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cesser d'être orthodoxe, faire planer au-dessus du dogme chrétien le Dieu inaccessible des alexandrins. On ne peut pas même ici se retrancher derrière quelque prétendu oubli, derrière quelque défaut d'explication ; car, sur ce point, il s'explique aussi complètement qu'il est possible au chapitre v de la Théologie mystique, où il dit qu'en Dieu il n'y a ni science, ni vérité, ni sagesse, ni paternité, ni filiation, finissant par cette conclusion singulière sur l'essence divine : « Nous ne la posons ni ne l'ôtons, nous ne la nions ni ne l'affirmons, d'autant que cette cause universelle et unique de toutes choses est par-dessus toute affirmation, comme aussi est au-dessus de toute négation celui qui est distinct de toutes choses et surpasse absolument toutes choses. »

Tel est le point principal sur lequel diffère du dogme catholique la doctrine renfermée dans les écrits attribués faussement à saint Denys l'Aréopagite; il est aussi du petit nombre de principes par lesquels l'auteur sort du domaine de la théologie pour entrer dans celui de la philosophie. Les axiomes suivants, que nous avons fidèlement traduits ou résumés des traités cités plus haut, développeront suffisamment le système qui y est renfermé, et montreront sans peine que l'originalité de cette doctrine appartient à l'école néo-platonicienne d'Alexandrie.

1° Dieu est l'auteur, le principe, la cause, l'essence et la vie de toutes choses (Noms divins, en. i").

2° Dieu est dit : unité de sa simplicité suprême, Irinilé des trois hypostases de sa fécondité, paternité divine et raison de la paternité humaine (lu.) ;

3° Il convient à cette cause de toutes choses, et de n'avoir point de nom, et d'avoir les noms de toutes choses, afin qu'elle soit reconnue comme l'absolue maîtresse de l'universalité des êtres, et qu'elle-même, comme il est écrit, soit toute en tous (Ib.) ;

4" Nous appelons distinction divine les émanations (7cpo6ôouç) du bien divin. Car, donnant l'être à tous et y faisant pénétrer l'influence de toutes sortes de bien, il se distingue tout en restant uni, se pluralise sans sortir de sa simplicité, se multiplie sans briser son unité (ubi supra, ch. m) ;

5° Tout ce qui reçoit son être du beau et du bien et est dans le beau et le bien, et tout ce qui est et se fait par génération est et se l'ait par l'amour du beau et du bien. Toutes choses tendent vers lui, sont mues et contenues par lui. Par lui et en lui est tout principe, qu'il soit exemplaire, final, efficient, formel ou matériel. En un mot, tout ce qui est existe dans le beau et le bien d'une manière suressentielle. Il est le principe placé au-dessus de tout principe, la fin qui s'élève au-dessus de toute fin; de lui, en lui, par lui et vers lui sont toutes choses (ubi supra, ch. iv) ;

6° L'amour divin est bon aussi ; il procède du bon et du beau, et existe par le bon et le beau. Cet amour, cause bonne de toutes choses, préexistant dans le bon et le beau d'une manière suprême, avant qu'il fût en aucune autre chose, n'a pas permis qu'il restât en lui-même sans engeudrer, et l'a poussé à agir selon Ja force surabondante génératrice des choses. Il en est de même de ce qui est digne d'amour, il procède de la même origine (Ib.) ;

ï° Par l'amour divin, angélique, intellectuel, animal même et physique, nous entendons une force unissante et mêlante, qui meut les choses supérieures à prendre soin des choses inférieures, resserre le lien mutuel qui réunit les choses égales entre elles, et dispose les inférieures à aspirer aux supérieures (ubi supra, ch. v).

On connaît la doctrine, appartenant à une haute antiquité, qui, pour exprimer combien Dieu est inaccessible à l'intelligence humaine, le considère comme non-être par rapport à nous (irp) 5v), en ce sens que Dieu, dans son essence absolue, est pour nous non manifesté. Cette doctrine, familière aux alexandrins, remonte cependant plus haut que leur école. Elle est fondée sur ce que toute forme attribuée à Dieu est une limitation qui en change l'essence et la nature, et sans laquelle nous ne pouvons le concevoir. L'auteur inconnu dont nous analysons ici les principes a reproduit sous diverses formes, comme on va le voir, cette conception négative de Dieu, qu'il avait sans doute immédiatement puisée à la source de la philosophie alexandrine. Voici la manière dont il la présente.

8J Dieu est connu en toutes choses. Il est aussi connu sans elles. Il est connu par notre faculté de connaître, il l'est aussi en vertu de l'ignorance qui nous voile sa perfection. Nous l'atteignons par l'intelligence, par la raison, la science, le tact, la sensation, le jugement, l'imagination; par les noms qu'il reçoit, etc.; et cependant, sous un autre point de vue, il n'est ni pensé, ni parlé, ni nommé ; il n'est rien des choses qui sont, il n'est connu dans aucune d'elles ; il est tout entier en toutes choses, rien dans aucune ; toutes choses le font connaître à tous, rien ne le fait connaître à personne. Nous pouvons en effet, produire sur Dieu, avec justice, ces affirmations contraires (ubi supra, ch. vu).

9° Il faut entendre les choses divines comme il est convenable à la grandeur de Dieu et digne d'elle. Lorsque nous parlons de la non-intelligence et de la non-sensibilité de Dieu, il faut entendre par là, non pas une privation qui soit en lui, mais, au contraire, une excellence et une supériorité. Comme nous attribuons l'essence de la raison à celui qui est au-dessus de la raison, la non-perfection à celui qui est au-dessus de toute perfection, avant toute perfection ; que nous considérons comme ténèbres insaisissables et invisibles sa lumière inaccessible, à cause de sa supériorité sur la lumière visible ; de même, l'entendement divin contient toutes choses, par une connaissance absolument, éternellement distincte de ces choses, connaissance qu'il possède en tant que cause, connaissant par anticipation, et produisant, dans le fond le plus intime de soi-même, les anges avant qu'ils fussent, et dès le commencement , s'il est permis de le dire, connaissant toutes choses et les amenant à l'être (Ib.).

10° L'être, en toutes choses et dans tous les siècles, vient de celui qui est avant l'être : toute éternité et tout temps procèdent de lui. Celui qui devance l'être est le principe et la cause du temps et de l'éternité, comme de toute chose qui est, en quelque façon qu'elle soit. — L'être lui-même vient de ce qui précède toutes choses, du premier, du principe ; c'est de ce principe que vient l'être, ce n'est pas ce principe qui vient de l'être (ubi supra, ch. v).

L'auteur reproduit aussi dans ses ouvrages la théorie des idées que les philosophes alexandrins avaient empruntée à Platon, et avaient développée. Avec la doctrine des exemplaires (irapaôsiYfiaxa) se pose naturellement le principe du réalisme platonicien.

11° Les exemplaires sont les raisons essentielles des choses en Dieu; ils préexistent en lui à tous les êtres créés (Ib.).

12° Les exemplaires des choses préexistent tous par une seule, simple et suressentielle union en celui qui est la cause de toutes choses (Ib.).

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Enfin, l'auteur inconnu do ces livres a adopté, sur le mal, les principes que les alexandrins eux-mêmes avaient puises à des sources d'une haute antiquité. Cette doctrine consiste à considérer le mal comme n'existant dans les êtres qu'en tant que privation, qu'en tant qu'il leur manque quelque chose, tandis que tout ce qu'ils possèdent d'être est bon. Cette manière de définir le mal a été soutenue dans, la suite par les plus savants des docteurs de l'Eglise, entre autres par saint Augustin et saint Thomas.

13° Le mal ne reçoit pas l'être du bien. — Ce qui est entièrement dépourvu de bien, n'a été, n'est, ne sera, ne peut être en aucune façon. — Ce qui est bien en quelque façon, et en quelque autre ne l'est pas, ne répugne pas pour cela à tout bien ; il tient même l'être de sa participation au bien, tellement que le bien, en le faisant être, donne ainsi l'être au mal, ou à la privation qui est en lui. — Le mal n'est point dans les choses qui ont l'être, car si tout être procède du bien, ou que le bien soit en tout être, il suit de deux choses l'une : ou que le mal ne sera pas dans quelque chose qui ait l'être, ou que, s'il y est, il sera dans le bien même [ubi supra, ch. iv, passim).

D'après les idées que nous venons d'exposer, il est facile de voir qu'encore que chrétien sincère dans la plupart de ses écrits, le Pseudo-Denys l'Aréopagite a cherché l'alliance des données de la révélation avec quelques-uns des principes de la philosophie qu'il avait étudiée. Cela suffit pour justifier un savant contemporain, Engelhardt, qui l'a considéré comme disciple avant tout de Plotin, dans une dissertation latine dont le titre seul indique le sens: Dissert, de Dionysio Areopagita plotinizante, prœmissis observalionibus de hisloria theologiœ mysticœ rite Iractanda, in-8, Erlangen, 1820. On peut consulter aussi sur le même sujet les dissertations suivantes : Baumgarten-Crusius, Dissertatio de Dionysio Areopagita, in-4, Iéna, 1823; Opuscula thcologica du même auteur, in-8, ib., 1836, n° 11; Néo-platonisme et paganisme, dissertation sur les écrits du prétendu Denys V Aréopagile, in-8, Berlin, 1836 (ail.) ; Montet, les Livres du Pseudo-Denys V Aréopagile, Paris, 1848, in-8. Quant aux écrits mêmes du faux Denys, ils ont été publiés en divers endroits et à plusieurs reprises: Dionysii Areopagitœ opéra grœca, in-f°, Basle, 1539; Venise, 1558; grec et iat., in-8, Paris, 1562; in-f°, ib., 1615; 2 vol. in-f', Anvers, 1634; 2 vol. in-f°, avec plusieurs dissertations sur l'auteur, Paris, 1644. H. B.

DENYS d'Héraclée vivait à la fin du me siècle avant l'ère chrétienne. 11 avait eu pour premiers maîtres Héraclide, Alexinus et Ménédème, dont il adopta probablement les idées ; plus tard il s'attacha à Zenon et aux principes du stoïcisme. Enfin, il abandonna le Portique pour l'école d'Épicure, d'autres disent pour l'école cyréuaïqùe, à laquelle il resta fidèle jusqu'à sa mort. Diogène Laërce cite de lui (liv. VII, ch. xxxvn, CLXVi et clxvii) plusieurs ouvrages dont aucun fragment n'est arrivé jusqu'à nous.

DERHAM (Guillaume) naquit, en 1657, à Slow ion près de Worcestcr, fut ordonné prêtre de l'Église anglicane en 1682, et mourut en 1735, recteur d'Upminster dans le comté d'Essex, et membre de la Société royale de Londres. U se distingua surtout par ses profondes connaissances en mécanique, en histoire naturelle et en astronomie; mais l'usage qu'il fit de toutes ces sciences pour démonlicr l'existence d'un Dieu, auteur et providence du monde, lui assure aussi, .i côté de Jean Bay, une place honorable dans l'histoire de la philosophie. Les deux ouyi

dans lesquels il poursuit ce but ont la même origine que celui de Clarke sur l'existence et les attributs de Dieu. Choisi, en 1711 et 1712, pour faire les lectures connues sous le nom de Fon dation deBoyle, il prononça seize discours ou sermons, où, passant en revue toutes les parties de l'histoire naturelle, il montre partout des traces d'une intelligence suprême et d'une providence attentive aux besoins de tous les êtres. Ces sermons furent réunis plus tard en deux ouvrages, dont l'un a reçu le nom de Physico-Theology (in-8, Londres, 1713), et l'autre celui de Astro- Theology (in-8, Londres, 1714 et 1715). Nous connaissons peu de livres philosophiques qui aient obtenu un plus rapide et plus brillant succès. Plusieurs fois réimprimés dans l'original jusqu'en 1786, ils ont encore été traduits en français, en allemand, en flamand, en suédois, en italien, etc. Nous nous contenterons de citer les traductions françaises. Il en existe deux de la Théologie astronomique : l'une par l'abbé Bellenger (in-8, Paris, 1726 et 1729), et l'autre par Élie Bertrand (in-8, Par>s, 1760). Celle de la Théologie physique a été publiée, sans nom d'auteur, à Botterdam (2 vol. in-8, 1730). Nous ne pouvons nous empêcher de remarquer en passant que le titre anglais de ce dernier ouvrage a probablement été présent à l'esprit de Kant quand il a désigné sous le nom de preuves physico-théologiques tous les arguments qui tendent à prouver l'existence de Dieu par l'ordre et l'harmonie de l'univers.

DESCARTES (Bené) est né en 1596, à la Haie en Touraine. Il descendait d'une ancienne et noble famille de la province. Au collège de la Flèche, chez les Jésuites, il apprit tout ce qu'on enseignait alors de philosophie. Mais dans cette philosophie il ne trouva que doute et incertitude ; les mathématiques seules, entre toutes les sciences, lui parurent présenter les caractères de la vérité et de l'évidence. Au sortir du collège, il vient à Paris où, après avoir mené pendant quelque temps la vie du monde, il se fit tout à coup une solitude profonde en se cachant dans une maison du faubourg Saint-Germain, pour se livrer tout entier à l'étude. Ses amis ne le découvrirent qu'au bout de deux ans. A vingt et un ans, suivant lusage des gens de sa condition, il prend du service et s'engage successivement comme volontaire dans les armées de plusieurs princes de l'Allemagne. Mais l'étude des passions qui se développent dans les camps, la construction des machines de guerre qui battent les remparts, les forces qui les font mouvoir, les lois de la mécanique qui les régissent, absorbent tout entier, même au milieu des combats, le soldat philosophe. Au bout de quatre ans, il abandonne définitivement le métier des armes, il visite une partie de l'Europe, et revient à Paris. Après avoir hésité quelque temps entre des états divers, il se décide à n'en prendre aucun, pour se consacrer entièrement à la philosophie et aux sciences. De nouveau il cherche à se faire une solitude au milieu de Paris; mais, ne pouvant y réussir à cause de sa célébrité croissante, il se relire dans la Hollande, en 1629, à l'âge de trente-trois ans. Pendant un séjour de vingt ans dans ce pays, il change presque continuellement de résidence, soit dans l'intérêt de ses affaires et de ses expériences, soit de peur que le secret do sa retraite trop divulgué ne I expose aux lettres et aux visites importunes. Cependant, dans cette solitude profonde, qu'il sait se créer même au sein des grandes villes, il ne demeure étranger à rien de ce qui se passe dans le mondo scientifique. 11 entretient une vaste et continuelle correspondance avec un ami

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fidèle, le P. Mersenne. Le P. Mersenne est le seul intermédiaire entre Descartes et les philosophes, les mathématiciens, les physiciens et les savants de toute sorte. C'est par Mersenne qu'arrivent à Descartes toutes les objections, toutes les critiques dirigées contre sa doctrine; c'est à Mersenne que Descartes adresse toutes ses réponses. Pendant son séjour dans la Hollande, il publie successivement ses principaux ouvrages de physique et de métaphysique. En 1637, il publie en français le Discours de la Méthode; en 1644, les Principes en latin; en 1647, les Méditations dans la même langue. En 1649, cédant aux vives sollicitations de la reine Christine de Suède, il abandonne à regret la Hollande, pour aller enseigner la philosophie à cette princesse remarquable par la force et l'étendue de son esprit; mais, bientôt fatigué par la rigueur de ce climat nouveau et par le dérangement de ses anciennes habitudes, il tombe malade et meurt à Stockholm en 1650, à l'âge de cinquante-trois ans.

Dix-sept ans plus tard, ses amis et ses disciples firent venir de la terre étrangère ses dépouilles mortelles et lui élevèrent un monument dans l'église de Sainte-Geneviève du Mont, à Paris.

Fonder sur des principes évidents une philosophie nouvelle, pour la substituer à cette philosophie vide et stérile, pleine d'obscurités et d'incertitudes, enseignée dans les écoles : telle a été, depuis le collège de la Flèche, la pensée constante de toute la vie de Descartes. Dans son premier ouvrage de philosophie, le Discours de la Méthode, il a exprimé d'un seul jet, avec une vigueur et une audace qui étonnent, toute sa pensée philosophique. Il y montre avec ce dédain du passé, cette confiance en ses propres forces, qui a été le caractère général des grands révolutionnaires en tout genre, de tous les temps et de tous les lieux. Il y déclare, sans hésiter, que jusqu'à lui rien n'a été fondé en philosophie, que tout demeure à faire, et qu'il se charge à lui seul de cette grande tâche. Comment l'a-t-il accomplie? Quels sont les principes et les caractères les plus importants de cette grande réforme philosophique dont il est l'auteur? Il se renferme d'abord tout entier en lui-même et se replie sur sa pensée. Il interroge sévèrement toutes les opinions qu'il a recueillies, soit dans les livres, soit dans les écoles, soit dans le commerce des hommes, et en toutes il ne voit que doute et incertitude. D'ailleurs, en outre de la légèreté avec laquelle ces opinions ont été avancées et accueillies, n'y a-t-il pas des raisons générales de tenir pour suspectes toutes nos connaissances sans exception? Descartes énumère ces raisons, qui sont celles qu'ont reproduites tous les philosophes sceptiques contre la possibilité de la certitude. Les sens, la mémoire nous trompent; nous nous trompons en raisonnant, même dans les plus simples matières de géométrie. Les pensées que nous avons pendant la veille, nous les avons aussi pendant le sommeil. Qui nous assure que toutes nos pensées ne sont pas également des songes? Mais certaines vérités, telles que les vérités mathématiques, se tiennent tellement fermes en notre intelligence, que toutes ces raisons de douter réunies ne peuvent les ébranler. Contre leur certitude et leur évidence, Descartes imagina une raison de douter nouvelle et toute-puissante. Ne se pourrait-il pas qu'un Dieu, qu'un être puissant et malin, prît plaisir à nous tromper et à revêtir l'erreur à nos yeux des apparences de la certitude et de l'évidence? Devant cette nouvelle raison de douter, rien ne résiste ; toutes les idées, toutes les vérités, tous les prin-

cipes succombent également sous un doute universel. Le doute universel, tel est le point de départ de Descartes en philosophie. Mais si le doute universel est son point de départ, il n'est pas son but; il ne s'en sert que comme d'un moyen énergique d'une méthode pour arriver à la vraie certitude. « Tout mon dessein, dit-il dans les premières pages du Discours de la Méthode, ne tendait qu'à m'assurer et à rejeter la terré mouvante et le sable pour trouver le roc et l'argile. Bientôt il rencontre ce roc et cette argile qui doivent servir de fondement à toute sa philosophie, dans une vérité de telle nature qu'elle résiste victorieusement à tous les efforts du scepticisme, même à l'hypothèse du Dieu malin, prenant plaisir à nous tromper. Cette vérité est l'existence de sa propre pensée. En effet, par là même que je doute de toutes choses, je pense, et si je pense, je suis. L'être puissant et malin, dont j'ai tout à l'heure supposé l'existence, n'y peut rien ; car, avec toute sa puissance, il ne peut faire, en me trompant, que je n'existe pas par là même qu'il me trompe. Moi qui sais que je puis être trompé, moi qui doute de toutes choses, je ne puis douter que je suis un être qui doute, un être qui pense. Je pense, donc je suis ; telle est la forme sous laquelle Descartes annonce cette vérité première qui doit servir de fondement à toutes les autres vérités. Il ne faut pas voir dans cette proposition, comme quelques contemporains et quelques adversaires de Dèscartes, un enthymème et, e» conséquence, une pétition de principes. Descartes n'a pas prétendu déduire son existence d'un fait antérieur; il ne démontre pas, il pose un axiome. Dans la réponse aux secondes objections recueillies par le P. Mersenne, il s'explique sur ce point de manière à ne laisser aucun doute. Lorsque quelqu'un dit: « Je pense, donc je suis, » il ne conclut pas son existence de sa pensée, comme pa. la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; ii la voit par une simple inspection de l'esprit. »

« Donc je suis, mais qui suis-je? » A cette question Descartes répond : Je suis un être qui pense, qui doute, qui connaît, qui affirme, qui peut et ne peut pas, qui souffre et qui jouit. Or, dans tout cela, il n'y a rien qui ne se conçoive parfaitement, indépendamment de la matière et de ses lois, du corps et de ses organes. Je n'ai pas besoin de connaître mon corps et mes organes pour me connaître moi-même; je n'ai pas besoin des sens qui ne peuvent atteindre jusque-là, je n'ai besoin que de la conscience et de la réflexion. De là cette assertion de Descartes, qui étonne les hommes absorbés par la matière et par les sens, et qui cependant est d'une rigoureuse vérité : nous connaissons mieux l'âme que le corps, nous sommes plus assurés de l'existence de l'âme que de l'existence du corps. En effet, l'existence de la pensée, qui suppose évidemment l'existence de l'âme pensante, ne suppose point aussi évidemment l'existence du corps et des organes. Ainsi, dès le début, Descartes fonde sur l'autorité de la conscience l'existence de l'âme simple et spirituelle ; il la distingu . profondément de tout ce qui appartient au corps; et il détermine en même temps la seule vraie méthode, à savoir la conscience et la réflexion, par laquelle elle puisse être connue et étudiée. Tout ce qui nous est révélé par la réflexion et la conscience appartient à l'esprit; tout ce qui nous est révélé par les sens ou par l'imagination /appartient au corps et à la matière. Cette distinction fondamentale est appliquée dans le grand ouvrage des Méditations, avec une profondeur de réflexion vraiment admirable. Pour en apprécier toute l'impor-

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tance, il faut se reporter par la pensée à l'état où se trouvait encore la science de l'âme à l'époque où parurent les Méditations. La plupart des prédécesseurs ou même des contemporains de Descartes admettaient encore plusieurs espèces dûmes: l'âme intelligible, l'âme sensitive, rame végétative. Bacon lui-même n'a pas aperçu, ou du moins n'a pas rigoureusement déterminé cette distinction de deux ordres de phénomènes. Quant à Hobbes et à Gassendi, les deux plus grands philosophes contemporains de Descartes, ils confondent perpétuellement l'âme avec le corps, et la méthode appropriée à l'étude de l'âme avec la méthode propre à l'étude des phénomènes physiques et physiologiques. A partir de Descartes, cette confusion disparaît; la vraie méthode psychologique, dont il est le père, s'établit définitivement au sein de la philosophie moderne.

Néanmoins déjà, dans la manière dont Descartes conçoit l'âme humaine, se manifeste une tendance qui doit dominer dans sa philosophie et dans son école. Il définit l'âme : une chose qui pense, une chose qui est le sujet de certains phénomènes profondément distincts des phénomènes du corps. Ainsi, ayant méconnu plus ou moins l'activité essentielle de la substance dont la nature tombe directement sous notre observation, et à l'image de laquelle nous concevons nécessairement toutes les autres, il a été conduit à concevoir de la même manière toutes les substances créées, et à séparer l'idée de cause ou de force de l'idée de substance. De là une tendance à ôter à toutes les créatures la force et l'action ; de là l'identification de la conservation des êtres avec une création continuée; de là enfin des conséquences fâcheuses pour la liberté et la personnalité humaine qui ont été déjà développées .dans l'article sur le cartésianisme.

Descartes sort donc du doute universel par l'inébranlable vérité de l'existence de sa propre pensée.

Mais il ne suffit pas d'avoir trouvé une première vérité ; il faut, pour passer outre, trouver en elle un caractère à l'aide duquel on puisse découvrir d'autres vérités. Descartes examine donc à quels caractères cette première vérité lui a apparu comme une vérité, à quels titres son esprit l'a reçue sans contestation, et enfin quelles raisons l'ont décidé à y donner un assentiment immédiat et spontané. Il n'en trouve pas d'autres que l'évidence irrésistible dont elle est entourée; en conséquence, il pose l'évidence comme le signe, le critérium de la vérité. Rien n'est vrai, que ce qui est évident, et tout ce qui est évident est vrai. Voilà la grande règle que l'esprit doit suivre dans la recherche de la vérité. La raison étant seule juge de l'évidence des choses, c'est la raison qui doit décider en dernier ressort de ce qui est la vérité comme de ce qui est l'erreur. Tel est le principe de la certitude que Descartes oppose au principe de l'autorité qui, sous une forme ou sous une autre, n'avait cessé de dominer dans la philosophie du moyen âge, et même encore dans la philosophie de la renaissance. Aux critiques qui invoquent contre lui des autorités, il répond : « Mais vous no savez donc pas que vous parlez à un esprit qui est tellement dégagé des choses corporelles, qu'il ne sait pas même s'il y a eu jamais aucun homme avant lui, et qui partant ne s'émeut pas beaucoup de leur autorite? » (Édit. Cousin, t. II, p. 261.)

M. lis, selon Descartes, un doute plai sur la légitimité du critérium de l'évidence en tout ce qui ne concerne pas la vérité de notre propre existence, tant que l'existence d'un Dieu

souverainement puissant et souverainement bon, qui ne peut vouloir nous tromper, ni permettro qu'on nous trompe, n'aura pas été démontrée. Cette démonstration de l'existence de Dieu est un des points les plus importants et les plus vrais de la métaphysique cartésienne. Desi •.. la fonde sur l'idée de l'infini et du souverainement parfait qu'éveille en nous le sentiment de notre nature imparfaite et bornée. Nous avons dans notre intelligence l'idée d'une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, touteconnaissante, toute-puissante ; or nous ne sentons rien en nous capable de produire une pareille idée. Elle ne peut être ni le produit, ni le reflet de notre nature finie et imparfaite, ni de rien qui soit fini ; elle ne peut, donc nous venir que d'un être qui possède formellement en lui toutes ces perfections. Cet être infini, éternel, indépendant, tout-connaissant, tout-puissant, ne peut être que Dieu; donc Dieu existe. Telle est, pour Descartes, la vraie preuve, la preuve fondamentale de l'existence de Dieu. Il est vrai qu'il en ajoute deux autres; mais il ne les considère que comme des auxiliaires de la première; il déclare expressément qu'il les destine aux esprits qui ne seraient pas capables de bien saisir la preuve par l'infini. Dans la seconde preuve, il fonde la vérité de l'existence de Dieu sur le fait même de notre propre existence en même temps que sur l'idée de l'infini. Voici cette seconde preuve. J'existe; or je ne puis tenir l'existence de moi-même, je n'ai pas toujours été tel que je suis, je ne puis tenir l'existence de mes parents ou de quelque autre cause moins parfaite que Dieu, puisque j'ai en moi l'idée de toutes les perfections, l'idée de l'infini. Donc je ne puis tenir l'existence que de l'être infiniment parlait. de Dieu lui-même : donc, de cela seul que j'existe, et de ce que l'idée d'un être souverainement parfait est en moi, il résulte nécessairemenl que l'être souverainement parfait, Dieu, existe. Enfin, pour achever de mettre au-dessus de tous les doutes cette grande vérité de l'existence e Dieu, Descartes en donne encore une troisième démonstration. Il veut prouver qu'alors mêm qu'on nierait la légitimité de ces deux premières démonstrations, il faudrait tenir la vi rite de l'existence de Dieu comme ayant une valeur égale à celle de toutes les vérités mathématiques et géométriques. Tout ce que je connais clairement, dit-il, appartenir à une idée de mon esprit, lui appartient en effet. Ainsi cette propriété de l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits, que je reconnais clairement appartenir à l'idée de triangle, lui appartient en effet. Or j'ai en moi l'idée de Dieu; toutes Impropriétés que je reconnaîtrai clairement lui appartenir ne seront donc pas moins vraies de Dieu que l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits n'est vraie de ce triangle. Mais. dans les perfections que je conçois clairement appartenir à Dieu, l'existence se trouve comprise. Donc je puis dire au même titre que Dieu existe, et que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. 11 n'y a pas moins de certitude dans la seconde proposition que dans la première.

Telles sont les trois démonstrations que Descartes a données de l'existence de Dieu. Ces trois démonstrations ne diffèrent que par la forme: au fond, elles sont identiques: car toutes trois également vont de l'idéede l'infini qui est en nous, à l'existence de l'Être infini. La première forme démonstration est la meilleure; dans la seconde il y a une addition superflue du l'ait de notre propre existence, lequel ne donne rien de plus que l'idéede l'infini; la troisième affecte

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un tour syllogistique qui peut faire illusion et donner une fausse idée de la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini. En effet, la force de cette preuve ne dépend pas d'un raisonnement. Elle consiste à montrer que l'idée de l'infini n'est autre chose que l'intuition immédiate de l'Être infini par notre intelligence. Dans cette proposition : « J'ai l'idée de l'infini, donc l'Être infini existe. » il n'y a pas plus de syllogisme que dans le « je pense, donc je suis. » Pour me servir des expressions déjà citées de Descaries, c'est une chose connue de soi3 une simple inspection de l'esprit.

Descartes n'a guère cherché, en fait de théologie naturelle, à aller au delà de la preuve de l'existence de Dieu. Cependant il a ainsi posé le principe d'où doivent se déduire les attributs de Dieu; tout ce qui est conforme à l'idée delà souveraine perfection doit se retrouver en Dieu, et tout ce qui témoigne de quelque imperfection ne peut s'y trouver ; voilà la règle qu'il suit dans la détermination des attributs divins. Les deux points qu'il importe le plus de remarquer ici, sont la manière dont il entend l'attribut de la liberté et l'identification de l'attribut de conservateur avec l'attribut de créateur. A l'exemple des Jésuites, qui avaient été ses maîtres au collège de là Flèche, Descartes attribue à Dieu une liberté d'indifférence. Dieu, selon Descartes, peut indifféremment agir en tel sens ou en tel autre; Dieu n'est soumis à aucune loi, pas môme à la loi du bien. Il a pu faire le contraire de ce qu'il a fait; il peut revenir sur ses décrets; il peut les changer, les révoquer, comme un souverain en son royaume. Il a créé le monde parce qu'il lui a plu de le créer et il l'anéantira quand il lui plaira de l'anéantir. Il ne conserve les êtres qu'en continuant de les créer. Aucun être, à aucun instant, ne possède en lui la raison de son existence. Tout ce qui existe ne continue à exister que par la continuation de l'action même qui l'a tiré du néant. Si cette action venait à cesser, à l'instant même il y serait replongé. Au regard de Dieu, suivant l'expression de Descartes, conserver, c'est créer derechef. Aucun être créé ne peut ni durer, ni se mouvoir, ni agir un seul instant, en aucune façon, de luimême et par lui-même. Toutes les substances créées sont passives ; elles n'existent, elles n'agissent que par l'action continue de la seule cause efficiente et réelle, à savoir la cause suprême, Dieu lui-même ; le rapport des substances finies avec la substance infinie ne peut être qu'un rapport de création continuée. Dans cette interprétation de l'attribut de conservateur apparaît encore la tendance déjà signalée à dépouiller les substances créées de toute indépendance, de toute activité, de toute causalité, au profit de la substance infinie, seule cause efficiente. C'est par là que Descartes a préparé les voies à Spinoza et à Malebranche.

Par la démonstration de l'existence et des attributs d'un Dieu souverainement parfait, tous les doutes qui pouvaient planer encore sur la légitimité du critérium de l'évidence étant dissipés, Descartes en fait l'application à l'homme et au monde. Il s'enfonce d'abord au sein de la conscience où il distingue trois grandes classes de fdits : les jugements, les volontés et les affections. 11 subdivise à leur tour les jugements ou les idées en trois classes : les idées innées, les idées qui nous viennent du dehors, les idées qui sont notre propre ouvrage. La question des idées innées est une de celles qui ont soulevé les plus vives discussions. Descartes, par idées innées, n'entend pas, comme Hobbes et Locke l'en ont accusé, des idées constamment présentes

à l'esprit, à dater du premier moment de son existence, mais des idées qui existent en germe dans toutes les intelligences, et qui s'y développent nécessairement en certaines circonstances. Ainsi il a reconnu que le sentiment de notre imperfection éveillait nécessairement en notre intelligence l'idée de la perfection souveraine. Ces idées étant naturelles, Dieu seul, qui nous a créés, les a mises en nous; s'il lui plaisait, il pourrait les ôter, les changer, les détourner; car il est tout-puissant, et nulle loi ne saurait limiter sa toute-puissance, puisqu'il fait toutes les lois. Dire que les vérités métaphysiques établies par Dieu en sont indépendantes, c'est parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, c'est l'assujettir aux destins. Dieu a établi ces lois en la nature ainsi qu'un roi en son royaume, et comme un roi il peut les changer, suivant les propres expressions de Descartes.

Il comprend dans la volonté le pouvoir de se déterminer, avec le pouvoir d'affirmer et de nier. Voilà pourquoi il place l'origine de toutes les erreurs dans la volonté, ou plutôt dans la disproportion qui existe entre la volonté et l'entendement. Nous nous trompons, parce que notre volonté dépasse notre entendement, parce que, pour nier ou pour affirmer, nous n'attendons pas que l'entendement nous ait fourni des lumières suffisantes ; or tel est, selon Descartes, l'unique principe de toutes nos erreurs. Il a consacré à l'étude des passions un traité tout entier, écrit en français et composé dans les dernières années de sa vie. Autant il y a de façons importantes en lesquelles nos sens peuvent être mus par les objets, autant il reconnaît dans l'âme de passions principales. Il y a six passions principales, simples et primitives : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie, la tristesse. Toutes les autres passions sont composées de ces six passions primitives, ou bien en sont des espèces. Descartes termine le Traité des passions par cette conclusion générale : « Toutes les passions sont bonnes de leur nature; il n'y a que leur excès qui soit mauvais, et on peut l'éviter par l'industrie et la préméditation, mais surtout par la vertu. » Il donne à la fois l'explication psychologique et l'explication physiologique de chaque passion. Cette explication physiologique dépend de l'hypothèse des esprits animaux, qui est le principe fondamental de toute la physiologie cartésienne.

Jusqu'ici il n'a pas encore été question de l'existence du monde extérieur, parce que nous avons suivi l'ordre même de Descartes qui pose d'abord l'existence de la pensée, puis l'existence de Dieu, et en dernier lieu l'existence du monde extérieur. Voici en effet sur quel fondement il fait reposer notre croyance à l'existence du monde extérieur.

Certaines de nos idées nous apportent la connaissance de quelque chose que nous sentons ne pas venir de nous. Mais ce quelque chose que nous sentons ne pas venir de nous, ce quelque chose qui ne dépend pas de nous, ne devonsnous pas nous enquérir d'abord si ce n'est pas Dieu lui-même? Pourquoi les idées d'étendue, de mouvement, d'odeur, de couleur, ne seraient-elles pas causées directement en nous par Dieu même? C'est Descartes qui soulève lui-même cette objection pour la réfuter de la manière suivante. La réalité extérieure ne peut être Dieu lui-même, parce que Dieu ne peut nous tromper; comme il a mis en nous une forte tendance a croire que l'idée d'étendue est causée dans notre âme par quelque chose qui, en dehors de nous, est réellement étendu, s'il n'en était pas ainsi, il nous tromperait. Or Dieu, étant souveraine-

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mont parfait, ne peut en aucune manière vouloir nous tromper ; donc il existe une réalité extérieure correspondant à l'idée que nous en avons. Ainsi Descartes fonde la croyance à l'existence du monde extérieur sur la véracité divine.

Une opinion célèbre, l'hypothèse de l'animal machine, se rattache étroitement à la métaphysique de Descartes. Entre la pensée telle qu'elle est en nous, et la matière inerte, soumise aux lois générales du mouvement, selon Descartes, il n'y a point d'intermédiaires ; il n'y a dans le monde que deux sortes de lois, celles qui régissent l'esprit ou la pensée, et celles qui régissent la matière inerte. Le corps de l'homme, et tout ce qui n'est pas la pensée, se range dans la classe des substances étendues soumises aux lois générales de la mécanique. Ainsi, toutes les sensations, toutes les impressions produites sur le cerveau, toutes les passions, ne sont et ne peuvent être qu'un pur mécanisme résultant des divers mouvements de fibres, des fluides, des esprits animaux qui découlent du cerveau dans les nerfs, dans le cœur, dans les muscles, ou bien qui remontent du cœur dans le cerveau. Il n'y a rien de plus dans les animaux que dans le corps séparé de la pensée ; toutes les fonctions, tous les mouvements organiques, tous les appétits des animaux peuvent s'expliquer de la même manière que ce qui se passe dans le corps humain, c'est-à-dire par l'étendue et le mouvement; ce ne sont que de simples machines soumises, comme celles qui sortent de la main de l'homme, aux lois générales de la mécanique. L'animal, selon Descartes, est semblable à une horloge qui, composée de roues et de ressorts plus ou moins compliqués, ne marche que lorsqu'elle a été montée, ne produit tel ou tel mouvement qu'autant que tel ou tel ressort a été poussé. Telle est l'hypothèse de l'animal machine ou de l'automatisme des bêtes qui a été si vivement discutée au xvn° siècle. En général, elle obtint l'assentiment des théologiens, parce qu'en niant la souffrance chez les animaux, elle leur paraissait résoudre une objection embarrassante contre le péché originel et la divine providence. Une foule d'ouvrages furent publiés pour ou contre l'automatisme des bêtes que condamnent également toutes les données de l'observation, de l'induction et de l'analogie.

En terminant cette exposition rapide de la métaphysique de Descartes, revenons sur ce qu'il entend par substance. Il définit la substance en général, une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. Mais à cette condition il n'y aurait d'autre substance que Dieu ; car lui seul tient l'existence de luimême, et rien dans le monde ne peut, un seul instant, subsister sans son concours. Aussi Descaries modifie-t-il immédiatement cette définition, en ajoutant que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et de ses créatures. Quand il s'agit de la créature, il faut entendre, dit-il, par substance ce qui, n'ayant besoin pour subsister que du concours ordinaire de Dieu, nécessaire à l'existence de tous les êtres, existe d'ailleurs par soi-même et sans le concours d'aucune autre chose créée. Les choses, au contraire, qui, indépendamment du concours de Dieu, ne peuvent exister sans celui de quelque autre chose créée, ne sont que des attributs et des phénomènes. Par ce concours il entend 1 1 création continuée qui, prise à la rigueur, enlèverait aux êtres créés toute espèce de cau- . de substantialité, de réalité propre, et les transformerait en de simples actes continuelb ment répétés de la toute-puissance divine. Assurément .es choses créées n'existent cru'eri -

du concours de Dieu ; ce qui n'existe pas par soi s'appuie nécessairement sur ce qui existi soi, et ce qui est fini ne peut être dehors de l'infini. Mais, ce rapport ne peut-il être entendu comme une participation continue, un rapport permanent de la chose créée avec la source suprême, d'où toute causalité et touti; .substantialité découlent? Ce n'est pas porter atteinte à la toute-puissance de Dieu, que de les considérer comme douées d'une activité qu'elles tiennent de lui, et d'une activité qui découle de la même source que leur substantialité. A la création continue, il faut substituer avec Leibniz la participation continue, et à la passivité absolue, l'activité essentielle.

Mais nous ne connaissons pas la substance en elle-même; la substance ne tombe pas sous les sens. Il nous est impossible non-seulement d'imaginer, mais encore de concevoir la substance en elle-même complètement dépouillée de toute espèce d'attributs. Chaque substance, selon Descartes, a un attribut fondamental duquel dérivent tous ses autres attributs, toutes ses propriétés. L'attribut fondamental de l'esprit est la pensée, et l'attribut fondamental de la matière est l'étendue. 11 n'y a pas un phénomène de l'esprit qui ne suppose la pensée et qui ne soit la pensée ellemême diversement modifiée. Tout ce qui a l'esprit pour théâtre, est un mode de la pensée ; l'esprit ne saurait être conçu sans la pensée, il serait anéanti en même temps que la pensée. Notre existence finit avec la pensée et commence avec elle. En un mot, l'âme est une substance pensante. On objecte à Descartes que, pendant un profond sommeil, pendant la léthargie, nous ne pensons pas. Il repond : Rien ne prouve que nous n'ayons pensé pendant un profond sommeil ou pendant une léthargie; mais seulement nous ne nous en souvenons pas. Cette réponse nous paraît décisive : on ne peut par aucun procédé légitime conclure du défaut de la mémoire au défaut de laconscience. Tous les faits de l'âme sont en effet des phénomènes de conscience, c'est-à-dire des pensées. Descartes donne à la matière pour attribut fondamental l'étendue, comme la pensée à l'âme. Il affirme que tous les phénomènes, toutes les propriétés de la matière supposent l'étendue, ou plutôt ne sont que l'étendue elle-même diversement modifiée. Il est impossible de concevoir le corps sans l'étendue. Hors de l'étendue, la matière n'est rien; l'étendue est donc l'essence même de la matière. L'âme en elle-même semble donc n'être qu'une substance passive, la continuité de la pensée que Descartes lui attribue n'étant que la continuité d'une modification. La matière en elle-même, avec l'étendue, est une substance également passive. L'âme et la matière ont donc en elles-mêmes cette ressemblance essentielle ; elles ne diffèrent ainsi l'une de l'autre que par leurs attributs respectifs de pensée et d'étendue. Mais si toutes les substances sont également passives, considérées en elles-mêmes, si elles ne peuvent se distinguer que par leurs attributs fondamentaux, l'esprit tend à les confondre en une seule et même substance dont tous les corps et tous les esprits seraient sans distinction les modes et les attributs. On voit encore par là comment Descartes par certaines tendances de sa métaphysique a préparé les voies à Spinoza.

Tels sont les points principaux de la métaphysique de Descartes. Mais Descartes n'est pas seulement un grand métaphysicien, il est aussi un mathématicien et un physicien du premier ordre. En mathématiques, il a inventé l'application de l'algèbre à la géométrie: en physique, il est l'auteur de la fameuse hypothèse des

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tourbillons, qui, pendant longtemps, a régné en souveraine dans la science. Quoique détrônée aujourd'hui et remplacée par d'autres hypothèses, elle est bien loin de mériter le ridicule qu'ont tenté de jeter sur elle, par un esprit d'aveugle réaction, la plupart des philosophes du xvin0 siècle.

Nous ne pouvons mieux faire que de rapporter le remarquable jugement qu'en porte d'Alembert, dont le témoignage ne peut être suspecté de partialité en faveur de la philosophie cartésienne. « On voit partout, dit-il en parlant de Descartes (Préface de Y Encyclopédie) , même dans ses ouvrages les moins lus maintenant, briller le génie inventeur. Si on juge sans partialité ces tourbillons devenus aujourd'hui presque ridicules, on conviendra, j'ose le dire, qu'on ne pouvait alors imaginer mieux. Les observations astronomiques qui ont servi à les détruire étaient encore imparfaites ou peu constatées, rien n'était plus naturel que de supposer un fluide qui transportât les planètes. Il n'y avait qu'une longue suite de phénomènes, de raisonnements, de calculs et, par conséquent, une longue suite d'années, qui pût faire renoncer à une théorie aussi séduisante. Elle avait d'ailleurs l'avantage singulier de rendre compte de la gravitation des corps par la force centrifuge du tourbillon même, et je ne crains pas d'avancer que cette explication de la pesanteur est une des plus belles, des plus ingénieuses hypothèses que la philosophie ait jamais imaginées. Aussi a-t-il fallu, pour l'abandonner, que les physiciens aient été entraînés comme malgré eux et par des expériences faites longtemps après. Reconnaissons donc que Descartes, forcé de créer une physique toute nouvelle, n'a pu la créer meilleure, et que s'il s'est trompé sur les lois du mouvement, il a du moins deviné qu'il devait y en avoir.» L'hypothèse des tourbillons renferme l'idée mère de l'attraction nevvtonienne, elle en est l'antécédent. Jamais peut-être Newton n'aurait conjecturé que la même loi d'attraction devait s'appliquer au corps qui tombe à la surface de la terre et à l'astre qui accomplit sa révolution, si Descartes, avant lui, n'avait soupçonné que tous les phénomènes de l'univers physique s'accomplissent en vertu des lois générales du mouvement. L'hypothèse de l'attraction a trop fait oublier l'hypothèse des tourbillons; cependant elles se tiennent de beaucoup plus près que d'ordinaire on ne se l'imagine : toutes deux partent du même principe, toutes deux envisagent l'univers sous le même point de vue. Pour Newton, comme pour Descartes, le problème de l'univers est un problème de mécanique. Il était peut-être plus difficile de déterminer la vraie nature du problème du monde, que de le résoudre, sa nature étant déterminée. Or cette gloire revient tout entière à Descartes, puisque c'est lui qui le premier a eu l'idée que tous les mondes étaient assujettis aux lois générales de la mécanique. Par cette idée, il a préparé Newton, il a peut-être plus fait que Newton. La physique contemporaine semble d'ailleurs revenir à certains principes de la physique de Descartes.

Quelle part de vérité et d'erreur renferme cette grande philosophie? La part de vérité l'emporte infiniment sur la part de l'erreur. Par où elle a le plus péché, c'est par l'exagération d'une pensée incontestablement vraie, a savoir de la dépendance des créatures à l'égard du Créateur, et de la nécessité où elles sont, pour continuer d'être, de lui emprunter continuellement leur raison d'être. De là la création continuée, de là la tendance à ôter la causalité et la force aux substances créées pour attribuer exclusivement à Dieu toute activité efficiente ; de là enfin la

pente aux causes occasionnelles et ces semences de panthéisme signalées par Leibniz.

Ce qu'il y a de vrai dans le cartésianisme, c'est d'abord la méthode. En effet, Descartes a reconnu et fait définitivement triompher le vrai principede la certitude, à savoir l'évidence ou l'autorité de la raison, en constatant immédiatement cette évidence dans l'irrésistible autorité du témoignage de la conscience, qu'il oppose comme une invincible barrière à tous les efforts du scepticisme. Il a placé le point de départ de la philosophie dans le retour de la pensée sur elle-même ; il a profondément distingué ce qui appartient à l'âme de ce qui appartient au corps, ainsi que la méthode propre à étudier la pensée et la méthode propre à étudier les organes. Il a mis hors de doute cette vérité profonde : l'âme se conçoit mieux que le corps.

Mais ce n'est pas seulement par la méthode philosophique que Descartes a bien mérité de la philosophie moderne ; il y a aussi déposé des résultats de la plus haute importance et d'une incontestable vérité. Ainsi, il a constaté dans l'intelligence l'existence d'idées qui ne viennent ni des sens, ni de notre activité intellectuelle; il a repoussé d'une manière triomphante tous les arguments que les philosophes sensualistes de son temps, tels que Hobbes et Gassendi, ont dirigés contre l'existence de ces idées. Il a particulièrement mis en lumière l'idée de l'infini ; il en a établi la valeur objective, et a fondé sur elle la vraie preuve de l'existence de Dieu. Enfin, si Descartes s'est trompé en définissant par une création continuée ce concours de Dieu nécessaire à l'existence et àlaconservation de toutes les créatures, du moins il a eu le sentiment et l'idée de la nécessité de ce concours. Il a vu que ce qui n'existe pas par soi ne peut continuer d'être qu'à la condition de s'appuyer continuellement sur ce qui existe par soi, et il a établi la nécessité d'une participation continue des créatures avec le Créateur. Le cartésianisme tout entier est pénétré de ce sentiment et de cette idée, qui, sous une forme ou sous une autre, se retrouvent dans tous les grands systèmes de philosophie.

Il faut consulter, pour la biographie, la Vie de Descaries, par Baillet, 2 vol. in-4, Paris, 1691.

Les principaux ouvrages de Descartes, dans l'ordre de leur apparition, sont : le Discours de la Méthode, etc., publié àLeyde en 1637 ; — Meditationes de prima philosophia in quibus Del exidentia et animœ immortalitas demonstrantur. in 4. Amst., 1644. Cet ouvrage a été traduit et publie en français par le duc de Luynes, sous le titre de Méditations métaphysiques de René Descaries, touchant la première philosophie, in-4, Paris, 1647; — Principia philosophiœ, in-4, Amst., 1644. Cet ouvrage a été aussi traduit en français par un de ses amis, Claude Picot, in-4, Paris, 1647 ; — les Passions de Vâme, publiées en français, in-8, Amst., 1649. — Après la mort de Descartes furent publiés, par les soins de Clerselier et de Rohaut : le Monde de Descartes, ou le Trait'- de la lumière, in-12. Paris, 1664; — le Traité de Vhomme et de la formation du fœtus, in-4, ib., 1664; — les Lettres de René Descartes 3 vol. in-4, ib., 1657-1667. — Les principales éditions des Œuvres complètes de Descartes sont : Opéra omnia, 8 vol. in-4, Amst., 1670-1683; — Opéra omnia,<è vol. in-4, ib., 1692- 1701 ; — Œuvres complètes de Descartes, 9 vol. in-12, Paris, 1724; — Œuvres complètes de Descartes, publiées par Victor Cousin, 11 vol. in-8, ib., 1824-1826; — Œuvres philosophiques de Descartes, 4 vol. in-8, ib., 1835, publiées par M. Ad. Garnier, avec une biographie de Descartes et une analyse de tous ses ouvrages; — Œuvres

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de DescarkS, Bibliothèque philosophique de Charpentier, 1 vol. gr, in-18, ib.. 18'i;5, contenant le Discours de la Méthode, les Méditations, le Traité il*1* passions, avec une introduction par M. J. Simon. Histoire de la philosophie cartèv, p ir J. Bouillier, 3e édit., 2 vol. in-8°, 1868.

Pour l'intelligence de la philosophie de Descartes, on peut consulter encore la plupart des ouvrages déjà cités à l'article CARTÉSIANISME. F. B.

deschamps (Léger-Marie), né à Poitiers en 1716, entra dans l'ordre des bénédictins, et perdit sa l'oi; s'il faut l'en croire, en lisant un abrégé de l'Ancien Testament. Il n'en resta pas moins dans sa confrérie, et y jouit de l'estime de ses confrères : en 1765 il fut nommé procureur du prieuré de Montreuil-Bellay, en Poitou. 11 publia deux petits livres, qui sont restés très-oubliés : Lettres sur l'esprit du siècle, Londres, 1769; — la Voix de la raison contre la raison du temps, Bruxelles, 1770. Il mourut en 1774. On avait accordé jusqu'ici peu d'attention à ce personnage auquel cependant il est fait plus d'une allusion dans les livres du temps : on pouvait soupçonner seulement qu'il avait été matérialiste et athée. .M. T. Beaussire a retrouvé à Poitiers un manuscrit considérable qui le révèle comme une figure ïrès-ortginale ; et il a pu, en consultant les archives de la famille Voyer d'Argenson, à laquelle Deschamps avait été très-attaché, retrouver une volumineuse correspondance avec J. J. Rousseau, Voltaire, Helvetius, d'Alembert, Moncref, Voyer d'Argenson et d'autres hommes célèbres. Dom Deschamps lui est apparu comme le précurseur de l'hégélianisme, poussant déjà à l'extrême les conséquences de cette doctrine et en tirant le socialisme le plus communiste. Ce prêtre athée, restant attache de bonne foi aux pratiques extérieures du culte, défendant même la religion contre les attaques de la philosophie, expose avec une sérénité parfaite et non sans exprimer l'espérance de gagner à ses théories les théologiens et les savants, les thèses d'un panthéisme matérialiste qui n'alarme pas un moment sa conscience. Les Lettres sur l'esprit du sièclesont comme la préface du système: c'est une véhémente sortie contre la philosophie régnante, au besoin il emploierait sans scrupule contre elle les procédés sommaires de l'inquisition, sous prétexte qu'on peut détruire ceux qui détruisent la vérité. Le réquisitoire est en apparence prononcé en faveur de la religion, mais en réalité il est destiné à déblayer le terrain pour la vraie philosophie. Dans la Voix de la raison, etc., Dom Deschamps fait un pas de plus ; il laisse entrevoir son principe comme une hypothèse, que la philosophie doit prouver, si elle veut venir à bout de la religion ; mais comme elle ne la prouve pas, elle laisse dans leur égale nécessité en face l'une de l'autre, la religion et l'irréligion. Le théisme n'a jamais démontré l'existence de Dieu : tous les arguments qu'il répète sont fondés sur l'existence de la loi morale et d'une sanction ; mais les idées morales sont elles-mêmes créées par la loi : « C'est par la loi que nous sommes sous la loi. » Elles ne \ aient donc qu'autant qu'elle, et on ne peut se fonder sur elles pour en conclure leur principe. En fait, si les hommes pouvaient revenir au régime de l'égalité absolue, « un athéisme éclairé » serait la nouvelle philosophie. Le grand ouvrage qui devait faire suite à ces essais est intitule : la Vérité ou le vrai système. C'est un traité de métaphysique qui comm par un éloge do cette science alors si dé' Puis l'auteur donne en quatre thèses « le précis du mot de l'énigme "iue. I. Le tout

universel est un être qui existe, c'est le fond d'Hit tous les êtres sensibles sont des uua

IL Le tout universel ou l'univers est d'une autre nature que chacune de ses parties, el i on équem-

nieul on ne peut que le concevoir et non pas le voir ou se le figurer. 111. Le tout universel, principe, seule vérité métaphysique, donne la vérité morale qui est toujours à l'appui de la vérité métaphysique, comme celle-ci est à son appui. IV. Tout qui ne dit point de parties existe et est inséparable du tout qui dit des parties ei dont il est l'affirmation et la négation tout à la fois. Tout et le tout sont les deux mots de l'énigme de l'existence, mots que le cri de la vérité

i ingués en les mettant dans notre lan. Tout et rien sont la même chose. » Telles sont les propositions fondamentales de ce singulier système qui combine l'idéalisme absolu avec le panthéisme. Au premier abord, il semble nier l'existence de la matière : l'entendement, dit-il, c'est l'être; l'idée est à la fois nous-mêmes et son objet; « la vérité ne peut avoir de réalité hors de nos idées, ou pour parler plus généralement, il ne peut y avoir dans les choses que ce que nous y mettons. » Mais cet entendement qui est l'existence universelle, se détermine en telle ou telle existence particulière, c'est-à-dire positive et matérielle. Ainsi, à commencer par notre intelligence, qu'il faut bien distinguer de l'entendement, tout est corporel : « Elle est le jeu des fibres du cerveau. » L'âme n'est que le corps envisagé métaphysiquement, et d'une façon générale, « tout existe physiquement et métaphysiquement à la fois. » Ainsi, l'homme considéré comme tel, n'a en lui rien que de physique et de sensible. Dieu, si on le sépare des êtres du monde, est un pur néant; en ce sens la tradition chrétienne a raison : la création est bien sortie de rien, ex nihilo, car l'entendement universel, et pur, n'est qu"un point de vue de l'esprit; c'est toujours la réalité sensible, considérée métaphysiquement. Aussi dans l'ordre des choses réelles, tout se confond en une seule nature, sans degré, sans différence, sans espèces, sans solution de continuité : il n'y a pas de hiérarchie dans la nature, ni dans nos penchants; il ne doit pas y en avoir dans la société : la propriété, la famille, le pouvoir, sont des institutions absurdes et funestes : les lois sont inutiles quand les mœurs sont établies sur des idées solides, et quand il y a une communauté absolue de toutes choses entre tous les hommes. L'intérêt d'une pareille doctrine n'est pas dans sa valeur systématique, qui ne paraît pas très-considérable ; elle est surtout dans les circonstances qui l'ont fait iclore. Est-ce une vue anticipée du système de Hegel"? c'est la conviction de M. Beaussire qui a multiplié dans son livre les rapprochements et les analyses : Dom Deschamps a donné une formule très-précise de la logique de l'entendement : « la vérité consiste non-seulement dans les contraires, mais encore dans les contradictoires. » Et il y a bien de la ressemblance entre son Dieu qui est égal au néant et celui dont Kant a dit qu'il égale zéro. Pourtant M. Franck soutient que ces théories sont simplement du spinozisme simplifié ou corrompu. Comme après tout ces deux systèmes sont sur la même route, mais à quelque distance l'un de l'autre, il peut se faire que Dom Deschamps soit parti du premier pour se rapprocher beaucoup du second, dont il n'a pourtant aperçu et saisi que les côtés extérieurs.

Voy. Lia. Beaussire. Antécédents de Vhégélianisinc liais li philosophie française, Paris, 18.')5. C'est là qu'il faut chercher tout ce que nous I' mvons savoir de Dmu Deschamps. Ad. Franck, Dom Deschamps. Journal des savants, année 1866, p. 609. E. C.

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DÉSIR. C'est une conception primitive et absolue de 'la raison que tout ici-bas a une fin et y tend. La destination de tous les êtres n'est pas la même, à cause de la différence de leurs natures; mais tous aspirent également à remplir le rôle que la Providence leur a assigné. Soumis à la loi commune, l'homme trouve au tond de luimême un penchant impérieux et continuel à rapprocher de soi les objets qui sont en harmonie avec les fins de ses facultés, et dont la possession est pour lui le bonheur, l'absence une source d'inquiétude, de malaise et d'abattement. Cette inclination secrète et puissante de l'âme constitue le fond du phénomène connu sous le nom de désir. Désirer une chose, c'est tendre vers cette chose par un élan naturel et spontané : c'est chercher instinctivement à s'en rendre maître, à la posséder, à s'y unir ; c'est ressentir une sourde anxiété, tant que la passion n'a pas atteint son objet, et une délicieuse jouissance, lorsqu'elle l'a obtenu.

Mais ce premier élément du désir n'en est pas le seul. Une connaissance tantôt claire, tantôt obscure, se mêle au penchant que l'âme éprouve; elle sait toujours plus ou moins ce qu'elle désire, et la raison éclaire le but que poursuit la sensibilité. Ignoti nulla cupido, a dit un poète dont Malebranche traduisait la pensée sous une forme philosophique, lorsqu'il définissait le désir « l'idée d'un bien que l'on ne possède pas, mais que l'on espère de posséder. » Le désir se distingue par là de la tendance aveugle qui entraine toute existence à sa fin, qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore. Il est le mouvement spontané de la nature, transformé par l'intelligence; il constitue donc un phénomène qui ne se produit que chez les êtres doués de connaissance. La pierre a des affinités ; la brute a des instincts; l'homme seul a des désirs, parce que seul il a reçu le don de la pensée.

Ce qu'il importe maintenant de bien entendre, c'est que le désir, pris en lui-même, n'est pas directement soumis au pouvoir de l'âme, qui ne peut ni l'éveiller ni l'étouffer à son gré, mais à laquelle il s'impose, pour ainsi parler, selon des lois fatales et nécessaires. Nous pouvons essayer de prévenir certains désirs, en évitant, par exemple, les occasions qui les exciteraient; nous pouvons les combattre quand ils sont nés, et refuser de les satisfaire ; souvent même nous y sommes tenus, et la force morale éclate particulièrement dans ces luttes de la personne humaine contre la passion. Mais ce n'est pas nous qui déterminons les inclinations de notre âme, nous ne sommes pas les maîtres de les engendrer par une sorte de fiât de notre volonté, ni de les l'aire disparaître quand il nous plaît, et ensuite de les ranimer ; elles prennent naissance et elles meurent sans notre participation, et souvent en dépit de tous nos efforts. Où est l'homme qui possède assez d'empire sur lui-même pour ne pas désirer ce qu'il regarde comme un bien , la possession de ce bien lui parût-elle impossible ou coupable? Où est celui qui n'est pas exposé à ressentir des tentations que saconscience désapprouve, et auxquelles sa liberté n'a pas le droit d'obéir? Expression variée de nos besoins naturels ou factices, les désirs de l'homme ne dépendent pas de lui, mais des lois de sa constitution. Tout corps tombe s'il n'est soutenu ; de même, le phénomène du désir a lieu dans tous les cœurs, aussitôt que certaines conditions se trouvent remplies, ou que d'autres ne le sont plus.

Un grand nombre de philosophes, entre autres Condillac, Thomas Brown, M. Laromiguière, ont considéré le désir comme 'le principe générateur de la volonté. A les en croire, ces mots, je veux,

PICT. PÎTttOS.

signifient je désire et je pense que rien ne peut contrarier mon désir. On voit aisément, par l'analyse qui précède, combien une pareille opinion est peu fondée. Elle confond deux phénomènes de nature essentiellement différente, l'un nécessaire, l'autre libre; le premier, que l'âme ne saurait s'imputer à elle-même ; le second, qui dépend d'elle et dont elle répond ; celui-ci empreint du signe éminent de la personnalité ; celui-là en quelque sorte étranger à nous-mêmes, bien qu'il se produise en nous. Il est vrai que nos facultés actives ne se développent pas en l'absence de toute excitation; pour agir, nous avons besoin d'y être pousses, et de tous les mobiles, la passion est, sans contredit, le plus puissant. Mais on ne saurait assimiler un simple mobile à une faculté proprement dite. Quel que soit l'aiguillon qu'elle y trouve, la volonté est si peu le désir, que souvent, comme nous l'avons fait remarquer, toute son énergie est employée à le combattre ; et, dans ce cas, ce n'est pas seulement un penchant qui entre en lutte avec d'autres penchants, et qui cherche à les étouffer ; la résistance part de plus haut; elle procède d'une force que nous distinguons, ou plutôt qui se distingue elle-même de toutes les inclinations, et qui, victorieuse ou vaincue, se reconnaît le pouvoir de les surmonter.

D'autres philosophes, allant plus loin, ont cherché dans le désir l'élément primitif, la substance même de l'âme humaine. Cette nouvelle erreur, plus grave encore que la précédente, ne résiste pas davantage à l'examen. Tous les attributs d'un être, toutes ses opérations sont des résultats et, pour mieux dire, des traductions de sa nature. Si donc la nature de l'âme consistait primitivement à désirer; si, envisagée dans son fond, dans son essence , elle n'était autre chose qu'un désir non interrompu poursuivant sans relâche une fin indéterminée , le désir devrait sullire pour rendre compte de tout ce qu'elle est et de tout ce qui se passe en elle, de ses facultés et de ses modifications. Nous avons déjà fait voir qu'il ne rendait pas compte du phénomène de sa volonté, et que, loin de là, il avait précisément pour caractère d'être indépendant de la personne humaine; mais il y a chez l'homme un sentiment non moins énergique et non moins profond que celui du pouvoir volontaire, je veux dire le sentiment de son unité et de son identité. Chacun de nous sait clairement que le principe de son être est un, simple, indivisible; qu'il ne change pas, ne se renouvelle pas, mais qu'il reste aujourd'hui ce qu'il était hier, et qu'il sera demain ce qu'il est aujourd'hui. Or, serait-ce à la vue de cette multitude de désirs qui se mêlent et s'entre-choquent dans l'âme, que nous aurions acquis la persuasion de l'unité de son existence? Certes, si quelque chose pouvait ébranler cette conviction, la première et la plus invincible de toutes, ce devrait être ce grand nombre d'affections, non-seulement différentes, mais opposées, qui se partagent le cœur humain, où elles se succèdent de jour en jour et souvent d'un moment à l'autre. La vie humaine trouve un fond plus solide, plus durable, dans l'activité naturelle de l'âme, dans cette énergie intime et impérissable, si bien comprise de Leibniz et de M. de Biran, qui tend à l'action par un perpétuel effort. Nos désirs viennent se dessiner sur ce fond, et le varient ; mais il y a une étrange illusion à prétendre qu'ils le constituent.

Après avoir distingué le désir des autres phénomènes de la vie psychologique, il s'agirait d'en indiquer les différentes espèces, correspondant à l'infinie variété des objets avec lesquels le moi se trouve en rapport, et qui deviennent pour lui

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une cause de plaisir ou de douleur. Mais un pareil tableau, s'il devait embrasser tous les faits de détail , nous entraînerait beaucoup trop loin ; aussi nous bornerons-nous à un petit nombre d'aperçus généraux.

Parmi les désirs actuels de notre âme, il en est qu'elle a apportés en naissant ; il en est d'autres qu'elle tient des circonstances et de l'habitude. Les premiers peuvent être appelés originels ; les seconds, acquis.

Les désirs originels dépendent de la constitution de l'homme, et seulement de sa constitution ; aussi se retrouvent-ils chez tous les individus, à quelque nation que ces individus appartiennent, et quelle que soit la position où ils vivent. Lès les premières années de l'existence, on les voit se manifester; ils se développent dans la jeunesse et l'âge mûr, et subsistent jusque dans la plus extrême vieillesse. C'est en vain qu'on essayerait d'en rendre raison : tout ce que l'on peut dire, c'est que nous les éprouvons parce que nous sommes ainsi faits. Le rôle de la volonté n'est donc pas de les étouffer, car, en cela, elle tenterait une œuvre impossible; mais d'en prévenir les déviations, de les contenir, de les modérer et de leur refuser toute satisfaction illégitime, en leur accordant celle qu'ils peuvent légitimement réclamer.

Au nombre de ces désirs primitifs et innés, qui marquent véritablement les fins dernières de l'homme, nous indiquerons la curiosité ou désir de connaissance, l'ambition ou désir de pouvoir, la sympathie ou amour de nos semblables. 11 n'est pas un homme, en effet, pour qui la découverte de la vérité ne soit, dès son plus jeune âge, une source de délicieuses émotions, et qui ne la recherche avec ardeur. 11 n'en est pas un qui reste insensible à la possession et à l'exercice du pouvoir, depuis le monarque absolu qui dispose de la vie et de la fortune de ses sujets, jusqu'au laboureur qui tourmente la terre, jusqu'à l'enfant qui brise les objets de ses plaisirs. Il n'est pas un homme, enfin, qui ne se plaise au commerce de ses semblables, et pour qui la solitude ne soit une cause de tristesse et d'affliction profonde. De là les progrès des sciences cultivées chez tous les peuples; de là les luttes perpétuelles de l'homme contre la nature physique, en vue d'asservir et d'améliorer sa condition terrestre ; de là, enfin, l'établissement des familles et des sociétés, et toutes les institutions qui s'y rattachent. La curiosité, l'ambition, la sympathie sont la source d'un grand nombre d'autres passions, moins générales qu'elles-mêmes, à n'en considérer que l'objet, mais aussi profondes, aussi durables, telles que l'amour du beau et des arts, celui de l'indépendance, des honneurs, de l'estime, et les affections de toutes sortes, depuis l'amour paternel jusqu'à la philanthropie. Peut-être la Providence a-t-elle déposé encore d'autres penchants dans notre âme ; mais il n'en est certainement pas de plus puissants ni de plus féconds.

Les désirs que nous avons appelés acquis se développent généralement en présence des objets qui favorisent ou qui accompagnent la satisfaction des désirs originels. Par exemple, nous n'avons originellement reçu aucun penchant pour les richesses ; mais elles sont un moyen d'arriver au pouvoir, aux honneurs : on commence par les rechercher à ce titre, en souvenir des avantages qu'elles procurent; on finit par les confondre les véritables biens et par les désirer pour elles-mêmes, et c'est ainsi que croît peu à peu ion de l'avarice.

11 est aisé de voir par là que les désirs acquis ne présentent aucun des caractères des désirs origmels. li'abord, ils n'ont pas leurs racines dans

notre constitution, mais dans un fait ultérieur, dans une association d'idées qui suppose l'expérience. On peut donc en rendre compte en indiquant l'association qui lésa engendrés ; et, quand on ne réussit pas à les expliquer, c'est défaut de sagacité ou de mémoire. Secondement, ils ne sont pas universels, mais particuliers; ils sont le propre d'une nation, d'une famille, d'un individu, et ne se trouvent pas chez les autres individus, les autres familles, les autres nations. Est-il nécessaire d'ajouter qu'ils varient avec la foule des circonstances où chaque homme peut être placé, avec les associations d'idées qu'il peut former; que le nombre en est infini, et que, par conséquent, ce serait une tâche aussi fastidieuse que stérile de chercher à les énumérer?

Un dernier point digne d'être remarqué, c'est que nos désirs originels sont, de leur nature, inépuisables, insatiables. Vainement nous les jugerions comblés par la possession de l'objet qu'ils poursuivaient le plus ardemment : apaisés pour quelques heures, ils ne tardent pas à appeler de nouvelles satisfactions, aussi vaines et aussi fugitives que les premières. Quel est l'ambitieux entouré d'honneurs et de gloire ; quel est le savant riche des dons du génie et des acquisitions de l'expérience, qui ne soient mécontents l'un de sa science, l'autre de son autorité, et qui ne rêvent un sort meilleur? L'homme désire toujours au delà de ce qu'il obtient. De même que l'intelligence porte en soi l'idée de l'infini, de même il semble que l'infini soit le premier besoin de la sensibilité; car aucun objet borné ne peut remplir le vide immense de notre âme. Un fait pareil, fût-il isolé, démontrerait invinciblement les hautes destinées qui attendent l'humanité, et que les misères de cette vie ne lui permettent pas d'accomplir.

Consultez : Reid. Essais sur les facultés actives de l'homme, liv. III, p. 2, ch. ir {Œuvres compl., t. VI) ; — Dugald Stewart, Esquisses de Philosophie mor., 2e partie, ch. i, sect. III ; Philosophie des facultés actives et morales de l'homme, liv. I, ch. n ; — et les articles Amour, Instinct, Penchants, Sensibilité. C. J.

DESLANDES (André-François Boureau-) naquit à Pondichéry en 1690. Arrivé en France encore très-jeune, il rencontra le P. Malebranche, qui essaya de le faire entrer dans l'Oratoire. Mais, comme Deslandes nous l'apprend lui-même dans une note (Histoire critique de la Philosophie, t. IV, p. 192), des considérations de famille et un voyage indispensable qu'il devait faire en pays étrangers l'empêchèrent, à son grand regret, de prendre ce parti. Après avoir exercé pendant de longues années, d'abord à Rochefort, puis à Brest, les fonctions de commissaire général de la marine, il se retira à Paris, où il mourut le 11 avril 1757. Deslandes a beaucoup écrit et sur toutes sortes de sujets, sur la marine, le commerce, la physique, l'histoire naturelle, la politique et les mœurs. Il a même fait des romans et des vers ; mais ce qui a fait sa réputation, et le rend digne d'être mentionné avec honneur dans ce recueil, c'est son Histoire critique de la Philosophie (3 vol. in-12, Amst., 1737, et 4 vol. in-12, 1756), le premier livre de ce genre qui ait paru en France, et qui hors de notre pays n'a pas eu d'autre antécédent que la compilation de Jonsius (de Scriptoribus histi philosophiœ libri quatuor, in-4, Francfort, 16.'>9, et Iéna, 1716) et l'histoire informe de Stanley. L'ouvrage de Deslandes ne se recommande pas eulement à notre attention par l'époque où il parut, il intéresse aussi par lui-même; il renferme, mêlées sans doute à beaucoup d'imperfections et d'erreurs, des vues saines et élevées,

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des idées d'impartialité et de modération assez inattendues chez un philosophe du xvme siècle, et quelques opinions de détail qui ne manquent ni de finesse ni d'exactitude. Voici, par exemple, comment l'auteur s'exprime dans sa préface sur l'importance et le vrai caractère de l'histoire de la philosophie : « L'histoire de la philosophie, à la regarder d'un certain œil, peut passer pour l'histoire même de l'esprit humain, ou du moins pour l'histoire où l'esprit humain semble monté au plus haut point de vue possible.... Le principal et l'essentiel, c'est de remonter à la source des principales pensées des hommes, d'examiner leur variété infinie, et en même temps le rapport imperceptible, les liaisons délicates qu'elles ont entre elles; c'est de faire voir comment ces pensées ont pris naissance les unes après les autres, et souvent les unes des autres ; c'est de rappeler les opinions des philosophes anciens, et de montrer qu'ils ne pouvaient rien dire que ce qu'Us ont dit effectivement. » Appuyé sur ce principe, il ne cesse de recommander, non-seulement l'indulgence, mais la reconnaissance et le respect, pour tous les systèmes et toutes les générations de philosophes qui nous ont précédés. Il y aurait de l'injustice, selon lui, à juger les anciens avec nos idées modernes ; il faut leur tenir compte des temps où ils ont vécu, des difficultés qu'ils avaient à vaincre dans une carrière où ils sont entrés les premiers, et nous convaincre que, sans eux, sans leurs découvertes si laborieuses et si lentes, et même sans leurs erreurs et leurs fautes, nous ne serions pas arrivés au degré où nous sommes. Deslandes ne montre pas moins de sagesse lorsqu'il parle des rapports de la philosophie et de la théologie et, par conséquent, des limites où doit s'arrêter le sujet dont il traite. La philosophie ne s'appuie que sur la raison ; la théologie n'invoque que la révélation et des témoignages historiques. La révélation et la raison ne peuvent pas être opposées l'une à l'autre : « mais elles forment (ce sont ses expressions) deux sortes d'empires, dont les droits sont nettement séparés. Chacun de ces empires est distinct et indépendant de l'autre. » {Hist. crit., t. II, p. 399, lre édit.)

Malheureusement ces principes, ces idées saines et impartiales, ne se montrent guère, si je puis m'exprimer ainsi, qu'à la surface du livre : au fond et dans les détails règne l'esprit du xvme siècle, dont l'auteur subit l'influence alors même qu'il s'efforce de lui résister, et qu'il ne réussit jamais à dissimuler un instant. Ainsi il est facile de voir que ses protestations de respect pour les dogmes révélés ont pour but de cacher, ou plutôt d'exprimer, sous une forme décente, son scepticisme en métaphysique et ses principes sensualistes en morale. « La raison, seule, dit-il (ubi supra, p. 397), ne peut rien nous apprendre, ni de la nature de Dieu, ni de celle de l'âme, et tous les philosophes, depuis Socrate jusqu'à Descartes, qui ont essayé de nous en parler, n'ont avancé que des hypothèses : en un mot, il n'existe pas de théologie naturelle, et toutes les vérités que nous croyons tenir de cette science imaginaire sont un don de la révélation et de la grâce. » 11 fait venir de la même source ce qu'il y a de plus noble et de plus élevé dans la science ne nos devoirs; ce qui ne l'empêche pas de se montrer un peu plus qu'indulgent pour les doctrines morales d'Aristippe et d'Épicure. « Pour moi, dit-il (Hist. crit., t. II, p. 173) en parlant de ces deux systèmes, s'il m'était permis d'en juger, je trouverais plus de noblesse, plus de grandeur d'âme, à suivre les leons d'Aristippe, et plus de prudence, plus de sûreté, à suivre les conseils d'Épicure. » Il fait à ce dernier un très-

grand mérite d'avoir fréquenté les temples, et. aux prêtres païens de l'y avoir accueilli, malgré ses opinions irréligieuses, et se prend à regretter que la même tolérance ne soit point pratiquée parmi nous [ubi supra,, p. 347). Au reste; ce n'est pas dans cette occasion seulement qu'il se dédommago, aux dépens des prêtres, du respect qu'il témoigne à la religion.

La règle pleine de justice et de sagesse que Deslandes s'est prescrite à l'égard des anciens, n'est pas mieux observée. Tous les philosophes de l'antiquité, à l'exception d'Aristippe, d'Épicure et même de Protagoras, ont à se plaindre plus ou moins de sa rigueur ; mais toute sa sévérité s'épuise contre Platon et les alexandrins. Il ne se montre guère plus indulgent pour les philosophes scolastiques, à qui il reproche surtout d'avoir nui en même temps à la raison et à la foi, à la théologie et à la philosophie, en les mêlant sans cesse et en les confondant l'une avec l'autre. On peut dire, pour excuser Deslandes, qu'il ne connaissait pas suffisamment les systèmes de ces deux époques, et que les véritables sources de l'histoire de la philosophie, dont quelquesunes sont restées fermées jusqu'à nos jours, lui étaient complètement étrangères. Cependant il a été à son tour traité avec beaucoup d'injustice lorsqu'on a dit qu'il avait puisé toute son érudition dans Diogène Laërce, et dans les notes de Ménage. Il connaissait parfaitement, outre le recueil faussement attribué à Plutarque, les écrits de Cicéron, de Sénèque, de Pline, et, en général, tous les auteurs latins, anciens ou modernes, qui peuvent fournir quelques lumières sur les systèmes philosophiques de l'antiquité. Il paraît même avoir embrassé dans ses études l'histoire ecclésiastique, et les souvenirs qui lui en restent lui suggèrent souvent des rapprochements ingénieux entre quelques hérésies et certains systèmes philosophiques.

Enfin, tout en concevant l'histoire de la philosophie comme l'histoire même de l'esprit humain, et en se faisant une loi de n'y admettre que des faits entièrement conformes à cette idée, Deslandes donna cependant une place considérable, dans un ouvrage assez peu étendu par lui-même, à des traditions fabuleuses dépourvues de tout intérêt, à de puériles anecdotes, à des digressions et des allusions de tout genre. Le premier volume est consacré presque tout entier à la prétendue philosophie des Éthiopiens, des Scythes, des Gaulois, des Celtes et des anciens peuples de l'Orient, si peu connus alors. Puis viennent les sept sages de la Grèce dont on nous raconte longuement les entretiens et la vie fabuleuse, qui ne tiennent pas moins de place, peut-être, que Platon, Aristote et l'école d'Alexandrie. Quant à la chronologie, si importante dans l'histoire de la succession des idées, elle est ici l'objet d'un complet oubli.

Malgré ces énormes défauts, Y Histoire critique de la Philosophie, qui obtint autrefois un trèsgrand succès, peut se lire encore aujourd'hui avec intérêt, nous dirions presque avec profit. Elle ne contient pas seulement les principes sur lesquels repose cette science encore nouvelle; elle nous offre aussi bien des exemples d\ine critique pleine de force et de bon sens; elle renferme sur certaines écoles, et sur des époques tout entières, des jugements très-inattendus pour le temps où ils sont prononcés, mais que la science de nos jours ne désavouerait pas. Tel est le parallèle établi vers la fin du dernier volume, entre la philosophie du xvie et celle du xvne siècle. Telle est aussi l'appréciation du rôle que Descartes est venu jouer dans le monde, et de l'influence que sa philosophie, alors en butte

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à tant de préjugés, doit exercer toujours sur l'esprit moderne. Il est regrettable que ce livre soit demeuré inachevé; l'auteur, surpris par la mort, s'est arrêté au commencement du xvne siècle, à la naissance de la révolution cartésienne.

Les autres ouvrages philosophiques de Deslandes, écrits sous l'influence des passions de l'époque ou complètement frivoles, ne méritent pas de nous arrêter. En voici les titres : Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant , in-12, Amst., 1714; in-16; ib., 1732; — l'Art de ne point s'ennuyer, m-12, Paris, 1715; — Pygmalion, ou la Statue animée, in-12, Londres, 1741 : condamné au feu par arrêt du parlement de Dijon, le 12 mars 1742; — Traité sur les différents degrés de la certitude morale par rapport aux connaissances humaines, in-12, Paris, 1750; — la Fortune, histoire critique, in-12, sans nom de lieu, 1751. Enfin on attribue aussi à Deslandes la traduction de l'ouvrage suivant, écrit en anglais : De la certitude des connaissances humaines, ou Examen philosophique des diverses prérogatives de la raison et de la foi, pet. in-8, Londres, 1741.

DESTIN (en latin fatum, de fari, dire ou parler, ce qui a été ordonné d'une manière irrévocable : en grec [xoîpa et einapuivr,, c'est-à-dire la part de chaque chose, le partage par excellence; ou 7U7ipw[AîvY), de nepaTow, je termine, ce qui est arrêté et résolu sans retour). Il n'est pas d'un médiocre intérêt pour la philosophie de pénétrer le fond de cette idée qui a joué un si grand rôle chez les anciens, d'en expliquer l'origine, d'en suivre les destinées et de marquer la place qu'elle tient encore, sous des noms différents, dans les spéculations de l'esprit moderne.

Le destin ne fut d'abord que la fatalité, cette loi mystérieuse et inflexible qui ne s'explique pas, comme la nécessité, par la nature des choses, ni comme la Providence par l'intelligence et l'amour d'un être supérieur. C'est ainsi qu'il est toujours représenté par les poètes et les traditions mythologiques de la Grèce : car certainement ce n'est pas une nécessité naturelle ni un plan de la divine sagesse, que toute une suite de générations soient vouées au crime et au malheur; que des innocents soient condamnés à commettre malgré eux les plus abominables forfaits, et qu'ensuite ils les expient comme s'ils étaient libres et coupables. La puissance par laquelle ces choses s'accomplissent est une puissance à part, supérieure à la nature, à la liberté de l'homme, à la Divinité même : Me quoque fat a regunt, et d'autant plus propre à inspirer la terreur, qu'elle est plus aveugle et plus incompréhensible dans ses effets. De là, la grandeur et la beauté inimitable de la tragédie antique. On peut expliquer cette étrange conception de l'esprit par l'idée de l'infini, subsistant au fond de l'âme humaine, parmi les ténèbres de la plus grossière superstition^ et s'élevant audessus des vaincs idoles que l'imagination met à la place de Dieu. Or, l'idée de l'infini, quand le sentiment moral ne s'y joint pas, quand elle est séparée de l'idée de providence et de justice, quand un anthropomorphisme grossier la laisse en dehors et au-dessus de la nature divine, ne peut plus être qu'un sombre abîme, qu'un mystère menaçant et terrible comme la fatalité antique.

Le destin, tel que. l'ont conçu les philosophes (nous entendons parler des phil nous offre un tout autre caractère : il n'est plus cette puis an e incompréhensible i qu h. iode appelle ave s jusl ce la fille de la nuit ;

loi qui résulte de la nature des combinée avec les vues do la Providence] ou

plutôt il est la Providence elle-même. Limitée dans son action par les lois de la nécessité et par les conditions qui naissent de la nature de chaque être. Pythagore, autant que nous pouvons juger de ses doctrines par des témoignages bien éloignés de lui, Pythagore le définissait la mesure, la raison des choses, la nécessité qui enveloppe tous les êtres, et la raison qui les pénètre dans leur essence (Hiéroclès, in Ûarm. Aur. — Stoliée, Eclog. phys., lib. I, c. vi). Platon, en développant la même idée dans tous ses ouvrages, a pris soin de la concilier, non-seulement ave la bonté et la providence divine, mais aussi avec la liberté humaine. Le destin, pour lui, c'est la puissance que l'âme du monde exerce sur tous les objets du monde sensible; c'est la manière dont elle les conduit et les gouverne. Or l'âme du monde est formée, comme on sait, par le mélange du variable et de l'éternel, de l'essence immuable de l'intelligence et de la mobilité contingente de la matière. Ces deux mêmes éléments se rencontrent dans le destin, mélange de force et de raison, d'amour et de dure nécessité, loi constante et universelle de la nature, mais qui n'atteint pas les âmes particulières appliquées à la contemplation des idées éternelles, et luttant, comme elles en ont le pouvoir, contre les mouvements désordonnés de la matière. Cette partie de la doctrine platonicienne a été conservée assez fidèlement par tous ceux qui invoquaient, avec plus ou moins de raison, Platon comme leur maître. Plutarque appelle le Destin le Fils et le Verbe la Providence (Plutarque, de Fato). Proclus le considère comme la loi du monde matériel et de l'âme en tant qu'elle dépend du corps ; mais cette loi est subordonnée aux plans de la raison éternelle, exécutés par le Démiurge, cause motrice et providence de l'univers. L'école stoïcienne, en effaçant la distinction établie par Platon entre Dieu et l'âme du monde, et en regardant celle-ci comme le principe suprême, comme la source unique de l'ordre, du mouvement et de l'intelligence, a donné au destin un caractère plus dur et plus sombre, mais n'a rien changé au fond de sa nature : il est toujours le résultat de ces deux mêmes éléments : de la raison suprême, absolue, qui a son siège dans l'âme du monde, et de la nécessité qui vient de la matière; car en vain les stoïciens faisaient-ils de l'univers un seul et même être qu'ils substituaient à la place de Dieu; ils y distinguaient cependant un corps et une âme, c'est-à-dire la matière et l'âme universelle, et la loi suivant laquelle cet être se développe, leur représentait le destin. Ils le nommaient indifféremment l'ordre naturel des choses (<fj-iy.v) ffOvxaÇiç), la vérité éternelle, la parole éternelle de la Providence, la raison du monde, la sagesse qui le pénètre, la puissance spirituelle qui le gouverne avec harmonie (Aulu-Gelle, Noct. Atlic, lib. VI, c. xi. — Stob., Eclog. phys., lib. I, c. vi, etc.). A l'exemple de Platon, ils ont voulu excepter des arrêts inflexibles du destin la volonté humaine, et croyaient avoir sauvé la liberté en accordant au sage, mais à nul autre qu'à lui, le pouvoir de conformer son âme à l'âme universelle. Aristote ne s'est exprimé nulle part d'une manière bien précise sur la nature du destin; mais si nous

ultons Alexandre d'Aphrodise, celui qu'on appelait par excellence le Commentateur, nous verrons que sur ce point l'école péripatéticienne ne durerait pas beaucoup des disciples de Zenon et de Platon. Alexandre d'Aphrodise, parlant au

de son maître, définit le destin, la propre aature de i haque être, c'est-à-dire l'ordre naturel des choses, l'ensemble des lois qui gouvernent lo monde, de ces lois générales dans lesquelles

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Aristote fait consister la seule intervention de la Providence.

Maintenant, laissant de côté 'les philosophes sensualistes et sceptiques, pour qui ]e monde ne peut pas avoir d'autre règle qu'une nécessité purement matérielle et même le hasard, si nous cherchons à nous rendre compte de cette théorie du destin, nous nous convaincrons sans peine qu'elle n'est qu'une conséquence nécessaire du dualisme métaphysique des anciens. En effet, sous une forme ou sous une autre, les anciens, même ceux qu'on accuse communément de panthéisme, ont regardé la matière comme un principe éternel, subsistant par lui-même et dont les lois sont sans cesse en opposition avec les lois de l'intelligence. En vain cherchaient-ils à la dépouiller de toute qualité positive et déterminée; elle n'en demeurait pas moins en dehors de Dieu, éternelle et nécessaire comme lui, l'obligeant, en quelque sorte, à compter avec elle dans l'exercice de sa bonté et de sa puissance. De là, dans la formation et le gouvernement de l'univers, cette espèce de compromis entre la Providence aveugle de la matière, ou, pour nous servir des expressions du Timée de Locres. ce mélange d'amour et de haine, de nécessite et d'intelligence, dont s'est formé le destin des philosophes, bien supérieur, sans contredit, à celui qu'avaient enseigné les poètes et les traditions populaires.

Plus tard, lorsque ce dualisme plus ou moins obscur se fut effacé devant le dogme de la création, devant le dogme de l'unité absolue et de la toute-puissance de Dieu, les conséquences de cette révolution durent se faire sentir dans les idées relatives au destin. En effet, si Dieu a fait la matière comme il a l'ait toutes choses, c'est lui aussi qui la gouverne et la conduit selon les vues de sa bonté et de sa sagesse ; sa providence est la seule loi de l'univers, et tous les phénomènes sur lesquels elle n'agit pas immédiatement tombent sous la puissance de la liberté humaine. C'est ce qu'ont très-bien compris la plupart des docteurs chrétiens. Les uns, saint Augustin par exemple (de Civit. Dei, lib. V, c. vin et ix), ont voulu effacer jusqu'au nom du destin ; les autres l'ont entendu dans le sens de la divine Providence, à l'exclusion d'un tout autre principe. Mais; dépossédée de la nature et de l'univers matériel où elle était reléguée jusqu'alors, l'idée du destin ne tarda pas à renaître dans le monde moral d'un excès même de confiance et de foi dans la Providence. Qu'est-ce que le système de la prédestination et de la grâce efficace par ellemême, sinon l'idée du destin, de la fatalité absolue appliquée à l'âme humaine dans ce qu'elle a de plus divin et de plus cher? Car certainement la Providence est anéantie dans l'ordre moral, dès l'instant que l'homme n'est plus l'auteur de ses œuvres, dès que les châtiments et les récompenses d'une autre vie ne sont plus en rapport avec l'usage qu'il a fait de son libre arbitre ; et cependant, comme nous venons de le remarquer, c'est par respect même pour la Providence, c'est pour exalter la liberté divine, qu'on a ainsi fait le sacrifice de la liberté, et, par conséquent, de la dignité humaine. Cette dangereuse illusion n'appartient pas en propre à un certain ordre de théologiens ; elle a été aussi accueillie par quelques philosophes modernes; c'est elle qui a provoqué les deux systèmes de l'harmonie préétablie et des causes occasionnelles, qui tiennent une si grande place dans l'histoire du lartésianisrne.

Ainsi, l'idée du destin a passé, pour ainsi dire, par trois états: d'abord elle s'appliquait aune latalité absolue pleine de mystères, tenant égale-

ment en son pouvoir les hommes et les choses : c'est ce que nous avons nommé le destin mythologique ; ensuite elle a représenté l'ordre naturel des choses, l'ensemble des lois de l'univers, produites par la combinaison de la nécessité et de la Providence, de l'intelligence éternelle et des propriétés aveugles de la matière : c'est le destin tel que l'ont conçu les philosophes ; enfin elle s'est reproduite à la faveur d'une exagération mal entendue de l'idée de la Providence, et n'a plus été reçue que dans l'ordre moral: c'est ce que nous appellerions volontiers le destin théologique. L'idée du destin se trouve ainsi épuisée et éclaircie par sa propre histoire; elle nous montre partout les vaines tentatives de l'esprit humain pour expliquer le gouvernement du monde par une autre loi que les lois de la Providence, et pour concevoir la Providence elle-même sans la liberté de l'homme, c'est-à-dire sans en appeler aux lumières naturelles de la conscience.

On peut consulter, sur le sujet de cet article, les deux dissertations suivantes : H. Grotius, Philosophorum sententiœ de falo et de eo quod in nostra est potestate, in-4, Paris, 1645; — Daunou, Mémoire où Von examine si les anciens philosophes ont considéré le destin comme une force aveugle ou comme une puissance intelligente, dans le tome XV des Mémoires de V Académie des inscriptions de l'Institut de France.

DESTINÉE HUMAINE. On rencontre dans l'étude de la morale trois grandes questions si étroitement enchaînées l'une à l'autre, qu'on peut, à la rigueur, les confondre en un seul et même problème envisagé sous trois aspects différents : ce sont les questions du devoir, de l'immortalité et de la destinée humaine. La question du devoir se présente nécessairement la première ; car toute recherche relative à l'avenir de l'homme au delà de ce monde, ou à l'avenir de l'humanité au delà de sa condition présente, est vaine et sans objet si l'on n'a pas commencé par admettre, au-dessus de tous les instincts, au-dessus des passions plus ou moins utiles à la conservation de la vie, une loi qui s'adresse à la raison et qui suppose la liberté, une loi souveraine, absolue, immuable, assignant à la vie elle-même un but et une destination suprême. Cette loi une fois admise, on se demande s'il est possible de la concevoir sans une sanction. Or, la sanction de la loi morale, supposant une infaillibilité et une puissance de rémunération qui ne sont point dans la nature de l'homme, que l'on trouve encore bien moins dans les conditions naturelles de son existence ici-bas, il faut s'arrêter à l'idée d'une autre vie, explication indispensable des énigmes que nous offre celle-ci. Enfin, au-dessus de ces deux questions, si on les suppose résolues l'une et l'autre, il s'en présente une troisième, beaucoup plus vaste et non moins digne d'intérêt : pourquoi cette vie et pourquoi cette loi impérieuse qui en règle l'usage ? Pourquoi ces facultés à la fois misérables et sublimes auxquelles s'impose avec toutes ses conséquences la règle du devoir ? En un mot, pourquoi l'homme a-t-il été créé? Quelle est, non plus la règle, mais la fin absolue de son existence et le dernier terme de son activité, dans quelque sphère qu'elle s'exerce ? Cette troisième question, dont on ne comprend le sens et la grandeur qu'en la rapprochant des deux autres, est celle de la destinée humaine.

La raison peut être justement effrayée àl'aspect d'un tel problème, surtout dans un temps où l'abus de l'hypothèse et des idées générales a dû la rendre circonspecte, et lui faire préférer aux questions de doctrine les questions de fait et les recherches his-

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toriques. Mais c'est en vain qu'elle chercherait à L'exclure de la science ; c'est en vain qu'elle voudrait y renoncer comme à certains problèmes de mécanique et de géométrie qu'une suite de tentatives malheureuses fait croire insolubles. Il est dans sa nature même de s'en préoccuper sans cesse, et nous dirions volontiers que c'est une partie indispensable de notre existence de rechercher pourquoi l'existence nous a été donnée. Aussi loin que nous puissions remonter dans l'histoire, nous voyons l'homme exprimer sous toutes les formes ce besoin irrésistible de connaître sa destinée et de savoir vers quel^ but la main qui a tout fait précipite ces générations innombrables dont l'ensemble reçoit le nom d'humanité. Avant que la philosophie ait essayé de lui répondre, il interrogeait la religion, il écoutait même d'une oreille avide les chants capricieux du poëte, préférant encore les rêves de l'imagination et les confuses lueurs du sentiment au doute et à l'indifférence. Jamais aucun échec n'a pu lasser sa curiosité ni décourager sa foi en lui-même, c'est-à-dire dans cette mission inconnue qu'il s'attribue par instinct ; et toutes les fois qu'un usage mieux réglé de son intelligence l'a fait revenir d'une première solution, c'a été pour en chercher une autre plus digne de sa raison. Nous parlons de l'humanité en général, et non pas de quelques penseurs isolés chez qui la solution s'est arrêtée au scepticisme. Ce serait donc une philosophie bien superficielle et bien timide, celle qui ne tiendrait pas compte d'un fait aussi grave, aussi universel, et qui regarderait comme prématurée une question non moins ancienne que le genre humain.

Le problème de la destinée humaine ne regarde pas seulement l'homme, c'est-à-dire l'individu ; il intéresse aussi la société et notre espèce tout entière ; car, au point de vue de sa nature morale, comme à celui de son existence matérielle, l'homme absolument isolé n'est qu'un être imaginaire ou une monstrueuse exception. Notre intelligence, notre volonté, la partie la plus excellente de notre faculté de sentir, notre être tout entier, ne s'éveille, ne se développe, ne parvient au degré de se suffire, qu'excité et dirigé par nos semblables. Le solitaire qui, par orgueil ou par dégoût de la vie, ou pour fuir l'occasion du mal, s'est retiré du milieu de la société, ne s'est pas fait seul ce qu'il est; mais il emporte dans le désert les sentiments, les facultés, et jusqu'aux passions que la société a développés en lui ; les idées mêmes qui l'ont porté à cet acte de désespoir ou de sombre enthousiasme sont une conséquence de l'état moral de son siècle. Chaque société à son tour est nécessairement en rapport avec d'autres associations de même nature ; un peuple ne vit pas isolé dans le monde, une génération ne peut pas répudier l'héritage des générations précédentes; il existe donc pour l'humanité tout entière une destinée commune ; il y a dans son sein comme une même vie, un même esprit qui se développe sous mille formes diverses à travers les âges, et sur tous les points habitables de la terre. Cest là ce qui constitue son unité morale et intellectuelle, que la philosophie, depuis tantôt deux siècles, proclame également au nom de tous les systèmes. Mais il faut prendre garde d'exagérer ce fait jusqu'au point do méconnaître la liberté individuelle, c'est-à-dire, après tout, la liberté que nous puissions concevoir j il faut dès le commencement prémunir notre i

re ce fatalisme politique, devenu si commun de nos jours, et qui s'en prend à la société, à ses institutions et à ses lois, do toutes les déprava-

tions et de toutes les misères dont l'homme est susceptible, ou contre cette doctrine plus funeste encore, qui fait dépendre indistinctement tous les événements racontés par l'histoire de certaines lois inflexibles, de certaines vues impénétrables de la divine Providence, et nous montre l'humanité comme un servile troupeau qu'une puissance invisible chasse devant elle, nous ne savons pas où ni dans quels desseins. L'unité du genre humain et l'influence de la société, les lois qui la gouvernent et la poussent en avant, ne font aucun tort à notre libre arbitre, et nous laissent, comme nous en serons assurés tout à l'heure, jusque dans le domaine de l'histoire, la responsabilité entière de nos actes. Il résulte de ces réflexions, que le problème qui nous occupe en ce moment se divise nécessairement en deux; nous avons à rechercher: 1° quelle est la destinée de l'homme considéré en lui-même, dans l'usage le plus complet de ses facultés, dans la rigueur absolue de ses devoirs, indépendamment des obstacles et des auxiliaires qu'il peut rencontrer sur son chemin ; 2° quelle est la destinée de l'humanité, de tous les hommes considérés dans leur ensemble, dans l'influence qu'ils exercent les uns sur les autres, soit dans l'espace, soit dans le temps, et dans celle qu'ils ont à subir de la part de la nature. Entre ces deux extrêmes, l'individu et l'espèce, viennent se placer, il est vrai, tous les peuples qui ont rempli autrefois et qui remplissent encore sur la terre un rôle considérable ; mais, on n'aura point de peine à s'en convaincre, l'appréciation de ce rôle et l'étude comparée de ces grandes existences appartient moins à la philosophie qu'à la politique et à l'histoire.

Pour résoudre la première des deux questions que nous venons de poser, nous sommes obligés de nous adresser d'abord à la conscience et à l'observation intérieure ; l'induction et le raisonnement feront le reste. En effet, notre destinée, quelle qu'elle soit, ne peut s'accomplir que par le développement harmonieux, que par l'usage régulier de toutes nos facultés ; ce qui revient à dire que le but de notre existence est impossible à atteindre, tant que cette existence ellemême demeure enveloppée dans son germe. Si nous voulons donc avoir une idée du but, il faut que nous commencions par connaître les moyens; si nous désirons savoir quelle est la destinée de l'homme, ayons d'abord soin de nous rendre compte de la nature et de l'étendue de ses facultés : car une faculté, dans l'ordre moral, suppose nécessairement une destination, une fin particulière dans la fin générale de l'être, comme chaque organe de notre corps suppose invariablement une fonction ou un emploi déterminé dans le mouvement général de la vie. Or, quel procédé de la raison peut nous mettre ainsi dans le secret de nos propres ressources et découvrir devant nous les ressorts les plus cachés de notre existence, sinon cette humble méthode psychologique si dédaignée par quelques esprits aventureux de nos jours, sous prétexte que les grandes questions, que les hauteurs de la science sont inaccessibles pour elle ? Nous croyons, au contraire, que plus les questions sont ardues et difficiles, plus la méthode de les résoudre doit être humble et sévère et n'avancer qu'avec l'appui de l'expérience et des faits.

Une observation impartiale ne tarde pas à découvrir en nous deux ordres de facultés, ou, pour ne pas détourner ce mot de son acception philosophique, deux sortes d'éléments et de modes d'existence : les uns, en relation étroite avec le et enchaînés d'une manière immédiate à certains phénomènes de l'organisme appréciables

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pour tous les yeux, n'ont visiblement pas d'autre but que la conservation de la vie : ce sont les instincts, les appétits, les sensations et jusqu'à ces grossières mais irrésistibles sympathies que nous partageons avec la nature animale. Les autres ou sont complètement en disproportion avec les besoins de la vie, ou n'y ont aucun rapport et souvent même ne se manifestent qu'en leur résistant. Ils ont encore un autre caractère

3ui suffit à lui seul pour les distinguer : au lieu 'être comme les premiers, enfermés dans un cercle infranchissable, et d'épuiser toute leur puissance, de produire, par conséquent, les mêmes efforts chez tous les hommes, ils se montrent dans un état de développement indéfini, qui se continue à travers les âges et dont nul ne peut marquer le terme : telles sont les facultés proprement dites, celles qui font de l'homme un être moral, l'intelligence, la volonté, le sentiment et même l'imagination, quand elle s'élève jusqu'à la hauteur de la poésie et de l'art. Chacune de ces facultés, en effet, devient inexplicable lorsqu'on la regarde simplement comme un instrument, nous ne voulons pas dire de notre existence matérielle, mais de notre bonheur, avec toutes les conditions que la société lui impose et dans l'espace étroit qui sépare la vie de la mort. Par exemple, quels rapports y a-t-il entre ce fragile bonheur et ces recherches audacieuses de l'intelligence où plusieurs générations de savants, sans aucun souci des avantages que pourront avoir leurs découvertes, consument sans relâche leur génie et leurs forces? Qu'importe à notre repos, à nos intérêts, à nos affections, à notre existence et à celle de la société, que nous sachions ce que pèsent les étoiles du firmament et quelle distance les sépare de notre globe ; que nous connaissions tous les débris que la terre renferme dans son sein, et tous les essais de création, toutes les e^pèces aujourd'hui éteintes qui nous ont précédés à sa surface; que nous soyons instruits, non-seulement des événements passés qui peuvent étendre pour nous le cercle de l'expérience, mais des langues, des mœurs, des croyances, et jusque des moindres habitudes des peuples les plus éloignés de nous dans le temps et dans l'espace? Pourquoi surtout, bornés comme nous sommes par tous les côtés de notre existence, nous préoccuper si constamment et sous tant de formes différentes, de l'idée de l'infini? L'idée de l'infini, quoi qu'on fasse pour la repousser comme un sujet de stériles spéculations, entre nécessairement dans toutes les branches des connaissances humaines : elle joue un rôle considérable dans les sciences mathématiques, qui s'honorent elles-mêmes du nom d'exactes, et qui sont véritablement, par la nature de leur objet, les moins accessibles à l'imagination et à l'erreur. Peut-on dire qu'elle soit étrangère aux sciences qui ont pour base l'observation de la nature? Mais, par quelque côté que nous l'abordions, la nature nous révèle l'infini et l'étalé en quelque façon sous nos yeux, revêtu d'une enveloppe matérielle. La nature, c'est l'infini dans le nombre, dans la variété, dans l'harmonie, dans l'immensité, sous toutes les formes, en un mot, qui s'adressent en même temps à notre intelligence et à nos sens. Enfin, l'idée de l'infini constitue le fond même et, si nous pouvons parler ainsi, la substance des sciences philosophiques ; car, à moins de se plonger dans la théorie étroite, maintenant oubliée, de la sensation transformée, et par suite, si l'on veut être conséquent, dans le scepticisme universel; à moins de recommencer le rôle de Protagoras et de Hume, il n'v a pas de philosophie sans métaphysique, parce qu'on ne saurait concevoir les phénomènes de l'esprit,

les idées et les principes de la raison, comme des ombres auxquelles nulle réalité ne répond : or la métaphysique est, à proprement parler, la science de l'infini, la science qui a pour objet l'être à sa source et dans son principe.

L'intelligence n'est pas la seule de nos facultés qui dépasse à ce point les bornes naturelles et le but positif de la vie; il en est de même de l'imagination et du sentiment. L'imagination, dans l'exercice le plus complet de ses forces, c'est la poésie; et la poésie elle-même, quana elle refuse de profaner son nom et ne veut point descendre du rang qu'elle tient dans l'histoire entre la philosophie et la religion, est-elle autre chose qu'un effort de l'âme pour briser les chaînes qui l'attachent à la terre, et conquérir, dans un monde de sa création, l'espace, la liberté, et surtout la dignité morale qui lui manquent ou qu'elle perd si fréquemment dans celui-ci? Au reste, malgré la différence qui les sépare , malgré le contraste qui existe entre elles sur tous les autres points, le dernier terme de la poésie, le but auquel elle aspire sans le savoir, est tout à fait le même que celui de la science. L'une et l'autre, celle-ci par le chemin de l'abstraction et du raisonnement, celle-là sur les ailes de l'inspiration, s'élèvent également vers l'infini, et ne s'arrêtent qu'au moment de se perdre dans cet abîme sans fond. L'infini est tout à la fois ce qu'il y a de plus réel dans l'ensemble des êtres, le degré le plus élevé de la vérité poursuivie par le philosophe, et la dernière limite de la perfection idéale que rêve le poète et dont il se plaît à revêtir les œuvres de sa création. En vain des esprits étroits prennent-ils en pitié ces chimères; il n'en est pas moins vrai qu'elles répondent à un besoin irrésistible de la nature humaine ; même au milieu des plus tristes réalités, l'imagination aura toujours sa place dans notre existence, et quoi qu'on tente pour la décourager, quelques efforts qu'elle fasse pour se dégrader elle-même, la poésie, qu'on trouve déjà près du berceau de l'humanité, ne descendra qu'avec elle dans la tombe.

Tout ce que nous venons de dire de l'imagination s'applique d'une manière encore plus évidente au sentiment. L'amour que nous éprouvons à différents degrés pour nos semblables, les affections les plus nobles et les plus saintes, celles que nous inspirent la famille, la patrie et l'humanité tout entière, ne sont pas encore le dernier résultat de cette faculté, qui accompagne la raison dans son vol le plus sublime et fait pour nous une volupté et un besoin de ce que celle-ci nous impose comme un dogme ou comme une loi. Il existe aussi au fond de nos âmes un amour naturel et invincible pour le bien, pour le vrai, pour le beau, considérés en eux-mêmes, sans mélange d'aucune autre affection et surtout sans retour sur nos propres intérêts. Ce n'est pas ici le lieu de démontrer ce fait; nous dirons seulement qu'on ne saurait nier le sentiment dont nous parlons, sans nier en même temps les idées qui le font naître en nous, c'est-à-dire la raison même où ces idées prennent leur source, et avec la raison toute certitude, toute science véritable, toute obligation morale. Or le bien, le vrai et le beau, ainsi compris et distingués de tous les objets dans lesquels nous les apercevons d'abord; le bien, le vrai et le beau en soi ne sont pas de pures fictions de notre esprit, ou, comme on disait autrefois, des abstractions réalisées : ils sont les objets véritables de tout ce qu'il y a en nous d'amour, d'admiration et de foi; les concevant comme nécessaires et universels, sous peine de ne pas

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les concevoir, nous sommes forces de leur attribuer, en dehors de notre esprit et au-dessus des choses finies de ce monde, où ils ne se manifestent [ue sous une forme périssable et imparfaite, une existence éternelle, absolue, principe unique le toute autre existence. Ainsi nous voilà de nouveau arrivés devant l'infini : cependant ce n'est pas tout. Nécessairement réunis dans cette existence suprême dont nous venons de parler, le bien, le vrai et le beau ne sont plus que trois aspects différents d'un seul et même être, que trois attributs d'une seule et même substance, et les sentiments réels, mais divers, qu'ils nous inspiraient séparément, se confondent dans un sentiment unique, plus grand, plus puissant que tous les autres, mais aussi plus funeste quand il s'égare : nous voulons dire l'amour divin, que Platon a connu, mais que le christianisme a fécondé, dont il a fait un des principes ordinaires de nos actions, et que le mysticisme, tantôt au nom de la philosophie, tantôt au nom de la religion, a exalté jusqu'au délire. Certes nous sommes loin de recommander ces excès; mais nous croyons, et chacun est obligé de croire avec nous, qu'ils n'auraient jamais pu se produire s'ils n'étaient pas dans la nature humaine et dans la mesure de nos facultés. Il est aussi bon de remarquer que le sentiment, dans ses égarements passionnés, poursuit un but encore plus élevé que l'imagination et la raison. Arrivées devant l'idée de l'infini, l'imagination et la raison, comme nous l'avons observé plus haut, sont forcées de s'arrêter, parce que les idées et les paroles leur font également défaut : mais le sentiment, précisément parce qu'il n'a rien jà craindre des ténèbres, a la prétention d'aller plus loin. Sans partager avec les mystiques cette illusion, d'ailleurs contraire à la morale et à toute saine métaphysique , que l'homme peut arriver au point de perdre complètement la conscience de lui-même et de fondre son existence en celle de Dieu, nous admettons cependant que l'enthousiasme, le ravissement, l'extase, sont des phénomènes réels et comme un état de maladie ou de folie sublime où les âmes tendres et ardentes consument inutilement leurs forces.

C'est surtout dans la volonté qu'éclatent toute la grandeur et toute la puissance de l'homme ; car elle est, à proprement parler, l'homme luimême, elle constitue le fond invariable de son être. Si elle n'existait pas, il n'y aurait pas lieu de nous inquiéter de notre destinée; nous serions ridicules, ne trouvant en nous aucune puissance personnelle, de nous demander quel rôle nous avons à remplir dans tout le cours de notre existence : ce serait la nature ou la raison universelle qui se développeraient en nous selon des lois immuables, et qui, dans une certaine mesure, se manifesteraient en nous dégradées au rang de simples phénomènes. C'est précisément ce que pensent les philosophes qui commencent par absorber tous les êtres en un seul. Le caractère le plus essentiel de la volonté humaine, c'est la liberté. Or la liberté, bien loin de n'être qu'un instrument au service des lois de la naturo, se trouve constamment en lutte avec elles et les subordonne à ses propres desseins; bien loin d'être renfermée dans le cercle étroit de nos intérêts et d'avoir pour fin dernière la conservation de la vie, elle n'apparaît jamais ni plus réelle ni plus grande que lorsqu'elle s. i r r i li o QOS intérêts à m.s devoirs et la vie elle-même, ou, ce qui est plus que la vie. QOS iffections les plus Légitimes et les plus tendres, à une idée, à un pria ipe. Cette niée peut ôti i

• ; les sacrifices accomplis en leur nom n'en excitent pas moins l'admiration, n'en

sont pas moins une preuve de notre supériorité sur toutes les lois qui nous enchaînent à ce monde. La liberté, unie à toutes les facultés précédentes, éclairée par la raison qui ouvre devant elle une carrière sans bornes, entraînée par le sentiment et par l'imagination hors des bornes du présent et de toutes les positions acquises, la liberté devient la perfectibilité; nous voulons parler de la perfectibilité morale, dont aucune intelligence ne peut fixer le terme, et qui ne peut pas plus être mise en question que les éléments qu'elle suppose.

Ainsi, de toutes les facultés qui nous appartiennent véritablement et dont nous avons la conscience immédiate, aucune n'est en rapport avec les besoins de la vie, ni même avec ceux de la société; aucune ne trouve son légitime et naturel emploi dans les limites étroites où ces besoins se font sentir. Qu'en faut-il conclure? Que les limites de la vie ne sont pas celles de notre destinée; que notre bien-être et notre conservation ou le bien-être et la conservation de la société ne sont pas le but véritable de notre existence, et qu'il nous faut chercher plus haut une tâche moins disproportionnée à nos forces. Si cette conséquence n'était pas vraie, il faudrait admettre qu'au lieu de la divine Providence, c'est un mauvais génie, comme une providence du mal, qui a préside à la création de 1 homme : car où trouver une condition plus horrible que la sienne, si tant de nobles et brillantes facultés ne sont pour lui qu'une source d'humiliations, de tourments et de mécomptes: si, avec l'amour de l'infini qui le consume, il ne voit pas d'autre destinée que de lutter vainement contre les misères inévitables de ce monde; s'il faut qu'il dépense tant de génie, tant de patience et de courage, à apaiser seulement la faim et la soif du corps, à se garantir des injures de l'air et à défendre contre des besoins, contre des périls engendrés par la civilisation même, contre des excès et des maladies connus de lui seul, sa courte et laborieuse existence ; si, enfin, avec le sentiment inné, c'est-à-dire irrésistible, de sa dignité, si avec les saintes ambitions qui naissent spontanément dans son cœur, il sait que dans le sein de cette nature impitoyable, où les espèces seules comptent pour quelque chose, où les individus ne sont rien, sa vie n'a pas plus de prix et sa mort ne laisse pas plus de vide que celle d'un ciron? Faut-il croire, avec un auteur contemporain, que la mort n'est qu'un changement de forme, la naissance une résurrection, et que la vie, prolongée sans terme par une suite de transformations de cette espèce, peut suffire à l'activité infinie de nos facultés et à la réalisation de toutes nos espérances? En un mot, le rêve de la métempsycose, renouvelé récemment de l'enfance de la science, avec les plus hautaines prétentions à l'originalité, serait-il la solution du problème qui nous occupe? Mais, sans parler des difficultés qui naissent de cette idée au point de vue moral et métaphysique; suis rechercher ce que deviennent notre responsabilité et notre identité dans cette suite de résurrections qu'aucun souvenir ne lie entre elles, nous demanderons si le caractère même de la vie et ses conditions matérielles seront changés, parce que la vie sera plus longue, si la faim, la soif, la douleur et les misères de toute espèce y tiendront moins de place; si les rares jouissances qu'elle nous accorde seront moins éphi 'le soucis,

et surtout moins impuissantes à contenter les espérances et les besoins impérissables de notre âme; enfin si l'on nous parle de et de

perfectibilité^ non pas de cette perfectibilité

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morale que nous avons reconnue plus haut, mais d'une certaine perfectibilité physique et industrielle, sans autre but que l'accroissement de notre bien-être, nous demanderons s'il y a une si grande différence entre la somme de bonheur que nous possédons aujourd'hui et celle qui appartenait à nos aïeux les plus reculés? Non, il n'est pas une âme un peu élevée qui voulût se réveiller du sommeil de la mort pour se voir attachée de nouveau et sans fin à la même glèbe et avoir à parcourir le même cercle de déceptions et de stériles labeurs.

Si la vie. non-seulement telle qu'elle est, telle que nous la connaissons par notre propre expérience, mais telle qu'elle est possible, ne suffit pas à notre tâche et ne contient pas notre destinée, à quoi donc doit servir notre existence et pourquoi les facultés qui nous ont été confiées? Le but de nos facultés est tout entier dans leur développement même, ou dans le mode de perfection que chacune d'elles nous apporte en s'exerçant dans la sphère qui lui est propre, et selon les lois que sa nature lui impose. En effet, supposons la raison arrivée chez un homme à ses dernières limites (car elle ne peut pas. dans un être fini, en manquer absolument), quel bien en résultera-t-il ? Le bien qui en résultera sera une connaissance aussi élevée que possible de la vérité : non pas de telle ou telle vérité ; mais de la vérité elle-même dans son essence et dans son principe, inaccessible au doute et à la contradiction. Que le sentiment soit développé dans la même mesure, et que, de plus, la raison l'é iaire de sa lumière la plus vive et la plus pure, nous aimerons alors de toutes les forces de notre âme ce qui seul est digne d'être aimé ainsi, le bien, le vrai, le beau, sous quelque forme et dans quelque mesure qu'ils se manifestent, surtout dans leur source même et dans leur principe le plus élevé, c'est-à-dire en Dieu. Pour l'imagination la perfection consiste à nous représenter ces mêmes idées sous des images aussi grandes et aussi nobles que possible, à les •évoquer à chaque instant devant nous, quand de tristes préoccupations nous les font oublier, et à nous mettre en état, non plus seulement de les concevoir, mais de les contempler. Enfin la liberté, sans laquelle le reste ne serait pour nous d'aucun prix parce qu'il ne nous appartiendrait pas, sans laquelle aussi aucune autre faculté ne peut ni se développer ni se maintenir, c"est, comme nous l'avons déjà remarqué, le fond même de notre être et le fait constitutif de notre personne ; par conséquent, le plus haut degré de liberté ne saurait être pour nous autre chose que le plus haut degré d'indépendance et de dignité. Or une pareille existence, arrivée à la conscience et à la jouissance d'elle-même sous l'empire de la raison et de la loi morale, comprenant en outre la connaissance de plus en plus parfaite de la vérité, l'amour le plus pur et le plus inaltérable, la contemplation et, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la possession intérieure et jamais troublée de l'éternelle beauté par laquelle cet amour est allumé dans nos âmes ; une pareille existence, disons-nous, ne saurait avoir un but supérieur à elle-même : elle est donc, dans le développement infini qu'elle suppose, son propre but, et nous devons voir en elle notre destinée. Elle commence avec la vie ; mais, comme nous l'avons dit déjà, la vie ne la peut contenir ; elle subit, pendant notre existence terrestre, toutes les conditions et toutes les lois de l'organisme , mais elle est supérieure à ces lois, puisqu'elle se révèle à notre esprit sous leur action même, dans le tumulte des passions et des besoins du corps ; enfin, si

loin qu'elle puisse s'étendre par la raison et par le sentiment, jamais elle n'aura pour résultat de détruire notre personnalité, c'est-à-dire la conscience et la liberté : car la liberté, qui suppose nécessairement la conscience, en est à la fois et le sujet et l'instrument indispensable. Nous verrons tout à l'heure quelles seront les conséquences de ce principe, en apparence si simple, par rapport à la destinée générale de l'humanité; nous remarquerons seulement, quant à présent, que, la destinée humaine étant renfermée tout entière dans le développement de nos facultés, et ces facultés élevées jusqu'à l'idée de l'infini étant le seul moyen que nous ayons de nous représenter la nature divine, il en résulte que nous participons nécessairement de cette nature souveraine, qu'elle a eu pour but, en nous créant, de se manifester en nous autant qu'elle peut le faire dans les limites du fini; que loin d'exiger de nous le sacrifice d'une seule de nos facultés, nous serons d'autant plus fidèles à ses desseins, que notre existence sera plus complète, notre volonté plus forte, notre raison plus exercée, et notre foi, dans laquelle peuvent se résumer les plus nobles sentiments du cœur humain, moins aveugle et moins stérile.

Nous venons de remplir la première partie de notre tâche ; nous avons considéré la destinée humaine d'un point de vue absolu et purement métaphysique, en deçà comme au delà des bornes naturelles de la vie, indépendamment du milieu dans lequel elle commence, et comme si la liberté individuelle, qui en est la condition suprême, en était la seule condition ; il nous reste à rechercher maintenant comment elle se développe au milieu et par le concours de nos semblables; ce qu'elle est par rapporta la société et à l'humanité.

Nous croyons avoir suffisamment établi ce fait, d'ailleurs évident par lui-même, que l'homme ne peut pas vivre, et que ses facultés ne peuvent pas se développer, ni même entrer en exercice dans l'isolement. Cela ne tient pas à cette raison puérile qu'il serait impuissant à se servir de sa raison sans le secours d'une langue révélée ; cela tient à l'ensemble de ses facultés et à toutes les conditions réunies de son existence. Physiquement et moralement, l'homme est un être éminemment sociable ; l'état social, comme l'a dit un écrivain presque contempor.iin que des passions rétrogrades n'ont pas empêché de voir souvent juste, l'état social n'est pas seulement son état naturel, mais son état natif Il en résulte que notre destinée se lie inévitablement à celle de nos semblables, à celle de la famille et de la nation qui nous ont donné le jour, à celle de la génération entière dont nous faisons partie et, par suite, à celle de l'humanité. La destinée de l'humanité est nécessairement la même au fond que celle de l'individu, considéré comme un être complet par lui-même ; car la nature de celle-ci, c'est-à-dire les facultés qu'il reçoit en naissant, ne sauraient se perdre ni changer d'objet dans la vie générale de l'espèce. Il serait étrange que chacun de nous à part eût reçu la tâche de développer sans cesse les éléments perfectibles de son être ; que la raison, la liberté, le sentiment, dans ce qu'il a d'universel et d'impérissable, dussent éclater en lui dans une mesure toujours plus élevée, plus rapprochée de la souveraine perfection, et que tous ensemble nous fussions condamnés éternellement à l'ignorance, à l'esclavage, à l'égoïsme, ou, ce qui est pire que l'égoïsme, à des haines réciproques. Aussi la question n'est-elle pas là; mais il s'agit de savoir si l'humanité, si les sociétés particulières dont elle se compose,

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si les peuples et les nations, places au-dessus de l'action personnelle des individus et ne possédant pas en eux, dans leur état d'association, la puissance du libre arbitre, ne sont conduits à leur fin que par des lois immuables et irrésistibles; il s'agit de savoir si les hommes qui ont joué un rôle bon ou mauvais, celui de despotes ou de libérateurs, de bienfaiteurs ou de bourreaux, dans les destinées générales de leurs semblables, doivent être pour cela même déchargés de toute responsabilité et regardés comme des instruments aveugles de la fatalité ou de la Providence; il s'agit de savoir enfin si le sens moral, qu'aucun effort de raisonnement ne peut séparer de la liberté, doit être banni de l'histoire ainsi que de la conscience des peuples et des gouvernements. C'est en vain qu'on chercherait ici à séparer le principe de ses conséquences, et à laisser à l'homme la faculté de choisir entre les moyens, tandis que le résultat serait toujours le même, tandis que l'humanité et chaque nation en particulier accompliraient leurs destinées inévitables dans le temps marqué par la Providence ou par la nécessité des choses; cette liberté sans efficace n'est qu'une vaine chimère, et il n'y a plus de responsabilité pour nous, du moins, les actions les plus horribles n'ont plus lieu de nous effrayer, du moment que le crime et la vertu produisent des effets absolument identiques, et que ces effets mêmes; considérés dans leur ensemble, consistent précisément à éveiller en nous les plus nobles facultés.

Il est temps de s'insurger, au nom du sens commun et de la dignité humaine, contre ce fatalisme historique qui a séduit par une fausse apparence de grandeur les meilleurs esprits de notre époque, et qui est à peu près le fond de tous les systèmes que la philosophie de l'histoire ait enfantés jusqu'à présent. Tous ces systèmes, en effet, quand on les considère dans leurs principes, dans leurs éléments constitutifs, plutôt que dans leurs développements et leurs conséquences éloignées, peuvent facilement se ramener à trois : celui de Bossuet, celui de Vico, celui de Herder. Loin de nous la pensée que ces trois hommes de génie n'aient rien laissé à faire après eux et que la science en soit encore au point où ils l'ont portée ! Nous voulons dire seulement que la philosophie de l'histoire n'a pas ajouté un seul principe nouveau à ceux qu'ils représentent, et que, tout en modifiant leurs systèmes dans la forme, en les développant avec plus de hardiesse et en les poussant à des conséquences nouvelles, on n'a pas encore essayé d'en changer le fond ou d'en élargir la base. Au point de vue de Bossuet, Dieu est en quelque sorte le seul acteur dans le drame de l'histoire ; tout le reste, l'homme et les choses, la raison et la nature, disparaît devant lui, non-seulement par sa propre faiblesse, parce que le fini n'est plus rien en présence de l'infini ; mais à cause que c'est le dessein même de Dieu de confondre à la fois les lois de la nature et les lois de la raison; en un mot, il n'est question ici que d'une suite de mystères développés et enseignés par une suite de miracles; c'est un plan impénétrable à l'intelligence humaine qui se réalise sous nos yeux, sans interruption, par des moyens surnaturels. Ce système, dont le germe est dans saint Augustin, est devenu la règle de tous ceux qui ont voulu ou qui veulent encore faire prédominer le principe de l'obéissance et de la loi sur celui de la liberté et de la science. Au point de vue de Vico, tout s'explique par les lois de la pensée humaine; chaque événement historique, chaque institution des peuples, chaque révolution accomplie dans buis langues, dans leurs lois ou

dans leurs rnnurs, doit être cou -urne

l'expression matérielle d'une idée innée de notre intelligence. Mais comme nos idées n'arrivei I

nier jour à leur plus haut point de tion, comme elles passent par degrés de i'étit de confusion et d'obscurité où les tient d'abord l'éveil de nos sens, à la forme poétique qu'elles empruntent de 1 imagination, et de celle-ci au caractère abstrait et sévère où les élèvent la réflexion et la science, le même développement se fait remarquer dans la vie extérieure de la société et dans chacune de ses institutions. A peine sortie de l'état de nature, qui correspond à la domination des sens, elle prend tout d'abord la forme d'une aristocratie héroïque où les idées commencent déjà à se montrer sous le voile du symbole et sous les couleurs de la

Eoésie, et de là elle arrive insensiblement à l'état istorique proprement dit, c'est-à-dire à la destruction des castes et à la conscience d'ellete. Tous les peuples de la terre, si nombreux qu'ils puissent être et quelle que soit la durée du monde, sont destinés à tourner dans le même cercle, déjà parcouru par leurs devanciers ; car chez tous, les lois de la pensée sont les mêmes, ils n'ont rien à apprendre ni rien à emprunter les uns des autres, et tous, une fois parvenus à la troisième période de leur existence, rentrent, par la dissolution des mœurs et par l'anarchie des idées et des pouvoirs, dans l'état de nature d'où ils étaient sortis. Qu'à la place de ce cercle éternel, de cette répétition sans fin du même drame, toujours suivi du même dénoûment, on substitue l'idée du progrès, du progrès universel et indéfini, se communiquant sans interruption d'un peuple à un autre et de quelques-uns à tous, on aura alors, sans que le principe ait changé, la plupart des systèmes plus modernes, qui, a l'imitation de celui de Vico, ne veulent pas reconnaître dans l'histoire une autre puissance ni d'autres lois, que la puissance et les lois de la pensée. C'est en vertu du même principe, qu'on a transformé en purs symboles les personnages et les événements les plus réels; qu'on a, pour ainsi dire, supprimé l'homme avec ses besoins, sa volonté, ses passions, pour mettre à sa place des abstractions sans vie et sans vérité. Enfin, dans l'opinion de Herder, les destinées de l'homme, malgré l'intervention de la Providence et de la raison, sont entièrement subordonnées à la nature extérieure. Son rôle est écrit dans son organisation et dans celle des autres êtres ; car tout ce qui existe ici-bas n'est qu'un degré de l'échelle dont il occupe le sommet, et comme un rayon égaré de sa propre image. Il n'était pas encore sorti des mains du Créateur, que son histoire était déjà gravée sur la surface de la terre; les lignes de montagnes qui divisent notre globe, les fleuves et les rivières qui le traversent en tous sens, en forment le rude et sévère dessin. Herder ne nie pas la fraternité originelle du genre humain ; il croit que l'homme a été formé d'après un type unique, directement émané de la pensée divine ; mais il démontre en même temps que ce type se modifie suivant les climats et les diverses parties du monde, que les facultés de l'âme aussi bien que la disposition du corps, que la sensibilité, l'imagination et l'intelligence des peuples ont été, comme leur physionomie extérieure, déterminées d'avance par le caractère des lieux qu'ils habitent. De là, cette diversité presque infinie que nous observons dans les nices, dans les moeurs, dans les institutions; de là, dans la succession des événements historiques, des lois si variées, si nombreuses et si complexes, que le génie seul de l'humanité, dit Herder (idées sur la philosophie de l'histoire,

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Iiv. VII, ch. m), peut les embrasser dans leur ensemble. On est frappé sur-le-champ de l'analogie qui règne entre ce système et celui de Montesquieu; cependant d'énormes différences les séparent. Montesquieu, fidèle à l'esprit de son siècle, fait de la nature morale de l'homme et des institutions sur lesquelles la société repose, un simple résultat, une conséquence fortuite de la nature extérieure. Herder fait de la nature extérieure un moule préparé d'avance pour les facultés de l'âme, et comme un canevas sur lequel, dès le premier jour de la création, la main de la Providence a dessiné notre histoire. Montesquieu n'a pas voulu tout laisser aux soins de la nature ; mais, avec un bon sens dont on ne lui a pas assez tenu compte, il réserve une grande part des destinées humaines à l'homme lui-même, c'est-à-dire à son génie et à sa prudence. Selon Herder, notre rôle nous a été tracé dans les plus petits détails, et, quoi que nous fassions, nous sommes nécessairement tout ce que nous pouvons être relativement aux temps, aux lieux et aux circonstances où nous vivons (Idées sur la pliilosophie de l'histoire, liv. XII, ch. vi). Enfin Herder reconnaît encore la loi du progrès, sur laquelle le philosophe français garde le silence ; il pense que l'impulsion une fois donnée à nos facultés, soit par les besoins du corps, soit par l'intervention miraculeuse de la parole divine, elles demandent encore pour se développer le concours du temps ; et leur dernier résultat, c'est-à-dire le bonheur ayant pour bases la raison et la justice, doit, s'étendre insensiblement à l'humanité tout entière. Le principe de Herder s'est maintenu dans les doctrines contemporaines à côté des deux autres. Il s'est introduit, au grand avantage de la science, jusque dans l'histoire proprement dite, où l'influence des climats, de la position géographique, et surtout des races, est devenue l'objet des recherches les plus originales et les plus fécondes.

Chacun de ces trois systèmes, comme il est facile de le voir, ou plutôt chacun des trois principes qui en forment la base, a pour conséquence inévitable le fatalisme ; non pas, sans doute, le fatalisme moral, que cependant ils contiennent implicitement, mais le fatalisme historique et politique. Si Dieu fait tout dans l'histoire, il est évident que l'homme n'y fait rien, et qu'il ne reste pour lui que ces trois rôles, entre lesquels il n'est pas libre de choisir : ceux de témoin, de victime et d'instrument. Si c'est Dieu qui élève, qui gouverne et qui détruit les empires ; si c'est lui qui, prenant par la main les nations et les rois, les précipite les uns sur les autres pour accomplir ses impénétrables desseins ; si les tyrans et les bienfaiteurs des peuples ne sont que des ministres aveugles de ses vengeances ou de sa grâce, que deviennent alors la liberté et la responsabilité humaine? Où est le crime, où est la vertu, où sont la folie et la sagesse chez les hommes qui semblent marcher à la tête de leurs semblables? Si, enfin, l'intervention de la Providence dans les événements de ce monde (nous parlons d'une intervention générale et incessante) ne consiste pas dans ces lois qu'elle a données à la nature et à la raison, à quoi servent les lois, et pourquoi ceux qui s'en écartent sontils toujours à nos yeux, quelque position qu'ils occupent, insensés ou coupables? Ni la grandeur de Dieu ni l'intérêt de notre propre histoire n'ont rien à gagner à un système où les deux effets les plus sublimes de la création, la raison et la liberté, sont à ce point avilis et méconnus. Peu importe qu'on les admette dans l'homme, si on les supprime dans le genre humain. Il y a certainement plus de science, plus de génie et

de véritable grandeur dans la conception de Vico ; mais cette conception, nous nous hâtons de le dire, ne conduit pas moins sûrement au fatalisme. Bossuet, comme nous venons de le démontrer, supprime à la fois, dans le domaine de l'histoire, la liberté et la raison. L'auteur de la Science nouvelle ne laisse subsister que la raison, en supposant que les lois, même au milieu des ténèbres et des passions de la barbarie, sont le principe unique de tous les phénomènes que la société présente. Mais qu'arrive-t-il si les passions et la volonté ne sont comptées pour rien? Ce qui arrive, c'est que l'homme lui-même disparait, que tous les noms propres se changent en symboles, et qu'au lieu d'une suite de générations ayant vécu, aimé, senti et lutté comme nous contre les besoins de la vie, l'histoire ne nous offre plus qu'une série d'idées enchaînées l'une à l'autre dans un ordre immuable. On sait que le philosophe italien n'a pas reculé devant cette conséquence de son système, et que, semblable à Tarquin le Superbe, partout où il rencontre un homme qui. par son génie ou sa gloire, s'élève au-dessus de la foule, il n'hésite pas à lui abattre la tête, c'est-à-dire à contester son existence. Ainsi Homère, Pythagore, Romulus, Ésope et tous ceux qui occupent un rang analogue dans les premiers âges de la civilisation romaine et grecque, ne sont pour lui que des personnages allégoriques et des êtres de raison. Aussi bien que les individus, les peuples et les nations, vus par ses yeux, semblent s'évanouir en fumée ; car, excepté les temps où ils vivent, les divers points qu'ils occupent sur la terre et qui n'exercent aucune influence sur leurs destinées, on n'aperçoit rien qui les distingue les uns des autres : l'histoire d'un seul, c'est l'histoire de tous; ils parcourent sans fin le même cercle d'idées, sans rien devoir à leurs devanciers, sans rien transmettre à leurs successeurs; et si par hasard la mémoire de plusieurs d'entre eux venait à périr, il n'y aurait pas de lacune dans les annales du genre humain. Enfin, dans le système de Herder, le fatalisme n'est pas moins évident, bien qu'il laisse un champ plus vaste aux espérances et à l'avenir de l'humanité. Qu'importe, en effet, que la raison divine, comme le pense le philosophe allemand, commande à la nature, si la nature à son tour commande à l'homme et lui prescrit d'avance la marche qu'il doit suivre à travers les siècles? Qu'importe que nos facultés aient un autre principe que l'organisme et le monde extérieur, si de la conformation du monde extérieur et des lois de l'organisme dépend entièrement l'usage que nous en pouvons faire? L'idéalisme professé par Herder dans les hautes régions de la métaphysique ne sert qu'à donner plus de rigueur aux principes sensualistes sur lesquels il veut fonder la philosophie de l'histoire.

Considérés dans leur plus haute généralité, les principes de Bossuet, de Vico et de Herder renferment certainement une grande part de vérité : ni les lois de la nature, ni les lois de la raison, ni le gouvernement de la Providence, dont ces lois mêmes nous attestent la constante et universelle intervention, ne sauraient être méconnus dans la suite des événements de ce monde et dans ce mouvement général des esprits qui constitue la vie de l'humanité. C'est la gloire éternelle de l'esprit moderne d'avoir élevé l'histoire au rang d'une véritable science, d'en avoir chassé pour jamais l'arbitraire et le hasard, d'avoir établi sur une base vraiment philosophique l'unité morale et intellectuelle du genre humain. Mais quoi ! le genre humain est-il donc une pure intelligence qui se développe sans résistance et sans obstacle dans une suite de corps organisés?

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La volonté, la liberté, qui joue un si grand rôle dans l'existence de l'individu, n'a-t-elle donc aucune place dans la société et dans l'histoire? ou bien, y a-t-il deux vérités, deux natures humaines entièrement opposées l'une à l'autre, celle de l'histoire et celle de la conscience? Ce ne serait pas encore assez pour nous de savoir que le pouvoir personnel que nous exerçons sur nous-mêmes peut s'étendre sur nos semblables; nous demanderons s'il n'y a pas une conscience et une responsabilité des peuples aussi bien que des individus.

Que les sociétés humaines, pendant leur enfance, quand la réflexion n'a pas encore eu le temps de naître dans leur esprit, obéissent exclusivement à des lois générales, nous le croyons sans peine ; car alors il n'y a aucune division ni entre les opinions des hommes ni entre leurs intérêts ; les volontés se trouvent naturellement d'accord, et les lois générales exercent tout leur empire. Ces lois, comme nous l'avons dit, ont leur origine, les unes dans les sens, les autres dans l'intelligence. Or, il est inévitable qu'en l'absence de la réflexion qui met chaque chose à sa place, ces deux forces empiètent constamment l'une sur l'autre et se confondent dans leurs effets. De là, le caractère héroïque et poétique des premiers âges de l'humanité : car qu'est-ce que l'héroïsme des anciens et même les mœurs chevaleresques du moyen âge, sinon la consécration de la force par le sentiment et du sentiment par la force? Et la poésie des premiers jours, cette rêverie extatique de l'Orient que nous avons aujourd'hui tant de peine à comprendre, est-elle autre chose qu'une vue matérielle des choses les plus étrangères à la matière, qu'une constante personnification des idées et des choses spirituelles, qu'une intervention des sens dans les plus sublimes domaines de la raison? Il faut expliquer de la même manière ce sentiment d'obéissance et de foi qui distingue la plupart des sociétés primitives. Quand toutes les âmes sont dominées par les mêmes impressions et n'ont encore pour se guider que des impressions, on conçoit facilement qu'un homme représente dans sa personne et lasse mouvoir à son gré tout un peuple, ou qu'un peuple s'identifie tout entier avec un homme dans lequel il a reconnu sous une forme éclatante les idées et les sentiments qui s'agitent obscurément dans son propre sein.

Mais lorsqu'à cette foi naïve a succédé la diversité des opinions et des croyances; quand le calcul, prenant la place de l'héroïsme antique, a désuni tous les intérêts, et que la poésie ellemême est devenue l'expression du scepticisme ou de la révolte, alors on est bien forcé d'admettre l'intervention de la volonté; car, de gré ou de force, il faut prendre un parti, il faut choisir entre tant de sollicitations contraires, et le choix qu'on a fait, on peut, dans une certaine mesure et dans certaines circonstances, l'imposer aux autres ou leur en faire subir les conséquences. En d'autres termes, ce n'est pas assez pour nous de croire que l'homme conserve son libre arbitre au milieu de ses semblables; nous pensons que des individus peuvent agir librement et avec leur pleine responsabilité sur la société tout entière; qu'ils peuvent, pour un temps et dans des limites déterminées, la corrompre, la tromper, l'avilir, ou l'éclairer avec prudence en dirigeant ses forces vers un noble usage. Et comment nier ce fait, qui paraît si évident de lui-même, que personne ne conteste dans la pratique, et dont la morale ni le sens commun n'ont jamais pu se résoudre à faire le sacrifice? On nous représente comme la loi de l'humanité un progrès universel .

infaillible, entraînant malgré eux les nations et les individus vers un but qu'ils ignorent. Mais le progrès est-il autre chose que le développement même de la liberté, brisant par ses seules forces les entraves que lui oppose l'ambition de quelques-uns, et s'étendant peu à peu au plus grand nombre? D'ailleurs, l'humanité ne saurait-elle atteindre son but sans laisser sur la route ceux qui refusent ou qu'on empêche de marcher? L'histoire n'est-elle pas là pour nous dire comment s'éteignent les nations qui ont perdu leur liberté, et comment la force matérielle peut arrêter dans un immense empire le cours de la civilisation? Non, tous les peuples qu'on opprime n'ont pas mérité leur malheur; tous les tyrans ne sont pas des envoyés de Dieu ou des ministres de la nécessité. On parle d'une raison publique qui, lentement formée par l'expérience des siècles, ne saurait renoncer à ses propres lumières, quelques efforts qu'on fasse pour lui donner le change ; mais ne sait-on pas que les passions sont encore plus fortes que la raison, et que plus elles sont basses et grossières, plus il est facile de les exciter? Ne sait-on pas que l'audace ou la pompe, un ton d'autorité, des sophismes qui flattent ou la vanité ou la paresse, et reproduits chaque jour avec une infatigable persévérance, ont plus de succès près du grand nombre, même de ceux qu'on a coutume de comprendre dans les classes d'élite, que l'austère vérité, fille de la réflexion et du temps, et compagne de la modération? Or. c'est évidemment sur le grand nombre qu'il faut s'appuyer quand on veut tenir dans sa main et plier à ses projets la société tout entière. Sans sortir de notre propre histoire, que de folies et de crimes, que de principes et de jugements contradictoires la raison publique a tour à tour acceptés et couverts de son suffrage! A envisager la question d'un point de Tue supérieur, du point de vue moral et religieux, il n'y a personne qui n'aime mieux, dans de telles circonstances, admettre l'existence de quelques coupables, que de faire peser sur l'humanité ou du moins sur une nation tout entière, la nécessité du crime, du sang et des plus monstrueuses violences. Pour démontrer l'impossibilité du pouvoir des individus sur la société, on a coutume de citer encore le développement inévitable des institutions publiques, qui sont elles-mêmes l'expression des besoins et des idées de toute une génération. Sans doute un peuple qui possède et surtout qui a fondé lui-même dans son sein des institutions pareilles, est arrivé à un haut degré de dignité et d'intelligence ; il a fait la plus noble conquête qui puisse flatter son ambition et lui assurer le respect des autres puissances. Mais les institutions ne sont rien par elles-mêmes, toute leur force est dans les idées sur lesquelles elles reposent et dans les hommes qui en ont la garde, à qui est confiée la tâche de les mettre en action. Si ces hommes font un bon usage de leurs pouvoirs et préfèrent à leurs intérêts particuliers les intérêts publics, tout reste dans l'ordre, ou se voit forcé d'y rentrer, le sentiment moral se communique avec le bien et le respect de l'autorité à toutes les parties du corps social. Dans le cas contraire, on aura beau changer, élargir, bouleverser les institutions, on n'aura, sous la forme de gouvernement la plus libérale, que la servitude, plus la corruption.

Cependant, loin de nous la pensée que le sort des nations et l'avenir du genre humain soient abandonnés sans remède a l'arbitraire et aux p issinns de quelques hommes ! En repoussant le fatalisme historique, nous nous garderons en môme temps de cette autre espèce de fatalisme qui supprime l'influence de la raison et exrlul