qui s'était fait par son intelligence une réputation analogue à celle de la Béotie; maison n'est pas encore parvenu à fixer l'éj oque de sa naissance : les uns désignent la première année de la i.xxxe olympiade, c'est-à-dire l'an 460 avant J. C; les autres l'an 470, faisant ainsi Démocrite d'une année plus âgé que Socrate; enfin d'autres s'arrêtent à l'an 494. De ces trois opinions, la dernière, recommandée par l'autorité de Diodore de Sicile, est celle qui nous paraît la plus vraisemblable et la plus facile à concilier avec la plupart des traditions qu'on a pu recueillir sur le philosophe abdéritain. Le père de Démocrite, pour lequel nous avons à choisir entre trois noms aussi incertains l'un que l'autre, posi. à ce qu'il paraît, une très-grande fortune; on rapporte que Xcrxès, retournant d son pays après li bataille de Salamine. c'est-àdire vers 480 avant J. C, reçut cbez lui l'hospitalité et, par reconnaiss ince, lui laissa des ma pour instruire son fils, encore jeune, dans les sciences de la Chaldée et de la Perse. Quoi qu'il

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en soit de cette tradition, c'était une opinion unanime chez les anciens, que Démocrite a puisé en Orient une grande partie des connaissances par lesquelles il s'est rendu célèbre. On dit qu'il visita l'Inde, l'Ethiopie, la Chaldée, la Perse, se faisant initier par les prêtres de ces différents pays aux sciences dont ils étaient alors les seuls dépositaires. On a du moins quelques raisons de croire qu'il passa plusieurs années en Egypte, où Pythagore l'avait précédé, et qui fut vraisemblablement l'institutrice de la Grèce pour la géométrie et les sciences mathématiques. Il est probable qu'il visita aussi la Grande-Grèce, où florissaient alors les deux écoles rivales de Pythagore et de Zenon d'Ëlée, l'une et l'autre parfaitement connues de Démocrite, et dont il semble avoir voulu combattre les principes par son propre système. Enfin, rien n'empêche qu'attiré par la célébrité d'Athènes, il ait assisté, comme on le prétend, sans se faire connaître, aux leçons de Socrate et d'Anaxagore. Sans parler de l'analogie qui existe entre l'hypothèse des homéoméries et celle des atomes, nous pourrions signaler plus d'un point de contact entre l'astronomie d'Anaxagore et celle du philosophe abdéritain. Quant à Leucippe, qui passa généralement pour son maître, et dont le nom est rarement séparé du sien dans la bouche des premiers historiens de la philosophie, nous ne savons ni en quel lieu ni à quelle époque de sa vie il le rencontra; nous ignorons même quelle part il faut faire à chacun d'eux dans le système qui leur est attribué en commun. Ce qui nous reste à dire de la vie de Démocrite est encore plus incertain s'il est possible, mais peut servir à nous donner une idée de son immense réputation chez les anciens, de l'impression que sa science et son génie avaient produite sur leur imagination. On raconte qu'après avoir passé dans tous ces voyages la plus grande partie de sa vie, il revint dans sa patrie entièrement ruiné et obligé de demander un asile à un de ses frères appelé Damasus. Une loi de son pays privait des honneurs de la sépulture ceux qui avaient dissipé leur patrimoine. Démocrite, pour se soustraire aux effets de cette loi plus que sévère, aurait lu en public son principal ouvrage, connu sous le nom de Mévocç oiâ-/.ocru.O!;, et le peuple en aurait été charmé à ce point qu'il accorda à l'auteur, en témoignage de sa satisfaction, la somme énorme de 500 talents ou de deux millions et demi de notre monnaie, et décida que ses funérailles seraient à la charge du trésor public. Il alla même, à ce qu'on prétend, jusqu'à confier à Démocrite le gouvernement de l'État; mais le philosophe, après avoir accepté cet honneur, ne tarda pas à y renoncer pour reprendre sa vie et ses travaux accoutumés. Ce récit, comme tout le monde le remarquera, ne s'accorde guère avec la triste célébrité des Abdéritains ni avec une autre tradition, d'après laquelle Démocrite, passant aux yeux de ses concitoyens pour un homme frappe de démence, aurait été confié par leur pitié aux soins d'Hippocrate, appelé tout exprès de Cos pour le rendre à la raison. On ne saurait ajouter plus de foi à ce rire inextinguible avec lequel Démocrite nous est ordinairement représenté. Nous pensons, avec un historien moderne de la philosophie, que ce n'est là qu'une expression exagérée à dessein de l'insouciance et du mépris enseignés par le philosophe pour tout ce qui peut affliger ou réjouir les hommes. C'est en exprimant d'une manière analogue son amour pour la science qu'on a pu dire qu'il se priva lui-même de la vue, ou qu'il errait sans cesse au milieu des tombeaux, afin de n'être point distrait de ses méditations. Il

mourut à Abdère dans un âge fort avancé, à 104 ans selon les uns, à 108 ou à 109 ans selon les autres; nous adoptons la version de Diodore de Sicile, qui le fait vivre 90 ans.

Démocrite fut un de ces rares génies qui, non contents de rassembler en eux toute la science d'une époque, y ajoutent encore les fruits de leurs propres méditations. Il peut être regardé comme l'Aristote de son temps, et l'on a le droit de supposer que ses recherches sur les animaux et sur les plantes ne furent point perdues pour le philosophe de Stagire. Malheureusement nous serons toujours condamnés sur ce point à de simples conjectures; car des nombreux ouvrages que Démocrite a composés (Diogène Laërce en compte jusqu'à soixante-douze), et dont le style, si nous en croyons Cicéron, à la fois clair et brillant de poésie, aurait pu rivaliser avec celui de Platon, il ne nous est parvenu que les titres et quelques rares lambeaux. Encore a-t-on contesté l'authenticité de ces titres, où nous voyons représentées la logique, la morale, la physique, les mathématiques, l'astronomie, la médecine, la poésie, la musique, la grammaire, et jusqu'à la stratégie, en un mot toutes les branches des connaissances humaines. Quant aux fragments qui nous restent de Démocrite, et que l'on trouve disséminés dans une multitude d'auteurs, ils se rapportent presque tous à son système philosophique, que nous allons maintenant essayer de faire connaître.

Ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, le système de Leucippe et de Démocrite est entièrement l'opposé de celui qu'enseignait l'école éléatique. Les philosophes de cette école, ne concevant pas de milieu entre ce qui est d'une manière absolue et ce qui n'est pas, étaient conduits à nier tous les phénomènes, et, par conséquent, le mouvement, sans lequel ni la génération, ni la mort, ni aucun autre changement n'est possible. Or, comme le mouvement leur semblait avoir pour condition le vide, ils dirigeaient surtout leurs efforts contre cette dernière idée, la déclarant incompréhensible et absolument inconciliable avec celle de l'être. Us s'attaquaient de la même manière à la pluralité des êtres ou à la divisibilité, non-seulement de la matière, mais de l'être en général. Si l'être est divisible, disaient-ils, il l'est à l'infini; car il demeure toujours semblable à lui-même, et chacune de ses parties doit avoir les mêmes propriétés essentielles que le tout. Mais la divisibilité à l'infini est une idée contradictoire, elle détruit la réalité même de l'être en détruisant son unité; donc rien n'existe que l'un et l'immuable, c'est-à-dire l'absolu. Leucippe et Démocrite choisissent précisément pour bases de leur doctrine les deux idées que repousse l'école éléatique. Ils soutiennent, l'un et l'autre, 1" que le vide existe aussi bien que le plein, et le non-être aussi bien que l'être; 2" que la divisibilité de l'être, conséquence inévitable de l'existence du vide, a nécessairement des limites. Ainsi se déclare, dès le premier pas, le caractère matérialiste de cette philosophie; car évidemment la propriété qu'on donne ici à l'être en général n'appartient qu'à la matière : elle seule peut être limitée et divisée par l'espace. Chacun de ces deux principes était l'objet d'une démonstration particulière. On prouvait l'existence du vide par le mouvement et par quelques expériences dont l'honneur revient à Leucippe. i n montrait que dans un vase rempli de cendre il est toujours possible de faire pénétrer une certaine quantité d'eau, égale au vide qui s'y trouve. On alléguaitla compression dont certains corps sont susceptibles, et la nutrition qui intro-

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duit sans cesse des éléments nouveaux dans la substance des êlres vivants.

C'est par le raisonnement suivant, particulièrement attribué à Démocrite, qu'on démontrait le second point de la doctrine, à savoir : que la matière se compose nécessairement de parties indivisibles. Qu'on divise un corps autant de fuis qu'on le voudra, il faudra qu'il en reste quelque chose ou qu'il n'en reste rien. Dans la dernière hypothèse les corps se composent de rien et viennent de rien : ce qui est parfaitement absurde. Si, au contraire, il reste quelque chose, quelle sera la nature de ce reste ?Sera-t-il étendu ou inétendu'? S'il est inétendu, on se trouve tout aussi embarrassé que dans l'hypothèse qui a déjà été écartée ; car comment des points inétendus donneraient-ils pour résultat de véritables corps? Si, au contraire, on est forcé de s'arrêter à quelque chose d'étendu, il est faux que la matière soit divisible à l'infini. A cette preuve, qui est la plus importante, Démocrite en joignait une autre que l'on pourrait appeler arithmétique : « De l'unité, disait-il, ne peut pas sortir la pluralité, ni la pluralité de l'unité (Arist., Mélaph., liv. VII, ch. xm) ; par conséquent, le nombre des éléments dont la matière se compose, demeure invariable. » Ces éléments, ou les portions de matière étendues et cependant divisibles, c'est ce qu'on appelle les atomes. Les atomes et le vide, c'est-à-dire la matière et l'espace, voilà donc quels sont, aux yeux de Démocrite, ces principes de l'univers et les seules conditions de toute existence.

Il y a peu de chose à dire sur la nature du vide, dont la seule propriété est l'étendue : une étendue infinie où l'on ne peut distinguer ni haut, ni bas, ni milieu, ni extrémités. Le rôle qui lui est confié dans la formation des choses est un rôle purement passif; en divisant la matière par sa seule présence, il rend possibles le mouvement et la pluralité des êtres.

Les atomes sont infinis en nombre comme le vide en étendue. Il ont toujours existé et ne seront jamais détruits, conformément à ce principe implicitement reconnu par tous les anciens, mais exprimé pour la première fois peut-être par Démocrite d'une manière claire et précise, que rien ne peut venir du néant ni se perdre en lui. Quoiqu'ils possèdent les deux qualités essentielles de la matière, l'étendue et la solidité, les atomes ne sont pourtant pas accessibles a nos sens ; nous ne les voyons que par la raison (),6Yw6itopT)-à), nous les concevons comme les éléments nécessaires de tous les corps, c'est-à-dire de tous les êtres. Il n'y a pas plusieurs espèces d'atomes, comme dans le système d'Anaxagore il y a plusieurs espèces d'homéoméries ; mais ils sont tous de la même espèce ou de la même nature ; car il n'y a que le semblable qui agisse sur le semblable, et le même qui puisse connaître le même. Or notre esprit, ainsi que nous le verrons bientôt, n'est, comme le reste, qu'un agrégat d'atomes.

Outre la solidité qui suppose nécessairement l'étendue, Démocrite attribuait encore aux atomes la figure, qu'il faisait varier à l'infini, mais non la pesanteur, comme le prétend Aristote. L'opinion d'Aristote est positivement démentie par mille témoignages contraires, qui nous montrent la pesanteur des atomes comme une innovation introduite par Épicurc dam: le système de son maître. D'ailleurs, comment Démocrite, en re < nnaissant la pesanteur parmi les propriéti Iles des corps simples, pouv it-il

le il le i'iit le mouvei:

t outenir que les atomes sont naturellement immola

L'un des points les plus obscurs du système de Démocrite, c'est La manière dont il explique

le mouvement N'oublions pas qu'il s'agit i<i d'une philosophie qui veu(. rendre compte de l'existence de tous les êtres par des lois purement mécaniques, et où, par conséquent, le mouvement doit jouer un très-grand rôle. Mais d'où vient ce phénomène, qui n'est rien moins ici que l'àme de la nature? quelle en est l'origine? quel en est le principe ? Nous savons déjà qu'il n'est pas inhérent à l'essence de la matière, qu'il n'est point compris parmi les propriétés fondamentales des atomes. Nous savons aussi qu'il n'est point produit par une cause première disdincte du monde, par un moteur spirituel comme celui qu'admettait Anaxagore. Démocrite le regardait comme éternel, sans s'inquiéter ni de son principe ni de son origine. De ce qu'il existe maintenant, il en concluait qu'il a toujours existé, aussi bien que le temps, qui n'a pas non plus été créé. Il distinguait trois espèces de mouvements: 1° le mouvement ordinaire ou par impulsion, celui qui se communique d'un corps à un autre par un choc extérieur ; 2° le mouvement oscillatoire, résultant de l'impulsion réciproque de plusieurs atomes mis en contact les uns avec les autres ; 3° le mouvement circulaire ou en forme de tourbillon. Il nous semble que ce dernier, qui exerce la plus grande influence sur la forme générale de l'univers, a dû être regardé comme le mouvement primitif; la seconde place appartiendrait alors au mouvement oscillatoire, et la troisième au mouvement par l'impulsion, lequel n'est qu'un phénomène particulier dans la nature déjà organisée.

Quoi qu'il en soit, le mouvement et les propriétés des atomes suffisent à nous rendre compte de tous les phénomènes et de la formation même de l'univers, sans le secours d'aucune providence ni d'aucune'cause intelligente, sans obéir à d'autres lois qu'à celles d'une aveugle nécessité. Tous les corps dont l'univers est l'assemblage se forment par la combinaison des atomes; ils périssent, sans changer de nature, quand les atomes se séparent ; ils s'altèrent quand les atomes changent de position, et leur variété s'explique par la variété qui existe dans la figure des atomes, par la différence de leur rang et de leur position. Ainsi naissent et périssent nonseulement les êtres qui peuplent notre planète, mais des mondes sans nombre dont les uns se ressemblent, dont les autres offrent entre eux les plus grandes différences. La terre a été formée la première : d'abord petite et légère, elle errait dans l'espace; mais, grossie peu à peu par l'agglomération des atomes, elle finit par arriver au centre du monde, et y reste fixée par sa forme, qui est celle d'un cylindre creusé en dessous. Quant aux autres détails de la cosmologie de Démocrite, il est inutile de les exposer ici; car ils sont, comme nous l'avons déjà dit, presque tous empruntés du système d'Anaxagore.

La physique, et même la psychologie de Démocrite, sont fondées sur les mêmes principes que sa cosmologie. Qu'est-ce qui fait la différence des quatre éléments dont se compose toute la nature? Bien que la figure et le volume des atomes. Les plus petits, et par conséquent les légers, sont ceux qui entrent principalement dans la substance de l'air; les plus grands et les plus lourds forment la terre et l'eau; enfin, le feu se compose d'atomes ronds et aussi petits de l'air. Les qualités et les pro-

priété expliquent de la

même manière que leur forme, et comme il en

e de faire déi d'un i purement mécanique des ato-

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mes, Démocrite. ouvrant la porte au scepticisme de Protagoras, les fait passer pour de pures sensations ou pour des affections personnelles auxquelles ne répond aucune réalité extérieure. Il comprend particulièrement dans cette classe le chaud et le froid, les couleurs, les saveurs, et ce qu'on a appelé plus tard les qualités secondes de la matière.

L'âme est de la même nature que le feu 5 elle se compose d'atomes ronds et subtils qui, par leur légèreté et par leur forme, ont la propriété de se glisser dans toutes les parties du corps et de les mettre en mouvement, et avec le mouvement ils leur donnent aussi la chaleur, la vie et la sensibilité. Il y a de tels atomes répandus dans toute la nature ; ils sont en quelque sorte l'âme de l'univers, ils s'introduisent non-seulement dans l'homme et dans les animaux, mais aussi dans les plantes ; enfin, ils se conservent et se renouvellent en partie par la respiration. En effet, en nous pressant de toutes parts, les corps qui nous environnent expriment de notre propre corps une partie de ces atomes précieux par lesquels nous vivons et nous pensons; mais comme il y a des atomes semblables répandus autour de nous, ceux-ci, entrant dans notre poitrine par la respiration, n'ont pas seulement pour effet de réparer la perte que nous avons faite, mais ils ferment le passage aux particules vitales qui nous restent et les empêchent de se répandre dans l'espace. Aussitôt que ce mouvement de résistance est vaincu, l'animal a cessé de vivre. La conséquence la plus immédiate de cette doctrine, conséquence avouée par Leucippe et Démocrite, c'est que l'âme est périssable comme le corps.

C'est la même âme, nous voulons dire les mêmes atomes, qui, dans le système de Démocrite, servent aux phénomènes de la vie et à ceux de la pensée. Cependant il a donné pour siège aux derniers la poitrine, et aux premiers toutes les autres parties du corps. Mais qu'est-ce que la pensée dans une âme purement matérielle? Évidemment elle ne saurait se distinguer d'une manière essentielle de la sensation, et ce dernier phénomène, par quelque sens qu'il nous arrive, doit toujours se réduire à une sorte de toucher. C'est en effet l'opinion que soutient Démocrite. Il suppose que les corps laissent constamment échapper de leurs surfaces certaines émanations qui en sont la représentation exacte. Ces petites images, ou, comme on les appelle plus ordinairement, ces idoles (etowyia), formées à l'égal du reste par une combinaison d'atomes, se glissent par le canal des sens jusqu'à l'âme, et lui font connaître en la touchant les objets qu'ils représentent. C'est ainsi que nous percevons, non-seulement la forme des corps, mais leurs diverses propriétés, comme les couleurs, les odeurs, les sons, le froid et le chaud. Et qu'y a-t-il d'étonnant à cela? Pour Démocrite, ces propriétés ou n'existent pas, ou sont des combinaisons purement mécaniques des atomes. Ainsi, le chaud, c'est une combinaison d'atomes ronds ; le noir, c'est le raboteux pour l'œil ; le blanc, c'est le poli pour le même organe ; les saveurs acres sont une combinaison d'atomes anguleux, eic. Il faut seulement remarquer que chaque organe des sens a son rôle particulier dans la transmission des idoles : l'oreille est nécessaire pour donner passage à l'air au moyen duquel nous arrivent les sons; c'est également une image formée d'air qui, s'appliquant sur l'œil, avec la substance duquel elle a beaucoup d'analogie, nous donne l'idée des couleurs et des formes visibles; enfin, le tact, l'odorat et le goût semblent se confondre en un sens unique.

Par une étrange contradiction, inséparable du matérialisme, Démocrite est cependant obligé de se défier de la sensation et de placer audessus d'elle la raison ou le raisonnement. En effet, d'une part nous avons des sensations qui ne^ répondent à aucune réalité extérieure, et même les objets réels n'arrivent à notre connaissance que par des images variables et fugitives qui, au moment où elles parviennent jusqu'à nous, ne ressemblent plus aux corps dont elles sont une émanation. D'une autre part, les atomes et le vide, ces deux principes éternels de l'univers, ne sont connus que par la raison. Donc, le témoignage de la raison doit être préféré à celui des sens. Mais comment cela est-il possible, lorsqu'au fond ces deux facultés ne diffèrent pas l'une de l'autre, quand les principes mêmes dont la raison nous découvre l'existence sonl purement matériels et sensibles, et qu'on n'arrive à les concevoir que par l'observation du monde extérieur? Aussi Démocrite (cela ne peut pas être l'objet d'un doute) a-t-il fini par le scepticisme, qui est comme la conclusion logique de son système. Toute l'antiquité (Arist., Métaph., liv. IV, ch. v; Diogène Laërce, liv. IX, ch. Lxxi'et lxxii ; Sextus Empir., Adv. Malhem., lib. VII, p. 163; Cic, Acad., I, liv. II, ch. xxin) place dans sa bouche des paroles comme cellesci : « Il n'y a rien de vrai, ou s'il y a du vrai, nous ne le connaissons pas. — Il nous est impossible de connaître la vérité sur quoi que ce soit : la vérité est au fond d'un abîme. — Nous ne savons pas même si nous savons quelque chose ou si nous vivons dans la plus complète ignorance ; nous ne savons pas davantage s'il existe quelque chose ou si rien n'existe. » Si le sens de ces propositions pouvait laisser quelque doute, nous y ajouterions le témoignage de l'histoire, qui nous atteste que les plus déterminés sceptiques de l'antiquité, Protagoras, Diagoras de Melos et Pyrrhon lui-même, ont été formés par les leçons ou par les écrits de Démocrite.

La morale de ce philosophe est à la fois celle d'un sceptique et d un sensualiste. Ne se passionner pour rien; se tenir également éloigné do la crainte et de l'espérance; être préparé à tout ; fuir toutes les causes de trouble et de soucis, même, et en premier lieu, le mariage; adopter des enfants plutôt que d'associer son existence à celle d'un femme; enfin, mettre le souverain bien dans une constante égalité d'âme : telles sont les règles de conduite qu'il propose au sage, et que nous retrouvons presque littéralement dans la morale d'Ëpicure.

Il est évident que, dans un pareil système, toute croyance religieuse, toute idée d'une causé première et distincte du monde est inadmissible. Cependant cette idée existe dans l'esprit des hommes, et a existé de tout temps. Démocrite, sans la regarder comme vraie, lui qui ne croyait pas à la vérité, ne pouvait donc s'empêcher d'en rendre compte par les principes généraux de sa doctrine, et c'est vraisemblablement dans ce but qu'il a imaginé la grossière hypothèse que voici : Autour de la terre voltigent certains agrégats d'atomes d'une grandeur extraordinaire et d'une forme semblable à la forme humaine. Ces fantômes, périssables comme nous, quoique leur existence soit plus longue, ont une certaine action sur notre vie; il en est de bienfaisants et de malfaisants; ils nous apparaissent pendant le sommeil par des images qui les représentent, et c'est à eux que s'adresse notre culte (Sextus Empir., Adv. Malhem., lib. VII, p. 312, édit. de Genève). D'après une autre tradition, également rapportée par Sextus Empiricus, Démocrite aurait simplement nié l'existence des dieux, en

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disant que les hommes en ont conçu l'idée sons l'impression de la terreur, excitée en eux par 'n.s phénomènes naturels, comme le tonnerre, la foudre, les éclipses, les conjonctions des étoiles. Si telle n'est point l'opinion de Démocrite, elle appartient du moins à son disciple Diagoras.

Nous avons porté ailleurs un jugement général sur la philosophie atomistique (voy. Atomisme) ; il nous suffira de remarquer ici que le système de Démocrite, commençant par le matérialisme, et finissant par le scepticisme, sans cesser d'être inconséquent, est un fait du plus grand intérêt pour la vérité philosophique et pour l'histoire de la pensée humaine.

Nous ne citerons pas ici tous les auteurs anciens qui nous ont conservé des fragments de Dérnocrite; nous nous contenterons d'indiquer les traités modernes dont ce philosophe a été l'objet. Magneni, Democritus reviviscens seu Vita et Philosophia Democriti, in-12, Pavie, 1646, et Leyde, 1648; — Genderi, Democritus, Abderita philosophas, accuratissimus ab injuriis vindicalus, in-4, Altd., 16 5 ; — Jenichen, Progr. de Democrito philosopha, in-4, Leipzig, 1720; — Ploucquet, de Placiiis Democriti Abderitœ, in-4, Tubmg., 1767; — Hill, de Philosophia Epicurca, Democritea et Theophrastea, in-8, Genève, 1669; — GcedingL, Dissert, de Democrito ejusque philosophia, in-8 , Upsal, 1703; — Schwartz, Dissert, de Democriti thcologia, in-4, Cobourg, 1718; — Lûtkemann, Disput. Democrit. eleaticœ sectœ antistitem, etc., in-4, Greifsw., 1718; — Ritter, article Démocrite, dans le Dictionnaire deErsch et Gruber, in-4, Leipzig, 1833; — Benjamin Lafaist, Dissert, sur la philososophie atomistique, in-8, Paris, 1833; — Ad. Franck, Fragments qui subsistait de Démocrite, dans les Mémoires de la Société royale de Nancy, in-8, Nancy, 1836.

DÉMONAX de Chypre, philosophe cynique , qui vivait à Athènes pendant le ne siècle de l'ère chrétienne, et dont il ne reste d'autre souvenir que l'écrit de Lucien qui porte son nom. Quelques-uns ont même révoqué en doute son existence, persuadés que, sous le nom de Démonax, Lucien a seulement voulu peindre l'idéal du sage d'après les principes de l'école cynique. Mais cette opinion est dépourvue de toute vraisemblance, et Démonax paraît bien avoir été un personnage réel. Les idées qu'on lui attribue sont une sorte d'éclectisme, où les doctrines morales de Socrate étaient réunies, nous ne savons pas trop de quelle manière; à celles de Diogène et d'Aristippe. Il admettait l'existence de la Divinité, tout en rejetant le dogme de l'immortalité de l'àme, et en méprisant toutes les cérémonies du culte. Au reste, la philosophie de Démonax se montrait essentiellement dans sa vie et dans ses actions. Sans tomber dans les excès et les affectations ridicules de son école, il se proposait le mémo but : il voulait se suffire à lui-même et se rendre complètement indépendant, en se plaçant à la fois au-dessus de tout vain attachement pour les biens de ce monde, et •le toute crainte d'une autre vie. X.

DÉMONSTRATION [demonslratio, àïi68ei5tç; de à7io5s£y.vv|xi, montrer, faire voir, en partanl de principes évidents). D'une vérité générale, quelle qu'elle soit, tirer ou faire sortir les vérités particulières qu'elle renferme, e'esl •!.',} d'une vérité universelle et néa

i quences qui en sortent nécessairement . démontrer. La déduction es1 l'o] < telli i Lui lie opposée à l'induction; le syllof est la forme générale et le moyen extérieur de la déduction ; la démonstration est la déduction

partant de principes nécessaires, le syllogisme concluant le nécessaire. Cette définition remonte jusqu'à l'auteur même delà Logique, c'est-à-dire jusqu'à Aristote [Prem. Analyt., liv. I, ch. i, n

et iv), et elle est restée consacrée dans la scien< e, parce qu'elle repose sur des rapports parfaitement vrais. En effet; il y a pour l'intelligence des principes primitifs, immédiats, d'une certitude absolue, et qui, universels et aj plicables à tout, paraissent contenir la dernière raison de tout ce qui est. Rattacher une vérité à un de ces principes, établir qu'elle n'est que ce principe appliqué et réalise dans un cas particulier, et par suite qu'elle est vraie comme ce principe, c'est démontrer, c'est savoir. La démonstration est donc la fin suprême du procédé déductif et la véritable condition de la science.

Assurément il y a de la science en dehors de la démonstration; les vérités générales que, dans les sciences d'observation, le procédé inductif dégage des cas particuliers, sont de la science. Mais cette science n'est point, comme celle que donne la démonstration, invariable et à jamais acquise. Ce ne sont point des vérités définitives, complètes ; ce sont des vérités qui peuvent s'accroître, se modifier par de nouvelles découvertes, et qui ne deviennent invariablement déterminées que quand elles peuvent être soumises à la démonstration et rattachées, par elle, à des principes absolus.

La démonstration ne nous donne point de connaissances nouvelles, en ce sens qu'il faut, pour démontrer, posséder les principes sur lesquels la démonstration s'appuiera et avoir déjà entrevu ce qui est à démontrer. Elle suppose donc la vue spontanée et confuse de la vérité; mais cette première vue, elle la fait passer et l'élève de l'état d'anticipation, comme dirait Bacon, à l'état de science proprement dite.

La certitude qui accompagne les vérités élémentaires se distingue de toute autre certitude. Partant de principes absolus, évidents par euxmêmes, et ne tirant de ces principes que des conséquences également évidentes, les sciences de démonstration produisent une certitude absolue, complète, et supérieure, si cela peut se dire, à celle des autres sciences. Assurément, la certitude est toujours égale à elle-même; elle est ou elle n'est pas, elle n'admet pas de degrés ; et, en ce sens, nous sommes aussi certains de la circulation du sang, que du rapport qui existe entre les carrés faits sur les côtés du triangle rectangle. Mais il y a cependant une énorme différence entre ces deux vérités. La première est marquée d'un caractère de nécessité tel. qu'une fois connue, il est impossible qu'elle le soit mieux ou autrement. Nous sommes certains de nous rendre parfaitement compte des rapports sur lesquels elle se fonde, et nous savons de la même manière pourquoi ces rapports ne sauraient changer. 11 n'en est certes pas de même de la circulation du sang; nous savons qu'elle est, mais nous avons encore beaucoup à apprendre sur ce phénomène, et nous ne pouvons pas rattacher ce que nous en savons à un principe qui nous fasse évidemment voir que ce qui est ne peut pas être autrement. Ce qui est acquis dans les sciences de démonstration, dans les mathématiques, par exemple, est absolument

ait; ce qui est acquis dans les sciei servation est infiniment perfectible, ou, du moins, garde ce caractère jusqu'au moment où ration devienl possible. C'est ainsi

physiques la démonstration m-

q.1 el tait de certains principes obtenus par

d'expérience des vérités nécessaires; par

exemple, on peut voir la loi de la chute 'les

DÉMO

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corps dans une foule d'expériences et la démontrer ensuite en la rattachant aux lois générales du mouvement; et, dans l'astronomie, après avoir constaté les phénomènes célestes par l'observation, on peut démontrer la nécessité de leurs lois par le principe de la pesanteur universelle, et tout réduire par ce moyen à un simple problème de mécanique rationnelle; ce qui faisait dire à Laplace que l'astronomie était la plus parfaite de toutes les sciences. C'est ainsi qu'en philosophie, après avoir constaté la liberté par des phénomènes de conscience, le raisonnement fait voir comment la liberté est une conséquence de nos idées nécessaires sur le bien, la destinée humaine, la Providence.

Cette puissance de la démonstration a été nonseulement reconnue, mais exagérée; et cette exagération a donné lieu à quelques opinions erronées dont il convient d'apprécier la valeur.

De ce que la démonstration produit la certitude scientifique absolue et parfaite, on a conclu que, pour toute science , la démonstration était le seul procédé à suivre, qu'il n'y avait qu'à tirer de certains principes universels les vérités particulières qu'ils renferment, indépendamment de toute expérience et de toute observation.

Les objets dont l'ensemble compose l'univers peuvent être étudiés, ou dans leurs qualités abstraites et absolues, ou dans leurs qualités concrètes et leur réalité actuelle. De là deux grands ordres de sciences : les sciences de raisonnement ou de démonstration, et les sciences de fait ou d'observation. Les premières ne s'occupent point de ce qui est, de la réalité actuelle, mais de ce qui doit être et sans égard pour les faits : ainsi les sciences mathématiques , par exemple, s'appliquent d'une manière générale et absolue à l'ensemble du monde, et n'empruntent à l'observation que les idées de grandeur et de mesure. Les sciences d'observation, au contraire, s'occupent d'une manière particulière de toutes les propriétés que l'expérience nous révèle dans les objets que nous pouvons atteindre et que nous pouvons faire agir les uns sur les autres, pour découvrir tous les phénomènes qui résultent de leur action mutuelle. Dès lors, il est facile de voir le procédé qui convient à chacun de ces deux ordres de sciences. Les vérités, objet des sciences mathématiques, étant éminemment simples, absolues et indépendantes de la réalité, n'ont pas besoin d'être obtenues par l'observation de la nature et des faits. Le mathématicien ayant posé à son point de départ des principes abstraits, évidents par eux-mêmes, avance de propositions en propositions, et arrive à de nouvelles vérités par la vue du rapport nécessaire qui les unit au point de départ : en un mot, il démontre. Le physicien n'a pas de principes généraux évidents par eux-mêmes ; il faut, au contraire, que, partant des faits, il s'élève à des principes non absolus, mais relatifs,^ non complets, mais marqués du caractère d'éventualité et de progrès qu'entraîne toujours l'étude des faits; en un mot, le physicien observe et induit; et ce que nous disons des sciences physiques doit s'appliquer, sans distinction, à toutes les sciences qui doivent nous donner la connaissance des faits. Ici la démonstration pure ne conduit qu'à l'hypothèse et à l'erreur.

La seconde opinion que nous avons à examiner est une conséquence de la première. S'appuyant sur ce principe que la démonstration est le seul procédé à suivre pour arriver à la science, on ajoute que les sciences mathématiques sont les seules auxquelles la démonstration s'applique et, par conséquent, les seules capables de la certitude. Cette opinion s'appuie sur un principe faux et

aboutit à une conclusion erronée. En effet, à quelles sources les mathématiques prennent-elles les axiomes sur lesquels elles s'appuient? Elles les prennent dans l'intelligence, dans la raison. Il serait fort étrange que la raison ne fournît que des axiomes relatifs à la grandeur et à la mesure : mais une étude même superficielle de la raison nous apprend qu'il se trouve en elle des axiomes, des principes premiers d'une tout autre nature. Par exemple , les propositions : « Tout devoir suppose un droit. — H y a obligation à faire ce qui est bon. — Le bien est ce qui conduit un être à sa fin, » et tant d'autres, sont des axiomes tout aussi évidents et tout aussi nécessaires que ceux-ci : « Le tout est égal à la somme de ses parties. — Si de quantités égales on retranche des parties égales, les restes seront égaux. » S'il en est ainsi, on peut employer la démonstration pour constituer la science morale, comme pour édifier les mathématiques. Et, si on le peut, on le doit. C'est même le seul moyen de donner à la morale cette unité et ce caractère immuable qu'elle demanderait vainement à ceux qui prétendent la constituer par des procédés purement empiriques.

De là résulte que les principes employés par la démonstration , les axiomes dont elle part pour arriver à une suite de conséquences étroitement enchaînées les unes aux autres, peuvent se partager en plusieurs classes, quoique tous marqués d'un caractère de nécessité : on peut distinguer, par exemple, les principes mathématiques, les principes métaphysiques, les principes moraux. Mais le procédé de la démonstration, partout le même, se fonde sur le principe suivant : « Deux choses comparées à une troisième, et trouvées égales à celle-ci, sont égales entre elles. » Au fond, ce principe ne diffère pas de celui de la contradiction, reconnu par Aristote (Métaph., liv. III, ch. ni) comme le premier des axiomes, et énoncé en ces termes : « Il est impossible que le même attribut soit et ne soit pas dans le même sujet, au même instant et sous le même rapport. »

Malgré cette identité de fond, le procédé de la démonstration peut revêtir plusieurs formes ou plusieurs modes : 1°, prenant pour point de départ un principe général, elle peut descendre, par une suite d'intermédiaires, jusqu'à la conclusion que l'on affirme ou que l'on nie : c'est la démonstration descendante ; 2° il peut partir du sujet lui-même et de ses attributs pour s'élever de degrés en degrés jusqu'au principe général, duquel on conclut ensuite la proposition mise en question : c'est la démonstration ascendante. Procéder ainsi, c'est toujours rattacher une vérité à un principe général, c'est toujours déduire; 3° quelquefois encore on admet par hypothèse la proposition contradictoire à celle qu'on veut démontrer; puis on fait voir que cette supposition conduit à une absurdité, c'est-à-dire à une impossibilité ou à une contradiction. C'est ce qu'on appelle démonstration par V impossible, réduction à l'absurde, ou démonstration indirecte, par opposition aux deux autres modes qui constituent la démonstration directe.

Quelle est maintenant la valeur de ces diverses manières de procéder, et quelles sont les circonstances dans lesquelles il est à propos de les employer?

La réduction à l'absurde ne doit être employée que quand on ne peut faire autrement, et qu'on ne peut démontrer la question directement. En effet, si une semblable démonstration peut convaincre, elle n'éclaire point et ne fait point connaître la cause et le pourquoi des choses, ce qui doit être le but et le résultat de toute démon-

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slralion vraiment sgientifique. Ce mode de démonstration a d'ailleurs l'inconvénient de n'arriver à la vérité qu'à travers l'erreur : inconvénient surtout sensible dans les propositions de géométrie, où l'on est obligé de donner à cette erreur passagère une sorte de consistance par des figures absurdes.

La démonstration ascendante et la démonstration descendante n'étant que la démonstration directe dans les deux marches qu'elle peut suivre, sont de même valeur pour la science, et, sous ce rapport, il n'y a pas lieu à les comparer; mais peuvent-elles être indifféremment employées l'une à la place de l'autre?

Quand il s'agit de démontrer ou de vérifier une proposition , toute la difficulté consiste à trouver un principe évident auquel le sujet de cette proposition se rattache, et ensuite à mettre à découvert cette liaison et ce rapport. Si l'on sait déjà quel est ce principe et quels sont les intermédiaires qui l'unissent à la question, il est clair que la démonstration est toute faite, qu'il n'y a plus qu'à l'énoncer sous telle ou telle forme, ce qui est assez indifférent, et que l'on peut, par exemple, énoncer d'abord le principe général, et descendre ensuite aux vérités moins générales qu'il contient. Mais si on ne sait pas quel est ce principe, s'il faut le choisir parmi ceux que l'on connaît, il est encore évident qu'il faut suivre une autre marche, qu'il faut partir du sujet lui-même, chercher dans l'examen de ses attributs à quel principe connu il nous est permis de le rattacher, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'on soit arrivé au principe qui renferme la solution. C'est ordinairement ainsi que l'on procède pour trouver la démonstration elle-même plutôt que la solution du problème ; mais, la démonstration une fois trouvée, on suit le plus souvent, pour la développer aux yeux des autres, la marche descendante.

Dans tout problème à résoudre, et quelque mode de démonstration que l'on emploie, il y a deux choses : Vénoncé des données et le dégagement des inconnues. Exprimer en termes simples et précis les attributs connus, les données, et indiquer avec la même exactitude et la même précision les points à éclaircir, les attributs à déterminer, les inconnues, c'est poser l'état de la question ; dégager les inconnues par leurs rapports avec les connues, c'est résoudre la question. Or, dans la démonstration, il faut apporter le plus grand soin à l'examen des données. Si les données ne suffisent pas pour rattacher les inconnues au principe qui doit les déterminer, toute démonstration est impossible. Cette considération est la première qu'il faudrait faire, et, comme le dit Condillac {Logique. 2e partie, ch. vin), cette fois avec pleine vérité, c'est celle qu'on ne fait presque jamais. On démontre mal, ou plutôt on ne démontre pas du tout, parce que les données d'une question ne suffisent pas encore, et qu'au lieu de s'en procurer d'autres, on torture par de vains efforts celles que l'on a, on les dénature, et l'on regarde comme insoluble une question qu'on a abordée trop à la hâte et sans réflexion.

La théorie de la démonstration a été exposée longuement par l'auteur de YOrganon, qui l'a portée sur-le-champ à la dernière perfection. Aussi Kant a-t-il eu raison de dire : « La logique n'a rien gagné pour le fond depuis Aristote. »

Consultez YOrganon d'Aristote ef particulièrement tes Analytiques; — l'Introduction <le M. Barthélémy Saint Ililaire à si traduction de YOrganon : ■ — Pascal, Pensées, I1" partie . ai e1 3 ; — Bossuet, Connaissance de Dieu et de soimême, ch. i, § 13 à 17 ; Logique, liv. II. ch. xn,

et liv. III; — Condillac, Logique; — Ravm Essai sur la Métaphysique d'Aristote, vol. I", 3° partie, liv. III, ch. ir. — Voy. les articles Aristote, Logique. J. D. .).

DENYS l'Aréopagite. Il n'est parlé qu'une fois dans les Actes des apôtres (ch. xvn, t 34) de Denys, juge de l'aréopage, qui se convertit à la suite de la prédication de saint Paul. Devenu plus tard évêque d'Athènes, il paraît avoir souffert le martyre. Néanmoins, on ne connaît pas l'année préiise de sa mort. Quant aux traites théologiques attribués à ce saint, la critique a depuis longtemps démontré qu'ils ne lui appartiennent pas. Il n'en est question, en effet, pour la première fois, qu'à l'occasion de la conférence des sévériens et des orthodoxes, dans le palais de l'empereur Justinien, en 532, à Constantinople. D'ailleurs, diverses allusions à des faits et à des passages d'auteurs postérieurs au siècle des apôtres, que l'on rencontre dans ces écrits, ne permettent pas de les rapporter à ces premiers jours du christianisme. L'opinion la mieux fondée est celle qui leur donne pour auteur un chrétien du ve siècle, imbu des doctrines mystiques du platonisme alexandrin. C'est ce qui ressortira du rapide exposé que nous allons faire des principes contenus dans ces livres.

Les ouvrages qui nous sont parvenus sous le nom de Denys l'Aréopagite sont : 1° le traité de la Hiérarchie céleste ; 2° celui de la Hiérarchie ecclésiastique; 3° celui des Noms divins; 4° la Théologie mystique; 5° des lettres, au nombre de dix, sur divers sujets de théologie, de discipline et de morale.

Le traité de. la Hiérarchie céleste a pour but principal de définir la nature des anges, et de décrire les différentes classes dans lesquelles ils se partagent, selon la mesure diverse de leur participation à la lumière divine. Celui de la Hiérarchie ecclésiastique montre, dans la constitution du sacerdoce chrétien, une image de la hiérarchie céleste, et dans les cérémonies, principalement dans les sacrements, les symboles de l'action invisible que Dieu accomplit sur les créatures. Le traité des Noms divins a pour but d'expliquer comment, sans manquer au respect dû à la majesté suprême, qu'aucune langue ne saurait décrire, nous pouvons la désigner par des noms qui n'expriment que des faces particulières de son essence, et qui ne les expriment qu'en la revêtant de conditions finies qui ne sont point en harmonie avec elle. La Théologie mystique a pour objet, au contraire, Dieu considéré en soi. Elle est destinée à opposer à la théologie symbolique du traité des Noms divins l'idée du Dieu absolu, inaccessible, imparticipable.

C'est là le point important, caractéristique de la philosophie du Pseudo -Denys l'Aréopagite. Dans tout le reste de sa doctrine, il est chrétien, et chrétien orthodoxe. Par ce côté seul il semblerait se détacher du christianisme, si ses efforts ne tendaient à accorder ensemble l'Unprincipe du platonisme alexandrin et la conception trinitaire de la théologie orthodoxe. Il reste au moins chrétien d'intention, lors même qu'il dépasse, dans son élévation mystique, les limites dans lesquelles sont circonscrites les formules de foi. 11 faut cependant reconnaître que ce point élevé est le terme auquel il parvient.

Le christianisme s'arrête a la Trinité. C'est à

ses yeux non-seulement la conception la plus

haute à laquelle l'homme puisse parvenir, mais

h seule objectivement véritable. Dieu, pour le

il nt trinitaire dans l'i-

aite que nous pouvons nous "ii

faire; il est tel en soi, dans sa réalité absolu-'.

vain pseudonyme ne peut donc pas, sans

DEXY