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l'idée de la divine Providence. Tout pouvoir fondé sur l'arbitraire ou la corruption, c'est-à-dire sur Pégoïsme, périt par ses propres conséquences. L'arbitraire, obligé pour se défendre de résister au développement naturel des facultés de l'homme, de contrarier tous ses besoins, toutes ses affections, tous ses mouvements, tout ce qui pourrait éveiller en lui la conscience de sa dignité et son libre arbitre, dégénère tôt ou tard en oppression, et l'oppression engendre la révolte. Sans doute, l'état d'anarchie et de révolte n'est pas moins funeste à la société que le despotisme ; mais entre ces deux excès, la liberté se fait jour, recommandée par l'intérêt, aussi bien que par le sentiment moral et son propre prestige. La même remarque s'applique à la corruption, qui peut devenir pour quelque temps la tentation des gouvernements libres, comme la tyrannie est celle des gouvernements absolus. La corruption est vraiment dangereuse tant qu'elle garde une mesure et un reste de pudeur, tant qu'elle laisse encore à celui qui la pratique et la subit un semblant de conviction et d'autorité. Une fois qu'elle a franchi cette limite, et qu'entraînée par une pente irrésistible, elle en est venue à ne plus se contenir ni se cacher, dès ce jour sa pernicieuse influence est détruite ; il faut choisir entre une révolution dans les mœurs ou une révolution dans les lois. Ainsi, la destinée humaine s'accomplit par les moyens mêmes qui semblent les plus propres à l'arrêter ; mais faut-il qu'elle s'accomplisse par ces moyens? n'y a-t-il que la tyrannie qui puisse conduire les hommes à la liberté par le chemin de l'anarchie et de la révolte? n'y a-t-il que la corruption la plus effrénée qui puisse faire naître chez un peuple la conscience et la probité publique? Personne n'oserait le croire. La corruption et la tyrannie, avec leur hideux cortège de ruses, de mensonges, de violences, sont toujours coupables, et nulle circonstance extérieure, aucune prétendue nécessité ne les peut justifier ni faire qu'elles ne soient pas responsables envers les malheureuses générations qu'elles écrasent. Le bien qui en sort à la longue par suite des lois providentielles qui gouvernent notre espèce, la société peut, la société doit l'obtenir d'une manière plus noble et plus prompte par le seul usage de la liberté morale. En effet, pourquoi les hommes que le hasard de la naissance ou leur propre génie a placés à la tête de leurs semblables n'accorderaient-ils pas d'eux-mêmes les lois, les institutions, ou, comme on dit aujourd'hui, les libertés dont le besoin s'est fait sentir, au lieu d'attendre que la nécessité ou la violence viennent les arracher de leurs mains? Pourquoi même n'iraient-ils pas jusqu'à provoquer ce besoin par une sage initiation à la vie publique, afin de pouvoir d'autant mieux le diriger et le satisfaire sans péril? Les gouvernements ne sont pas seulement institués pour réprimer et pour contenir, c'est-à-dire pour défendre l'ordre matériel ; leur mission est plus élevée et plus sainte : ils sont chargés par la Providence de l'éducation des peuples. Or, le but de l'éducation, pour un peuple comme pour un homme, c'est de l'appeler à la conscience et au respect de lui-même, c'est de développer, en les dirigeant vers un but glorieux, son intelligence, ses sentiments et ses forces. Mais cette tâche ne doit point peser tout entière sur les gouvernements; le citoyen le plus obscur peut et doit s'y associer dans la mesure de ses facultés; car aucune puissance humaine ne peut rien pour nous, si nous commençons par nous délaisser nousmêmes. Or, telle est notre destinée, qu'elle ne peut pis, comme nous en avons déjà fait la remarque, être séparée dans ce monde de celle de

nos .semblables. Par conséquent, chacun de nos devoirs envers nous-mêmes devient en même temps un devoir envers la société; c'est dans son sein et à son^ profit que doit se dépenser toute notre activité, se développer toute notre intelligence et se produire tout ce qu'il y a en nous d'utile et de bon. Renoncer à la société, se montrer étranger, indifférent à ses intérêts et à ses besoins, c'est renoncer à la vie, c'est déserter la tâché que Dieu nous a confiée.

Le pouvoir que l'individu a sur la société, la société l'exerce sur elle-même et sur le reste, ou du moins sur une partie de l'humanité. Un peuple arrivé au point de se gouverner par ses propres lois, d'intervenir dans ses propres affaires et dans les rapports qu'il peut avoir avec les autres peuples, est véritablement une personne morale, ayant à la fois la conscience et la responsabilité de ses actions. Il est, par conséquent, libre de choisir entre la justice et la violence, entre l'infamie et la gloire, ou du moins entre l'intérêt de son repos et celui de sa dignité. Ce n'est pas sans raison que, malgré toutes les théories fatalistes accréditées aujourd'hui en matière de politique et d'histoire, il y a des nations qu'on méprise et d'autres qu'on admire ou qu'on respecte; il y en a aussi que l'on hait, non pas à cause de leur puissance, mais a cause de l'usage tyrannique qu'elles en font. Et pourtant, la tyrannie d'une nation sur les autres a les mêmes conséquences que celle d'un roi sur ses sujets; elle éveille, par l'excès même de l'oppression, le sentiment de la liberté, elle inspire aux peuples moins puissants le désir de s'unir contre un ennemi commun, et par là elle prépare le triomphe de la civilisation et de la raison sur la force brutale. Mais le bien qu'une nation peut faire au genre humain pendant plusieurs siècles de violences et d'injustices, une autre le ferait en moins de temps, par des moyens plus légitimes, au nom de la raison et de la liberté.

Ainsi, la société, l'humanité tout entière a, comme l'individu, sa destinée à remplir ; mais ces deux destinées et, par conséquent, ces deux existences, sont parfaitement distinctes, quoique la société soit le seul théâtre où l'individu puisse accomplir ses devoirs et atteindre le but de la vie. L'une ne fait que commencer ici-bas et doit évidemment se continuer ailleurs ; car, indépendamment du principe constitutif de notre personne, dont l'unité et l'identité ne sauraient se concilier avec la nature variable et composée de nos organes; indépendamment du principe qui exige une sanction pour toutes les lois, et conséquemmentpour la loi morale, il n'y a pas une seule de nos facultés qui soit en rapport avec la place que nous occupons et le rôle que nous pouvons remplir en ce monde. L'autre, au contraire, puisqu'elle dépend de la suite des générations, doit s'accomplir sur la terre ; elle doit nous offrir une image de plus en plus claire de notre destinée à venir; elle nous montre l'esprit se dégageant peu à peu de la servitude des sens, et pliant à ses propres lois les lois de la nature, qui semblaient d'abord l'étouffer sous leur empire ; elle rend visibles pour nous, dans toutes les œuvres de génie qui se suivent dans l'histoire, dans toutes les conquêtes de la science, de l'industrie ou de la liberté, les nobles et puissantes facultés dont chacun de nous porte en lui le germe ; elle nous en découvre en même temps l'unité dans les lois générales qui président à ce développement et dans le mouvement irrésistible qui, sans détruire ni le génie national, ni l'amour de la patrie, entraîne insensiblement tous les peuples dans un même ordre de

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civilisation, les niellant d'accord sur les intérêts et les principes essentiels, tant dans l'ordre politique que dans l'ordre moral et religieux. Mais gardons-nous bien de déplacer ou d'exagérer jusqu'à la folie les espérances qu'un tel spectacle doit faire naître dans nos cœurs. La loi du progrès, à laquelle nous croyons de toutes les puissances de notre âme, qui demeure une vérité acquise à la science moderne, ne peut pas aller jusqu'à détruire la loi de la nature. Jusqu'à la dernière génération humaine, cette vie sera toujours remplie de besoins, d'infirmités et de misères; nul prodige d'industrie, nul secret de la science, malgré les promesses du dernier siècle, ne pourra nous soustraire à la maladie, à la vieillesse, à la mort et aux douleurs qu'elle laisse à sa suite. Malgré le triomphe toujours croissant de la raison dans les croyances, dans les institutions, dans les idées générales, les passions ne déserteront pas le cœur humain, et il faudra qu'il existe, dans l'avenir comme dans le présent, une autorité publique ayant pour tâche de les gouverner et de les contenir. La raison elle-même a des limites qu'elle ne franchira jamais, et comme elle ne s'élève pas chez tous à une égale hauteur, il y aura toujours dans le sein de la société, dans son sein et non pas audessus ou à côté a elle, une autorité morale, une sorte de gouvernement des âmes, parfaitement compatible avec la liberté et les progrès de l'intelligence. Enfin, la destinée de l'homme et de l'humanité supposent également la liberté morale ; nous sommes libres quand nous disposons de nous-mêmes ; nous le sommes tout aussi bien quand nous agissons sur nos semblables, et les peuples ont leur responsabilité comme les individus ; en un mot, le fatalisme historique n'est pas une moindre erreur que l'absorption de l'individu dans la société et le progrès illimité dans ce monde. Le progrès existe, mais dans une certaine mesure; le sort de l'individu se lie à celui de la société, mais sans se confondre avec lui ; et la liberté des gouvernements et des peuples est contenue par certaines lois naturelles dans les vues générales de la Providence sur l'espèce humaine. On peut consulter Th. Jouffroy, Mélanges philosophiques, du Problème de la destinée humaine, Paris, 1838, in-8.

DESTUTT de Tract a été en France le dernier représentant célèbre de la philosophie de Condillac. Descendant d'une famille noble, il porta d'abord l'épée comme ses ancêtres. Ne au milieu du xvin0 siècle, jeune encore, il se trouva mêlé aux commencements de la révolution française. Membre de l'Assemblée constituante,, il se déclara généreusement pour la cause de la réforme et de la liberté. Un moment il fut aux armées avec le titre de maréchal de camp sous les ordres de Lafayette. A la chute de la monarchie constitutionnelle, il n'émigra point; mais il quitta son commandement, et se retira à Auteuil, où il se livra à l'étude des sciences naturelles et de la chimie. Il en fut arraché sous le régime de la Terreur, et jeté dans la prison des Carmes. C'est dans cette prison qu'il devint philosophe, qu'il se replia sur lui-même, et résolut, à sa manière, sous l'influence de Locke et de Condillac. les problèmes relatifs à la pensée humaine. Délivré par le 9 thermidor, il fut bientôt nommé membre de la section d'analyse des idées et des sensations la classe des sciences morales et politiques. Sous l'Empire, il fut sénateur; sous la Restauration, pair de France; et, toujours fidèle à ces ids principes de 89, il vit avec défiance et inquiétude l'un et l'autre de ces deux régimes. C'est lui qui proposa au sénat la déchéance do

Napoléon le 2 avril 1814. Sous la Restauration, il vécut dans l'opposition et dans la retraite. En 1832, il fut appelé à taire partie de la section de philosophie de l'Académie des sciences morales et politiques reconstituée, et il mourut peu de temps après, en 1836. Considérons maintenant M. de Tracy comme philosophe. Il semble croire, avec Cabanis, que toutes nos facultés intellectuelles et morales découlent de l'organisation ; mais il a toujours plutôt étudié les facultés et les idées en elles-mêmes, dans leur origine et dans leur génération, que dans leurs rapports avec le physique. C'est dans ses Éléments d'idéologie qu'il traite des diverses questions relatives à la formation et à la génération des idées.

Voici une esquisse rapide des principes contenus dans les Éléments d'idéologie. Qu'est-ce que penser? tout le monde pense; mais combien peu de personnes se rendent compte de ce que c'est que penser I Or, suivant M. de Tracy, si l'on vient à passer en revue toutes les applications, toutes les formes de la pensée, soit que nous sentions du plaisir ou de la douleur ; soit que nous jugions, c'est-à-dire que nous sentions un rapport; soit que nous nous souvenions, c'està-dire que nous sentions l'impression d'une chose passée ; soit que nous voulions, c'est-à-dire que nous sentions un désir, on trouve que penser c'est toujours sentir, et n'est jamais rien que sentir. La faculté de penser consiste à éprouver une foule d'impressions, de modifications auxquelles on donne le nom général d'idées ou de perceptions. Toutes ces perceptions, toutes ces idées sont des choses que nous sentons : elles pourraient être nommées sensations ou sentiments, en prenant ces mots dans un sens trèsétendu. Donc, encore une fois, penser, c'est sentir. Mais ces idées ou perceptions peuvent néanmoins se diviser en quatre classes : il y en a qui sont des sensations proprement dites ; d'autres des souvenirs ; d'autres des rapports que nous apercevons; d'autres, enfin, des désirs que nous éprouvons, et ces quatre classes se rapportent à quatre facultés élémentaires qui sont la sensibilité proprement dite, la mémoire, le jugement, la volonté. Si de l'examen de ces quatre facultés il résulte qu'elles suffisent à former toutes nos idées, il sera par là même démontré qu'il n'y a rien de plus dans la faculté de penser.

M. de Tracy traite, en premier lieu, de la sensibilité et des sensations. La sensibilité proprement dite est cette propriété de notre être, en vertu de laquelle nous recevons des impressions de beaucoup d'espèces, appelées sensations, et nous en avons la conscience. Il décrit l'appareil et les organes de la sensibilité ; il distingue deux sortes de sensations, les sensations externes et les sensations internes. Les sensations externes sont causées par l'action des objets extérieurs sur les extrémités des nerfs à la surface du corps. Les sensations internes sont celles que nous recevons par les extrémités des nerfs qui aboutissent à l'intérieur du corps. Elles sont causées p;ir les fonctions, les lésions des différentes parties du corps, par toutes les affections de plaisir ou de peine que nous éprouvons.

La mémoire est une seconde espèce de sensibilité particulière, ou une seconde partie de la sensibilité en générale. Elle consiste à être affecté du souvenir d'une impression déjà éprouvée. M. de Tracy considère le souvenir comme une sorte de sensation interne qui di Itère de la sensation proprement dite, en ce qu'il est l'effet d'une certaine disposition demeurée dans le cerveau et non l'effet d'une impression actuelle causée dans un autre organe. Quand il a dit, en faisant violence à la langue, sentir un souvenir, sentir un

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rapDortrsentir une volonté, il croit avoir démontré qu'en effet le souvenir, le jugement, la volonté, ne sont que des faces diverses de la sensibilité.

Il ramène à la sensibilité la faculté de juger de la même manière que la mémoire. La faculté de juger n'est aussi, selon lui, qu'une espèce de sensibilité; car c'est la faculté de sentir des rapports entre nos diverses perceptions. Ces rapports ne sont que des sensations internes, des vues de notre esprit par lesquelles nous rapprochons une idée d'une autre idée, et nous les comparons ensemble d'une manière quelconque. Du moment que notre esprit est doué de la faculté de sentir diverses sensations, il est impossible qu'il n'aperçoive pas entre ces sensations des rapports, soit de différence, soit de ressemblance. En d'autres termes, la faculté de sentir des rapports, ou de juger, est la conséquence nécessaire de sentir des sensations. Mais M. de Tracy fait encore subir une violence bien plus grande à la langue et aux faits, lorsqu'il affirme que la volonté elle-même n'est autre chose qu'une espèce de sensibilité. Selon lui, la volonté est la faculté de sentir des désirs-. Vouloir, c'est éprouver un désir. Dans cette définition de la volonté, il y a une erreur grossière. Les désirs que notre âme conçoit sont des faits passifs, qui ne sont pas toujours en notre dépendance, qui souvent naissent en nous malgré nous, et que souvent aussi nous combattons. La volonté, au contraire, est ce pouvoir qu'a l'homme de se déterminer, de prendre librement l'initiative de certains actes, de réagir contre ses passions et ses désirs. M. de Tracy, en définissant ainsi la volonté, a donc confondu un fait passif avec un fait actif.

Voilà donc quatre facultés élémentaires, quatre classes de phénomènes, des sensations, des souvenirs, des jugements et des désirs. Les souvenirs, les jugements, les désirs dérivent de la sensation et ne sont que divers modes de la sensibilité. C'est au moyen de ces quatre facultés que M. de Tracy rend compte de la connaissance que nous avons de notre propre existence, de la manière dont nous formons toutes nos idées composées et nos idées générales. Il explique aussi par les mêmes facultés comment nous sommes assurés de la connaissance des êtres extérieurs, comment nous découvrons leurs propriétés.

A l'exposition de sa propre théorie des facultés intellectuelles, il ajoute la critique de la théorie de Condillac ; il lui reproche d'avoir admis des facultés qui ne sont point des facultés, ou qui sont composées de celles qu'on doit considérer comme les facultés primitives. Dans sa Grammaire générale et sa Logique, il donne une théorie philosophique du langage, et développe les règles du raisonnement avec beaucoup de justesse, d'observation et de rigueur d'analyse.

M. de Tracy a suivi, dans la morale, les conséquences du principe sensualiste avec beaucoup de force de logique, mais sans tomber toutefois dans les excès de quelques-uns des moralistes de cette école. Il a développé ces conséquences, non dans ses Eléments d'idéologie, mais dans un autre ouvrage intitulé Traité de la volonté et de ses effets : car c'est de la volonté que découlent, selon M. de Tracy, les notions qui sont les fondements de la morale. *■

« L'homme, dit- il, est un être voulant, c'està-dire ayant des désirs » C'est là ce qui le constitue, d'une part, susceptible de souffrance et de jouissance, de bonheur et de malheur, idées corrélatives et inséparables ; et de l'autre part, capable d'influence et de puissance. C'est là ce qui fait qu'il a des besoins, et, par conséquent, des droits et des devoirs. Besoins et moyens, droits et devoirs, sont des mots synonymes pour

M. de Tracy. Les droits d'un être sensible, selon lui, sont tous dans ses besoins, et ses devoirs dans ses moyens. La faiblesse est le principe des droits, et la puissance est la source des devoirs, c'est-à-dire des règles suivant lesquelles cette puissance doit être employée. De là ce principe qu'il pose comme la base de la morale et qui logiquement doit être le principe de toute morale sensualiste: « Nos droits sont toujours sans bornes, et nos devoirs ne sont jamais que le devoir général de satisfaire nos besoins. » Il en résulte cette conséquence, que chacun a le droit de faire tout ce qui lui plaît et tout ce qu'il peut ; il en résulte qu'à proprement parler, il n'y a ni justice ni injustice. M. de Tracy avoue cette conséquence. 11 reconnaît que, dans l'état naturel, il n'y a ni juste ni injuste. Chacun, dans l'état naturel, a autant de droits que de besoins, et le devoir général de satisfaire ces besoins sans aucune considération étrangère. Il ne commence à y avoir de restriction à ces droits et à ces devoirs, qu'au moment où des conventions tacites ou formelles s'établissent entre les hommes. Là seulement est la naissance de la justice et de l'injustice, c'est-à-dire de la balance entre les droits de l'un et les droits de l'autre, qui nécessairement étaient égaux jusqu'à cet instant. Aussi M. de Tracy loue-t-il beaucoup Hobbes d'avoir découvert le vrai principe de la justice et de l'injustice, en le plaçant dans les conventions sociales établies entre les hommes. C'en est assez pour caractériser la morale de M. Desttut de Tracy et montrer combien elle est conséquente avec le principe de sa métaphysique. Le même homme qui niait ainsi systématiquement l'existence de toute justice et de tout droit absolu, par une contradiction qui lui est commune avec la plupart des philosophes de ce siècle, a consacré toute sa vie à la défense de ces droits absolus de l'homme et des sociétés proclamés en 89. Dans un dernier ouvrage, qui contenait sa politique, il expose et défend ces droits : cet ouvrage est le Commentaire sur l'Esprit des lois. Consultant moins l'expérience que la raison pure et le droit absolu, il trace d'une main ferme le plan d'une politique libérale. Le gouvernement parfait, le seul gouvernement légitime, consiste, selon lui, dans la représentation pure, sous un ou plusieurs chefs ; c'est le gouvernement né de la volonté générale et fondé sur elle, qui a pour principe la raison, pour moyen la liberté, pour effet le bonheur, où les conducteurs de l'État sont les serviteurs des lois ; les lois, les conséquences des besoins naturels, et les peines, de simples empêchements du mal à venir.

M. de Tracy avait une foi profonde en la vérité de son système. Il exprime naïvement cette foi dans la préface de son Traité de la volonté, qui parut en 1804 : « Pour le fond des idées, j'avoue sincèrement que je crois être arrivé à la vérité, et qu'il ne me reste aucun doute, aucun embarras dans l'esprit sur les questions que j'ai traitées. Mes réflexions et mes travaux postérieurs ont également confirmé mes opinions, et c'est avec une sécurité entière que je me crois assuré de la solidité des principes que j'ai établis après beaucoup d'hésitations et d'incertitudes. »

Il a vécu et il est mort dans cette foi philosophique. Il y est demeuré fidèle alors que tous l'abandonnaient, et on peut dire qu'il a emporté avec lui le sensualisme dans la tombe.

Ses principaux ouvrages sont Eléments d'idéologie, comprenant le Traité de ia volonté, la Grammaire générale, la Logique, l'Idéologie, 2 vol. in-8, Paris, 1804 et 1824; et le Commentaire sur l'Esprit des lois, in-8, Paris, 1819.

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On peut consulter, sur M. Destutt de Tracy, l'Éloge prononcé par M. Guizot à l'Académie française ; la Notice biographique de M. Mignet, dans le tome IV des Mémoires des Sciences morales et politiques de l'Institut de France, in-4, Paris, 1844, et l'Essai de M. Damiron sur lu philosophie du xixe siècle. F. B.

déterminisme, voy. fatalité, liberte, Leibniz.

DEVOIR. Le philosophe allemand Schleiermacher distingue trois concepts fondamentaux en morale : le bien, le devoir, la vertu. De ces trois concepts, le second, à savoir, l'idée du devoir, a été particulièrement l'objet de la philosophie moderne. Les anciens, au contraire, sans avoir bien entendu ignoré la notion du devoir, se sont particulièrement attachés à développer le concept du bien ou celui de la vertu. Cette distinction est sensible, par exemple, dans la morale pratique, qui chez les anciens est toujours fondée sur la division des vertus, tandis que chez les modernes elle est fondée sur la division des devoirs. Même l'idée du devoir, prise abstractivement, paraît avoir été peu familière aux philosophes anciens. Platon et Aristote parlent constamment du bien (ràvaGôv) ; mais on ne trouverait pas chez eux d'expression correspondante à ce que nous appelons le devoir. Les termes tô ô?eX).ov , tô osov qui sont ceux qui répondent le mieux à notre idée se rencontrent rarement dans le sens précis que nous attachons au mot de devoir : et surtout ils ne forment point comme tels des expressions rigoureuses et philosophiques dont on cherche à déterminer le sens, comme on le fait pour tô te).oç, tô tov ëvexa, tô xa),èv xayaôôv, àpètï), etc.

Cependant l'idée d'une loi morale, qui étant douée comme les lois civiles, de la propriété d'ordonner et de défendre, s'en distingue cependant en ce qu'elle n'est point écrite ; cette idée a été connue de très-bonne heure dans la philosophie morale des Grecs : au moins se trouvet-elle très-nettement indiquée dans Socrate, qui défend énergiquement contre le sophiste Hippias la doctrine des lois non-écrites, vouoi û^paçoi; et cette idée était déjà assez connue, pour que Sophocle l'ait mise sur la scène dans la bouche d'Antigone. Dans le Criton de Platon, on voit aussi exprimée de la façon la plus ferme l'idée de l'obligation absolue inhérente à la loi morale : « Il ne faut, dit Socrate, commettre d'injustice en aucune façon. — Il ne faut donc pas même faire d'injustice à ceux qui nous en font. — Il ne faut donc jamais rendre le mal pour le mal. » Aussi, les critiques qui ont donné des titres aux dialogues de Platon ont ajouté au Criton le sous-titre du Devoir. Mais en général, Platon recherche plutôt le beau et le bon que l'obligation ; et le même caractère est aussi frappant, et même plus encore dans Aristote.

C'est surtout dans l'école stoïcienne que l'idée du devoir commence à se déterminer, mais ce n'est pas encore avec la précision de la philosophie moderne. Les stoïciens s'appliquent surtout à démontrer que le souverain bien est la vertu et non le plaisir, que la vertu doit être recherchée pour elle-même, que l'honnête doit être préféré à l'utile,, ou plutôt que la véritable utilité ne diffère pas de l'honnête lui-même. On voit que c'est toujours l'idée 'lu 1 en ou Hé li vertu qui I lipe: néouinoins. dans

leurs controverses avec les épicuriens, il i ssible que le caractère d'obligation inhé à la vertu ne les fra] et ne leur servit

de critérium pour la r du plaisir, de

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ment du devoir^ san ore entière-

ment l'idée. La distinction célèbre du xaôyjxov et du xaTop8û>fji.a nous fait approcher d'aussi près que possible de la notion moderne du devoir. Le xaôrjxov exprime toute action convenable, ou si l'on veut naturelle, « dont on peut donner quelques raisons plausibles », par exemple des raisons d'utilité ou de sentiment : soigner sa santé, ménager sa fortune, nourrir ses enfants ; c'est ce que Cicéron appelle les devoirs moyens, officia média. Au-dessus de ces devoirs inférieurs, qui ne sont pas même rigoureusement des devoirs, mais simplement des fonctions, un degré supérieur de sagesse ou de vertu constitue le xatopôwu.a (officia perfecta ou absolument perfectum), la perfection, le parfait en soi, lequel consiste à accomplir les mêmes actions que nous avons appelées déjà xa6r)/.ovTa, mais à les accomplir dans un autre esprit, non comme conformes à nos inclinations naturelles, mais comme bonnes en soi, et conformes à l'ordre des choses. On voit que de toutes les expressions de la terminologie éthique des anciens, c'est bien le tô xaTopÔtoaa qui correspond le mieux à notre idée du devoir absolu : encore cette expression signifie-t-elle surtout la perfection idéale de la sagesse humaine plutôt que la notion de l'obligation prise en soi.

L'analyse de la notion du devoir, comme on doit s'y attendre, fit peu de progrès dans la philosophie alexandrine et dans la philosophie scolastique. C'est vers le xvne siècle que nous voyons s'opérer dans les traités de morale le changement que nous avons déjà signalé, à savoir, la classification des devoirs substituée à la classification des vertus. Dans la Somme de saint Thomas d'Aquin, c'est encore la théorie des vertus et des vices qui sert de cadre à l'exposition de la morale pratique. Mais dans les œuvres de Grotius, de Puffendorf, de Cumberland, de Malebranche, on voit l'es devoirs distingués, comme nous le faisons aujourd'hui par leurs objets; de là la distinction des devoirs en trois classes : envers nous-mêmes, envers nos semblables et envers Dieu. Cette classification doit avoir vraisemblablement son origine dans cette parole de l'Évangile : « Aime Dieu par-dessus toute chose et ton prochain comme toi-même. » Mais nous ne saurions dire exactement à quelle époque elle s'est introduite dans l'enseignement de l'Éthique.

Une autre distinction importante et d'un grand usage dans l'enseignement est la distinction entre les devoirs stricts et les devoirs larges (stricta et laxa), les premiers appelés aussi devoirs parfaits, les seconds devoirs imparfaits {perfecta et imper fecta). On pourrait croire que cette distinction a été empruntée aux stoïciens et reproduit la distinction signalée plus haut entre les xa6rjxovTa et les xaTop')ô>uxTa (officia media, officia perfecta); mais il n'y a là qu'une analogie apparente. Nous avons vu pins haut quel était le sens de la distinction stoïcienne : celle que nous signalons maintenant a un tout autre caractère. Les devoirs stricts selon l'école, sont ceux qui ne laissent aucune liberté dans l'application : par exemple, rendre un dépôt. Il n'y a pas là de plus ou de moins. Un devoir large, au contraire, c'est celui dont l'application est plus ou moins laissée à l'appréciation de l'agenl :

cultiver son intelligence. En effet, cela est bien un devoir; mais dans quelle mesure doit-on cultiver son esprit, et de quelle e dont l'individu paraît être le seul juge. Cette distinction importante, mais qui n'est pas sans difficulté, paraît devoir être attribuée à l'école de Wolf : caron ne la rencontre iins les moralistes antérieurs; et Kant,

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au contraire, en fait constamment usage dans sa morale.

Nous arrivons enfin à celui rie tous les philosophes modernes qui a étudié avec le plus de précision et de profondeur la notion du de oir. et lui a donné enfin dans la philosophie morale la place qu'elle devait avoir. Sans méconnaître que beaucoup des idées de Kant se rencontrent dispersées ou plus ou moins enveloppées dans la philosophie ancienne, ou dans les moralistes du xvne siècle, on ne peut nier que ce ne soit lui qui ait véritablement constitue la théorie du devoir sur ses bases définitives. Aussi n'avonsnous rien de mieux à faire ici qu'à résumer sa théorie, en indiquant les points où elle peut encore laisser à désirer.

La seule chose qui puisse être tenue pour bonne sans restriction, nous dit Kant, c'est une bonne volonté. Les dons les plus heureux de la nature ou de la fortune peuvent devenir inutiles e pernicieux. Mais une volonté n'est pas bonne par le but qu'elle recherche : elle l'est par elle-même, et brille de son propre éclat, comme une pierre précieuse qui ne tire aucun avantage de son utilité. Elle ne l'est pas non plus par les inclinations même heureuses qui peuvent la déterminer à agir. Une action, même louable, mais dont le principe est une inclination naturelle, ou une vive sympathie, n'est pas encore une action morale : elle peut mériter des éloges, il est utile d'en encourager de semblables; elle peut être belle, elle n'est pas encore bonne.

Le caractère distinctif d'une bonne volonté n'est donc ni dans le but, ni dans les mérites de la volonté même : il ne peut être que dans le principe d'après lequel elle agit, et dans son rapport avec ce principe. Or, ce principe ne doit pas se tirer de la sensibilité, mais de la raison; il ne doit pas être matériel, mais formel : sans quoi il se confondrait soit avec le but, soit avec les mobiles de l'action, et par conséquent, il n'aurait pas encore le caractère moral. Enfin il doit s'appliquer non-seulement à toute volonté humaine, mais encore à toute créature raisonnable. En un mot, c'est un principe a priori, mais un principe de la raison pratique et non de la raison spéculative. Ce principe est le devoir, que nous devons examiner de plus près.

Si l'on se représente une volonté qui n'obéisse pas nécessairement à la raison, qui soit partagée et tour à tour déterminée par des principes formels et parj des mobiles matériels (c'est-àdire tantôt par la raison, tantôt par la sensibilité. Voy. l'art. Kant), dans cet état la volonté n'est pas absolument bonne ; et comme elle n'obéit pas toujours ni naturellement à la raison, elle est en quelque sorte contrainte, mais par une contrainte toute morale à lui obéir. Cette contrainte exercée par la raison sur la volonté est ce que Kant appelle un impératif.

11 y a plusieurs sortes d'impératifs. Ceux qui commandent une certaine action, non pour l'action elle-même, mais pour le résultat qu'on ne peut obtenir que par elle, sont des impératifs hypothétiques : par exemple, les préceptes du médecin pour guérir les malades, ou ceux de l'empoisonneur pour tuer ses victimes, sont également des impératifs, mais conditionnels ou hypothétiques, c'est-à-dire subordonnés à une certaine fin, et à ce titre ils sont également bons et utiles. En général, les préceptes qui servent à l'accomplissement de nos désirs, et du plus grand de nos désirs, le bonheur, sont des impératifs hypothétiques. La formule de ces sortes d'impératifs est cette maxime si connue : ■ Qui veut la fin veut les moyens. »

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Mais il est une sorte d'impératif qui commande l'action, non pour son résultat, mais pour ellemême, et qui n'a rapport qu'au principe et à l'essence de l'action : c'est l'impératif catégorique (absolu), l'impératif de la moralité. Sa formule est : « Fais ton devoir, advienne que pourra. »

Les préceptes de la première espèce ne sont à vrai dire que des conseils ou des règles; mais les impératifs catégoriques méritent seuls le nom de lois ou d'ordres.

On voit donc que les règles ou conseils (les règles de Vhabileté, les conseils de la prudence), se rapportant toujours à un certain but, n'ont de valeur qu'autant qu'on connaît ce but, et qu'on les y approprie. — Au contraire, les lois pratiques (c'est-à-dire morales) s'imposent par elles-mêmes, et contraignent la volonté à l'action indépendamment du résultat : elles ont donc une évidence immédiate, qui fait qu'aussitôt aperçues la volonté sait qu'elle doit y obéir en tant que volonté ; mais cela implique que ces lois s'imposent a toute volonté quelle qu'elle soit. Ainsi ce genre de lois a nécessairement pour caractère l'universalité, et elles se résolvent dans la formule suivante : « Agis toujours d'après une maxime telle que tu puisses vouloir qu'elle soit une loi universelle. » C'est à ce signe que nous reconnaîtrons infailliblement la loi du devoir : car chacun de nous, lorsqu'il viole cette loi, veut bien se permettre par là quelque exception, comme n'étant pas de grande conséquence, mais il ne peut pas vouloir que la loi n'existe pas; car il ne consentirait pas pour cela à ce que la loi soit violée à son égard, aussi bien qu'il la viole lui-même. Par exemple, celui qui prend quelque chose au voisin, veut bien se permettre cela; mais il ne consentira pas à reconnaître d'une manière universelle et absolue qu'il est permis de prendre ce qui ne vous appartient pas.

Mais nous n'avons jusqu'ici qu'une formule représentative de la loi; nous ne savons rien de son contenu.

Toute action a une fin, même celle qui ne par aît pas être faite pour une fin. Mais il faut distinguer entre les fins matérielles ou objets pa rticuliers du désir, et qui sont toutes relatives à la nature particulière de la faculté de désirer, et les fins formelles ou objectives, qui sont présentées par la raison à tout être raisonnable comme les objets absolus du devoir. Les fins relatives et subjectives donnent lieu aux impératifs hypothétiques, c'est-à-dire à ceux qui nous commandent de chercher certains moyens relatifs à certaines fins, relatives elles-mêmes. Les fins objectives donnent lieu à l'impératif catégorique qui nous ordonne une action comme ayant une valeur absolue par rapport à une fin absolue.

Or l'être raisonnable en général est une fin absolue, c'est-à-dire qu'il ne doit jamais se regarder lui-même comme un moyen, mais toujours comme une fin. Toutes les fois, par exemple, que l'homme obéit à ses inclinations au préjudice de sa raison, il se sert de luimême comme d'un moyen. Or, c'est là le caractère propre des choses. Les personnes, au contraire, ne doivent être jamais traitées de cette manière; elles sont des choses en soi, et, à ce titre, inviolables et respectables à toute volonté étrangère aussi bien qu'à elle-même : ce qui restreint, à la vérité, la liberté de chacun, et en même temps la protège et rend l'homme respectable à l'homme. La première formule proposée par Kant se transforme donc, et doit s'exprimer en ces termes : « Agis de telle sorte

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t|iic lu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme un moyen. » D'après cette formule, nos actions doivent non-seulement ne pas profaner l'humanité (en violant ses droits) , mais encore s'accorder avec elle, c'est-à-dire, la perfectionner et l'améliorer. De là la distinction des devoirs stricts et des devoirs larges.

Mais tant que l'on considérera le principe de la moralité comme une loi extérieure à laquelle la volonté est soumise, on ne comprendra jamais qu'elle y obéisse simplement, sans qu'une force quelconque ou un attrait l'y détermine, ce qui serait détruire, nous l'avouons, l'universalité de la loi. On ne comprend donc l'universalité du principe moral qu'à la condition qu'il soit nonseulement une loi de la volonté, mais une loi voulue et portée par elle, en un mot à la condition qu'elle soit une législation volontaire de l'être raisonnable.

Kant se représente ainsi un règne des fins, c'est-à-dire un certain idéal compris de toutes les volontés raisonnables, qui sont toutes et se regardent les unes les autres comme fins en soi; mais qui ne le sont qu'à la condition d'instituer elles-mêmes une loi. et de l'établir en même temps pour toutes les volontés raisonnables. C'est ce principe que Kant appelle l'autonomie de la volonté : c'est ce privilège de participer à la législation universelle, et de n'obéir qu'à des lois universelles, mais portées par elles-mêmes, qui seul donne à la créature raisonnable une valeur intrinsèque et absolue. Ce nouveau caractère de la loi morale s'exprime par cette nouvelle formule : « Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même, comme dictant par ses maximes des lois universelles. »

Trois principes résument donc la doctrine de Kant sur le devoir : 1° Y impératif catégorique; 2° l'humanité considérée comme fin en soi; 3° l'autonomie de la volonté.

On ne peut nier que cette doctrine ne contienne quelques-uns des fondements indestructibles d une théorie complète du devoir. La séparation de l'idée de devoir et de tout motif intéressé, l'obligation absolue de la loi abstraction faite du but, l'universalité de cette loi; l'homme, en tant que créature libre et raisonnable, considéré comme inviolable, enfin la loi elle-même ayant son principe dans l'intériorité même, et dans l'essence de l'être moral, et ne pouvant jamais résulter d'une force ou puissance extérieure, qui ne serait pas autorisée et confirmée par le dictamen de la conscience : tels sont les points vraiment inébranlables de la doctrine de Kant.

On peut faire et l'on a fait à cette théorie du devoir trois reproches principaux : 1° Kant déduit l'idée du bien de l'idée du devoir, tandis que logiquement c'est le contraire qu'il faudrait faire. On ne dira pas : cela est bieu, car c'est mon devoir; mais on dira : c'est mon devoir, car cela est bien. 2° Il ne faut pas dire que la loi est portée par la volonté, mais par la raison. Un être n'obéira pas moins à lui-même en obéissant à la raison, qu'en obéissant à la volonté. Mais au moins, y a-t-il là un principe absolu et régulateur, tandis qu'on ne comprend pas une volonté se faisant des règles à soi-même : c'est, à ce qu'il semble, le pur caprice. 3° Enfin, Kant considère trop le devoir comme une discipline, l'homme comme un soldat, la loi comme une consigne. La libre initiative de l'individu, qui même en morale doit avoir sa part, n'a presque aucune place dans sa doctrine. Telles sont les rves que l'on peut faire à la théorie du devoir dans la philosophie de Kant: mais ce*

réserves laissent intactes les bases fond i : de son analyse. P. 7,

DEXIPPE, qu'il ne faut pas confondre a L'historien de ce nom. comme l'a fait Vossius, était disciple de Jamblique, et fiorissail vers le milieu du iv" siècle. 11 est connu par un petit ouvrage fort bien composé sur les Calégoi d'Aristote. C'est un dialogue en trois livres en lui et Sélcucus, l'un de ses disciples. L'éli propose des questions et des doutes plus moins graves, et le maître donne sur chaque difficulté des solutions précises et le plus souvent fort élégantes. Le premier livre de ce dialogue est consacré aux Catégories mêmes; les deux autres à défendre les Catégories contre les attaques de Plotin. C'est une polémique curieuse dont l'histoire de la philosophie n'a pas en général tenu assez de compte, et qui doit désormais y prendre place. Les arguments de Dexippe sont en général très-clairs, très-précis, et ils repoussent victorieusement ceux de Plotin. Dexippe, qui a le titre de philosophe platonicien dans tous les manuscrits, soutient, dans ce petit ouvrage, une doctrine toute péripatéticienne; mais il n'y a rien en ceci qui doive étonner; et bon nombre de platoniciens ont, comme lui, défendu les principes d'Aristote.

L'ouvrage de Dexippe n'a pas encore été publié en grec, quoiqu'il méritât certainement de l'être. La grande édition de Berlin en a donné quelques fragments très-courts dans le quatrième volume des Commentaires sur les Catégories; mais ces extraits sont tout à fait insuffisants pour faire connaître le style et la manière de Dexippe. Son ouvrage entier n'est connu jusqu'à présent que par la traduction latine de Bernard Félicien, publiée en 1549 (in-8, Paris), avec une traduction de l'ouvrage de Porphyre par demandeset par réponses sur les Catégories; ce travail a été reproduit en in-folio, 1566. Le texte original se trouve dans plusieurs manuscrits de la bibliothèque Médicis, de la bibliothèque de Madrid, et ce serait un service assez important à rendre à la philosophie que de le publier complètement. Yriarte, dans son Catalogue, a donné en grec, d'après le manuscrit de Madrid, l'index des chapitres des deux premiers livres. Il paraît qu'outre cet ouvrage de Dexippe, les manuscrits contiennent un second dialogue avec Séleucus et, de plus, un dialogue spécial sur la quantité. Les monuments de la philosophie au ive siècle sont trop peu nombreux pour qu'il ne soit point à désirer de voir reproduire ceux-là. La traduction de Félicien suffit pour prouver que cette publication ne serait pas sans utilité. B. S.-H.

DIAGORAS de Mélos, un sophiste qui s'est rendu célèbre par son athéisme, passe pour avoir été le disciple et l'affranchi de Démocrite. Il commença par écrire des dithyrambes en l'honneur de l'Esprit et du Destin, mais trompé par un dépositaire infidèle, qui demeura impuni, il cessa de croire aux dieux et tourna en dérision le culte qu'on leur rendait. A Samothrace, quelqu'un lui citait comme démonstration de la Providence, le grand nombre d'offrandes faites aux dieux Cabires, par les navigateurs échappés du naufrage. « Que serait-ce, répondit-il, si tous ceux qui ont péri avaient pu apporter les leurs?» A Athènes, en compagnie d'Alcibiade et d'autres jeunes gens, il osa contrefaire les cérémonies d'Eleusis : c'était se perdre infailliblement. On l'accusa devant les tribunaux : 1" d'avoir piles mystères sacrés des grandes déesses; 2° voir divulgué ces mystères; d'avoir détourné ses amis de s'y faire initier. Diagoras prit la fuite '• il y allait de sa vie. En la xcie olympiade, entre les années 416 et 412 avant notre oro. fut rendu

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et gravé sur la pierre le décret qui le déclarait coupable et mettait sa tête à prix. Diagoras mourut paisiblement à Corinthe , ou il s'était retiré.

Quelques critiques, Pères de l'Église pour la plupart, ont insinué que Diagoras n'avait peutêtre pas nié Dieu, mais seulement les dieux populaires. Cette interprétation, qui ferait de l'affranchi de Démocrite un martyr de la vérité comme Anaxagore et comme Socrate, a contre elle le texte formel de Cicéron (de Nat. Deor.} lib. I, c. i).

Les seuls auteurs à consulter sont : le Scoliaste d'Aristophane (Oiseaux, v. 1073), qui donne le décret porté contre Diagoras ; — Sextus Empiricus, Adv. Phys., lib. IX, c. lui;. Hypot. Pyrrh., lib. III, p. 218; — Cicéron, de Nat. Deor., passim; — Valère-Maxime, liv. I, c. i.

DIALLÈLE, et non pas Dialèle, comme on l'écrit quelquefois (de 5i' à/'/r.Àa, l'un par l'autre). Ce terme, tout à fait grec, répond parfaitement à notre mot cercle. 11 sert à désigner le paralogisme où l'on tombe quand on fait entrer dans une définition le mol même qu'il s'agit de définir, ou un autre qui en dérive immédiatement : par exemple, la bonté c'est ce qui fait qu'un être est bon, ou bien lorsqu'on veut démontrer l'une par l'autre deux propositions qui ont également besoin de preuve. Malebranche nous offre un exemple célèbre de cette manière de raisonner, lorsqu'il veut démontrer l'existence des corps par la révélation, oubliant que la révélation suppose elle-même l'existence des corps, puisqu'elle ne peut se communiquer à nous que par les livres et par l'organe de certains hommes. Avant de recevoir cette signification générale, et de passer dans la langue ordinaire de la logique, le mot diallèle a été employé dans un sens particulier par les sceptiques de l'antiquité. Ils l'appliquaient à la science elle-même, qu'ils regardaient comme impossible, sous prétexte qu'elle est condamnée à tourner éternellement dans un cercle : car, disaient-ils, il n'y a pas de science sans démonstration; or toute démonstration repose en dernière analyse sur certains principes qui eux-mêmes ne peuvent pas être démontrés et que, dans notre impuissance, nous regardons comme évidents par eux-mêmes. Voy. Agrippa, Pyrrhon. Scepticisme, etc.

DIBATIS. Terme de convention mnémonique par lequel les logiciens désignaient un des modes de la quatrième figure du syllogisme.

Voy. la Logique de Port-Royal, 3e partie, et l'article Syllogisme.

DICÉARQTJE de Messine, disciple d'Aristote, florissait vers 320 avant J. C. 11 partageait l'opinion d'Aristoxène sur la nature de l'âme; c'està-dire qu'il la faisait résulter de l'harmonie des éléments, de l'ensemble des formes et des fonctions du corps. Le mouvement organique était considéré comme le principe de cette harmonie. L'âme et la raison, selon Dicéarque, ne sont rien de réel, rien qui ait une existence propre ; mais un certain état du corps, un certain mouvement engendré par la combinaison des divers éléments physiques, dès l'instant où la nature les a réunis. Il ne pouvait donc pas admettre, et il rejette en effet le dogme de l'immortalité de l'âme. Mais à peine est-il nécessaire de dire que ce n'est pas ainsi que pensait Aristote lorsqu'il faisait de l'âme la forme du corps animé. La forme ou l'entéléchie dont parle le chef du Lycée n'a rien de commun avec ce grossier matérialisme (voy. Aristote et Péripatétisme).

Malgré ces opinions, qui ne laissent plus subsister aucune distinction entre l'âme et le corps, Dicéarque admettait la possibilité de la divi-

nation, tout en soutenant qu'il vaut mieux ignorer l'avenir que de le connaître.

Dicéarque n'est pas seulement connu comme philosophe; il s'est fait aussi une réputation dans les autres sciences. Il est le premier qui ait introduit la géographie dans le cercle des études de son école. On lui attribue de vastes connaissances historiques, et, si nous en croyons Suidas, il avait écrit sur la république de Sparte un ouvrage qu'une loi ordonnait de lire chaque année, dans le palais des éphores, en présence des jeunes gens.

Les opinions de Dicéarque sur la nature de l'âme étaient exposées dans deux ouvrages, tous deux sous la forme de dialogues et divisés en trois livres : l'un était intitulé les Corinthiaques, et l'autre les Lesbiaques. Entre beaucoup d'autres livres attribués à sa plume, nous citerons encore les Vies des Hommes illustres, où Diogène Laërce a beaucoup puisé. Les fragments qui nous restent de Dicéarque ont été recueillis et publiés par H. Estienne, avec des notes de Casaubon, in-8, Paris, 1589; par D. Heinsius, 2 vol. in-f°, Leyde, 1613; par Dodwel, de Dicearcho ejusque fragmentis; dans le recueil de Hudson : Geographiœ veteris scriptores grœci minores, 4 vol. in-8, Oxford, 1698-1712. Consultez Ravaisson, Essai sur la métaphysique d'Aristote, tome II, Paris, 1837-46, in-8; Bayle. Dictionnaire historique, art. Dicéarque. J. T.

DIDEROT. Il est impossible de parcourir la volumineuse collection des œuvres de Diderot, sans être frappé de la supériorité de cet esprit vraiment universel, et sans le placer tout d'abord fort au-dessus de sa réputation. Cette impression favorable est devenue générale en France, depuis qu'une nouvelle édition a répandu la connaissance des idées de ce célèbre écrivain. Ce n'est pas, du reste, que Diderot ait été méconnu de ses contemporains. Sans parler des éloges enthousiastes dont le comblèrent ses amis et ses admirateurs passionnés, les plus grands esprits du xvme siècle ont rendu hommage à l'immense activité de son esprit et à la prodigieuse variété de ses connaissances. Rousseau disait de Diderot à Mme d'Épinay : « C'est un génie transcendant comme il n'y en a pas deux dans ce siècle. » « J'attends avec impatience, écrivait Voltaire à Thieriot, les réflexions de Pantophile Diderot sur Tancrcde. Tout est dans la sphère d'activité de son génie; il passe des hauteurs de la métaphysique au métier d'un tisserand, et de là il va au théâtre.... C'est peut-être le seul homme capable de faire l'histoire de la philosophie. »

Cette universalité de connaissances, et cette incomparable activité d'esprit, expliquent l'admiration des contemporains, et l'indifférence de la postérité. Les contemporains ont vu Diderot à l'œuvre. Ils ont assisté au grand travail de YEncyclopédie, commencé par d'Alembert et Diderot, et terminé par les efforts de Diderot abandonné à lui-même. Ils ont entendu cette parole puissante et inspirée qui embrassait tout dans ses fécondes digressions, histoire, érudition, arts, sciences et philosophie, et dont ses écrits, toujours pleins de verve, et étincelants de vues originales et profondes, ne sont qu'un écho fort affaibli. C'est dans ces brillantes causeries de salon que Diderot laissait échapper, comme au hasard et en abondance, des pensées sur toute matière, supérieures à tout ce que renferment les traités ex profcsso, et qu'on admirait tour à tour la subtilité du métaphysicien, la finesse et la profondeur du critique, la précision du savant, l'éloquence de l'orateur. Que nous est-il resté de tout cela? Beaucoup d'essais et de digressions, et pas un livre. L Encyclopédie atteste l'immense savoir

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eila prodigieuse activité de Diderot; mais il ne faut y chercher ni l'originalité de son esprit, ni les doctrines qui lui sont propres. La prudence faisait un devoir aux auteurs de ce grand ouvrage, de n'y rien publier de contraire a la religion et aux croyances communes. Malheureusement pour la gloire de Diderot, la postérité ne connaît que les livres. Quel que soit le génie d'un homme, quelque influence et quelque prestige qu'il ait exercés sur ses contemporains, s'il n'a pris soin de recueillir toute sa pensée et de concentrer tout son talent dans une œuvre complète, il ira se confondre, se perdre dans la foule des esprits d'un mérite secondaire : Diderot en est un frappant exemple. Ce critique profond et novateur qui a créé l'esthétique des beaux-arts et inventé le drame, est moins populaire que le Batteux, Marmontel et Laharpe; ce métaphysicien qui, dans ses lettres sur les aveugles et les sourdsmuets, a frayé la route à Condillac et à tous les idéologues du xvine siècle, obtient à peine une mention dans l'histoire de la philosophie, où tant d'esprits médiocres occupent une large place.

Après la nouvelle publication des œuvres de Diderot, après tout ce qui a été dit en sens contraire par les panégyristes et les détracteurs de ce rare esprit, il ne s'agit plus d'accuser ni de réhabiliter Diderot, mais de le faire connaître, et surtout de rechercher s'il n'y a pas au fond de tous ses écrits une pensée générale, dont il poursuit le développement à travers toutes ses digressions de penseur et ses fantaisies d'écrivain. On a beaucoup reproché à Diderot le vague, l'incertitude et l'incohérence de ses idées. Voltaire disait, en parlant de l'esprit de Diderot : « C'est un four où rien ne cuit. » Peut-être suffirait-il d'une analyse rapide de ses ouvrages, pour démontrer, au contraire, la simplicité, la fixité et l'enchaînement systématique de ses idées.

Diderot n'a point laissé de doctrine proprement dite en métaphysique, comme Locke et Condillac; mais la vigueur de son esprit et l'originalité de ses vues percent dans tous ses écrits sur cette matière. La Lettre sur les aveugles contient des observations neuves et profondes sur la métaphysique des aveugles, et sur l'impossibilité que l'œil puisse s'instruire et s'expérimenter de lui-même, sans le secours du toucher. C'est dans cette lettré que Diderot a fait ressortir le premier la connexion des systèmes de Berkeley et de Condillac, et comment la doctrine de la sensation conduit à l'idéalisme absolu, qui nie toute réalité extérieure. « Selon l'un et l'autre, dit Diderot, et selon la raison, ces termes essence, matière, substance, etc., ne portent guère par eux-mêmes de lumière dans notre esprit; d'ailleurs, remarque judicieusement i'au-teur de l'essai sur Vorigine des connaissances humaines, soit que nous nous élevions jusqu'aux cicux, soit que nous descendions jusque dans les abîmes, nous ne sortons jamais de nous-mêmes; et ce n'est que notre propre pensée que nous apercevons : or c'est là le résultat du premier dialogue de Berkeley, et le fondement de tout son système. » Dans la Lettre sur les sourds et muets, Diderot considère l'homme distribué en autant d'êtres distincts et séparés qu'il a de sens, et donne ainsi le premier exemple de cette méthode analytique, appliquée plus tard avec plus de suile, de détail et de précision, par Condillac, dans le Traité des sensations. Ce morceau est plein de remarques fines et profondes sur le principe métaphysique des inversions dans les langues, sur la distinction de l'ordre naturel et de l'ordre logique de nos idées. Diderot y

montre fort bien roinment les inversions, toujours contraires à l'ordre logique, sont le plus souvent très-conformes à l'ordre naturel de nos idées. Il est peut-être le seul métaphysicien de son temps qui n'ait point confondu la marche de la nature avec celle de l'analyse scientifique ou grammaticale, et qui n'ait point imagine; avec Condillac et toute son école, de faire débuter l'esprit par le simple et l'abstrait : « Notre âme, dit-il, est un tableau mouvant, d'après lequel nous peignons sans cesse. Nous employons bien du temps à le rendre avec fidélité; mais il existe en entier et tout à la fois : l'esprit ne va pas à pas comptés comme l'expression. »

On sait que Diderot se faisait gloire d'être athée et matérialiste. Mais on se fait généralement une fausse idée de sa doctrine. Il vécut dans un temps où l'esprit philosophique, désabusé de la spéculation par le discrédit des systèmes, et enivré des procédés de l'expérience par le spectacle des progrès des sciences physiques et naturelles, perdit tout à fait le sens des hautes vérités métaphysiques et morales, et relégua parmi les questions chimériques tous les problèmes relatifs à Dieu, à l'àme humaine et à sa destinée future. Quelques métaphysiciens, comme Locke, Condillac et Bonnet ; quelques écrivains, comme Rousseau et Voltaire, tout en professant la doctrine généralement admise sur l'origine de nos idées, reconnurent l'existence de Dieu et la spiritualité de l'âme plutôt au nom du sens commun que de la science. Les autres, plus conséquents et plus fidèles à l'esprit général de la philosophie de ce siècle, proclamèrent hautement l'athéisme et le matérialisme. Diderot fut de ce nombre ; mais l'originalité, et on pourrait dire la grandeur des conceptions sur lesquelles il établit sa doctrine, la verve et l'enthousiasme avec lesquels il la développa, lui méritent une place à part parmi les athées et les matérialistes. Diderot partagea le mépris de son siècle pour toutes les vérités spéculatives, et ne voulut rien voir au delà de l'expérience ; mais au moins il comprit la nature active et vivante de la réalité sensible. Il fit justice de l'absurde et stérile hypothèse cartésienne, qui réduit l'essence de la matière à l'étendue, et explique par la pure mécanique tous les mouvements de la nature ; il reconnut partout, comme Leibniz, sous l'apparence de l'inertie matérielle, la force et la vie. La nature entière lui apparut, non comme une immense collection d'atomes dont les diverses combinaisons par le mouvement produiraient la figure, la vie, la couleur et toutes les propriétés qui affectent nos sens, mais comme un grand foyer d'activité et de vie, dont le rayonnement produit tout ce que nous voyons. « Le corps, selon quelques philosophes, est, par lui-même, sans action et sans force ; c'est une terrible fausseté, bien contraire à toute bonne physique, à toute bonne chimie: par lui-même, par la nature de ses qualités essentielles, soit qu'on le considère en molécules, soit qu'on le considère en masses, il est plein d'activité et de force. » Et plus loin: «La force qui agit sur la molécule s'épuise ; la force intime de la molécule ne s'épuise point : elle est immuable, éternelle. Ces deux forces peuvent produire deux sortes de iiisus: la première, un 7iisus qui cesse; la seconde, un nisus qui ne cesse jamais: donc, il est absurde de dire que la matière a une opposition réelle au mouvement. » {Principes philosophiques sur la matière et le mouvement.) Il faut voir avec quelle verve et quel appareil de science physioque il expose sa doctrine matérialiste, dans le Rêve de d'Alembert. Il nie l'âme proprement dite, en tant qu'être distinct et séparé du corps;

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mais il considère le principe du corps, la matière, comme un être essentiellement actif et vivant ; il en fait une sorte d'âme de la nature. Celte hypothèse est loin, sans doute, d'expliquer Fhomme tout entier ; mais si elle laisse en dehors la vie morale et intellectuelle, la pensée et la volonté, elle explique la vie sensible et animale ; ce que ne fait même pas le matérialisme ordinaire. Diderot ne concevait pas seulement la 8 matérielle qui fait le fond de lu nature comme une simple collection de forces ; il se la représentait comme un grand tout dont les diverses parties correspondent et conspirent ensemble.

L'unité de la nature ne lui était pas moins évidente que la force et l'activité de la matière. Cette manière de considérer et d'expliquer le monde touche au panthéisme ; non point au panthéisme idéaliste qui absorbe l'univers en Dieu, mais au panthéisme naturaliste qui absorbe Dieu dans le monde. Aussi ne doit-on pas s'étonner d'entendre l'athée Diderot s'écrier {Pensées philosophiques) : « Les hommes ont banni la Divinité d'entre eux ; ils l'ont reléguée dans un sanctuaire ; les murs d'un temple bornent sa vue ; elle n'existe point au delà. Insensés que vous êtes ! détruisez ces enceintes qui rétrécissent vos idées ; élargissez Dieu; voyez-le partout où il est, ou dites qu'il n'est point. »

Si l'esprit vaste et fécond de Diderot subit l'influence de la philosophie de son siècle, au point de rester fermé au monde métaphysique, son âme était trop grande et trop libre pour s'enchaîner à la morale étroite et mesquine de l'intérêt bien entendu. Il n'avait qu'à consulter sa propre nature, pour s'assurer que le principe d'Helvétius ne suffisait point à rendre compte de tous les actes de la vie de l'homme. Il ne voit dans la morale chrétienne et dans toute morale idéaliste qu'un absurde ascétisme faisant violence à la nature. Sa loi, son idéal, c'est la nature. Tout ce qui la dépasse lui semble chimérique et arbitraire. Mais, d'un autre côté, il veut la nature complète ; il la veut avec toutes ses faiblesses, mais aussi avec toute sa force, sa bonté et sa fécondité. Il glorifie les passions et prêche l'amour du plaisir ; mais en même temps il célèbre les nobles affections, les sentiments purs, l'enthousiasme et le dévouement. Cette morale n'est point la vraie, sans doute; que peut la nature, même avec toutes les inspirations de la sensibilité et de l'imagination, si elle n'est point éclairée par un rayon de cette lumière qui vient d'un monde supérieur? Que peut la nature sans l'idéal ? Et pourtant mieux vaut encore la nature simple mais vraie, aveugle mais riche, capricieuse mais puissante, que la triste loi de l'intérêt. Il est curieux d'entendre Diderot rétablir et relever la nature humaine, mutilée et abaissée par Helvétius. A ce philosophe exaltant le hasard et le montrant partout comme le principe du génie, Diderot répond: « Les hommes de génie sont, ce me semble, bientôt comptés, et les accidents stériles sont innombrables. C'est que les accidents ne produisent rien : pas plus que la pioche du manœuvre qui fouille les mines de Golconde ne produit le diamant qu'elle en fait sortir.... Homme de génie? tu t'ignores si tu penses que c'est le hasard qui t'a fait; tout son mérite est de t'avoir produit. Il a tiré le radeau qui te dérobait à toi-même et aux autres le chef-d'œuvre de la nature. » Commentaire philosophique sur le livre d'Helvétius. Cet ouvrage n'a point été publié complètement dans la collection des Œuvres de Diderot. 11 n'est connu que par les fragments qu'en cite Naigeon dans sa Notice sur la vie et les ouvrages de Diderot.

Dans ce commentaire, Diderot met en question le principe de toute la métaphysique d'Helvétius et de Condillac, que sentir, c'est juger. « Le stupide sent, mais peut-être ne jug'e-t-il pas. L'être totalement privé de mémoire sent, mais il ne juge pas. Le jugement suppose la comparaison de deux idées. La difficulté consiste à savoir comment se fait cette comparaison. »

Diderot ne pense pas avec Helvétius que la douleur et le plaisir physiques soient les seuls principes des actions de l'homme. « Sans doute il faut être organisé comme nous et sentir pour agir ; mais il me semble que ce sont là les conditions essentielles et primitives, les données sine qua non, mais que les motifs immédiats et prochains de nos aversions et de nos désirs sont autre chose.... Comment résoudrez-vous, en dernière analyse, à des plaisirs sensuels, sans un pitoyable abus des mots, ce généreux enthousiasme qui les expose (les philosophes) à la perte de leur liberté, de leur fortune, de leur honneur même et de leur vie? »

Diderot ne s'occupa de métaphysique et de morale qu'accidentellement. Son génie et son goût le portaient surtout vers la critique de la poésie et des beaux-arts. Dans ces études, Diderot n'a point d'égal. Sa critique sait unir aux vues philosophiques les plus élevées une science profonde du technique et un sens exquis des beautés de détail. Quelle vérité d'analyse, et quelle verve d'expression dans ses articles sur les salons! Quelle connaissance de l'antique, et quel sentiment du vrai et du naturel ! Une seule chose manque à cette critique incomparable, le sentiment de l'idéal. C'est toujours la même muse qui inspire Diderot dans l'étude des beauxarts, comme en morale et en métaphysique; et malheureusement cette muse ne descend pas du ciel. Personne n'a au même degré que Diderot le sentiment de la nature et de la réalité; mais ce sentiment, si profond et si exquis qu'il soit, ne doit point exclure le sens de l'idéal. L'insuffisance du principe de la critique de Diderot se révèle surtout dans ses essais de réforme dramatique. Il serait sans doute injuste d'en juger par les compositions de l'auteur; car, bien qu'il se soit cru une vocation sérieuse pour le théâtre, il est évident qu'il était dépourvu du génie dramatique. Ses drames manquent d'intérêt, de mouvement et d'intrigue ; la causerie et la déclamation y remplacent l'action. 11 n'avait vraiment que le génie du dialogue; et, si son genre eût prévalu, les grandes passions et les grands mouvements dramatiques eussent disparu de la scène, et le drame eût dégénéré en conversation de salon. Mais quand la théorie dramatique de Diderot eût eu à son service le génie d'un Shakspeare, elle ne pouvait produire une œuvre d'art vraiment belle. Non que la réforme de Diderot ne soit d'une profonde vérité ; il a eu raison d'invoquer la nature et la liberté dans un temps où le sentiment du naturel se perdait tout à fait, et où le génie dramatique se trouvait à l'étroit dans les règles d'Aristote. La tradition classique avait épuisé son mouvement. Il fallait que la poésie et l'art s'engageassent dans des voies nouvelles, sous peine de dégénérer en stériles et froides imitations des chefs-d'œuvre du grand siècle. Diderot pressentit le premier cette nécessité de transformation ; il comprit que l'esprit littéraire périssait faute d'air et d'espace, et voulut tout émanciper et tout élargir, la poésie et l'art aussi bien que la vertu et Dieu. Mais il oubliait, comme les artistes et les critiques de nos jours qui ont embrassé ses idées, que le sentiment de l'idéal est le principe de toute œuvre d'art, et que la poésie et les