DIET

DIEU

beaux-arts, comme la morale et la métaphysique, puisent leurs inspirations à une source plus ('levée que l'expérience.

Quoi qu'il en soit, la réforme de Diderot, peu 6e d'abord en France, fut accueillie avec ardeur au delà du Rhin par de grands esprits. iing en développa les principes dans sa dramaturgie, et le Père de famille devint le modèle de ses compositions dramatiques. Or, Lessing est considéré en Allemagne comme le créateur de la logique esthétique. Gœthe admira et aima p irticulièrement le génie de Diderot. Cet engouement sincère et constant n'est point un simple caprice du grand poète; il s'explique par une profonde identité de génie et de doctrine des deux penseurs. Un même sentiment vivait au fond de leur âme ; un même principe dominait toutes leurs théories et toutes leurs compositions, à savoir, le culte de la nature et de la réalité. L'esprit de Gœthe, plus profond et plus étendu que celui de Diderot, mesura dans tout son essor, et scruta avec une égale curiosité les profondeurs du monde physique et celles du monde moral. Il comprit tout, mais il aima surtout la nature; il eut plutôt l'imagination que le sentiment de l'idéal. Cette âme sceptique et froide en apparence, à laquelle on a reproché d'expliquer et d'accepter tout, le bien et le mal, le dévouement et l'égoïsme, l'ordre et le désordre, voit la réalité si grande et si belle, qu'elle la confond avec l'idéal. Elle l'explique et l'accepte, non pas par résignation, mais avec admiration et amour. Elle n'est froide et indifférente qu'en face des abstractions métaphysiques, qui mutilent la réalité au profit d'un système; mais quand elle se retrouve en présence de la nature et de la réalité, elle reconnaît son Dieu, et l'adore avec passion. Au fond, il en est du scepticisme de Gœthe comme de l'athéisme de Diderot; il y a trop de bonté chez l'un pour un sceptique, et trop d'enthousiasme chez l'autre pour un athée. Ils ont tous les deux le culte de la nature et la foi du panthéisme.

Cette courte analyse suffit pour montrer l'unité de la pensée de Diderot dans tous ses travaux. Métaphysique, morale, critique des beauxarts, compositions dramatiques, tout porte l'empreinte d'un même sentiment et d'un même esprit. Diderot ne connaît qu'un Dieu en métaphysique, qu'une loi en morale, qu'une règle en esthétique, la nature, la nature dans toute sa force et dans toute sa grandeur, mais aussi dans toute sa simplicité ; la nature sans fard, mais sans idéal. Les œuvres de Diderot ont été recueillies et publiées par Naigeon, Paris, 1798, 15 vol. in-8 ; une édition plus complète, Paris, 1821, 22 vol. in-8, contient les Mémoires de Naigeon sur Diderot; enfin on a publié depuis des Mémoires et Œuvres inédites, Paris, 1830 et 1834, 4 vol. in-8. M. Damiron a publié un Mémoire sur Diderot dans le tome XXI du Compte rendu des séances de i 'Académie des sciences morales et politiques. Voy. l'article Encyclopédie. E. V.

DIETZ (Jean-Chrétien-Frédéric), né en 1765, à Wetzlar, dans le gouvernement de Coblentz, fut successivement sous-directeur et directeur d'écoles, pasteur à Ziethen, près de Ratzebourg. li est connu par la publication d'un assez grand nombre d'ouvrages philosophiques, dans l'esprit du kantisme. Ces ouvrages sont: Antilhéétèle, ou Examen du stjxlrinr pliilnsophii/ue de Tiedemann dans son Théétètc, in-S, Rostock et Leipzig, 1798; — Réponse aux lettre* idéalisées de Ticdemann, in-8, Golha, 1801; — La philosophie et le philosophe envisagés, du véritable point de vue, etc., in-8, Leipzig, 1802; — .Sur

la science, la foi, le mysticisme et le scepticisme, in-8; Lubeck, 1808. — Dietz a fait paraître dans

les journaux un grand nombre d'antres petits écrits sur la philosophie, la philologie, la pédagogie et le théâtre. J. T.

DIEU. Ce nom est écrit dans toute la nature; mais il n'apparaît nulle part en traits aussi lisibles et aussi purs que dans le cœur, dans la pensée et, par conséquent, dans les institutions de l'homme. On le rencontre dans toutes les langues, si incultes et si barbares qu'elles puissent être, à l'origine et dans l'histoire de tous les peuples, en tête de tous les codes, dans les œuvres de l'artiste, dans les chants du poète, aussi bien que dans la bouche du prêtre et dans les méditations du philosophe. Cependant il ne faut point s'y méprendre : quoique l'idée de Dieu soit tellement naturelle à notre esprit qu'elle semble se produire d'elle-même dans nos paroles et dans nos œuvres, elle est obligée de subir la condition commune de toutes nos idées et de toutes nos connaissances; elle ne se développe, elle ne s'éclaire que par la réflexion, que par l'observation attentive du monde extérieur et de nos propres facultés, que par un complet et libre usage de notre raison, où, comme nous espérons le démontrer bientôt, elle a son fondement et son origine. Sans doute il est arrivé plus d'une fois que la réflexion, que la spéculation philosophique, s'appuyant sur une base erronée ou insuffisante, a produit un résultat tout à fait opposé, et, au lieu de lui donner plus de force, a révoqué en doute la première et la plus importante de toutes les vérités; mais si l'on détourne les yeux d'un petit nombre de systèmes dont l'ascendant fut toujours très-limité, pour les porter sur l'histoire de l'esprit humain, on verra avec quelle lenteur l'idée de Dieu, obscurcie par l'imagination et par les sens, a triomphé peu à peu des plus monstrueuses superstitions. Qui oserait dire que le matérialisme de Démocrite et d'Épicure, que le scepticisme de Protagoras ou de Pyrrhon ont eu des effets plus funestes que le culte de Moloch, de Vénus Astarté, et de tant d'autres divinités non moins horribles, qu'une suite innombrable de générations a honorées par la folie, le meurtre et la débauche? En revanche, il est incontestable que les premières lueurs qui ont éclairé cette nuit épaisse du paganisme sont parties de la philosophie. On ne peut, sans un aveuglement obstiné, refuser à Pythagore, à Anaxagore, à Socrate, à Platon, la gloire d'avoir fait connaître à l'Italie et à la Grèce l'existence d'un seul Dieu, pur esprit, architecte et providence du monde ; et avec quelque sévérité qu'on juge les philosophes leurs contemporains ou leurs successeurs, on ne peut s'empêcher, à part quelques exceptions, de placer leurs doctrines bien au-dessus des grossières croyances de la multitude. Le même fait s'est reproduit dans l'Inde, dans la Chine, et partout où une science indépendante, uniquement fondée sur l'observation et sur la raison, s'est constituée à côté de l'autorité religieuse. On peut dire, sans rien ôter à la grandeur delà mission du christianisme, que, dans le temps où l'Évangile a été prêché aux nations, la religion aie était déjà vaincue par la philosophie, et n'offrait plus aux regards des païens eux-m qu'un fantôme impuissant.

Mais avant de demander à la raison, ei à la plus haute expression de la raison, à li

le idée nous devons nous faire de la nature de Dieu, il faut que nous sachions sur quelle! prem es nous croj ons à son existence ; il laut de plus, que nous connaissions l'histoire de ces preuves, que nous en ayons l'ait l'inventaire

DIEU

exact, que nous soyons parvenus à en déterminer l'origine, la portée et la valeur; et avant d'aborder ce second problème, nous en avons encore un autre à résoudre, dont l'importance se fait surtout sentir de notre temps, où, tantôt au nom du scepticisme, tantôt au nom de la foi, on conteste à la raison le privilège de nous découvrir l'existence du premier Être : nous sommes obligés de rechercher si. en général, une démonstration de l'existence de Dieu est possible, et dans quel sens, sous quelles conditions elle est possible.

1° Lorsqu'on demande si l'existence de Dieu peut être démontrée, il faut mettre hors de cause l'intelligence humaine, prise en général et dans l'ensemble de ses facultés; en un mot, il faut écarter le scepticisme ; autrement la question n'a aucun sens : car, si nous sommes condamnés à une ignorance irrémédiable de toutes choses, il est clair que l'existence de Dieu ne sera plus qu'une hypothèse parmi tant d'autres hypothèses, au nombre desquelles nous devons comprendre notre propre existence. Quand nous faisons cette réserve, nous ne désirons pas qu'on nous fasse grâce des difficultés élevées par le scepticisme sur le sujet qui nous occupe en ce moment; nous voulons seulement ne pas nous éloigner d'une question assez grave et assez intéressante par elle-même, en y mêlant hors de propos le problème plus général et plus compliqué de la légitimité des connaissances humaines.

Une autre remarque à faire avant d'entrer dans le fond du sujet, c'est que, si l'existence de Dieu ne peut pas être démontrée, ne peut en aucune manière être établie et reconnue par la raison, il faut se résoudre à la tenir pour douteuse, ou même à la rejeter complètement. 11 semble que cette proposition soit d'elle-même assez claire pour n'avoir pas besoin de preuve ; du moins, c'est ce qui semblait autrefois : car tous ceux qui prétendaient ne trouver aucune trace d'un premier être, d'une cause intelligente du monde, soit qu'ils la cherchassent dans la nature extérieure ou dans leur propre conscience, ne faisaient point difficulté de se déclarer athées ou sceptiques. Ceux, au contraire, qui croyaient en Dieu ne manquaient pas de montrer que rien n'est plus insensé que de n'y pas croire, et cette foi, sans laquelle il n'y en a pas d'autre, c'est à la raison, à toutes les facultés naturelles de l'homme qu'ils confiaient le soin de la justifier ; sous ce rapport il n'y a aucune différence entre les païens et les chrétiens, entre les philosophes et les Pères de l'Église. Saint Augustin, saint Anselme de Cantorbéry, saint Thomas d'Aquin, Bossuet et Fénelon, aussi bien que Socrate. Platon, Aristote, Leibniz et Descartes, ont fourni des preuves de l'existence de Dieu, et ne pensaient point compromettre leur caractère ou trahir la cause de la religion en montrant que l'homme, le plus sublime ouvrage de la création, porte en lui-même, c'est-à-dire dans son intelligence, l'empreinte du Créateur. Un seul homme, durant ce laps de temps immense, a osé dire que l'existence de Dieu, si elle n'était enseignée par la foi, ne pourrait jamais être admise avec certitude, et que toutes les preuves qu'on en donne au nom de la raison sont plus ou moins spécieuses, mais également incapables de produire la conviction dans une intelligence sévère. Cet homme, c'est Occam, le défenseur outré du nominalisme, le vrai précurseur de l'école sensualiste du xvme siècle- et l'opinion qu'il détendait, il faut le dire, par les arguments les plus désespérés, avait contre elle tout le moyen âge, que certes on n'accusera pas d'avoir fait une trop

grande part à la raison et au libre examen. Mais aujourd'hui les choses ont bien changé de face : ceux qui se piquent de zèle pour la religion, et dont le devoir est de prémunir les âmes contre les atteintes du doute, font tous leurs efforts pour décrier, avec la raison elle-même, les motifs pour lesquels les hommes ont toujours cru en Dieu, dans leur âme immortelle et dans la sainteté de la loi morale, et, selon les circonstances, ils adressent le reproche ou d'athéisme ou de panthéisme à ceux qui défendent les droits de la raison et la foi universelle du genre humain. En imaginant ce stratagème pour dégoûter l'esprit moderne de la liberté de penser, son premier élément et son plus impérieux besoin, ils ont oublié qu'ils abandonnaient la tradition des plus purs génies de l'antiquité et des temps modernes, des plus illustres Pères de l'Église, pour se mettre à la suite du nominaliste, de l'excommunié du xive siècle. Ce n'est pas là cependant qu'est le seul tort de ce système ; il y en a un autre beaucoup plus grand, celui d'être contraire, nous ne dirons pas à la vérité, qui n'est pas mise en cause, mais à l'intérêt dans lequel il a été visiblement inventé. En effet, si nous ne trouvons en nous aucun moyen de nous assurer que Dieu existe, au nom de qui viendra-t-on nous parler de révélation et de foi ? Toute révélation ne vient-elle pas de Dieu ? Toute foi vraiment légitime, n'est-ce pas à lui qu'elle s'adresse et, par conséquent, ne suppose-t-elle pas son existence déjà connue et démontrée par la raison? Et comment serons-nous capables de l'aimer, de le connaître, de l'adorer, de nous reposer sur lui, si nous n'avons aucune idée de sa toute-puissance, de sa sagesse, de sa nature en général ; si enfin les sentiments dont il peut être l'objet, et que nous éprouvons si souvent à notre insu, n'ont pas de racine dans nos cœurs? Avec cela il faudrait que la nature, au lieu de raconter la gloire de Dieu, pour nous servir des expressions sublimes de l'Écriture, se montrât à nos yeux sans grandeur, sans harmonie, sans merveilles, telle qu'elle apparaît précisément aux athées les plus désespérés. Mais il n'est pas nécessaire que nous insistions plus longtemps; on ne persuadera à personne que le scepticisme soit la première condition de la foi, et que, pour élever son âme à la connaissance de Dieu, il faille nécessairement commencer par fermer les yeux sur tous les faits qui nous attestent son existence.

11 y a aussi un philosophe moderne d'une immense célébrité, l'auteur de la Critique de la Raison pure, qui a soutenu, mais dans un tout autre but et avec une originalité pleine de profondeur, que la raison est impuissante à démontrer l'existence de Dieu. Selon Kant, l'idée que nous avons de Dieu, en même temps qu'elle est un produit naturel de notre intelligence, est un pur idéal qu'aucun effort de raisonnement ne peut changer pour nous en réalité. Par une pente irrésistible de notre esprit, nous sommes portés à donner à l'ensemble de nos connaissances, c'est-à-dire de nos perceptions, un caractère systématique et la plus haute unité possible. C'est pour cela qu'après avoir rattaché les uns aux autres par certains rapports déterminés d'avance, par certaines lois inhérentes à notre entendement et désignées sous le nom de catégories, les divers phénomènes qui se présentent à nous dans le champ indéfini de l'expérience, nous voulons encore les subordonner tous à une condition suprême que nous hypostasions, c'està-dire que nous personnifions dans un être devenu dans notre esprit le type de toute perfection et le principe de toute existence. Mais nous

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sommes dans l'impossibilité de savoir si cet être existe en réalité; car, de l'idée d'une chose à son existence, à l'objet même que cette idée nous représente, il y a tout un abîme. En vain dirons-nous que la notion d'existence est nécessairement comprise dans l'idée d'un être souverainement parfait; Kant nous répondra qu'il ne s'agit pas ici de la notion d'existence, mais de l'existence elle-même, qui n'ajoute rien à l'idée que nous pouvons avoir d'un être quelconque et n'en retranche rien quand elle manque.

Cette opinion de Kant est la conséquence inévitable de son système : on ne saurait la discuter d'une manière approfondie sans faire la critique du système tout entier ; ce qui nous éloignerait considérablement de notre sujet et doit naturellement trouver sa place ailleurs (voy. Kant). Mais sans nous égarer dans le vaste et sombre labyrinthe de la métaphysique kantienne, nous ferons deux remarques qui suffiront parfaitement au but que nous nous proposons ici. Nous dirons d'abord que Kant n'a pas eu le courage de persister dans son opinion, et, après avoir mis en doute l'existence de Dieu avec la raison elle-même, en tant qu'elle s'exerce dans le champ de la spéculation, il entreprend de la démontrer au nom de la raison pratique, dans l'intérêt et comme une conséquence de la loi morale. En. d'autres termes : Dieu, considéré comme l'Etre des êtres, comme la cause et la providence du monde, est une pure hypothèse dont la preuve est impossible; mais comme principe de toute justice, comme législateur des êtres libres, comme rémunérateur du bien et du mal moral, nous sommes obligés de croire en lui. Il y a là certainement une contradiction, ou il n'y en a nulle part. Comment croire, en effet, à cette différence énorme, à cet abîme que Kant a voulu établir entre la conscience morale, ou, comme il l'appelle, la raison pratique et la raison théorique ou spéculative? N'est-ce pas la même raison, n'est-ce pas le même esprit qui s'exerce à la fois dans le champ de la pratique et dans celui de la spéculation, qui découvre les lois de la volonté et celles de la pensée, la règle du bien et du juste, et les conditions du vrai, enfin ce qui doit être dans l'ordre moral et ce qui est dans l'ordre naturel ou métaphysique? Aussi n'est-il pas difficile de s'apercevoir que l'idée de Dieu, telle qu'elle est admise par Kant, suppose tous les principes réunis de la raison humaine, ceux qui servent à la spéculation comme ceux qui dirigent nos actions et nos mœurs. Si le souverain juge, chargé de réaliser l'harmonie nécessaire de la vertu et du bonheur, n'est pas en même temps le souverain Être, le principe nécessaire et la cause toutepuissante de tout ce qui existe, il est encore moins qu'une hypothèse, il est une pure chimère; mais alors la notion de l'Être nécessaire, les idées de substance et de cause ne sont donc pas, comme le philosophe allemand le prétend, des formes purement subjectives ou de simples lois de la pensée, applicables seulement aux phénomènes de l'expérience, et condamnées par elles-mêmes à une complète stérilité, c'est-à-dire incapables de nous donner la moindre connaissance? Ainsi il n'y a pas de milieu : ou la raison humaine prise dans son ensemble, considérée sans restriction et sans réserve, peut nous convaincre de l'existence en même temps qu'elle nous donne l'idée de Dieu; ou cette conviction nous est absolument refusée, quels que soient les facultés ou les moyens extérieurs que nous appelions à qi tre aide.

Notre seconde remarque au sujet de l\ml, c'est que le fond et le dernier mot de son sys-

tème, quand on ne tient pas compte de la contradiction que nous venons de signaler, c'est le scepticisme universel ; un scepticisme aussi radical, quoique fondé sur une autre base, que celui de Hume. En effet, deux éléments, selon la doctrine de Kant. concourent à la formation des connaissances nurnaines : l'un est la sensation, l'impression qui nous vient du dehors, c'est-àdire d'une autre source que de nous-mêmes et dans laquelle nous jouons un rôle entièrement passif : c'est ce que Kant a appelé la matière de la connaissance ; l'autre, au contraire, est tiré de notre propre fonds, il est l'action même par laquelle notre esprit recueille et coordonne, afin de les convertir en notions distinctes, les impressions confuses apportées par les sens. Mais cette action s'exerce suivant certaines lois naturelles et invariables ; elle ne peut établir entre les impressions qu'elle doit recueillir que des rapports déterminés et qui, pour ainsi dire, sont préparés d'avance, qui existent a priori dans notre entendement : voilà ce qui constitue la forme de la connaissance. Cette forme peut s'étendre plus ou moins, elle peut s'appliquer à des faits particuliers ou a l'ensemble des phénomènes de l'expérience, quand nous cherchons, par un besoin presque irrésistible, à les embrasser tous dans le cadre d'un même système; mais son caractère ne change pas, elle n'ajoute rien à ce que nous savons, elle ne se rapporte à aucun objet dont nous puissions constater l'existence elle ne représente que le dessin suivant lequel nous sommes forces, pour en avoir distinctement conscience, de combiner nos sensations e! nos impressions. Sait-on maintenant ce que l'on entend par cette forme si parfaitement stérile, si peu faite pour nous éclairer sur l'existence et sur la nature des choses? Ce sont les idées de temps et d'espace, d'être, de substance, de cause, d'unité, en un mot les idées universelles et nécessaires. S'il est vrai que rien de réel ne corresponde aux idées de ce genre, il est clair que nous ne sommes plus assurés de rien, pas même de notre propre existence : car ce qui constitue notre personne, ce que nous appelons notre moi, ce ne sont pas les phénomènes, ce ne sont pas les sensations qui se suivent dans notre conscience sans y laisser la moindre trace; c'est véritablement un être dont l'unité et l'identité sont les premiers attributs ; c'est une cause parfaitement digne de ce nom. puisqu'elle ne saurait se concevoir comme telle sans la liberté. Or nous venons d'apprendre que les notions de cause, d'unité et d'être n'ont aucune valeur par ellesmêmes et ne sont que de pures formes de la pensée. Quand on nie la réalité objective de l'espace, condition première de l'extériorité et de l'étendue, on ne peut pas accorder plus de fo au monde extérieur. Enfin nous savons déjà c< qu'il faut penser de l'idée de Dieu et à quel prix on l'a sauvée du naufrage. Est-ce bien là un scepticisme complet, et le sceptique anglais, dont Kant ne desavoue pas l'influence, est-il arrivé à un autre résultat?

Puisque nous avons parlé de Hume, nous ajouterons, pour compléter notre pensée, qu'il a fait pour le compte du sensualisme, dont il est le logicien le plus accompli et le plus conséquent, ce que Kant a fait pour le compte de l'idéalisme : il a démontré jusqu'à l'évidence que Lorsqu'on refuse à la raison la connaissance d( Dieu et les moyens do nous convaincre de son existence, ce n est pas seulement Dieu qu'on met en question, sans aucun espoir de revenir à lui par un autre chemin; mais c'est la raison elle-même qu'on attaque par la base ; c'est toute connaissance et toute certitude qui se tri

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inévitablement compromise. Or, comment le sensualisme pourrait-il accorder à la raison la connaissance de Dieu, c'est-à-dire de l'absolu, de l'immuable, lorsqu'il la conçoitcomme le résultat exclusif de la sensation, c'est-à-dire comme un phénomène essentiellement variable et mobile de sa nature?

On ne sera pas étonné de cette alternative dans laquelle s'est toujours trouvé l'esprit humain, quand il a été pressé par une logique sévère, ou de croire que la raison peut nous instruire de l'existence de Dieu, ou de rejeter absolument toute connaissance et toute certitude, quand on saura que l'idée de Dieu constitue le fond même, et, si nous pouvons ainsi parler, la substance de la raison. En effet, l'existence du souverain Être ne peut pas, comme une vérité de second ordre, se déduire d'une autre vérité ; car toute vérité déduite, toute conclusion a nécessairement moins d'étendue, ou participe à un moindre degré de la vérité absolue, que les prémisses dont on la fait sortir. Or, ici il s'agit de l'absolu lui-même, dans la plus haute et la plus complète acception du mot, c'est-àdire d'un principe au-dessus duquel la logique, pis plus que la métaphysique, ne saurait rien concevoir. La conviction rationnelle que Dieu existe ne peut pas être davantage le résultat d'une induction. Car comment procède l'induction? De plusieurs faits particuliers, constatés par l'expérience, et soumis ensuite au procédé de la comparaison, elle tire une conclusion générale. Sous le rapport de la certitude, il est évident que cette conclusion ne doit pas être d'une autre nature que les faits dont elle est tirée. Les faits sont relatifs et contingents ; donc elle sera relative et contingente, c'est-à-dire qu'il n'y a nulle absurdité à supposer qu'elle peut changer avec les faits eux-mêmes, ou avec notre manière de les percevoir. Sous le rapport de l'étendue, il n'est pas moins évident qu'au delà des limites de l'expérience, elle est sans autorité et sans valeur ; elle est légitime, sans doute, pour les faits que nous connaissons, mais non pour les faits que nous ne connaissons pas ; par conséquent, si générale qu'elle puisse être, la conclusion d'un raisonnement inductif est toujours une conclusion provisoire, limitée, qu'aucun effort d'intelligence ne peut élever au rang d'une vérité universelle et nécessaire. Et cependant qu'est-ce^que Dieu, si nous ne le concevons pas comme l'Etre nécessaire et le principe universel de tous les êtres? Si la connaissance de Dieu ne peut être le résultat ni d'une induction ni d'un raisonnement déductif, il faut bien qu'elle résulte immédiatement des principes sur lesquels s'appuient toutes nos autres connaissances, de ce qu'on est convenu d'appeler les vérités premières, les idées fondamentales de la raison. Prenons pour exemple le principe de causalité, c'est-à-dire la croyance naturelle et universelle que tout ce qui commence d'être a une cause. Ce principe, qu'on ne saurait contester sans mettre en doute l'évidence elle-même, établit d'une manière immédiate, sans le concours d'aucunjugement intermédiaire, l'existence d'une cause première qui n'a pas commencé. Sans doute, si notre esprit s'arrêtait là, nous saurions difficilement quelle est la nature de cette cause, nous serions encore bien éloignés de l'idée de la providence, de la liberté, de l'intelligence divine ; mais ce n'est pas un seul principe de la raison qui peut nous donner tout entière la connaissance de Dieu, dans les limites où elle est accessible à notre faible intelligence; chacun de ces principes, au contraire, chacune des idées qui constituent le fonds commun de toutes les opérations de la pensée, nous

représente la nature divine sous un aspect différent et, par^ conséquent, très-incomplet. Qu'y a-t-il donc à faire pour démontrer véritablement l'existence de Dieu? Deux choses, qui, tout en nous montrant cette vérité comme le fonds indestructible de la raison humaine et le patrimoine commun de tous les hommes, laissent cependant une immense part à la réflexion, c'est-à-dire à la science, à la philosophie : 1° il faut signaler la vraie signification, faire comprendre toute la portée, toute la valeur métaphysique des notions premières dont nous venons de parler, après les avoir dégagées des éléments étrangers qui s'y mêlent, ou de l'influence inévitable de l'imagination et des sens : 2° il faut faire voir que toutes ces notions premières expriment des attributs absolument inséparables les uns des autres, qu'elles se rapportent, par conséquent, à une seule et même existence, et se réunissent, sous peine de se contredire, dans une idée supérieure, qui est l'idée même de Dieu. De cette manière, la vérité dont il nous importe le plus d'être assurés, le dogme sur lequel repose tout l'ordre moral, ne sera pas le fruit d'un raisonnement particulier, plus ou moins contestable ou contesté ; il sera l'expression de la raison tout entière, nous voulons dire de tous les principes réunis de la raison ; on ne pourra pas le mettre en doute, sans être forcé de douter de soi-même et de tout ce qui est. Ce fait nous apparaîtra tout à l'heure avec les caractères de l'évidence, quand nous aurons examiné, dans leurs rapports et dans leurs principes, les diverses preuves qu'on a données de l'existence de Dieu.

2° Toutes les preuves de l'existence de Dieu sont ordinairement partagées en trois classes : les preuves physiques, la preuve morale et les preuves métaphysiques. Les premières sont tirées du spectacle de la nature, la seconde du spectacle de l'histoire, c'est-à-dire des croyances et des institutions delà société; les dernières se fondent directement sur la conscience et sur la raison, sans admettre le concours d'aucun fait extérieur. Remarquons, avant d'entrer dans plus de détails, que cette division, consacrée par le temps, ne laisse rien à désirer et semble avoir pour seul auteur le sens commun : car il n'y a, en effet, que la nature, la conscience et l'histoire qu'on puisse appeler en témoignage dans la question qui nous occupe. Aussi la croyonsnous bien préférable à la division de Kant, d'après laquelle toutes les preuves de l'existence de Dieu se réduisent à trois, savoir : la preuve cosmologique, qui de l'existence contingente du monde, conclut l'existence d'un être nécessaire; la preuve ontologique, qui, de la seule idée que nous avons d'un être absolument parfait, conclut qu'un tel être existe réellement ; et la preuve physico-théologique, autrement appelée encore la preuve téléologique, qui, mettant sous nos yeux la sublime ordonnance du monde et les savantes proportions qu'on remarque entre les facultés [et la fin de chaque être, en déduit la croyance d'un sage ordonnateur, d'un architecte invisible : c'est ce qu'on appelle plus vulgairement l'argument des causes finales. Il est facile de voir que cette énumération, adoptée, après Kant, par tous les philosophes allemands, est très-insuffisante ; elle ne tient pas compte de la preuve morale, qui a pourtant son importance, dont la valeur, en tout cas, méritait d'être discutée, et elle supprime avec le même arbitraire la plus grande partie des preuves métaphysiques. On a aussi divisé toutes les preuves de l'existence de Dieu en preuves a priori et preuves a posteriori ; celles-ci appuyées à la fois sur

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le raisonnement et sur les" faits, celles-là exclusivement tirées de la raison. Mais cette classification ne se distingue de la première que parce qu'elle comprend sous une commune dénomination deux genres de preuves essentiellement différentes ; nous voulons parler des preuves physiques et de la preuve morale. A présent que nous sommes assurés d'embrasser dans leur ensemble toutes les preuves de l'existence de Dieu, puisque nous savons de quelles sources générales elles dérivent, nous allons essayer d'en déterminer l'usage et la véritable portée, en même temps que nous en ferons connaître l'origine historique. Il ne s'agit pas, comme nos lecteurs ont déjà dû le comprendre, d'en contester un seul instant la légitimité : nous les croyons toutes également propres à démontrer l'existence d'un être supérieur aux êtres contingents et aux forces aveugles dont cet univers se compose; nous voulons dire seulement qu'aucune d'elles, considérée isolément, ne peut nous donner une idée suffisante de la nature divine, et que, pour arriver à ce dernier résultat, il faut les fondre en quelque sorte dans une seule et même démonstration.

Les preuves physiques sont les plus anciennes et, sans contredit, les plus puissantes sur l'esprit du grand nombre. Mais entre ces preuves mêmes il y a une distinction à établir : celle des causes finales, qui consiste à démontrer par l'ordre de l'univers l'existence d'un architecte invisible, a certainement été connue la première. Nous la voyons exprimée avec une pompe inimitable dans le psaume de David (le XIXe) qui commence par ces mots : Cœli enarrant gloriam Dei. Nous ia retrouvons sous une forme plus simple et plus réfléchie dans le dialogue que Xénophon nous a conservé entre Socrate et Aristodème le Petit. Après l'argument des causes finales vient celui du mouvement, par lequel on démontre que, le mouvement n'étant pas une propriété de la matière, condamnée par elle-même à l'inertie, et les causes de ce phénomène ne pouvant pas former une progression infinie, il est nécessaire de reconnaître un premier moteur, immobile de sa nature pendant qu'il meut l'univers. Cette preuve, plus communément attribuée à Aristote. de qui elle a passé à tous les philosophes du moyen âge, se trouve aussi dans le dixième livre des Lois de Platon. Enfin, si nous tenons compte, non pas du fond, qui est un principe naturel de la raison, mais de la forme syllogistique sous laquelle il nous est parvenu, le plus récent de tous les arguments de ce genre est celui qui nous conduit de la contingence du monde à la conception d'un être nécessaire. Toutefois il est juste de le faire remonter jusqu'à Aristote, qui, en créant du même coup la langue et ia science de la métaphysique, a été le premier à déterminer avec sa précision habituelle les rapports du contingent et du nécessaire, du relatif et de l'absolu, et cette loi suprême de l'intelligence par laquelle nous sommes forcés de nous arrêter au premier terme dans la série des êtres et des causes.

Toutes ces preuves ont le défaut commun de ne révéler à notre esprit qu'un dieu relatif, uniquement fait pour le monde et renfermant dans le monde toute sa puissance j non le Dieu infini, lu, moralement parfait, de la raison et de la conscience. En effet, cet être prétendu nécessaire que nous concevons à l'occasion des phénomènes extérieur?, des changements purement i

dont l'univers est le théâtre, n'eël pas autre

e que le sujet même de ces changements ou

la substance invariable du monde, un principe

'ogue à celui que reconnaissaient Straton de

l.ampsaque et l'école stoïcienne. Aussitôt qu'on

prétend parler d'une nécessité réelle et sans condition, il faut sortir de la sphère de l'observation sensible ; il faut appliquer le principe dont il s'agit à tous les phénomènes sans exception, aussi bien aux phénomènes possibles qu'aux phénomènes réels ; il faut considérer en elle-même l'idée du nécessaire, telle que la raison nous la fournit à l'occasion de toute existence contingente. Mais alors la preuve physique disparait, pour laisser à sa place un principe métaphysique. La même réflexion s'applique aux arguments tirés du mouvement et des causes finales. 11 y a loin de l'idée d'un premier moteur et d'un architecte du monde à celle d'un Dieu créateur; et comment pourrait-on parvenir à ce dernier résultat, quand la vue ne s'étend pas au delà de l'ordre général et du phénomène le plus apparent de la nature ? Il n'y a même aucune contradiction, quand on reste dans ces limites, à ne point séparer le moteur et l'architecte de l'univers du principe qui en forme la substance immédiate. Tel est effectivement le caractère des deux systèmes dont nous venons de parler, et de beaucoup d'autres qui ont substitué à la place de Dieu une certaine âme du monde. Pour s'élever jusqu'à l'idée d'un Dieu créateur et tout-puisssant, principe absolu de l'existence aussi bien que de l'ordre et du mouvement, il faut considérer en lui-même le principe de causalité dégagé de toute limite et de toute entrave ; il faut, encore une fois, après avoir observé la nature, dont la grandeur nous éveille à la réflexion, reporter nos regards sur nousmêmes et recueillir le témoignage direct de la raison. Ainsi les preuves physiques de l'existence de Dieu ne sont pas seulement insuffisantes ; mais tout ce qu'elles ont de force est emprunté des preuves métaphysiques, c'est-à-dire des principes que la raison nous fournit immédiatement et qui brillent de leur propre évidence.

Nous avons peu de chose à dire de la preuve morale, qui consiste dans le consentement unanime et spontané de tous les peuples à reconnaître une puissance supérieure aux lois de la nature, même quand cette puissance apparaît à leur imagination sous les formes les plus matérielles et les plus grossières. Ce fait, qu'on a cherché en vain à obscurcir par quelques rares et douteuses exceptions ; ce fait qui éclate, comme nous l'avons dit en commençant, dans toutes les institutions de la société et dans toute l'étendue de l'histoire, démontre très-bien que la croyance en Dieu a ses fondements dans la nature de l'homme; mais il nous laisse ignorer et le caractère et la valeur de ces fondements ; il ne nous dit pas s'il faut les chercher dans le sentiment, dans l'imagination ou dans la raison. Ensuite, si général que puisse être un fait constaté par l'expérience, il n'est pas logiquement démontré qu'il soit à l'abri de toute exception; il est toujours possible de lui opposer d'autres faits plus ou moins exacts- tandis que les principes de la raison, dont il est la manifestation extérieure, sont par eux-mêmes universels et nécessaires. C'est le développement de ces principes qui constitue, comme nous l'avons déjà dit, les preuves métaphysiques.

Les preuves de ce genre sont en plus grand nombre que les preuves physiques; il y en a naturellement autant que d'idées nécess (lins notre intelligence, sans compter celle qui résulte de la nature de ces idées considi (fuis leur ensemble, ou du caractère général et de l'existence même de la raison. Mais comme il ne s'agit pas ici de dresser une table de i gories, nous nous en tiendrons aux arguments qui ont été réellement mis en usage, et nous les

DIEU

exposerons dans Tordre où l'histoire nous les présente.

Nous connaissons déjà le principe de causalité, qu'on a eu le tort, dans la question de l'existence de Dieu, d'appliquer exclusivement aux phénomènes du monde extérieur. La conséquence immédiate de ce principe, qui nous force à nous élever au-dessus, non-seulement de tous les phénomènes que nous connaissons, mais de tous les phénomènes possibles, tant dans l'ordre de la nature que dans celui de l'intelligence, c'est l'existence d'une cause véritablement universelle et infinie, et par là même créatrice : car qu'estce qu'une cause créatrice? C'est celle dont l'action ne rencontre point, de limites, par exemple les propriétés de la matière : c'est celle qui ne se renferme pas dans un ordre de faits déterminé, et qui, par une suite nécessaire de son université et de son infinitude, ne permet pas à côté le l'existence d'un autre être ayant en soi sa raison d'exister et, par conséquent, éternel. En un mot, l'idée de cause comprise dans toute son étendue, détruit immédiatement et l'éternité de la matière et toute espèce de dualisme. Ceux-là même qui n'en font l'application qu'au monde extérieur, retendent beaucoup plus loin; car c'est ainsi que les preuves physiques de l'existence de Dieu ont acquis sur la plupart des esprits une autorité absolue qui, logiquement, ne leur appartient pas et ne leur a pas été accordée tout d'abord.

Après le principe de causalité, qui demeure partout la preuve la plus ancienne et qu'on trouve implicitement mêlée à toutes les preuves suivantes, vient la corrélation du contingent et du nécessaire, ou, comme on l'appelle encore, du relatif et de l'absolu, de l'essence et de l'accident; non pas telle que nous l'avons rencontrée tout à l'heure, renfermée dans les limites de l'observation des sens, mais considérée en elle-même et embrassant sans distinction tous les objets de nos connaissances. C'est à ce principe qu'obéit Platon quand il s'élève par la dialectique des existences contingentes et des qualités relatives de ce monde aux idées éternelles, essences immuables de toutes choses, et quand de là il prend son vol vers une conception plus sublime encore, celle d'une essence suprême, principe unique de tout bien, de toute connaissance et de tout être, le bien en soi. C'est là, malgré les proportions immenses que le philosophe grec a données à sa pensée, une véritable preuve de l'existence de Dieu, qui ne le cède à aucune autre en vérité ni en profondeur. De Platon elle a passé à saint Augustin, qui l'a réduite à des proportions beaucoup moindres, mais en lui ôtant aussi quelque chose de sa force. Saint Augustin (de Trinitate, lib. VIII, c. m), s'attachant particulièrement à l'idée du bien, observe que l'homme n'aime rien que ce qui est bon. Mais toutes les choses que nous aimons à cause du bien que nous découvrons en elles, ne sont pas bonnes au même degré; les unes nous paraissent certainement meilleures que les autres. Or, pour les juger ainsi, il faut que nous portions, imprimée dans nos âmes, l'idée d'un bien en soi, règle invariable des différences que nous apercevons entre les biens dérivés. Le bien en soi, le bien absolu et immuable, c'est Dieu, que notre intelligence connaît directement en faisant abstraction de tous les biens particuliers et relatifs. Après saint Augustin, saint Anselme, dans son Monologium (c. i-iv). a développé le même argument avec un peu plus d'étendue, mais sans lui rendre son universalité ni la rigueur platonicienne. Le célèbre archevêque de Cantorbéry ne se contente pas de conclure des biens particuliers de ce

monde à l'existence d'un bien souverain et absolu ; il s'élève de la même manière des grandeurs limitées et finies à une grandeur sans limites, et des êtres variables et contingents à l'être en lui-même, à une suprême et immuable essence. Or, ces trois choses, quoique distinctes dans l'expression et dans la marche analytique du raisonnement, ne forment cependant au fond de notre intelligence qu'une seule idée, et dans la réalité qu'un seul être : il n'y a que l'être par excellence, l'être parfait, qui puisse être à la fois et souverainement bon et souverainement grand, comme d'un autre côté le bien en soi et la grandeur infinie ont nécessairement en commun l'être, sans quoi ils n'existeraient pas. Ainsi Dieu, pour saint Anselme, n'est pas encore suffisamment représenté par la notion abstraite du bien, de la grandeur ou de quelque autre perfection; il est le bien et la grandeur réunis dans l'être. Enfin, la même idée a reçu une nouvelle modification des mains de saint Thomas d'Aquin. L'ange de l'école (Summ. theol.. lre partie, quest. II, art. III), après avoir établi en principe, contrairement aux habitudes de nos jours, que l'existence de Dieu ne peut pas être un article de foi, mais doit être démontrée par la raison, distingue plusieurs preuves par lesquelles, selon lui, on peut obtenir ce résultat. Parmi ces preuves on remarque celle-ci : Nous trouvons en nous les notions corrélatives de plus et de moins, que nous appliquons à chaque instant aux objets qui nous entourent et que nous ne connaissons que par comparaison. Or toute comparaison suppose une règle ; le plus et le moins ne sauraient se concevoir sans une chose qui est absolument, sans un maximum de l'être : aliquid quod maxime est et per consequens maxime ens. Donc nous sommes forcés de croire en Dieu, en même temps que nous croyons aux objets relatifs de la nature. On voit ici, sous la même forme d'argumentation que nous avons déjà trouvée dans Platon, dans saint Augustin, dans saint Anselme, l'idée de l'être substituée à celle du bien, de la grandeur et de toute autre idée générale.

Le troisième rang parmi les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu appartient à celle que Kant a appelée la preuve ontologique, et qui a pour principe l'idée d'un être absolument parfait. On la trouve exposée pour la première fois dans le Proslogium de saint Anselme, dont l'argumentation, développée sous la forme d'une prière et d'une hymne, peut se résumer en ces termes : Tous les hommes ont l'idée de Dieu, même ceux qui le nient ■ car on ne saurait nier ce dont on n'a aucune idée. L'idée de Dieu, c'est l'idée d'un être absolument parfait, ou tel qu'on ne peut en imaginer un qui iui soit supérieur. Or, l'idée d'un tel être implique nécessairement l'existence; car s'il n'en était pas ainsi, on pourrait imaginer un autre être qui, joignant l'existence à la perfection du premier, serait par là même au-dessus du premier, c'est-à-dire au-dessus de l'être absolument parfait. Donc on ne saurait concevoir l'idée de Dieu sans être forcé de croire qu'il existe. Descartes, vraisemblablement sans avoir aucune connaissance de son prédécesseur du xie siècle, a rencontré la même preuve; mais par la manière dont il la développe, il l'a rendue plus légitime, et l'a soustraite d'avance à la terrible objection de Kant. En effet, le philosophe du moyen âge et, à son imitation, Cudworth et Leibniz, s'attachent uniquement à l'idée de perfection dont ils font sortir par voie de déduction et d'analyse la notion d'existence; mais ils ne montrent pas comment cette idée s'enchaîne à

DIEU

l'expérience ou à la perception de la réalité,

c'est-à-dire des faits, et s'impose à notre esprit comme la condition même de la réalité et des faits, comme une croyance nécessaire, irrésistible, et non pas comme une pure conception, comme un idéal inventé à plaisir. Ce qu'Us ne font i as, Descartes le fait. C'est en prenant pourpoint de départ un fait incontestable, une vérité immédiate, notre propre existence, que Descartes s'élève à la croyance d'un être absolument parfait; et cette croyance n'est pas déduite de la première : elle nous est donnée, elle nousest imposée dune manière immédiate en même temps que la première. Voici, en effet, l'argument cartésien sous sa première forme, tel qu'on le trouve dans le Discours de la Méthode : En même temps que je m'aperçois comme un être imparfait, j'ai l'idée d'un être parfait, et je suis obligé de reconnaître que cette idée a été mise en moi par un être qui est en effet parfait, et qui possède toutes les perfections dont j'ai quelque idée, c'est-à-dire qui est Dieu. Dans un autre endroit (IIIe Méditation), Descartes a combiné l'idée de la perfection avec le principe de causalité : Je n'existe pas par moi-même, car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée; j'existe donc par autrui, et cet être par lequel j'existe est un être tout parfait; sinon je pourrais lui appliquer le même raisonnement que je m'applique à moi-même. C'est l'argument de saint Anselme et non celui de Descartes que Leibniz a exposé sous la forme d'un syllogisme régulier, et que Kant a attaqué plus tard dans la Critique de la Raison pure. Voici le syllogisme de Leibniz : Un être de l'essence duquel on peut conclure l'existence, existe en effet, s'il est possible. Cette proposition, étant un axiome identique, n'a pas besoin d'être démontrée. Or, Dieu> est un être tel, que de son essence on peut conclure son existence. C'est une définition qui ne demande pas non plus de preuves. Donc si Dieu est possible, Dieu existe {Œuvres complètes de Leibniz, édit. Dutens, t. V, p. 361). Il faut remarquer cependant que ce que Leibniz croit avoir ajouté à l'argument du Proslogium, Cudworth [System, intellect., c. v, § 101) l'a ajouté it lui en se servant presque des mêmes termes.

Une quatrième preuve, due entièrement à Descartes (Discours de la Méthode. III" Méditation), c'est celle qui est tirée de l'idée de l'infini. Elle a reçu de l'auteur des Méditations la même forme que la preuve précédente avec laquelle il l'a mêlée; elle nous est donc présentée comme un principe immédiat de la raison dont nous avons connaissance aussitôt que nous arrivons à la conscience de nous-mêmes, et que nous ne pouvons pas plus révoquer en doute que notre propre existence. En même temps, dit Descartes, que je m'aperçois comme un être fini, j'ai l'idée d'un être infini. Cette idée à laquelle je ne puis pas me soustraire, et qui ne dérive d'aucune autre idée, ne me vient ni de moi ni d'aucun fini ; car comment le fini pourrait-il produire l'idée de L'infini? Donc elle a été mise en moi par un être véritablement infini. On voit p ir la que l'infini, tel que 1 1 le conçoit,

n'est point une notion abstraite qui s'applique indistinctement à toutes choses; c'est le principe UO idées, c'est-à-dire de la raison et

C'est aussi l'idée de l'infini, mais comprise

moins nette el moins élevée, qui

la ba le du célèbre argument auquel I

a al nom, et dont le germe se !

déjà dans quelques paroles de Newton. On sait

ton regarde! ame le aeruoriwn

de Dieu. De plus, il soutient (Philosophiœ nuluralis principia mathemalica, lib. III, schol. gen.) que Dieu, étant éternel et infini, constitue par lui-même, par son existence qui dure toujours et qui est partout présente, la durée et l'espace, l'éternité et l'infini. Durât semper, adest ubique, et existendo semper et ubique, durationem et spatium, œlcrnilatem el infviitatem consliluit. Clarke, s'emparant de cette idée, l'a présentée, pour ainsi dire, en sens inverse, c'est-à-dire qu'il nous montre le temps et l'espace, non pas comme une conséquence, mais comme une preuve de l'existence de Dieu. Son raisonnement peut être exprimé à peu près ainsi : Nous concevons un espace sans bornes, ainsi qu'une durée sans commencement ni fin. Or, ni la durée ni l'espace ne sont des substances, mais des propriétés, de simples attributs. Toute propriété est la propriété de quelque chose; tout attribut appartient à un sujet. 11 y a donc un être éternel et infini, c'est-à-dire nécessaire, dont le temps et l'espace, également nécessaires, sont les propriétés. Cet être est Dieu. Sans examiner en elles-mêmes les objections que Leibniz a élevées contre celte preuve (voy. Clarke), sans décider ici la question de la réalité objective, de la divisibilité ou de l'unité indivisible du temps et de l'espace, nous dirons que ces deux idées sont également inséparables de l'idée d'infini. Or, l'idée d'infini, quelle que soit l'occasion où elle se montre en nous et à quelque chose qu'elle s'applique, nous force toujours à nous élever au-dessus de l'existence contingente du fini. Dans ce sens, l'argument de Clarke ne manque pas de force ni de vérité. Mais nous nous hâtons d'ajouter que le substratum indéterminé de l'espace et du temps, que l'être à qui nous ne connaissons pas d'autres attributs que l'éternité et l'immensité, est encore très-éloigné de l'idée que nous nous formons de la cause créatrice et de la providence du monde; en un mot, c'est le dieu des géomètres , non celui des philosophes ou que la conscience révèle spontanément au genre humain.

Chacune de ces preuves, en y ajoutant l'argument pratique de Kant, c'est-à-dire l'idée d'une justice souveraine et infaillible; chacune de ces preuves, considérée isolément et dépouillée de la forme syllogistique, qui n'ajoute rien à sa force, nous représente un des principes constitutifs de notre raison, une de ces idées universelles et nécessaires sur lesquelles repose toute science et toute certitude, même celle qu'on veut rattacher à une origine surnaturelle. Comment donc la révoquer en doute sans attaquer dans sa base la raison elle-même, sans se condamner au scepticisme le plus absolu? Si le principe de causalité ne s'applique indistinctement à tout ce qui commence, et ne me révèle, par conséquent, une cause infinie et toute-puissante, il est inutile de chercher aucune autre cause; tout se réduira, comme Hume le pensait, à une association fortuite de purs phénomènes. Si le rapport du contingent et du nécessaire, ou, ce qui revient au même, du phénomène à l'être, ne doit pas être pris au sérieux et ne me conduit pas jusqu'à un 1 remier ;icnt digne de ce nom, il est

évident qu'il ne faut rien chercher au delà des images i itions fugitives qui se. suivent

re esprit sans y laisser la moindre trace; nous ne sommes plus une personne, puisque la personne est distincte des phénomènes qu'elle éprouve ; il n'y a plus rien de réel hors de W u ; : ci r la i U rieure suppose notre propre

identité. Si l'idée de perfection n'est qu'une idole que nous nous sommes forgée à plaisir, lons-nous de beau et do laid, de bien

DIEU

et de mal, de vice et de vertu, de mérite et de démérite? Enfin, si l'idée de l'infini est une chimère, qu'est-ce donc que le temps et l'espace; et sans le temps et l'espace qu'est-ce que le souvenir, qu'est-ce que la durée, qu'est-ce que le monde extérieur?

Mais toutes les idées de la raison, ainsi dégagées des liens de l'expérience et rendues à leur caractère absolu, sont logiquement inséparables les unes des autres, et ce n'est que dans leur ensemble qu'elles nous donnent véritablement la connaissance de Dieu, autant qu'elle est permise à notre faiblesse. Nous avons déjà montré l'insuffisance du temps et de l'espace pour nous révéler les attributs moraux et même la puissance créatrice de Dieu ; mais sans le temps et l'espace nous ne concevons ni l'éternité ni l'immensité, comprise l'une et l'autre dans l'idée de l'infini. Pourrions-nous nous contenter de l'idée de l'infini? L'infini, considéré en luimême, en l'absence de tout autre principe, n'est qu'une proportion, ou plutôt l'absence de toute proportion, de toute limite et de toute nature. Or il est évident qu'une telle qualité s'applique nécessairement à quelque chose, à un être, à un attribut, à une puissance parfaitement connus et absolument incontestables. Quel est cet être et quels sont ces attributs? C'est ce que nous apprennent les trois autres idées de la raison qu'on a fait servir à la démonstration .de l'existence de Dieu. L'Être proprement dit, l'Être absolu, nous le connaissons par le rapport du contingent et du nécessaire ; l'idée de cause nous révèle en même temps la toute-puissance divine et la suprême sagesse; l'idée de perfection nous fournit tous les attributs moraux, la bonté, la justice, la sainteté. Enfin il faut remarquer que ces trois principes ne peuvent pas plus être divisés entre eux, qu'ils ne peuvent se séparer des idées précédentes. La perfection absolue suppose nécessairement la toute-puissance, qui ne peut pas être conçue sans l'Être; et, d'un autre côté, comment concevoir le souverain Être privé de toute vertu, de toute puissance causatrhe? comment se représenter, sous le nom de la cause toute-puissante, une force aveugle qui ne possède pas en elle-même sa règle et sa raison d'agir ?

De là vient que toutes les preuves qu'on a données de l'existence de Dieu, nous entendons parler des preuves métaphysiques, ont été résumées dans une dernière, ou plutôt dans une seule, fondée sur l'existence même et sur la nature de la raison. Cette démonstration fait le fond de toute la dialectique platonicienne : car certainement si toutes nos idées et, par conséquent, l'ensemble de ces idées et la faculté de les recevoir, c'est-à-dire notre raison, notre intelligence, ne sont qu'une participation des idées éternelles dont le siège est dans la raison divine, il est évident que l'existence de la raison divine et, par conséquent, de Dieu lui-même est prouvée, comme nous venons de le dire, par l'existence et par la nature de notre propre raison. L'opinion de Platon sur la raison humaine se trouve chez tous les grands j enseurs qui l'ont suivi, même chez les philosophes du moyen âge qui l'ont à peine connu : par exemple saint Anselme et saint Thomas d'Aquin; mais l'auteur du Vrai système intellectuel de i 'univers, Cudworth, est le premier peut-être qui l'ait exposée sous la forme d'une preuve régulière de l'existence de Dieu (ch. v, § 106-112). Nous la rencontrons sous une forme tout à fait semblable, avec un caractère plus décidé et plus hardi, dans le Traité de l'existence et des attributs de Dieu, de Fénelon (2e partie, ch. iv). Le raisonnement de Fénelon se résume

exactement en ces termes : Les idées que j'ai en moi et qui constituent le fond de ma raison, ne sont pourtant pas moi, et je ne suis point mes idées j car moi je suis changeant, incertain, sujet a erreur; les idées que je tiens de ma raison sont par elles-mêmes absolument certaines et immuables.^ De plus, quand même je ne serais point, les vérités que ces idées me représentent ne cesseraient pas d'être : il serait toujours vrai, par exemple, qu'une même chose ne peut pas tout ensemble être et n'être pas ; qu'il est plus parfait d'être par soi que d'être par autrui. De telles idées ne viennent pas des objets extérieurs, encore moins peut-on les prendre pour ces objets eux-mêmes; les objets extérieurs sont particuliers, contingents, variables et passagers ; nos idées sont universelles, nécessaires, éternelles et immuables. Enfin, je ne peux pas mettre en doute leur existence; car rien n'existe tant que ce qui est universel et nécessaire, que ce qui ne peut pas ne pas être. « Il faut donc trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n'y pense pas; avec qui je croie être seul, comme si je n'étais qu'avec moi-même; enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fonds. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et si inconnu, ne peut être que Dieu. C'est donc la vérité universelle et indivisible qui me montre comme par morceaux , pour s'accommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir. » Sur ce point si amèrement contesté de nos jours et signalé par quelques-uns comme le dernier terme de l'impiété, Bossuet se montre parfaitement d'accord avec son illustre rival, et ce n'est point au hasard qu'il énonce une telle opinion; il la démontre très-longuement et à plusieurs reprises dans son traité de la Connaissance de Dieu et de soimême (ch. iv, art. 5, 6, 9 et 10). Mais toute sa pensée se résume dans cette proposition que nous citons textuellement : « Ces vérités éternelles, que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même ; car toutes ces vérités éternelles ne sont au fond qu'une seule vérité. » Enfin Malebranche va encore plus loin : il ne se contente pas de montrer, sous la forme d'une preuve de l'existence de Dieu, le lien qui unit la raison humaine à la raison divine; il soutient qu'il n'y a qu'une seule raison dont participent tous les hommes et qui est coéternelle. et consubstantielle à Dieu; qu'il n'y a que l'Être universel et infini qui renferme en lui-même une raison universelle et infinie (voy. surtout, outre le livre III de la. Recherche de la vérité, les Eclaircissements sur ce même livre, 10e éclaircissement).

Ce qu'il y a de certain, c'est que cette dernière preuve, sous quelque forme et avec quelque restriction qu'elle nous soit présentée, contient, comme nous l'avons dit, toutes les autres. Si la nature de la raison, considérée en elle-même et dans l'ensemble de ses principes, ne suffit pas pour nous convaincre de l'existence de Dieu, comment accorderions-nous plus de confiance à chacun de ces principes en particulier, et quel l'ait pouvons-nous imaginer au-dessus de ces principes qui ne soit pas accueilli sur leur garantie et aperçu avec leur concours? La raison est donc, dans toute l'extension du mot, une véritable révélation de Dieu, sa parole vivante et éternelle, sans intermédiaire et sans voile; c'est elle-même qui est l'intermédiaire entre lui et nous, un médiateur naturel et universel. La

IMKlï

DIEU

nature et l'histoire n'en sont que des symb

imparfaits, et le sens que nous leur donnons, c'est d'elle (ju'il dérive, o'est en nous-mêmes nous l'avons pris.

Cependant ce n'est pas la raison seule qui nous révèle l'existence de Dieu : le sentiment en est une autre preuve, mais beaucoup plus variable et plus obscure. En effet, n'est-il pas vrai, quand des passions basses ou des besoins grossiers n'arrêtent pas l'essor de nos facultés, que nous éprouvons un besoin d'aimer et d'admirer, un amour du bien et du beau que rien d'imparfait ni de fini ne peut satisfaire ? D'où nous viendrait un pareil sentiment, sinon de celui qui est lui-même le beau et le bien dans leur essence, ou la source inépuisable de toute admiration et de tout amour"? Cette preuve est précisément celle que le mystique Saint-Martin, dans son livre de l'Esprit des choses, et plusieurs autres philosophes de son école, par exemple François Baader, ont recommandée comme la plus simple à la fois et la plus inattaquable. Mais elle remonte beaucoup plus haut : déjà Platon en a consacré l'usage dans sa théorie de l'amour, en nous représentant l'amour et la dialectique comme les deux ailes sur lesquelles notre âme s'élève à la contemplation de l'absolu. Ce que nous disons du beau et du bien s'applique aussi à l'infini: en d'autres termes, nous avons le sentiment de l'infini comme nous en avons l'idée. Quel autre sens donnerions-nous à ces émotions mystérieuses, à ce respect indéfinissable que la vue de la nature nous fait éprouver au milieu de la solitude et du silence? Comment expliquer autrement cette terreur en quelque sorte innée de l'invisible et de l'inconnu qui poursuit tous les hommes, qui a pesé d'un si horrible poids sur les premiers peuples, et que la voix de la raison parvient si difficilement à maîtriser? C'est un fait remarquable, que dans l'antiquité païenne tant de riches et de bizarres fictions n'aient pas pu suffire à ce sentiment, et qu'on ait imaginé, au-dessus de toutes les divinités de l'Olympe et de l'enfer, une puissance inconnue, indéfinissable, inaccessible aux dieux comme aux hommes, le Destin (voy. ce mot). C'est que toutes les fictions mythologiques ne représentaient après tout que des êtres finis, et que rien de pareil ne peut satisfaire ce que nous appellerions volontiers l'instinct de l'infini. Au reste, les preuves de cette nature ne doivent être employées qu'avec une extrême circonspection. Le sentiment seul, comme le prouvent les faits mêmes que nous venons de citer, n'aboutit qu'au mysticisme ou à la superstition. Joint à l'examen approfondi de la raison, il est de la plus haute importance ; il ménage à l'idée de Dieu un plus facile accès dans les esprits, il la fait pénétrer plus profondément dans l'âme, en même temps qu'il lui donne une réalité immédiate, inattaquable au scepticisme; car cet être qui excite en moi, avant même que je le connaisse, l'amour, l'admiration, le respect, la terreur, qui est l'objet véritable de mes désirs et des plus constantes aspirations de mon cœur, ne peut pas être, comme on l'a prétendu, un pur idéal, une vaine abstraction, une illusion métaphysique sur laquelle les faits de la conscience et ceux de la nature gardent un complet silence.

3° La manière dont nous avons démontré que Dieu existe nous laisse peu de chose à dire sur ce qu'il est; car chacun de ses attributs résulte sdiatementde l'une des idées sur lesquelles nous avons fondé son existence. Il est d'abord nécessaire et infini , puisqu'à cette condition seule il est; le fini et le contingent, le phénomène et la créature, c'est précisément ce qui

n'est pas lui et n a lui. L'Ê-

tre infini et nécessaire ne peu r ou

changer de nature, il ne peul avoir de 1>

ins l'étendue ni dans la durée, il faut donc compter au nombre de ses attributs l'immutabilité, l'éternité et l'omnipri al appelée encore l'ubiquité divine. Mais il n'y a évidemment qu'un seul être qui puisse remplir de son ei stence L'éternité et l'immensité; il n'y a qu'un seul être immuable, nécessaire et infini. Plusieurs infinis, plusieurs êtres nécessaires et présents, à la foi. dans toute l'immensité, offrent à l'esprit une choquante contradiction. L'unité divine est donc comprise aussi bien que l'éter-

et l'omniprésence dans l'idée d'un Être infini et nécessaire. Mais l'unité peut se fonder aussi, comme la nécessité et l'infinitude, sur une donnée immédiate de la raison. Au-dessus de toutes les unités relatives ou dérivées que nous apercevons dans la nature, et qui perdent dans leur ensemble le caractère même de l'unité, nous concevons nécessairement une unité première et absolue, comme au-dessus de tous les êtres contingents et finis, nous sommes forcés d'admettre un être nécessaire.

Les attributs dont nous venons de parler ont tous le même caractère ; ils établissent très-bien l'existence de Dieu , mais ne nous apprennent rien de son essence ou de sa nature intérieure, ni des rapports qu'il peut avoir avec les autres êtres. Dire que Dieu est nécessaire, qu'il est infini, qu'il est un, c'est simplement, comme nous l'avons déjà remarqué, le distinguer du multiple, du fini, du contigent, en un mot de ce qui n'est pas lui ; c'est affirmer qu'il est, sans dire quel il est. Or, s'il était vrai, comme on l'a prétendu par un sentiment d'humilité peu éclairée, ou dans le dessein réfléchi d'humilier la raison humaine ; s'il était vrai que nous fussions dans l'impuissance d'aller plus loin, nous ne serions pas plus avancés sous le rapport de notre dignité, de notre perfectionnement moral, de savoir que Dieu existe, que de l'ignorer absolument. En effet, s'il n'y a pas d'autres moyens de le concevoir que de faire abstraction de tout ce que nous connaissons, que peut-il être pour nous sinon l'inconnu? et quelle influence une idée aussi vague, une abstraction aussi stérile peutelle exercer sur nos sentiments, sur nos actions, sur nos espérances, sur la vie des individus et des peuples? 11 n'y a pas de conséquences si déplorables qu'on ne puisse tirer et qu'on n'ait réellement fait sortir de cette théorie du Dieu inconnu. On sait à quel point elle a égaré les philosophes d'Alexandrie; on sait quelle influence elle a exercée sur plusieurs systèmes de l'Orient. Partout où elle a été accueillie, elle a amené à sa suite ou la superstition ou le mysticisme poussé jusqu'à ses plus dangereux excès : la superstition, car elle est, à proprement parler, avec les vaines terreurs qui la caractérisent, le culte de l'inconnu ; le mysticisme, parce qu'on a cherché à connaître par l'enthousiasme et par l'extase ce qu'on regardait comme au-dessus de la raison.

Heureusement les limites de la raison ne sont ] oint aussi étroites qu'on les représente : les attributs sur lesquels se fonde l'essence de Dieu, nous sont connus d'une manière aussi claire, aussi évidente, aussi infaillible, que ceux qui déterminent son existence. Il y a plus : il nous esl absolument impossible d'admettre les uns les autres. En effet, Dieu ne se révèle pas .eut à nous comme l'Être nécessaire, comme l'Être infini, comme l'unité suprême; nous le concevons aussi, et avec une égale nécessité, comme la cause absolue, comme le type de la

DIEU

perfection, ou, si l'on veut, comme le souverain bien, et enfin comme la source de nos idées, comme le principe immuable de notre raison elle-même. De ces trois rapports, sur lesquels on a fondé autant de preuves de l'existence de Dieu, résultent immédiatement tous les attributs qui représentent l'essence divine. Le rapport de causalité nous donne la toute-puissance : car la cause première, absolue, infinie, est certainement une cause toute-puissante. Le rapport que nous concevons entre les biens relatifs de ce monde et un bien absolu, nous donne les attributs moraux de Dieu, qui tous se résument dans l'amour: car l'amour ne comprend pas seulement la bonté, mais aussi le bonheur; il est à la fois l'expansion et la jouissance du bien. Or Dieu, considéré comme le souverain bien, jouit de luimême, se complaît dans son infinie perfection, en même temps qu'il est la source première de tout ce qu'il y a de bon dans le monde : dans le monde moral aussi bien que dans le monde physique. Dans l'amour infini sont comprises avec la bonté et la félicité suprême la sainteté et la justice : car la sainteté, c'est précisément l'absence de tout ce qui est contraire à l'amour et à son développement extérieur; la justice, qu'il ne faut pas confondre avec la vengeance, c'est l'amour veillant à l'harmonie universelle, unissant par un lien indissoluble le bien et le bien-être, et effaçant le mal par l'expiation. Enfin le caractère universel et absolu de la raison nous montre en Dieu la source en même temps que l'objet des idées qu'elle nous donne, et par là nous force de croire à la divine sagesse. La divine sagesse ou la raison divine n'est pas autre chose, en effet, que la raison même dont nous participons, élevée à la mesure de l'infini et s'exerçant avec la plus parfaite unité. Comment concevoir que des idées absolues n'aient pas leur origine dans un être absolu, ou qu'elles perdent ce caractère en dehors de nos intelligences finies et relatives? Mais si Dieu est la source des idées et le principe de la raison, s'il est lui-même la raison dans son essence indivisible et dans sa suprême unité, quoi de plus contradictoire que de lui refuser, comme on l'a t'ait, la conscience? Il n'y a pas d'idées ni de raison sans conscience, car on ne pense pas sans savoir que l'on pense, et savoir que l'on pense, c'est se connaître soi-même en même temps que l'objet de sa pensée. C'est en vain qu'on aura recours, avec Spinoza et quelques philosophes plus modernes, à une pensée en général indéterminée, où il n'y a pas de conscience, parce qu'il n'y a pas d'idées : il n'existe rien et l'on ne peut

»rien concevoir de pareil. Il n'y a pas de pensée si l'on ne pense pas à quelque chose, et il n'y a pas de raison sans idées. Dieu se connaît donc lui-même, et il ne peut pas se connaître sans apercevoir en même temps tout ce qui a en lui

Ison fondement et sa raison d'être, c'est-à-dire l'universalité des choses.

Ces attributs : la puissance, la sagesse et l'amour, sont absolument primitifs; et, quoique réunis dans une même substance, ils demeurent essentiellement distincts pour notre esprit. 11 nous est impossible de les faire dériver l'un de l'autre, ou de les subordonner à un attribut supérieur. Il ne nous est pas moins impossible d'en augmenter le nombre; car il faudrait pour cela concevoir avec notre raison quelque chose d'entièrement étranger aux idées de la raison. Enfin, comme nous l'avons démontré plus haut, il existe entre eux des rapports nécessaires ; ils se supposent réciproquement et, par conséquent, se modifient l'un l'autre, A ce qui constitue, dans l'essence môme de l'Etre immuable, la vie et

l'action; une action éternelle et incessante, qui se manifeste au dehors, c'est-à-dire dans le temps et dans l'espace, par l'œuvre de la création.

Mais ces trois attributs, conçus par notre esprit dans leurs différents rapports, ou sous les diverses combinaisons dont ils sont susceptibles, reçoivent d'autres noms, quoique leur nature soit toujours la même. Ainsi, la sagesse unie à l'amour s'appelle la Providence ; la puissance unie à la sagesse, et, par conséquent, ayant la conscience d'elle-même, devient la liberté; enfin, la toute-puissance éclairée à la fois par la sagesse et inspirée par l'amour, c'est le pouvoir créateur. L'idée de Dieu, considérée comme une cause créatrice, c'est-à-dire toute-puissante, ayant en elle-même sa raison d'agir et la forme idéale de ses œuvres, tel est dons le résultat le plus élevé de la raison, et l'expression la plus complète qu'elle puisse nous donner de l'essence divine. Toutes les fois qu'on est arrivé à des résultats différents, c'est que la raison avait été méconnue ou dans quelques-uns ou dans la totalité de ses principes. Les erreurs monstrueuses du polythéisme appartiennent au temps où l'imagination et les sens étouffaient entièrement la voix de la raison. Les premiers panthéistes, si nombreux dans l'Orient; les sectateurs de la Gnose, les philosophes d'Alexandrie et presque tous les mystiques, qui, en supprimant la nature et en absorbant l'homme en Dieu, ont rendu inutile l'œuvre de la création, ont voulu se placer au-dessus de la raison par l'enthousiasme, par l'extase et par l'amour. Parmi les philosophes modernes qui se sont trompés sur la nature de Dieu, les uns se sont attachés exclusivement à l'idée de la substance ; les autres n'ont voulu voir en lui que la pensée, que la raison se développant éternellement par des lois fatales et une nécessité inflexible, sans arriver jamais à la conscience d'elle-même; d'autres l'ont compris seulement comme une force, comme la force aveugle et universelle qui meut toute la nature. L'expérience interne, l'observation psychologique nous rend plus compréhensible encore le résultat de la raison. Chacun des attributs infinis qui constituent l'essence divine se retrouve, sous un mode imparfait et fini, dans l'essence de l'àme humaine. Nous avons, dans notre volonté libre et maîtresse absolue de ses actes, une faible image de la puissance divine ; nous avons, dans notre amour inné du beau et du bien, comme un reflet de l'amour divin; enfin, par nos idées nécessaires et universelles, nous sommes en état de concevoir la divine sagesse. Mais, pour apercevoir ces analogies il faut que l'existence de Dieu soit d'abord démontrée, il faut que la raison ait rempli toute sa tâche.

Il nous resterait encore à examiner les objections auxquelles ont donné lieu les différents attributs de Dieu ; mais on trouvera ces objections résolues séparément dans les articles consacrés aux mots Création, Liberté, Prescience, Providence, etc.

Dans un sujet comme celui que nous venons de traiter, les renseignements bibliographiques deviennent inutiles; car il n'est pas un écrit philosophique un peu important qui ne traite de Dieu. Cependant nous indiquerons les Méditations mélaphysiq ues, de Descartes ; — le Traité de la nature et des attributs de Dieu, de Féneion ; — le Traité de la connaissance de Dieu et de soinipme. deBossuet; — la Religion dans les limites de la raison, de Kant, in-8, Kœnigsberg, 1794 (ail .) , et l'ouvrage du même auteur qui a pour titre : Seul fondement possible d'une démonstration deV existence deDieu, danslelPvol. desesilfe'îan-

DIGB

ges, in-8. Halle 1799 (ail.) ; — la Philosophie de la Rett0ton,deHegel,2vol. in-8, Berlin, 1832 (ail.); — un mémoire de M. Bouchitte, intitulé -.Histoire des preuves de l'existence de Dieu,gr. in-8, Pans. 1841, et dans le tome I des Mémoires de VAca- ,1 ,;; es morales et politiques de l'In-

stitut de France, in-4, Paris, 1841; —l'ouvrage du P. Gratry, de la Connaissance de Dieu, Pans, IStiO, 2 vol. in-12; —le livre de M. E. Caro, Vidée de Dieu et ses nouveaux critiques, Paris, 1864, 1 vol. in-8.

DIFFÉRENCE, differentia (v.ocpopx). Deux objets de connaissance étant comparés entre eux, présentent des qualités communes et des qualités qui sont à l'un et non à l'autre. Les premières constituent la ressemblance, les secondes la différence.

La ressemblance ni la différence n'ont pas toujours même nature, ni même^ valeur. Si les qualités communes sont des qualités essentielles, et si la différence n'est constituée que par des attributs purement accidentels, les objets sont seulement distincts; si les qualités qui font la différence sont elles-mêmes essentielles, les objets sont différents. Un homme est distinct d'un autre homme, une pièce d'argent d'une autre pièce d'argent, un instant d'un autre instant ; mais un homme est différent d'un cheval, l'or de l'argent, l'espace du temps. Les différences accidentelles, qui font distinguer entre eux les objets à essence commune, ne se rapportent qu'aux individus, et ont été nommées, en conséquence, différences individuelles et numériques; les différences essentielles, qui font que les objets sont et paraissent de nature différente, n'ont rien d'individuel et constituent les espèces, ce qui les fait appeler différences spécifiques. Les premières, passagères, ou au moins toujours variables, méritent à peine le nom de différence, et sont presque de nul intérêt pour la science; les secondes ne comportent pas le plus ou le moins, elles sont entièrement ou elles ne sont pas du tout, et là où elles sont elles demeurent, parce qu'elles sont essentielles. Ce sont elles que recherche la science, et qui fournissent les bases de toute classification, de toute division et de toute définition.

La différence est un des cinq mots expliqués par Porphyre dans son Introduction, et si célèbres dans l'école, où on les appelait les cinq imiversaux, les cinq prédicables, les cinq termes de Porphyre (quinque voces Porphyrii).

On peut consulter Porphyre, Introd. aux Catégories d'Arislole, ch. m, vu, xn, xm etxiv; — Aristote. Topiques, liv. Vil, ch. i et n ; — Logique de Port-Royal, liv. I, ch. vu;— Bossuet, Logique, liv. I, ch. xlv ; — sur la différence individuelle, Bossuet, Logique, liv. I, ch. xxxil, xxxin et xxxv ; — et sur le rôle de cette différence dans le problème de Vindividuation agité entre le Portique et la nouvelle Académie, Cicéron, Acad., liv. II, ch. xvn, xvm et xxvi.

DIGBY (Kenelm, chevalier), d'Igby, Digbens, né à Londres en 1603, était fils d'Éverard Digby, implique dans la conspiration des poudres et exécuté en 1606. Il était riche au point d'avoir équipé à ses trais toute une flotte avec laquelle il Inttit une (lotte vénitienne. En 1636, il vint en France une première fois et s'y convertit au catholicisme, qui était la religion de sus pi A sen retour en Angleterre, il fut emprisonné, puis rendu à la liberté. Dans un second voyage •n France, il vit Descartes à Paris, et eut avec lui plusieurs entretiens philosophiques. Quoique il était ami de 1 i philosophie cartémoignait pour lui I

coup d'estime et de sympathie. Ce I pendant en second voyage qu'il publia à Paris même son principal ouvrage. Sous Cromwell, qui le traitait assez bien, il tenta vainement un rapprochement entre les protestants et les catholiques. Après un autre voyage en France, il mourut à Londres en 1665.

Digby est plus connu comme naturaliste que comme philosophe, et mérite, en effet, davantage de l'être. Comme philosophe, il ne nous intéresse guère que par ses rapports avec Descartes. Ce qui paraît avoir attire l'un vers l'autre Descartes et Digby, c'est une certaine conformité d'idées sur quelques points chers au premier. Quoique les idées de Digby soient vraiment sans valeur, elles s'accommodaient assez bien avec la physique de Descartes. Selon Digby, les corps sont composés des quatre éléments toujours mélangés ; la sphère de l'air est remplie de lumière ; la lumière est une substance corporelle que le soleil émet continuellement en ligne droite ; elle est composée de corpuscules ou de petites balles qui rebondissent suivant un angle égal à celui selon lequel elles choquent les corps. En heurtant ceux-ci elles leur enlèvent quelques parcelles de leur substance qu'elles emportent avec elles par toute l'atmosphère. L'atmosphère n'est elle-même qu'un mélange de ces atomes arrachés aux corps par la lumière. Le corps humain est plein d'esprits internes, d'abord vitaux, formés par le sang, puis animaux, quand ils se sont rendus du cœur dans le cerveau. Ces esprits animaux, messagers de l'âme, apportent à l'imagination, par les canaux des nerfs, les corpuscules émanés des corps extérieurs. Ces atomes du dehors bâtissent dans l'imagination un modèle réduit des corps auxquels la lumière les a arrachés; l'imagination met en réserve les corpuscules superflus qui vont constituer le dépôt de la mémoire, et seront rappelés au besoin. A travers ces conceptions bizarres, on reconnaît cependant quelques traits de la physique de Descartes. Quoique Digby professât la spiritualité et l'immortalité de l'âme raisonnable, il paraît s'être moins bien entendu sur ces points avec Descartes ; et cela surtout parce qu'il en prétendait trop savoir. « Pour ce qui est de l'état de l'âme après cette vie, écrivait Descartes à la princesse Elisabeth, j'en ai bien moins connaissance que M. d'Igby. Car, laissant à part ce que la foi nous en enseigne, je confesse que par la seule raison naturelle "nous pouvons faire beaucoup de conjectures à notre avantage et avoir de belles espérances, mais non point en avoir aucune assurance. »

On sait que Descartes croyait que la science et l'art pourraient parvenir à prolonger la vie humaine,peut-être indéfiniment, et qu'il réussirait lui-même à prolonger la sienne tout au moins au delà d'un siècle. Cette singulière croyance lui vintelle spontanément de ce qu'il considérait le corps vivant comme une simple machine qu'une mécanique savante pourrait toujours réparer, ou lui futelle inspirée par Digby? Toujours est-il qu'elle fut commune à l'un et à l'autre. Digby, qui avait épousé la fille d'Edouard Stanley, Venetia Anastasia, célèbre par sa beauté, entreprit de lui conserver ses charmes, et employa pour atteindre ce but les moyens les plus étranges qui ibuèrent sans doute à la faire mourir en ] ieine jeunesse. Il prétendait posséder aussi une certaine poudre de sympathie qui guérissait les plaies; dans une assemblée publique, à Montpellier, il expliqua dans un discours plusieurs fois imprimé les propriétés et la manière d'agir de ci de vitriol, d'après les principes

DILE