SNELL

le daohé de Hesse^Darmstadt, mort à Wiesbaden en iBik, après avoir passé toute sa vie dans diverses fonctions de renseignement , a laissé les écrits suivants, la plupart inspirés par la philosophie de Kant, et tous rédigés en allemand : Sophron et Néophil, dialogue philo^ sophigue, in^"", Giessen, 1785 j -^ du Déterminisme et de I0 liberté morale, in-S"^, Offenbaeh, 1789; — la Moralité, dans ses rapporte avec le [bonheur des individus et des Etats, in-S^, Francfort«sur-le-iHein , 1790 ; — Lectures philosophigues recueillies dans Cicéron, accompagnées d'une rapide histoire de la philosophie chez les Grecs et les Romains, in-8*9 ib. , 1792 ; — Manuel de la critique du goût, in-8''y Leipzig , 1795; — Troi« dissertations philosophiques, in-S'^f ib., 1796; — De quelques points essentiels de la théorie philosophique et morale de la raligion, in-S"*, ib. , 1798; — Essai sur le désir de V honneur, in-S"^, Francfort-sur-le-Mein, 1800, publié en 1808, sous le titre de Philo^ time. — Avec la collaboration de son frère ( Voyez plus bas) : Manuel de la philosophie à l'usage des amateurs, 8 vol. in-8'', Giessen, 1802-1819. X.

SNELL (Frédéric-Guillaume-Daniel), frère du précédent, naquit en 1761, dans la même ville, passa presque toute sa vie, comme professeur de philosophie, à l'université de Giessen, et mourut dans cette ville, vers 1830. Ainsi que son aîné, mais avec plus de succès et de talent , il se consacra à expliquer et à développer la philosophie de Kant. Ses ouvrages, tous rédigés en allemand , sont : Mélanges^ in-8'*, Giessen, 1788 ; — Menon,o\x Eè'sai en dialogue, pour éelaircir les principaux points de la Critique de la raison pratique de Kant y in-8% Manheim , 1789-1796 ; < — Exposition et éclaircissement de la Critique du jugement de Kant , 'à vol. in-8°, ib., 1791-92; — Manuel pour le premier degré des études philosophiques, 2 vol. in-8^, Giessen, 1794i', et sept autres éditions jusqu'en 1832 ; — du Criticisme philosophique, comparé au dogmatisme et au scepticisme , in-8'*, ib., 1802; — Premiers linéaments de la logique, in-8', ib., 1804, 1810, 1828; — Psychologie empirique, in-8°, ib., 1802 et 1833. — Il a publié , avec la collaboration de son frère , un Manuel de philosophie pour des amateurs ( Voyez Tarticle précédent) ; — avec celle de Schmid , un Journal philosophique pour la moralité , la religion et le bonheur des hommes , in-8^, ib., 1793; — avec Jean-Ernest-Chrélien Schmidt , des Eclaircissements sur la philosophie transcendantale , in-8'', ib. , 1800; — avec le même et Grolman, un Journal ]9otir l'explication des droits et des devoirs de l'homme et du citoyen , in-8% Herborn et Hadamar, 1799. — Deux autres Snell , fils du premier, se sont fait connaître par une traduction allemande de Diogène Laërce, in-8% Giessen , 1806; et une courte Esquisse de V histoire de la philosophie , 2 vol., in-8% ib., 1813-19 et 1821.

SOCHER. Il a existé deux philosophes de ce nom. Georges Socher, né en 1747, à Strasswalchen, mort dans la même ville, en 1807, après avoir professé la philosophie à Salzbourg , appartient à l'école de Leibnitz et de Wolf , et a laissé les écrits suivants : Positiones ex prolegomems philosophie et institutionibus logicof , m-h^, Salzbourg ,

Munich et député du clergé au parlement bavarois, est un disciple de Kant. Ses écrits philosophiques sont : Appréciation des nouveaux systèmes en philosophie, in-S*") Ingolstadt^ 1800; — Esquisse d'une histoire des systèmes philosophiques depuis les Grecs jusqu^à Kant, in-8% Munich, 1802 j — des Écrits de Platon^ in-8«, Landshut, 1820, Ce dernier ouvrage, dont nous parlons longuement à l'article Platon, a le plus contribué à sa renommée. Tous les écrits de Socher sont en allemand. X.

SOCIÉTÉ , SOCIALISME. On s*est donné beaucoup de peine pour prouver que Thomme est un être sociable. Ce$ efforts sont parfaitement superflus : Fhomme est un être sociable, puisqu'il vit et a toujours vécu en société. Les sauvages mêmes forment un commencement de société, et n'ont rien de commun avec l'état de nature tel que Hobbes, Spinoza , J.-J. Rousseau Tout rêvé. D'ailleurs , si cette condition chimérique avait existé, pourquoi, comment en serions-nous sortis pour devenir le contraire de ce que nous devions et, par conséquent, de ce que nous pouvions être ? Si l'on veut chercher, non la preuve , mais la raison , l'explication de Tétat social , on la trouvera immédiatement dans toutes les facultés de Thomme, dans ses facultés physiques, morales et intellectuelles , dans ses besoins, dans ses sentiments et dans son intelligence. Physiquement , il est impossible à Thomme de vivre^ de se conserver, de se défendre contre les rigueurs de la nature et les attaques des bêtes féroces sans le concours de ses semblables. Moralement, la solitude Iqi est aussi redoutable que la mort 5 son cœur est plein de sentiments, d'affections naturelles oui ne peuvent trouver leur satisfaction que dans la société, et qui, refoulés en lui-même. lorsqu'ils ont eu le temps de nattre, se changent en supplice ou en folie. Enfin , l'homme est tout à la fois un être pensant et un être parlant. La pensée a besoin, pour atteindre tout son développement, du secours de la parole , et la parole suppose nécessairement les relations humaines. Aussi cette proposition célèbre : « L'homme oui pense est un animal dépravé, » n'est-elle qu'un simple corollaire du paradoxe que la société est un état contre nature.

Au lieu de démontrer un fait aussi évident que la sociabilité humaine , il serait plus utile de rechercher quelle est la 6n et quelles sont les conditions de la société; quel est le but suprême qu'elle doit avoir sous les yeux . et par quels moyens il lui est donné d'y atteindre. Mais nous avons déjà traité cette question à sa place naturelle, quand nou9 nous sommes occupés de la morale et de VEtat. En effet, en nous enseignant quelle est la fin de l'homme , la morale nous apprend nécessairement quelle est la fin de la société ; car la société n'a aucun pouvoir sur les lois de la conscience ; elle ne peut ni les changer, ni les abroger ; elle doit seulement nous fournir le moyen de les accomplir. Si elle devait changer notre fin, elle devrait aussi changer nos facultés; et l'on serait obligé de la considérer comme une institution contre na*

tare. L*Elat , oe n'est qae la société constitaéô d'QDQ certaine manière, ayant sa vie et, poar ainsi dire, ses organes propres. Or, il est évident que les constitutions particulières de la société , ou les différentes formes politiques, ne sont pas moins subordonnées que la société ellemême aux lois supérieures de la morale. Ces deux points importants étant traités, comme nous venons de le dire , chacun à sa place, que nous reste-t-il donc à faire ici ? Il nous reste à les confirmer par la critique, en montrant à quels déplorables résultats Ton est arrivé en invoquant d'autres principes } il nous reste à donner une idée des principaux systèmes qui, sous le nom de socialisme, ont proposé, surtout au commencement de ce siècle , de changer non-seulement la forme , mais les bases mêmes de la société, ses conditions les plus essentielles, et qui, passant de la théorie à Taction, ont failli plusieurs fois la détruire.

Si ce que nous avons dit est vrai ^ et cela est vrai si la vérité est dans révidence ; si la fin de la société est nécessairement la même que celle de rhomme ; si les lois de la société ne peuvent pas être contraires aux lois de la conscience et de la morale, c'est-à-dire aux lois qui découlent de notre raison, de notre nature, et qui déterminant l'usage que nous devons faire de nos facultés et les relations que nous devons avoir avec nbs semblables, la société repose sur ces trois conditions : 1® la liberté, et, par conséquent, la responsabilité indimduelle de chaque personne arrivée à l'âge de raison , dans les choses qui ne portent pas atteinte h la liberté des autres et ne compromettent pas l'existence de l'ordre social; 2° la propriété, considérée comme le droit non-seulement de posséder^ mais de donner et de transmettre les fruits de son travail, sous la restriction de ne pas blesser le droit d'antrui et de contribuer aux charges communes de la société, par laquelle ce droit est garanti; 3*^ la famille, avec tous les devoirs que ce mot renferme; avec le contrat qui élève la femme au rang d'une personne morale ; avec l'obligation pour les parents d'élever les enfants à qui ils ont donné. le jour. Il est évident , en effet , que sans la liberté individuelle , dans les limites où nous venons de la circonscrire , il n'y a pas de responsabilité, ni , par conséquent , de moralité ; l'homme proprement dit a cessé d'exister, et la société a perdu sa raison d'être. Sans la propriété, il n'y a pas de liberté ; car la propriété n'est que la liberté même considérée dans ses effets extérieurs. Si mes facultés et mes forces, mon esprit et mon corps m'appartiennent , il est clair que l'œuvre à laquelle je les ai consacrés ou les résultats de mon travail m'appartiennent au même titre. Enfin, sans la famille , il n'y a ni liberté, ni propriété : la femme, dépouillée de ses titres de fille, d'épouse et de mère, devient Tesclave de l'homme, et l'enfant celui de l'Etat, si sa destinée n'est pire encore. L'homme, de son côté, sans frein dans ses désirs, sans attachement durable, sans responsabilité pour lui-même et encore moins pour les autres, ne songera pas au lendemain. Aussi voyons* nous que les progrès de la société consistent précisément à accorder de plus en plus de respect , à faire de plus en plus de place à ces trois choses. Ainsi la femme , d'abord achetée par le mari et vendue par le p^re, soumise au régime hideux de la polygamie, acquiert peu à peu la place qui lui est due au foyer domestique. L'homme, en général,

s^affranchissant par degrés de l'esclavage politique et de la servitude privée, secouant les chaînes qui rattachaient tantôt à une caste, tantôt au sol, tantôt à un individu, est devenu dans Tordre civil ce qu'il est dans Tordre moral, un être qui s'appartient, une personne libre et responsable. La propriété s'est établie partout en même temps, et par les mêmes moyens que la liberté } et cela se conçoit aisément , puisque l'esclave ne peut rien posséder. Dans la servitude privée , tous les biens appartiennent au maître ; dans la servitude politique , ils appartiennent à TEtat, au prince ou à la caste dominante.

Lorsqu'on parle des fondements nécessaires de Tordre social , on donne ordinairement, et avec beaucoup de raison , la première place à la religion. Mais la religion , considérée dans ses rapports avec la société, ne peut être que la plus haute consécration de la propriété , de la famille et de la liberté individuelle ; car toutes ces choses, comme nous venons de le prouver, découlent directement de la nature morale de l'homme , sur laquelle se fonde sa responsabilité. Or, la nature morale de l'homme est inséparable de sa nature spirituelle, qui suppose, à son tour, les dogmes religieux de la Providence et de la vie future. Avec l'idée d'un Dieu qui nous a créés pour lui et à son image, c'està-dire avec la liberté et pour une fin éternelle, le • despotisme n'est pas seulement un attentat contre les hommes, c'est un véritable blasphème.

Ce qu'on appelle du nom de socialisme, ce sont les systèmes qui, voulant changer non la forme ou l'organisation politique de la société, mais ses fondements et son essence même, rejettent avec plus ou moins de franchise , tantôt directement, tantôt par un détour, les trois conditions que nous venons de désigner : la propriété, la famille, la liberté individuelle. Tel est, qu'on le sache bien, le caractère distinctif, le but commun du socialisme. Tons les systèmes socialistes ont également pour devise le mot solidarité. Tous également, malgré les différences qui les divisent, malgré la guerre acharnée qu'ils se livrent entre eux , se proposent de délivrer l'homme de sa responsabilité , en substituant à sa prévoyance , à son industrie, à son activité, celles de la société tout entière , comme si la société était en dehors des individus dont elle est formée, ou comme si chacun de ses membres, travaillant uniquement pour elle, pouvait lui donner plus qu'il ne donne à sa famille et à lui-même. Or, il est évident que Thomme ne peut être déchargé de sa responsabilité qu'au prix de sa liberté , et qu'il ne peut perdre sa liberté qu'en perdant le droit de disposer de lui-même et des fruits de son travail , dans le cercle de la vie domestique, en faveur des objets de son affection : car, si la société, c'est-à-dire TEtat, doit répondre de tout , il faut aussi que tout lui appartienne , les personnes et les choses. Le seul point par lequel les adeptes du socialisme diffèrent enti;^ eux , c'est que les uns s'attaquent plus particulièrement à la propriété : ce sont les communistes; les autres à la famille et à toute discipline morale : ce sont les phalanstériens ou fouriéristes; d'autres à Tindividu tout entier, en lui ôtant jusqu'à la conscience de lui-même, en faisant du panthéisme une religion, en confondant dans un même culte la matière et l'esprit, et en essayant d'organiser, au profit d'un seul homme, à la fois prêtre et roi, le despotisme universel : ce sont

es ÊBint-smonieHM ^ et ceax qui, de nos joars, continuent leurs traditions sous le nom de philoiophes humanitaires. Ces diverses sectes se (Confondent, car la suppression de Tun des principes entre lesquels se partage leur œuvre de destruction > amène fatalement la ruine des deux antres.

l"". Il faut distinguer deux espèces de communisme : le communisme ascétique, pratiqué par les esséniens, les thérapeutes et les ordres monastiques ou les associations religieuses issues du christianisme; et le communisme civil , qui a existé autrefois chez certains peuples , et qui a osé de nos jours se proposer à l'humanité tout entière. Nous n'avons rien à dire du premier : car il n'a jamais eu et n'aura jamais la prétention de fonder un ordre social , ou de renverser la société qui existe actuellement pour se mettre à sa place. Les esséniens, les thérapeutes > les moines du catholicisme et certains sectaires protestants, ne sont pas autre chose que des solitaires qui vivent en commun entre eux, mais en dehors de la société et dans le but, précisément, de renoncer à ses jouissances et à ses bienfaits : de là les vœux de pauvreté , de chasteté et d'obéissance. Comment donc songeraient-ils à réformer la société, puisqu'ils ne pensent qu'à la fuir pour se réformer eux-mêmes, et se préparer au ciel par la contemplation et la prière? Comment songeraient-ils à faire l'humanité à leur image, puisque sans la société extérieure, constituée comme elle est, il n'y aurait point de bras pour les nourrir et pour les défendre, ni de postérité pour les continuer?

Le communisme civil , le seul véritablement qui mérite le nom de communisme, ne renonce pas à la propriété, il la supprime; et de cette suppression il fait la condition même ou la première loi de la société. Il n'attend point qu'on abandonne , il ne permet pas qu'on puisse acquérir : car tout ce qui sert à la production, la terre, les capitaux, les instruments d'industrie, appartient, d'une manière indivise, è la société tout entière, et tout ce qui sert à la consommation est partagé en parties égales entre tous ses membres. Il repose donc , non sur la volonté ou la libre adhésion de l'individu, mais sur la contrainte. Aussi, rien de plus absurde que de présenter le communisme, ainsi que le font aujourd'hui ses partisans, comme l'application la plus étendue du principe évangélique de la charité. La charité est un libre élan du cœur, qui ne peut exister avec la contrainte de la loi civile. La charité s'exerce par le sacrifice , et le sacrifice suppose la propriété ; car on ne peut donner que ce qu'on a. Ce que je ne donne pas moi-même , ce qu'un autre donne à ma place, en le prenant, malgré mm, sur les fruits de mon industrie et de mon labeur, ce n'est pas de la charité, c'est de la spoliation et de la servitude.

On conçoit le régime de la communauté avec la vie sauvage, où il existe, en effet, le plus ordinairement, et où il fut rencontré, il y a trois siècles, lors de la découverte de l'Amérique : car lorsque l'homme ne doit rien ou presque rien à son génie, à son travail personnel, que pourrait-il réclamer comme sa propriété personnelle? Quand chacun puise immédiatement dans la nature ce qui suffit à ses besoins, la nature est par le foit un fonds commun, dont il n'y a que des usufruitiers et point de propriétaires ; et la conquête même de ces modestes

biens y la chasse el la pêche, semble plutôt un plaisir qui réunit les hommes qu'un titre qui les sépare.

On conçoit encore la communauté des biens dans une société partagée en deux fractions éternellement séparées , dont l'une a pour attributions de jouir et de commander, Tautre de travailler et de servir; dans une société, enfin, où règne, soit par le droit de la guerre, soit au nom des croyances religieuses, l'esclavage politique : c'est que la situation pour ceux qui commandent et qui jouissent est ici la même que dans Tétat sauvage. Il est facile de partager ou de consommer en commun des biens auxquels personne n'a plus de droits que les autres, puisque ces biens sont le fruit de la servitude. Ajoutons que les maîtres sont intéressés à rester unis pour contenir les esclaves , et se consolent par la domination du sacrifice de leur liberté. Cette communauté, fondée sur l'oppression et l'esclavage, n'est pas une vaine hypothèse : elle a existé de fait , dans l'antiquité , chez plusieurs nations de rOrient, où une caste dominante , celle des prêtres, possédait seule en commun la terre et vivait du travail des castes inférieures ; elle a existé chez les Grecs, dans les républiques guerrières de Sparte et de la Crète ^ où les races vaincues des ilotes et des périéciens étaient possé* dées en commun, ainsi que la terre, par les races victorieuses exclusivement vouées à la guerre. Les républiques imaginaires de Platon et de Thomas Morus s'appuient exactement sur le même principe; car nous apercevons dans l'une le régime des castes, et la communauté restreinte aux guerriers; dans l'autre, l'institution de l'esclavage public, entretenue par les criminels et des achats d'esclaves faits à fétranger.

Mais transportons-nous à une époque où ces odieuses distinctions ont disparu , et où la société tout entière , en l'absence de la guerre ei de l'esclavage , ne peut subsister que par l'industrie et le travail. Com-* ment appliquer alors les principes du communisme? Il n'en est pas, de ce que nous avons produit nous-mêmes avec effort et dont la conscience nous déclare propriétaires légitimes {Voyez le mot Propriété), comme de ce que nous arrachons aux autres ou puisons sans peine dans le vaste sein de la nature. Chacun revendique la création de ses mains ou de son esprit ; chacun s'identifie avec son œuvre, et se croit le droit d'en disposer selon les lumières de sa raison ou les affections de son cœur, sous la condition de ne pas faire tort aux autres. Veut-on faire violence à ce sentiment naturel et forcer tous les hommes à traîner le même char, à travailler chacun pour tous, autant qu'il est nécessaire aux besoins et même aux passions de tous ; on aura de nouveau l'esclavage politique , qui pèsera , cette fois , non sur une partie de la société , sur une race maudite ou vaincue , mais sur la société ou la communauté tout entière. Il est vrai que les défenseurs du communisme comptent beaucoup sur le dévouement dans une société soumise à leur régin^e. Mais ce dévouement pour tous, pour l'Etat, pour le genre humain, puisque le genre humain ne doit plus former qu'une seule nation , peu4 bien trouver place dans quelques âmes d'élite et les soutenir dans quel* ques occupations élevées , comme la science , l'administration et la guerre : il ne saurait être le mobile de tous les hommes , dans les plus humbles et souvent les plus repoussants métiers. Le communisme ,

lorsqu'il veut passer de la théorie dans la pratique^ et se substituer aux institutions régnantes comme la forme définitive ou comme la seule forme légitime de la société^ a donc besoin de la contrainte, tant pour subsister que pour s'établir } la servitude lui est nécessaire au même degré que la spoliation , comme le prouvent surabondamment les essais communistes qui ont été tentés dans la société européenne , depuis les anabaptistes du xvi^ siècle jusqu'à nos jours. On devine quel sera l'effet de ce régime dans l'ordre économique : déchargé de toute responsabilité envers lui-même et envers les autres^ n'ayant que sa tâche quotidienne à fournir, l'individu descendra au rang d'automate ; toutes les facultés s'engourdiront, toute énergie s'éteindra , et à la servitude viendra se joindre le besoin. Aussi un célèbre écrivain de notre temps, celui-là même qui s'est élevé avec le plus de violence contre la propriété, a-t-il parfaitement défini le communisme la religion de la misère.

Le communisme n'est pas plus supportable dans son principe que dans ses effets : car le principe qu'invoquent les communistes , les uns, comme certains sectaires , au nom de la religion; les. autres, comme Rousseau , Mably, Morelly, Babeuf et leurs modernes successeurs, au nom de la raison , c'est l'égalité naturelle de tous les hommes. En sortant des mains de Dieu et de la nature, les hommes, disent-ils, se sont trouvés tous égaux ; ils avaient les mêmes organes , les mêmes besoins, le même degré d'instruction, d'intelligence, et ils jouissaient en commun des mêmes biens; la propriété seule les a faits inégaux, et, avec la propriété, l'éducation, nécessairement différente pour chaque classe de la société. Qu'on supprime donc la cause, et l'on supprimera l'effet ; qu'on rentre dans la communauté , et Ton rentrera dans l'éga- Hté. Mais c'est bien mal comprendre l'égalité que de la définir ainsi ; l'égalité est dans la liberté morale, car nous sommes également libres, également responsables de nos actions. L'égalité est dans le droit que nous avons d'user de cette liberté pour accomplir les mêmes devoirs; elle n'est pas ailleurs. Les hommes, quoique semblables, naissent et demeurent inégaux pour toutes leurs facultés, parcelles de l'esprit comme par celles du corps; et, en voulant les assujettir au même niveau, on leur inflige la plus dure servitude; on viole, pour une chimère, le plus sacré de tous le droits; on donne pour mesure à l'humanité le dernier degré de l'abaissement et de la faiblesse.

2°. Le communisme , en dispensant les parents de pourvoir à l'éducation et au sort de leurs enfants , et en rendant ce devoir impossible par la destruction de la propriété, aboutit, par un chemin détourné, à la ruine de la famille; mais^il ne l'attaque pas directement, comme le fouriérisme. En effet , le trait caractéristique de ce dernier système , son principe et son but avoué, c'est d'affranchir, de justifier et d'exalter toutes les passions ; de les considérer comme notre seul mobile , notre seule règle, et le plaisir comme notre seule fin. La passion est, pour Fourier,la même force, la même impulsion qui joue un si grand rôle dans la nature physique sous le nom d'attraction, et dans la na« ture animale sous le nom d'instinct. Elle est la seule forme sous laquelle la volonté divine se manifeste dans la conscience ou dans la nature humaine, et lui résister n'est pas seulement une folie, mais une

impiété. Aussi le rôle de la raison n'est-il pas de la combattre y mais de lui aider à la satisfaire en variant^ en multipliant ses jouissances et en combinant entre eux nos différents pencbants, de manière que tous soient assouvis; car, ce qui nous a fait penser que nos passions sont mauvaises et qu'elles ont besoin d'être réprimées, c'est qu'au lieu de les associer et de les coordonner entre elles, on les a constamment opposées les unes aux autres. Le devoir est donc une pure cbimère, née de l'ignorance des lois de la nature; il n'a aucune place dans une société bien organisée.

Nous avons montré ailleurs QFoyejg le mol Passion, t. iv, p. 596 et 597) quelles sont, d'après Fourier, les trois classes de passions sur lesquelles roule toute la vie humaine, et qui sont, dans notre conscience, comme les organes de l'attraction universelle. Ici, nous n'avons pas d'autre but que de montrer les conséquences que Fourier luimême a tirées de son principe par rapport à l'ordre social.

La première et la plus directe de ces conséquences , c'est la suppression de la règle des mœurs , c'est la destruction complète de la famille. En effet, sur quoi repose la famille? sur le mariage et sur les devoirs de la paternité. Eb bien, voici ce que c'est que le mariage pour le fondateur de la secte phalanstérienne. Le mariage, dans une société *bien organisée , n'est que le libre essor de l'amour, et.doit être constitué de telle sorte <c que cbacun des hommes puisse avoir toutes les femmes et chacune des femmes tous lés hommes, n^ Ce sont les propres expressions dont se sert Fourier dans sa Théorie de Vaisociation universelle (t. IV, p. 461). La polygamie sera donc de droit; elle sera en quelque sorte l'essence du mariage; mais elle existera au profit des femmes comme au profit des hommes; et dans cette double polygamie seront établis plusieurs degrés qui répondront aux diverses dispositions de la nature humaine, ou aux différentes espècçs d'amour : au premier degré, l'on admettra les amours de passage ou les simples caprices, pour le service desquels il y aura dans l'Etat diverses classes de fonctionnaires appelés des noms significatifs de bayadères, bacchantes, faquiresses , etc. ; au deuxième degré figureront les favoris et les favorites, c'est-à-dire les passions d'une certaine durée, mais restées stériles ; au troisième degré , les géniteurs et génitrices, ou les amours temporaires qui n'ont produit qu'un enfant; an quatrième et dernier degré, les époux et épouses, qui s'accorderont ce titre réciproquement et volontairement , après une union éprouvée par les années ou cimentée par la naissance de plusieurs enfants. Du reste , aucune de ces liaisons ne portera préjudice aux trois autres; car elles pourront être contractées simultanément par la même personne avec des personnes différentes. C'est dire, en d'autres formes, que le mariage sera aboli et remplacé par le libertinage lé plus effréné. Encore Fourier ne restet-il point dans ces termes , et ce que son impure imagination promet à l'avenir, notre plume se refuse à le retracer. Quant à la paternité que Fourier admet sous le nom de familisme, parmi les douze passions radicales du cœur humain , elle n'est et ne peut être, dans son système, qu'une affection grossière à laquelle aucun devoir, aucun droit n'est attaché, un instinct physique plutôt qu'un sentiment moral, comme l'instinct de la brute pour ses petits. D'ailleurs, comment le père re-

connattra-t-il ses enfants dans celte promiscuité hideuse? et s'il les reconnaît^ qaels devoirs aura-t-il à remplir envers eux, puisque TEtat les prend dès leur naissance pour les élever à ses frais et les initier aux fonctions pour lesquelles il les juge propres ? Vainement quelques écrivains plus récents de la secte phalanstérienne ont-ils dissimulé ou repoussé celte doctrine; elle est, on peut le dire, la partie la plus positive du système de Fourieri la conséquence la plus nette de son principe, et celle qui entrerait la première dans la pratique, si la pratique pouvait être essayée sans entrave.

Il est vrai cependant que Fonder poursuivait un but plus général. Ce n'est pas seulement la famille , c'est la société tout entière , c'est Ut civilisation elle-même , objet de ses malédictions et de sa colère , qu'il voulait remplacer par une société nouvelle, exclusivement fondée sur Taltractlon , et où les passions humaines , affranchies de toute contrainte, concourraient par leur accord et leur liberté même à la félicité commune, une félicité telle que l'imagination la plus hardie ne pourrait l'égaler. Le nom de cette société, c'est Vharmonie; et le fait qui la représente le plus immédiatement, il faut dire aussi le plus complètement, le T^halansthre. On appelle phalanstère un bâtiment, ou plutôt un palais d'une forme particulière, contenant mx^ phalange j^ c'est-à-dire une association de seize cents à deux mille personnes , et entouré d'un terrain suffisant pour l'industrie et la subsistance de cette population. Le phalanstère a été souvent considéré comme la commune de la société harmonienne ) mais, en réalité, il forme un Etat indépendant et souverain : car la hiérarchie politique que Fourier veut établir entre les trois millions de phalanstères qu'il promet à notre globe, n'est accompagnée d'aucun pouvoir; les divisions qu'il imagine sous les noms à'unarchie, duarchie, triarchie, etc., pour faire de la terre une seule république dont la capitale serait Constantinople,*ne sont que des divisions géométriques et des mots vides de sens. Nous connattrons donc le système entier de Fourier, si nous arrivons à nous faire une idée exacte du phalanstère.

Les points capitaux de cette association, après tout ce que nous avons dit de son état moral , sont la constitution de la propriété et l'organisation du travail. En effet, la propriété doit être également éloignée de la division et de la communauté; car la division, c'est l'ordrô actuel des choses , c'est le contraire de l'association ; et la communauté absolue, c'est l'égalité, c'est-à-dire la contrainte, la réduction de toutes les passions à une même mesure. Le travail doit avoir pour unique moteur l'attraction et se confondre avec le plaisir, en sorte qu'il n'y ait pas une fonction dans la société, si pénible ou si rebutante qu'elle nous paraisse aujourd'hui , qui ne puisse être recherchée et accomplie avec passion. Voici d'abord comment Fourier a cru résoudre le premier de ces deux problèmes.

Toute propriété ressemblera à celle des travaux publics que nous voyons aujourd'hui aux mains des compagnies. Il ne viendrait à l'esprit de personne de réclamer, pour les fonds qu'il a placés dans ce genre d'entreprises, un morceau de chemin de fer ou de canal; mais la valeur totale du canal ou du chemin de fer est estimée en numéraire , et l'on remet à chacun un titre^ une ou plusieurs actions représentant la

part qai lui revient de cette valeur. C'est ainsi qu'an phalanstère tontes les propriétés^ meubles ou immeubles, capitaux et instruments de travail, seront réunies en un fonds social qui ne pourra pas être divisé, mais sur lequel chaque sociétaire possédera, en raison de ses apports f des actions portant intérêt et transmissibles à volonté.

La môme inégalité que nous voyons consacrée dans la propriété est consacrée dans la répartition du revenu ou du bénéfice social. Après le prélèvement des dépenses communes, des frais de construction, des approvisionnements, des réserves, etc., ce qui restera à la société de bénéfice annuel sera divisé en trois parts inégales : -^ seront réservés au travail , -^ aux intérêts du capital, et ^ an talent ; en sorte que tous les droits auront satisfaction : ceux de la propriété , ceux du travail , ceux de Tintelligence. Dans la part même du travail , on établira une différence entre les travaux nécessaires, les travaux utiles et les travaux d'agrément ; les premiers seront mieux rétribués que les seeonds, et les seconds que les troisièmes.

Mais ce n'est pas tout : il faut aussi penser à ceux qui n'ont rien et qui ne trouveraient pas une ressource suffisante dans leur aetivité on leur talent. Pour ceux-là , Fourier réclame, sur les revenus communs, un minimum assesr considérable pour les faire vivre commodément, et ^ui, augmentant avec les bénéfices de Tassociation , reçoit le nom de mtni^ mum proportionnel, Cetle part, faite indistinctement à l'oisiveté et au malheur, ne doit pas^être considérée comme nn bienfoit, comme un sacrifice digne de reconnaissance, mais comme une restitution. En effet, rhomme est né avec certains droits dont il jouissait dans l'état sauvage, et qui lui assuraient une existence tranquille et heureuse : les droits de chasse , de pêche , de pâture > de cueillette , d'insouciance , de ligue extérieure, c'est-à-dire de former des attroupements, et enfin de vol. Ces droits naturels d'une nouvelle espèce que Fourier veut substituer à ceux des philosophes, la société nous les a enlevés; elle doit donc les restituer en assurant, sans condition, à chacun de ses membres , un sort non moins heureux que celui dont il jouissait dans l'état de nature.

Quant au travail, qui supportera toutes ces charges, il ne pourra point faillir, puisqu'il sera une passion , et il deviendra une passion par la manière savante dont on saura l'organiser. D'abord on travaillera en commun, chacun à ce qui lui plaît et avec qui il lui platt, ce qui donnera à toutes les occupations le charme qu'on trouve aux vendanges et aux moissons. Ensuite , le travail sera entièrement divisé , et par là même très-facile, très-propre à satisfaire tous les goûts , à développer toutes les vocations; il recevra, en outre, de nouvelles forces de l'esprit d'émulation que produira celte division entre les différentes séries de travailleurs attachées aux diverses branches de l'industrie et les groupes composant chaque série. Enfin , un dernier attrait naîtra de la variété : car, grâce à la division du travail, une même personne pourra exercer jusqu'à trente professions et changer plusieurs fois dans un jour de groupe et de série. Ces trois conditions du travail correspondent à un même nombre de passions sur lesquelles reposent', d'après Fourier, la vie et l'harmonie de la société : la papillonne , ou Tamour du changement; la cabaliste, c'est-à-dire l'esprit de rivalité, l'émulation;

composite, ou l'ivresse qui natt en nous du mélange de plusieurs plaisirs. Mais , indépendamment de ces passions générales, il y en a de particulières qui réclameront certaines fonctions moins attrayantes^ en apparence^ que les autres. Ainsi, un grand nombre d'enfants ont le goût de la saleté -, au lieu de. les corriger, comme on fait maladroitement sous le régime de la civilisation , on les enrégimentera sous le nom de petites hordes , et on leur confiera les travaux les plus immondes. D'autres se font remarquer par leur gourmandise , on en fera les cuisiniers, les pâtissiers et les confiseurs du phalanstère. On se rendra réciproquement, par amitié ou par amour, les humbles services abandonnés aujourd'hui à la domesticité.

Si l'âme se soulève de dégoût devant Timmoralité de ce système, l'esprit n'est pas moins choqué des inconséquences et des chimères qu'il renferme. La propriété , telle que Fourier la conçoit , c'est le communisme 5 et son organisation du travail, une hallucination. Comment, en effet, échapper au communisme quand on n'est pas ndattré de son capital, quand on n'est pas libre de le retirer ou de le racheter, quand on n'a pas le droit de Texploiter ou de le dépenser à sa manière ? Comment échapper au communisme quand la société se reconnaît le devoir de procurer à tous ses membres une vie commode , sans aucune condition de service rendu? Comment échapper au communisme quand la famille est détruite de fond en comble , et que, personne ne pouvant reconnaître son sang , tous les enfants appartiennent nécessairement à l'Etat? Comment échapper au communisme quand l'attraction est la seule règle de la vie humaine , et qu'ayant obéi tous deux à cette loi, celui qui travaille et celui qui se repose ont exactement les mêmes droits? Mais il y a plus : pour être parfaitement fidèle au principe de Fourier, il faut rétribuer chacun , non suivant ses œuvres , mais suivant ses désirs. Sans doute , le travail attrayant serait une réponse à cette objection ; mais le travail attrayant , dans le sens absolu où Fourier le conçoit, le travail changé en passion dans toutes les fonctions possibles ; c'est une chimère qu'il suffit d'énoncer pour la détruire. La terre ne devient féconde , le métal ne se transforme sous nos doigts , la pierre ne s'élève en murailles qu'arrosés de nos sueurs. Jamais le plaisir ne prendra la place de la nécessité et du devoir. Jamais l'homme ne pourra s'attacher sérieusement qu'à une seule profession ; celui qui en exerce plusieurs à la fois , les exerce mal. Et quant à la division du travail, si elle s'applique avec succès à des œuvres purement mécaniques, elle est très-limitée dans les occupations qui demandent le concours de l'intelligence et de l'art.

S"". En ruinant la famille et la propriété , Fonder ne laisse rien subsister de l'individu 3 mais il croit fermement le respecter et apporter son affranchissement, puisque la liberté, pour lui, n'est pas autre chose que la puissahce de satisfaire toutes ses passions ( Voyez son Traité du libre arbitre). C'est, au contraire, contre l'individu et la liberté individuelle qu'a été imaginé surtout le système saintsimonien.

Le saint-simonisme a succombé dans la tentative qu'il fit, il y a une vingtaine d'années, pour réaliser ses doctrines. Il a succombé par sa propre impuissance encore plus que par les arrêts de la justice, et il

n'est pas même resté à Tétat de parti comme le communisme et le fouriérisme ; mais ses principes ont profondément perverti les esprits , en y laissant comme une scorie de matérialisme et de panthéisme, de prétentions religieuses et d'égoïsme positif , de licence individuelle et d'aspirations au despotisme ; ils se sont fondus dans les autres sectes socialistes y en même temps qu'ils ont conservé leur caractère propre dans une certaine philosophie verbeuse, confuse, dithyrambique, algébrique^ qui, faute d'autre nom, peut recevoir, à bon droit , celui de philosophie humanitaire; car l'homme, l'individu, y disparaît complètement devant l'humanité.

Ce qui distingue particulièrement le saint-simonisme, c'est qu'il est tout à la fois une religion et une institution politique, une Eglise et une société temporelle étroitement et sciemment confondues. Le dogme de cette Eglise c'est le panthéisme, et le dernier mot de cette organisation sociale, le despotisme, le pouvoir absolu d'un seul homme qui réunit sur sa tète la tiare et la couronne, qui gouverne sans contrôle les personnes et les consciences.

Le panthéisme saint-simonien ne s'est jamais dissimulé ; aspirant à détrôner, dans l'esprit des masses, le dogme chrétien , il était forcé de parler un langage aussi clair que son propre principe pouvait le permettre. Aussi voici la définition qu'il donnait de Dieu» en tète de ses publications : « Dieu est un. Dieu est tout ce qui est; tout est en lui, tout est par lui; tout est lui. Dieu, l'être infini, universel, exprimé dans son unité vivante et active, c'est l'amour infini et universel qui se manifeste à nous sous deux aspects principaux, comme esprit et comme matière* ou comme intelligence et comme force, comme sagesse et comme beauté. L'homme, représentation finie de l'être infini, est, comme lui, dans son unité active, amour; et dans les modes, dans les aspects de sa manifestation, esprit et matière, intelligence et force, sagesse et beauté. »

La morale qui sort de ce dogme se devine aisément. Si l'esprit et la matière sont également divins et aussi essentiels l'un que l'autre soit à la nature de Dieu, soit à celle de l'homme, pourquoi les subordonner l'un à l'autre? pourquoi la sagesse et l'intelligence seraient-elles préférées à la beauté et à la force? pourquoi l'Ame commanderait-elle au corps et la raison aux passions? C'est ce qu'a compris le saint-simonisme quand il a proclamé la réhabilitation de la chair, et la légitiibité ou plutôt la sainteté des passions. « Sanctifiez-vous dans le travail et dans le plaisir ! » Telle était sa règle suprême, ou , pour parler son langage, sa formule morale. Les législateurs anciens , disaient-ils, s'étaient exclusivement occupés de la matière : Jésus-Christ a émancipé l'esprit; après lui Saint-Simon est venu unir et réconcilier ces deux moitiés inséparables de notre être.

Dans une doctrine semblable, il n'y a pas de place pour la liberté , et la liberté n'existe qu'avec le devoir et la conscience de notre personnalité, qui elle-même est inconciliable avec l'unité de substance. Aussi le saint-simonisme était-il conséquent avec lui-même en proposant un ordre social où l'individu disparaissait dans l'Etat, confondu lui-même avec l'humanité et personnifié dans un seul homme. L'homme, dans la société saint-simonienne, emprunte toute sa valeur

de la fonction qu'il remplit. Il y a trois fonctions principales : le sacerdoce, la science 9 Findustrie) par conséquent, il y a trois ordres de fonctionnaires : les prêtres, les savants , les industriels. Chacun de ces trois ordres est représenté par ses chefs dans un conseil suprême appelé du nom de collège ; et au-dessus du collège est le père, c'est-à-dire un chef à la fois spirituel et temporel, dont la volonté est la loi suprême , la loi vivante de la société. C'est ainsi que le saint-simonisme voulait échapper à l'antagonisme qui existe, sous le régime actuel, entre l'Eglise et l'Etat, et qui n'est que la conséquence de la scission établie entre l'esprit et la matière.

La principale tâche du père , c'est de mettre en pratique cette règle de justice : « Chacun doit être classé selon sa capacité «t rétribué suivant ses œuvres. » En conséquence, il dispose à la fois des personnes et des biens de l'association. Il dispose des personnes^ puisqu'il assigne à chacun les fonctions qu'il doit remplir, et que tout citoyen est élevé au rang de fonctionnaire public. Il dispose également de tous les biens, puisque toute rémunération émane de lui , et que personne ne doit rien posséder qui ne soit une rémunération légitime de ses œuvres personnelles. Aussi le saint-simonisme a-t-il demandé Tabolition de l'hérédité, ce qui est la même chose que l'abolition de la propriété. D'ailleurs , pour être entièrement fidèle au principe de la rémunération selon les œuvres, il faudrait aussi supprimer les donations et les présents entre vifs ; car la générosité et raffection ne sont pas toujours d'accord avec le mérite.

L'abolition de la propriété d'une part, et de l'autre la réhabilitation de la chair, la sanctification des passions, ont conduit le saint-simonisme, sur la fin de sa carrière, à demander la suppression de la famille : car ce n'est point la transformer, comme il le prétendait^ c'est véritablement la supprimer que de ne reconnaître d'autre règle que la passion dans les relations mutuelles de l'homme et de la femme. Le code de ces relations devait être promulgué par la femme elle-même, appelée, pour la première fois à une complète émancipation , par la femmemessie, par la femme libre, dont le trône était déjà dressé à côté de celui du père.

Le saint-simonisme porte avec lui sa propre réfutation : car il n'est qu'une juxtaposition d'erreurs, dont chacune à part a été mille fois repoussée par la raison et par la conscience do genre humain : le panthéisme en religion, le matérialisme ou Tépicurisme en morale^ et le despotisme en politique. Chacun de ces trois systèmes se rencontre au début de la civilisation , et plus le genre humain s'éclaire et s'améliore, plus il s'en écarte. Ainsi le panthéisme religieux a produit |le brahmanisme et le bouddhisme^ la sanctification des passions est dans la mythoiogie grecque ; et le despotisme est le gouvernement de tous les Etats barbares. Le saint-simonisme est donc en contradiction avec cette loi du progrès qu'il invoque si souvent , et qui est la seule preuve qu'il allègue en faveur de ses doctrines. Quant à la fameuse formule : « A chacun suivant sa capacité, et à chaque capacité suivant ses œuvres, » il est vrai qu'elle exprime parfaitement l'idée de la justice^ piais cette idée n'est pas nouvelle dans la conscience humaine } le difficile c'est de la réaliser. Or, quel homme, quel gouvernement peut

se charger d'UDe pareille t&che? La justice^ autant que le permet Dotr6 infirmité 9 se réalisera d'elle-même par la liberté et par les progrès de la raison. Laissez chacun développer ses facultés , sans empêcher les autres d'en faire autant^ répandez d'une main libérale Texpérience et les lumières qui seront la conséquence de ces efforts, et chacun oôcnpera la place qu'il est à peu près digne d'occuper; et ses services, répondant à un besoin réel , ne manqueront pas de récompense. Il faut dire toutefois que, de tous les systèmes soeialistés, le saint-simonisme est le plus complet y le plus ftranc , le plus conséquent \ il attaque dans leur principe commun , sans hésitation ni détour , les trois condi* tions essentielles de la société. C'est pour cela même quMl a succombé plus vite ; car une erreur ne peut se soutenir et captiver les esprits qu'en dissimulant une partie de ses conséquences.

Ce tableau succinct, mais fidèle, du socialisme, est pour nous une preuve indirecte, une démonstration par l'absurde , que l'ordre social se confond avec l'ordre moral , et que , sans le respect de ces trois choses, la liberté, la propriété, la famille, la société est impossible. Le socialisme a donc une utilité négative : c'est d'inspirer l'horreut de l'immoralité et du despotisme, sous quelque nom qu'ils puissent se cacher, et de pousser les hommes, par la seule crainte de ces deux choses, vers la liberté et la justice, vers le respect de la personne humaine. Le socialisme a encore un autre usage : en dévoilant avec passion pour le besoin de sa cause, et en peignant sous les plus sombres couleurs les maux de la société telle qu'elle est constituée aujourd'hui , il tire de leur engourdissement et de leur sécurité les heureux de la terre, il les pousse à s*occuper des classes soufiï*antes , et ce que l'utopie n'a pu faire dans la servitude, la charité, la raison, la prévoyance le feront peu à peu dans la liberté.

On trouvera, sur le socialisme, tous les renseignements bibliographiques dans les deux ouvrages suivants : Etudes sut les réformateurs, par M. Louis Reybaud ; 4« édit. , 2 vol. in-8", Paris , 1844. — Histoire du communisme f par M. Alfred Sudre, in-12 , ib., 1848. — On pourra consulter aussi le Communisme jugé par Vhistoire;^^ édit., in-12, Paris, 1849, par l'auteur de cet article.

SOCRATE. Il naquit à Athènes la quatrième année de la 77" olympiade (470 avant J.-C.) ; son père , Sophronisque, comme on sait, était sculpteur, et sa mère Phénarète était sage-femme. Il étudia certainement la sculpture. Timon, cité par Diogène Laërce, l'appelle XiedÇooç, polisseur de pierres. Diogène même rapporte que l'on montrait de son temps, dans la citadelle d'Athènes , des Grâces voilées , dues, disait-on , au ciseau de Socrale. Ce qui est probable, c'est que celte première éducation donna à Socrate le goût du beau et le sentiment des arts si particulier à son école. On ne sait rien , du reste , de sa jeunesse. Une anecdote intéressante semble prouver que Socrale était né avec de mauvais penchants. Zopyre, physionomiste célèbre , rencontrant un jour Socrate entouré de ses disciples, déclara, après avoir examiné les traits bizarres de sa figure, qu'ils attestaient des penchants vicieux. Comme les disciples se mettaient à rire de ce singulier diagnostic, Socrate les arrêta, et avoua qu'il était né en effet avec de mauvaises pas-

sions^ nais qu'il les avait vaincues par la force de sa volonté» Tont nous donne à supposer qu'il passa sa jeunesse à s'instruire, soit tout seul , soit à l'école de naattres célèbres. Son père lui avait appris la sculpture ; Damon lui enseigna la musique , qu'il éludia encore plus tard avec Counos. Il suivit aussi vraisenablablement les leçons de Prodicus; il apprit la géométrie avec Théodore de Cyrène; il savait enfin l'astronomie et les sciences mathématiques à peu près autant qu'homme de son temps. Quant à la philosophie , il est certain , malgré de fausses traditions , qu'il ne connut la doctrine d'Anaxagore que par ses livres : c'est ce que nous apprend Platon dans le Pkédon. Aristoxène , qui le prétend disciple d'ArchelaUs , est une trop mauvaise autorité pour mériter aucune confiance. Enfin, Xénophon nous dit positivement qu'il fut son propre maître en philosophie, aùToup^oç t^; (piXoaoçtac {Conv., liv. I, c. 5).

Socrate ne partagea pas le goût des philosophes ses prédécesseurs pour les pérégrinations lointaines. Il ne fit jamais aucun voyage^ quoi qu'en disent de fausses traditions, et, selon Platon lui-même, une seule fois dans sa vie , il alla à l'isthme cle Corinthe. C'est à peine s'il sortait de l'enceinte même de la ville. Platon nous le peint, dans le Phèdre, entraîné par hasard , et contre sa coutume, dans les campagnes d'Athènes. Pour Socrate, l'homme était tout : il passait sa vie à s'examiner lui-même et les autres; il ne lui restait aucune curiosité pour les choses extérieures.

La même raison l'éloignait des affaires publiques; il répétait souvent les maximes des anciens sages qui conseillent cet éloignement. Il affectait une grande inhabileté au maniement des affaires humaines, et estimait trop haut la vie morale pour la sacrifier à la vie politique. Il déclarait que celui qui veut se mêler de corriger les hommes ne doit prendre aucune fonction dans l'Etat, s'il veut vivre quelque temps. Mais, en fuyant les honneurs et les charges , il accomplissait d'une manière inflexible les devoirs du citoyen , et nul ne le surpassait par le courage et la justice, les deux vertus civiques par excellence. Soldat, on le vit souffrir, sans se plaindre, toutes les privations; il marchait pieds nus, à peine couvert, sur la glace; supportait la faim et la fatigue mieux qu'Alcibiade lui-même et les autres soldats; il combattit à Delium , à Potidée, à Amphipolis. Il était à la bataille comme dans les rues d'Athènes, l'allure superbe, le regard dédaigneux. Dans deux de ces combats, il sauva la vie d'Alcibiade et de Xénophon. A Athènes, Socrate ne remplit qu'une seule fois une fonction publique. Il était prytane quand on fit le procès aux dix généraux des Arginuses : il les défendit devant le peuple. Plus tard, sous la domination des Trente, il refusa, malgré les relations qui l'unissaient à quelques-uns d'entre eux de leur amener Léon le Salaminien, qu'ils voulaient mettre à mort. Socrate défendit donc la justice contre tous les pouvoirs, contre le peuple et contre les tyrans.

Mais , pour être étranger à la politique , il n'en vivait pas moins d'une manière publique : sa vie était en quelque sorte tout ouverte, év tw çavepw. Socrate, en effet, n'avait point d'école; il n'enseignait pas dans un lieu fermé; il ne publia point de livres. Son enseignement fut une perpétuelle conversation. Socrate était partout, sur les places publi-

qoes, dans les gymnases ^ sous les portiques , partout où il y avait réunion de peuple; il aimait les hommes, et les cherchait. Il causait avec tout le monde et sur toute espèce de sujets. Il parlait à chacun de ses affaires, et savait toujours donner à la conversation un tour moral. Son bon sens, si juste, trouvait en toute circonstance le meilleur conseil : il réconciliait deux frères; il enseignait à son propre fils le respect d'une mère violente et importune ; à un homme ruiné, il présentait la ressource du travail , et lui apprenait à mépriser l'oisiveté comme servile; à un riche, il fournissait un intendant pour le soin de ses affaires; il faisait sentir à un jeune homme présomptueux et ambitieux son ignorance des affaires publiques. Au contraire, il encourageait l'ambition d'un homme capable y mais timide et trop modeste. Enfin , il parlait peinture avec Parrhasius, sculpture avec Cliton le statuaire; il causait de rhétorique avec Aspasie ^ et , ce qui est un curieux trait de mœurs, il enseignait à la courtisane Theodota les moyens de plaire.

Socrate aimait passionnément les jeunes gens. C'était un plaisir pour lui de s'entourer d'une jeunesse curieuse et intelligente, qu'il ne corrompait pas, comme le prétendirent ses accusateurs, mais qu'il séduisait à une morale nouvelle , et à une religion plus pure que celle de la république ; il ne leur enseignait pas le mépris de l'autorité paterternelle , mais il leur apprenait vraisemblablement à placer la raison et la justice au-dessus de toute autorité humaine, en ayant soin d'ajouter, sans doute, que l'une des parties, essentielles de la justice et de la piété est l'obéissance respectueuse aux parents, comme on le voit dans son enseignement avec Lamproclès, son fils aine. Enfin Socrate, quoiqu'il parlât toujours d'amour, et quoique sensible comme un Grec et un artiste à la beauté physique, aimait surtout la beauté morale, et s'attachait celle jeunesse d'élite par une sympathie extraordinaire. C'est surtout à celte sympathie, nous dit Platon dans le Théagès, que Socrate dut les merveilles de son enseignement. Il est difficile aujourd'hui de se rendre compte des séductions de cette parole évanouie. Xénophon nous en a conservé la grâce, l'élégance et la simplicité : on sent que cette bonhomie mêlée d'ironie devait toucher les jeunes âmes. Mais était-ce assez pour les conquérir? Est-ce assez pour expliquer cet enthousiasme dont parle Alcibiade dans le Banquet? a En l'écoutant, les hommes, les femmes, les jeunes gens étaient saisis et transportés. Pour moi , ajoute-t-il , je sens palpiter mon cœur plus fortement que si j'étais agité de la manie dansante des Corybantes; ses paroles font couler mes larmes. » Faut-il croire que Platon prête ici à Socrate son propre enthousiasme ? Nous ne le pensons pas : il est plus problable que Xénophon n'a pas compris le personnage entier de Socrate, ou encore qu'il a été incapable de le rendre dans toute son originalité. Nous voyons dans Platon deux traits qui paraissent affaiblis dans Xénophon : l'ironie et l'enthousiasme. Alcibiade appelle Socrate un effronté railleur, et le compare au satyre Marsyas. Xénophon a , en général, adouci le caractère de la raillerie socratique : il est probable que c'est à ses traits mordants que Socrate dut en grande partie ces inimitiés qui le firent périr. Un de ces traits , rapporté par Xénophon y nous [explique la haine de Théramène et de Critias. Socrate ne dut pas ménager davantage les chefs du parti populaire.

686 SOGRATE.

En même temps^ son enthousiasme^ tempéré sans doute par la mesure et la grâce, mais engendré par une foi vive dans son génie^ et le sentiment ardent d'une mission divine, dut révolter les hommes médiocres et superstitieux , comme le signe d'un orgueil exagéré. Le fond du génie de Socrate est le bon sens , mais un bon sens à la fois aiguisé et passionné, armé de Tironie, échauffé par Tenthousiasme.

Platon lui prête dans son Apologie des paroles sublimes qui rappellent celles des premiers apôtres chrétiens : a Si vous me disiez : Socrate, nous rejetons Tavis d'Anytus, et nous le renvoyons absous, mais à la condition que tu cesseras tes recherches accoutumées.... je vous répondrais sans balancer : Athéniens, je vous honore et je vous aime, mais j'obéirai plutôt au dieu qu'à vous.... Faites ce que vous demande Anytus ou ne le faites pas ; renvoyez-moi ou ne me renvoyez pas, je ne ferai jamais autre chose , quand je devrais mourir mille fois. »

C'est ici le lieu de nous demander s'il croyait aux dieux de sa patrie, et quelles élaient ces divinités nouvelles qu'on l'accusait d'introduire. Si nous écoutons Xénophon y Socrate révérait les dieux de l'Etat. Il sacrifiait ouvertement dans sa propre maison ou sur les autels publies. Xénophon ne nous cite aucune parole injurieuse aux divinités païennes , aucune même qui témoigne d'un seul doute sur leur existence. Le dernier mot de Çocrate mourant semble indiquer aussi la foi an paganisme , puisqu'il est douteux que Socrate ait voulu mentir dans la mort même. D'un autre côté , Xénophon ne cite pas davantage une seule parole de Socrale qui implique la croyance aux dieux de l'Olympe. Tout ce que Socrate dit des dieux se peut entendre parfaitement du Dieu immatériel et unique que nous reconnaissons après lui ; sa croyance à la divination et aux oracles s'explique très-bien par la pensée d'une Providence particulière toujours présente. Il sacrifiait aux dieux par respect pour la république, et d'ailleurs, il pouvait dans sa pensée adresser ces hommages au Dieu véritable. Il devait ainsi se servir fréquemment du nom des dieux populaires, leur laissant leurs attributions , mais toujours avec une légère intention d'ironie dont ses disciples les plus intimes avaient vraisemblablement le secret. Xénophon, dans ses Mémorables, qui étaient une sorte d'apologie, devait éviter tout ce qui pouvait charger la mémoire de Socrate et donner raison à ses accusateurs. Dans les dialogues de Platon, Socrate parle avec plus de hardiesse. Il dit, dans le Phèdre, à propos d'une fable mythologique, qu'il n'a pas assez de loisir pour en chercher l'explication, qu'il se borne à croire ce que croit le vulgaire, et qu'il s'occupe, non de ces choses indifférentes y mais de lui-même. Ces pardes nous montrent bien comment se comportait Socrate à l'égard de la religion populaire : il en parlait peu ; et s'il en parlait , c'était sans mépris, mais avec un demi-sourire et un léger dédain. Dans VEuty-phron, Platon va plus loin. Est-ce lui-même qui parle, ou le Socrate véritable ? il est difficile de le savoir ; mais il est probable que la pensée de ce petit dialogue est tout à fait socratique : c'est l'opposition de la morale et de la mythologie.

On ne peut donc nier qu'il n'y eût quelque chose de plausible dans l'accusation dirigée plus tard contre Socrate. La vérité est qu'il ne croyait guère aux dieux de la république. La manière même dont il

se défend dans V Apologie, justifie Taccusateor. Socrate^ en effets croyait à Dieu; mais^ par cela même, il ne croyait pas aux dieux : c'é*^ tait son crime alors, c'est aujourd'hui sa gloire , et il est heureux pour lui que ses accusateurs aient eu raison. Mais^ quand on lui reprochait d'introduire de nouveaux dieux dans l'Etat , ici sa.défense était pleine de force et de raison. De quels dieux parlait-on ? Ce n'était pas sans doute du Dieu unique et parfait dont il enseignait l'existence : car souvent les poètes et les philosophes , sans nier les autres dieux y attribuaient cependant la suprématie à Jupiter et le distinguaient entre tous par les attributs de la toute-puissance. D'ailleurs , Socrate, dans sadémonstra** tion de la Providence , se servait ordinairement du langage populaire, et mêlait volontiers Dieu et les dieux , laissant à l'intelligence exercée de ses disciples le soin de comprendre le vrai sens de ses paroles. £n- 6n Socrate , dans sa défense sur ce point de l'accusation , ne fait jamais allusion à ce dieu nouveau qu'il a introduit sur les ruines du polythéisme^ à ce dieu inconnu dont saint Paul rencontta plus tard le temple à Athènes. La divinité nouvelle que Ton reprochait à Socrate, c'était son démon familier. Ici Socrate était très-fort contre l'accusation. La religion païenne reconnaissait des démons, c'est-àdire des divinités de toutes sortes, nées du commerce des dieux avec les mortels. De plus, la mythologie grecque supposait la communication continuelle des dieux et des hommes : elle faisait parler les dieux par la voix des oiseaux , des sibylles, du tonnerre; Socrate, en aà*^ mettant qu'un certain dieu lui parlait directement, lui donnait dea conseils, lui révélait Tavenir, n'affirmait rien que de conforme à la religion de l'Etat.

Qu'était-ce enfin que ce démon familier dont on a tant parlé ? 8ê^ crate, qui avait, selon Plutarque, délivré la philosophie de toutes lee fables et de toutes les visions dont Py thagore et Empédode l'avaient char* gée, est-il tombé à son tour dans une superstition nouvelle? Socrate a-t-il cru à un dieu particulier chargé de veiller sur lui seul, et admet«tait-il sérieusement l'existence des demi-dieux ou démons, dont il s'au^ torise pour se défendre dans V Apologie ? Socrate était-il un mystique* comme le pensent les uns, un monomane, comme on a osé récrira ? Etait-il enfin un imposteur qui jouait l'illuminisme pour tromper ses adeptes ? Socrate était un personnage très-complexe, dans lequel mille nuances s'unissaient sans se confondre. Ainsi il fut certainement l'adversaire du polythéisme, mais pas assez pour qu'on puisse affirmer sans réserve qu'il n'admettait aucune puissance intermédiaire entre Dieu et l'homme. Sans doute , la raison dominait en lui , mais non sans que l'inspiration y eûl aussi son rôle, et une inspiration tellement me* snrée , qu'elle était rarement sans un certain mélange de douce ironie. Cette inspiration paratt n'être , la plupart du temps, chez Socrate , que la voix vive et pressante de la conscience; mais quelquefois elle était quelque chose de plus : elle prenait un caractère prophétique , et enfin il était des moments oik elle devenait presque de l'extase. Platon nous rapporte , dans le Banquet , que l'on vit Socrate se tenir vingt-quatre heures debout dans la même situation, livré à une méditation pro^ fonde. Il y avait donc, sans aucun doute, quelque chose de mystique dans rame de Socrate. Plutarque nous dit qu'il regardait comme arr<h

gants ceux qui prétendaient avoir des visions divines y mais qu'il écoatail volontiers ceux qui avaient entendu des voix » et s'en entretenait avec eux. Le dieu de Socrate était donc une sorte de voix intérieure quitn'était d'ordinaire que la conscience^ plus vive chez lui que chez les hommes de son temps^ mais qui souvent devenait un avertissement mystique de Tavenir^ et lui paraissait une parole de Dieu même. Ce fut le secret de la force d'âme de Socrate^ de sa persévérance dans son dessein , de son courage devant la mort.

Si Socrate a été tel que nous venons de le peindre^ c'est-à-dire tel que le représentent tous les écrivains de son temps : un modèle de patience, de tempérance, de douceur ^ s'il joignait à ces vertus toutes les qualités de rhomme aimable ; s'il fut lié d'amitié avec tout ce qu'il y eut a Athènes de plus distingués, comment expliquer la satire injuste dont les Nuées d'Aristophane noas ont conservé le souvenir ? Comment Aristophane , qui connaissait Socrate, qui s'asseyait à côté de lui , à la même table, chez des amis , comment put-il travestir sciemment un homme aussi respecté? Comment luia-t-il prêté les subtilités les plus puériles et les maximes les plus décriées de ces mêmes sophistes que Socrate passait sa vie à combattre ? C'est qu'Aristophane est le partisan des vieilles mœurs , de la vieille Athènes, chaque jour transformée par la démocratie et la philosophie. Il avait accablé de ses traits mordants le représentant de la démocratie athénienne , Cléon } il crut devoir frapper en même temps le réprésentant delà philosophie. En politique , Socrate et Aristophane étaient du même parti, l'un et l'autre partisans du gouvernement aristocratique , ou plutôt de l'ancienne démocratie athénienne, constituée par Solon ; mais en philosophie ils se séparaient. Aristophane se rattachait à cette chaîne de poètes qui avaient fondé et consacré la rehgion mythologique de la Grèce : il célébrait Eschyle, et critiquait Euripide , compHce de Taffaiblissement des croyances et des mœurs. La philosophie , qui depuis deux siècles minait la religion populaire, dut paraître à Aristophane le principe de la décadence. Sans distinguer entre les différents philosophes, il les considérait tous comme sophistes et leur prêtait à tous , en général , l'incrédulité de quelques-uns.

En outre, le doute socratique , si excellent pour former l'esprit, était évidemment dangereux pour la fidélité aux vieilles mœurs, aux vieilles traditions : Aristophane pouvait le confondre facilement avec le doute sophistique. Enfin, les singularités de la personne de Socrate, son peu de goût pour les poètes, dont hérita son élève Platon, les fautes de quelques-uns de ses plus illustres disciples, purent se réunir à tout le reste pour attirer sur lui les traits perçants de l'auteur des Nuées. Sans doute il n'est pas juste de compter Aristophane parmi les accusateurs de Socrate et les auteurs de sa mort ; mais il faut lui laisser la responsabilité qui lui appartient. LUdée qu'il donna^.de Socrate ne fit que grandir avec le temps. Anytus et Mélitus n'eurent plus tard qu'à traduire dans un acte d'accusation les calomnies d'Aristophane : ils trouvèrent la passion du peuple toute prête à les écouter.

Voici les propres termes de cet acte , tel qu'il était conservé au temps de Diogène Laërce au greffe d'Athènes : « Mélitus , fils de Mélitus , du bourg ^e Pittéas, accuse par serment Socrate , fils de Sophronisque, du bourg d'Alopèce. Socrate est coupable, en ce qu'il ne reconnaît pas

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les dieux de la république, et met à leur place des extravagances démoniaques; il est coupable 9 en ce qu'il corrompt les jeunes gens. Peine de mort. » Ce qui serait plus intéressant que cet acte même, ce serait le développement des motifs qui raccompagnait. Sur le premier chef, le rejet des dieux du polythéisme, Taccusalion. a dû produire des preuves, des faits, des détails qui seraient pour Thistoire de la plus grande importance , et que naturellement les apologistes se sont gardés de reproduire } sur tout le reste, Taccusation est manifestement calomnieuse.

Le sentiment de l'iniquité qu'ils commettaient fut vraisemblablement dans rame des juges; sans quoi on ne s'expliquerait pas que la condamnation ait eu lieu à une aussi faible majorité. Socrate en aurait pu être quitte pour une simple amende, s'il eût voulu se condamner luimême à cette légère peine et s'humilier ainsi devant la loi. Hais on peut dire qu'il provoqua sa condamnation par sa fierté sublime. Nonseulement il refusa de se condamner ; mais , avec plus d'orgueil peutêtre qu'il ne convenait, il demanda d'être nourri au Prytanée jusqu'à la fin de ses jours aux frais du public. Il est difficile de nier que dans V Apologie la 'fierté de Socrate ne dégénère quelque peu en jactance, et que son ironie n'ait quelque chose de blessant. C'est ce qui explique que la simple condamnation n'ait eu que cinq voix de majorité, et que la condamnation à mort en ait réuni plus de quatre-vingts. Il semble, en lisant cette défense, que Socrate ait volontairement cherché la mort. Peut-être y voyait-il un couronnement naturel de sa doctrine, et pensait-il que la vérité avait besoin de la consécration du martyre.

Une fois en prison , Socrate fut aussi simple que sublime. H se consola de la captivité par la poésie : il composa un hymne en l'honneur d'Apollon ; il traduisit en vers les fables d'Esope. Ses amis , ses disciples venaient le visiter pendant les heures où la prison était ouverte au public. Ils le supplièrent plusieurs fois de consentir à son évasion. Criton, son plus vieil ami, avait tout préparé pour sa fuite. Socrate refusa : il voulut donner jusqu'au bout l'exemple de l'obéissance aux lois d'Athènes. Après avoir passé les derniers instants de sa vie au miUeu de ses disciples en sublimes entretiens, il mourut en pronoiiçant cette dernière parole : « Nous devons un coq à Esculape. » Il devait^ en effet , un dernier hommage au dieu de la médecine, qui venait de le guérir de la vie par la mort, a Voilà, dit Platon, la fin de notre ami. de l'homme le meilleur des hommes de ce temps^ le plus sage et le plus juste de tous les hommes. »

Quelque influence que l'on accorde à la personne de Socrate sur les mœurs et les idées de son temps , il ne faut pas oublier qu'il fut le fondateur d'une grande école et le promoteur de toutes les recherches philosophiques qui se développèrent en Grèce après lui. Non-seulement l'Académie, mais le Lycée, rameau détaché de l'Académie, mais l'école stoïcienne et épicurienne, mais le pyrrhonisme même, toutes les écoles grecques, en un mot, prétendirent se rattacher à Socrate, et non sans raison; car s'il y a dans la doctrine de Socrate des opinions particulières que développa surtout Platon, son plus grand disciple , sa philosophie se signale cependant par un esprit général qui fut§à peu près commun à toutes les écoles philosophiques de la Grèce.

On pe^t dire que Socrale a fondé noa tel ou tel syslàme de philo- SQ|^hiê|> i;aais la philosophie elle-même, c*e&t-à-dire Tesprît philoeopbiq<;^9 Tesprit d'observatioa et d'analyse qui s'attache à deeoa?rir ce quV est , au lieu de supposer ce qui po^irrait èlre. Qu'est-ce qu^élait, en effet, la philosophie avant Socraie? une sorte de divinalion plai6t qu'une recherche patiente et sincère de la vérité. On adoptait a^r de vagues analogies quelque principe général qu'on appliquait ensuite comme on pouvait aux phénomènes de la nature , en appelant av secours de Thypolbèse certains procédés logiques, certains raisonne* ments particuliers, comme ceux de l'école éléatique ou de l'école atomique. Tel est le caractère général des premiers systèmes de la Grèce, où le vrai même est sans preuve et sans autorité. La sophistique, sans s'attacher à aucun système, prenait la philosophie non pour une science, mais pour un artifice au moyen ^duquel on peut tout démontrer et tout renverser, qui peut servir également à soutenir les thèses les plus opposées. Socrate est venu combaltre à la fois le sophisme et l'hypothèse. Il enseignait à ses disciples à aimer la vérité et à la (Percher pour elle-même, dans lés faits, par une lente et patiente investigation , sans aucun parti pris d'avance.

C'est cet esprit même qui le conduisit à faire de l'homme, de l'honu^e intellectuel et moral , de l'àme humaine , en un mot, la base de ses observations et de ses recherches; car qu'est-ce que nous pouvons savoir si nous nous ignorons nous-mêmes? Qu'y a-t-il de plus près de nous que nous, déplus immédiatement certain, en même temps de plus digne de notre intérêt, que ce qui touche à notre propre existence et à celle de nos semblables? De là la fameuse maxime : « Connaiaf>toi toi<*même, » à laquelle Socrate attachait un sens tout à la fois spéculatif et pratique. Il voulait que la philosophie fût particulièrement et, disons-le, exclusivement la science de l'homme. Toute autre connaiasance , surtout la physique telle qu'on la comprenait avant lui, o^est*à-dire la science universelle de la nature , lui semblait vaine et même dangereuse; mais il voulait que la science de l'homme se confondit avec la sagesse, qu'elle tendit à nous rendre heureux et meilleurs. C'est ce qui résulte clairement de ces paroles citées par Xénophon ( Mémor., liv. iy, c. 2) : a N'est-il pas évident que les hommes ne sont jamais plus heureux que lorsqu'ils se connaissent eux-mêmes, ni plus malheureux que lorsqu'ils se trompent sur leur propre compte? En effet, ceux qui se connaissent eux-mêmes sont instruits de ce qui leur convient , et distinguent les choses dont ils sont capables ou non. Us se bornent à faire ce qu'ils savent, cherchent à acquérir ce qui leur manque , et, s'abstenant complètement de ce qui est au-dessus de leur connaissance , ils évitent les erreurs et les fautes. Mais ceux qui ne se connaissent pas eux-mêmes et se trompent sur leurs propres forces, sont daus la même ignorance par rapport aux autres hommes et aux choses humaines en général; ils ne savent ni ce qui leur manque, ni ce qu'ils sont , ni ce qui leur sert; mais, étant dans l'erreur sur ces choses, ils laissent échapper les biens et ne s'attirent que des maux. » Que l'on étende ces observations à l'homme en général, on aura le vrai caractère de la philosophie de Socrate, ime philosophie morale ç^ui s'appuie sur l'observation hitérieure.

Sans être aussi exclusifs qae leur mattre, tous les disciples de Socrate et même tous les philosophes qui sont venus après lui ODt vu dans rbomme, dans sa nature , dans son principe , dans sa un, robjet le plus essentiel de la philosophie. Tandis qu'auparavant l'homme n'était, pottV ainsi dire^ qu'un accident dans la science , parce que la science elle-inéme cherchait d'abord à embrasser toute la nature ^ au sein de laquelle nous tenons si peu de place , il devient maintenant le centre de la science et le but de toutes les spéculations. C'est pour lui et par rapport à lui qu'on étudie le reste; c'est par les lois a^son intelligence qu'on détermine la nature et les rapports de tous les êtres.

Après avoir défini le caractère général de sa philosophie, nous allons montrer comment Socrate a cherché à la propager chez ses contemporains ; nous allons faire connaître sa méthode d'enseignement , méthode toute personnelle, et qu'il ne faut pas confondre avec la méthode de toute philosophie et de toute science. Quand nous aurons donné une idée de sa méthode^ nous exposerons ses opinions, ses idées particulières sur les questions qui lui paraissaient seules dignes do lu philosophie.

La opéthode de Socrate se composait de deux procédés : l'un purement critique, qui avait pour but de confondre l'erreur, de dissiper les illusions et d'humilier la fausse science, et qui trouvait principalement son application contre les sophistes; l'autre qui devait donner confiance a la vérité et pousser les esprits à la chercher, à la découvrir, en passant par degrés du connu à l'inconnu, de l'ignorance à la science. Ces deux procédés sont Vironie, dans le sens particulier où l'entendent les disciples de Socrate > et la maïeutique (y.a.iwrix.i), ou l'art d'accoucher les esprits, art que Socrate comparait plaisamment à celui de Phénarète, sa mère.

On sait comment Socrate employait l'ironie : soit qu'il rencontre un philosophe attaché à l'une des sectes célèbres de ce temps , un sophiste étranger à toutes, fier d'une rhétorique vaine qui lui permettait de tout soutenir et de tout combattre, un jeune homme ignorant mais qui croit savoir, il leur applique à tous le même traitement. Il n emploie pas de démonstration directe, qui laisse toujours une issue à celui qui écoute; il l'interroge , il le force à lui répondre; il l'amène peu à peu à un aveu de la faiblesse ou de la fausseté de^son opinion , et, par une raillerie juste et opportune, il le fait rougir de lui-même. Voilà Wl^mtioL, procédé de discussion dont il n'est pas difficile d'imiter la forme, mais que Socrate avait porté à un tel degré de perfection qu'il est resté , pour ainsi dire , sa propriété originale.

C'était aussi l'interrogation qui servait à conduire l'adversaire ou le disciple d'une fausse seience à une science meilleure. Une fois que Socrate l'avait amené du doute à l'ignorance, et à l'aveu de son.'ignorance, il i'élevait ensuite peu à peu à des idées plus exactes; il le faisait chercher en lui-même, et le forçait à découvrir ce qu'il cachait à son insu dans les profondeurs de son intelligence , les germes des idées générales, source de tout raisonnement, et des définitions, objet de la science. C'est pourquoi Aristote nous dit que Socrate fut l'inventeur de l'induction et de la définition.

En effet, comme nous l'apprenons à la fois d'Anstote (Métaph.,

liv. T^ c. 1) et de Xénophon {Mémor,, liv. ii, c. 1)^ son but le plus ordinaire était de découvrir ce qu'il y a de général et d'invariable dans la morale; par exemple , ce que c'est que le juste et l'injuste^ la piété et Timpiété ^ la modération , le courage, etc. Il y arrivait par rindoction ; non celle qui s'applique aux sciences physiques et dont Baooii nous a tracé lès règles, non celle qui procède par voie d'observations et de comparaisons successives , mais une induction plus simple, qui procède par élimination , ou qui , sur les traces de l'analogie, passe successivement d'un objet à un autre, jusqu'à ce qu'elle arrive à une idée assez claire , assez générale , assez exacte pour satisfaire entièrement l'esprit. Cette idée une fois trouvée, elle devenait naturellement la définition de l'objet proposé, et c'est ainsi que la définition.^ dans la méthode de Socrale , se liait nécessairement à l'induction.

Dans cette méthode, si simple qu'elle paraisse, il est facile de voir en germe les deux parties les plus essentielles de la philosophie de Platon : la dialectique et la théorie des idées. La dialectique platonicienne n'est que l'induction même de Socrate poussée à ses derniers développements et appliquée à tous les objets de la connaissance humaine. D'ailleurs , le nom même de la dialectique, si nous en jugeons par Xénophon {Mémor., liv. iy; c. 5), ne parait pas avoir été inconnu à Socrate ; il recommandait à ses disciples de s'exercer beaucoup dans la dialectique, ou dans l'art d'interroger et de répondre (tô ^taXé^eadat}, et de devenir de très-habiles dialecliciens (^taXtxTtxtoTâToi), leur assurant que c'était le moyen de devenir des gens de bien. Quant à la théorie des idées, sans doute elle n'existe pas dans Socrate, et il ne la connaissait pas même de nom, puisque Xénophon lui attribue la recherche des genres (rà ^évv)), non celle des idées; mais elle devait sorlir de la théorie des définitions rigoureuses. Ce rapport n'a pas échappé à la pénétration d'Âristote. «Socrate, dit-il {Métaph., liv. xiii, c. 4, édit. Brandis), s'étant occupé de morale et non plus d'un système de physique , ayant cherché dans la morale ce qu'il y a d'universel , et porté le premier son attention sur les définitions, Platon, qui le suivit et le continua, fut amené à penser que les définitions devaient porter sur un ordre d'êtres à part, et nullement sur les objets sensibles : car, comment une définition commune s'appliquerait-elle aux choses sensibles livrées à un perpétuel changement? »

Cependant, comme nous l'avons remarqué, la. méthode de Socrate était plutôt un procédé ou une pratique personnelle, qu'une théorie générale. Cette pratique a été observée par ses disciples , et c'est à eux que npus en devons la théorie. Socrate ne l'a enseignée que par son exemple; il n'a jamais donné de préceptes de logique. Au reste, cette manière de chercher la vérité et de la déviontrer était celle qui convenait le mieux à son esprit railleur et à sa bonhomie satirique. Elle lui permettait de faire l'ignorant, afin de confondre d'autant mieux, par ses questions répétées, la fausse science des sophistes; elle lui permettait, pour expliquer ses questions mêmes, de répéter à chaque instant: « La seule chose que je sache, c'est que je ne sais rien. » Ces paroles renferment à la fois une leçon de modestie et un précepte de méthode , en montrant que le premier degré de la sagesse est d'avoir l'esprit libre d erreur. Elles sont l'expression du doute méthodique, tel

qu'il pouvait alors être compris et pratiqué , commo lo prouve celte comparaison citée par Platon dans le Sophiste : a Les médecins pensent que la nourriture n'est pas profitable au corps, si, avant de la prendre, le corps n'a été purgé. De même, c^ux qui veulent purifier leur âme , sont obligés , pour la tenir prête à recevoir toutes les connaissances dont elle a besoin , d'en arracher d'abord les prétentions d'un savoir imaginaire. » — « Il n'y a pas d'ignorance plus honteuse^ disait encore Socrate, que de croire à ce que Ton ne connaît pas, et il n'y a pas de bien comparable à celui d^être délivré d'une opmion fausse. » C'est exactement ce que Bacon et Descartes ont enseigné vingt siècles plus tard.

Telle a été laméthode deSocrate. Nous allons dire maintenantquelles furent ses opinions sur les principaux sujets de la morale , puisque la morale, pour lui, était la philosophie tout entière ; puisque la science se confondait dans sa pensée avec la sagesse, et que toute spéculation, tout efibrt de l'intelligence, devait avoir unbutpratique, c'est-à-dire unbutmoral. Ici Socrate avait tout à faire. Les sophistes, en niant toute vérité, avaient nié aussi les lois de la conscience , les principes de la justice et du devoir , la difiérence du bien et du mal ^ et avec les fondements de la morale , ils rejetaient toute croyance religieuse, a Quant aux dieux , disait Protagoras , je ne saurais dire s'ils existent ou s'ils n'existent pas. » Ils faisaient dériver toutes choses de la nature et du hasard ou de la volonté humaine. Ils considéraient l'homme comme l'auteur des dieux et des lois, croyant que la justice est la loi que le plus fort impose au plus faible. Socrate entreprit de relever à la fois l'idée du devoir et ridée de Dieu , en les rattachant l'une à l'autre , en les éclairant l'une par l'autre, en ruinant du même coup les objections des sophistes et les traditions du paganisme.

Socrate, en efifet, pour faire porter ses méditations sur l'homme, ne détournait pas ses regards d'un monde supérieur. Il cherchait à sa manière le principe des choses : ce principe n'était pas pour lui un être abstrait ou une force aveugle , comme Pavaient imaginé ses prédécesseurs : c'était une providence, un être doué de tous les attributs de la sagesse et de la perfection. Socrate a été , si nous osons le dire , le révélateur du Dieu de l'Occident. Tandis que l'Orient tout entier, la Judée exceptée , adorait la nature sous le nom de Dieu ; tandis que la religion grecque n'était encore, sous une forme plus parfaite, que le cuite de la nature; tandis que la philosophie on supprimait Dieu tout à fait, ou inventait un Dieu métaphysique ou mathématique, inaccessible à l'intelligence, Socrate révéla le Dieu moral, qui depuis a été presque partout reconnu et adoré des nations civilisées. Cette idée d'un Dieu moral éclaire de loin en loin la grande poésie d'Eschyle ou de Pindare , elle est peut-être l'obscure pensée qui se cache sous les symboles de Pythagore. Mais Socrate, le premier, l'a exprimée avec cette simplicité et cette clarté qui ont assuré de tout temps le triomphe au vrai.

Il s'est fait les mêmes questions que les philosophes antérieurs sur l'origine des choses et la composition de l'univers; mais il n'a pu se contenter de leurs explications abstraites et hypothétiques : il a conçu l'univers comme l'effet d'tme cause morale ; il ne s'est point

dit que les phénomènes se produisent parce que cela est nécessaire, mais parce que cela est bon. Enfin , Tobservation des choses Ta amené à concevoir, au-dessus de tout, une volonté intelligente, cherchant partout et toujours le mieux. Platon dans le Phédon, Xénophon dans les Mémorables, s'accordent à nous peindre cette recherche du principe intelligent en toutes choses. Selon Platon, Socrate, émerveillé du principe d'Anaxagore, mais mécontent de Tusage imparfait que celui-ci en avait fait, rejeta insensiblement toutes les explications physiques des phénomènes, et mit partout en lumière le principe du mieux^ Xénophon nous le montre également , mais d'une manière plus pratique j développant à Arislodème les heureuses combinaisons du corps humain et l'enchaînement harmonieux des causes et des effets , des moyens et des fins. C'est Socrate qui a le premier introduit danâ la philosophie la preuve célèbre connue sous le nom de preuve des causes finales, preuve développée avec tant d'éloquence par Cicéron et Fépélon^ et pour laquelle Kant^ malgré son profond scepticisme, conserve une sympathie particulière. Socrate ne voit pas seulement dans la nature les traces d'une intelligence , il y reconnaît les preuves d'une puissance essentiellement bonne et pleine de sollicitude pour les hommes; il croit à la présence constante et à l'action infaillible de celte puissance dans tout Funivers ; il croit qu'elle a les regards particulièrement ouverts sur les hommes, qu'elle connaît le secret de leurs pensées et de leurs sentiments , qu'elle veille sur eux d'une manière particulière, qu'elle leur révèle ses volontés et leur avenir par la voix des oracles , par les signes des augures , par des avertissements intérieurs et par des voix secrètes que quelques privilégiés entendent dans la profondeur de leur cœur. Socrate enfin a annoncé au genre humain je dogme sublime de la Providence.

Ce dogme donnait à la justice un fondement et une sanction qui lui manquaient auparavant. Socrate rapportait aux dieux , ou i^lutAt À Dieu , l'origine de la justice et de la vertu : il considérait les lois portées par ce législateur infaillible comme les modèles éternels et immuables de nos lois passagères. Sans doute il définissait la justice Pobéissance aux lois de la patrie : il avait pour les lois le culte que tons les anciens avaient pour la patrie , dont les lois exprimaient la volonté; mais au-dessus de la loi écrite il montrait des lois non écrites, gravées par Dieu dans le cœur de tous les hommes , et qui préâcriveht les mêmes choses dans tous les pays. Partout la justice commande d'honorer les dieux, d'aimer et de vénérer ses parents, de reconnaître les bienfaits. Partout ces lois portent avec elles la punition de celui qui les enfreint, témoignage manifeste d'un législateur supi^me et toujours présent, quoiqu'invisible. Ainsi la justice , dans sa plus haute acception , n'est pas seulement l'obéissance aux lois de la patrie, mais Tobéissance aux dieux, c'est-à-dire à la Divinité, telle qu'il la concevait, telle que nous venons de la définir.

Nous avons vu que Socrate n'admettait qu'une seule science , celle de la sagesse ; toute science qui ne servait pas à la sagesse était une science inutile. 11 déSdissait la science par la sagesse, et la sagesse par la science : le mot oq^Lx conservait dans sa philosophie le sens vague que lui avaient donné les premiers sages. Ici le caractère général

de sa doctrine paraîtrait se démentir , s'il fallait entendre par science autre chose que la connaissance pratique de ce qu'il faut faire ou éviter dans toute circonstance. Socrate ne voyait dans lés différentes vertus que des sciences particulières : il définissait la justice, la connaissance de ce qui est juste; le courage , la connaissance de ce qui est terrible et de ce qui ne Test pas ; lit piété , la connaissance du culte légitime que Ton doit aux dieux. Cette définition de la sagesse et de la vertu conduisait Socrate à des conséquences qui auraient dû répdgner à son bon sens. 11 pensait que si la vertu est une scietice, le viôe ne peut être qu'une ignorance : car celui qui connaît véritablement le bieii , tle peut rien lui préférer ; quiconque discerne entre tontes les actions t)bssiblei3 la meilleure et la plus avantageuse ^ la choisit nécessàireinent. La tnë^ chanceté est donc involontaire.

On comprendra facilement celte confusion , si Ton songe àridéè qdre Socrate se faisait du bien et du mal. La faiblesse et le vague tléS'déBnitions socratiques prouvent combien il faut peu attendre dé lui tin système rigoureux y mais admirer surtout là dil*ection générale et l'inspiration. Socrate, qui a peut-êtte eu de tous les {philosophes ancienâl'esptit moral le plus pur et le plus profond , île sépare cependant pa$ le bien de l'utile; ce qui explique sa théorie du vice involontaire, ctfr il est évident que personne ne cherche voldhtairenient be qui lui est nuisible. Mais il faut dire que Socrate entend par utile ou avantageux tout ce qui est conformé à la dignité et à la véritable liberté. L'ânié est* elle libre, maîtrisée par la volupté? Si la liberté est le pouvoir de biéii faire , n'est-ce pas une servitude qde d'entretenir eh nous des mattrés qiii nous ravissent ce pouvoir? L'intempéranee obscurcit l'esprit, éléibt la prudence, précipite l'âme dans des actions basses et honteuses; elle tarit la source des plus pures et des meilledres voluptés; elle nous Ole ' le goût du beau, le plaisir de servir nos amis, Udtré patrie^ notre fomille; elle nous ôte jusqu'au plaisir des sens,. car c'est la privation qtii rend agréable la satisfaction du besoin. Enfiri i'homtne ihtempéraht refuserait d'avoir un esclave semblable à iiii-méme.

Si Socrate a quelquefois confondu les idées dahs ses ihéorieâ morales, il a toujours dans la pratique niié justesse et une hautecif dé sentiments qui ne se rencontrent pas d'ordinaire dahs là morale un peu équivoque des anciens sages. Comme il traite avec nobléi^se de celte vertu toute antique , l'amitié, qui, àVec l'amout de la patrie, tient lied chez lêâ anciens de la cbarilé du chrfstifiinisiiie ! L'honnêteté est^ seton lui , le principe de la véritable amitié i l'htitnme vçffdeux a seul des amis« Socrate ennoblit au^i, ehid fanienant à la vertu, la passion de l'amour : il fait voir avec Uhe éloqnencé presque poétique les périls de Tamobr sen^iuel ; lui-même àé disait Sbuvehi amdnreiix ; mais ce qu'il aimait , ce n'était -pas la fleur dé la beàiité dans tes corps, c'étaient les nobles dispositions de l'flme. II éneoUi-ageait par d'aimables et opportunes exhortations l'amour fraternel, robéissancé filiale, la piété envers les dieux. Il s'élève tnëitie au-dessus des'préjugés de son temps avec une simplicité profonde, eii tecomuiatidâtit le travail comme le plus noble moyen de gagAei* sa hôurtlture , comme lé plus sûr garant de la paix et de la eoncotdé. L'idée dé (a servilité du travail était tellement répandue en Gfècé, et ïnème à Athèneii, qtië

696 SOGRATE.

plus lard Arislote vil dans le Iravail le principe et le cachel do l'esclavage. Socrale, plus éclairé ^ éloigne de l'idée de travail toute honte, et fait consister la noblesse de Tàme , Tingénuité ou la liberté , non dans une oisiveté inutile , mais dans la justice : « Et quels sont les plus justes, de ceux qui travaillent ou de ceux qui rêvent, les bras croisés, aux moyens de subsister ?» Grand principe, qui , s'il eût été compris des anciens, et s'il avait pu être pratiqué, eût guéri peut-être le mal corrupteur et mortel de leur société, le fléau de Tesclavage.

La justice, voilà le principe de la politique de Socrate, comme elle sera plus tard celai de Platon. « Il est impossible d'être bon citoyen sans êlre juste , » dit-il. Mais ce principe ne le conduit pas aux hautes, mais trop souvent chimériques considérations qui ennoblissent et corrompent à la fois la politique de son disciple , devenu mattre à son tour. La politique de Socrate est plus modeste et plus pratique : il ne se mêle passes affaires publiques , mais il croit être plus utile à la république en lui préparant des hommes capables ; surtout il critique avec toute la finesse de sa vive ironie l'inexpérience présomptueuse des jeunes ambitieux qui aspiraient alors, [sans autre préparation qu'on certain art de parole, à l'administration de la république. Glaucon veut gouverner l'Etat ; c'est une belle tâche , sans doute : mais connalt-il bien les revenus de la république, le nombre des troupes, le fort et le faible des garnisons , les besoins de la population , la quantité de blé que produit le territoire, les moyens d'exploiter les mines? Sur tout cela Glaucon n'a que des conjectures. Mais avant de gouverner tontes les maisons d'Athènes, ne ferait-il pas mieux de relever celle de son oncle, qui menace ruine? « Je l'aurais fait, dit Glaucon , s'il eût voulu m'écouler. — Eh quoi ! réplique Socrate , vous n'avez pas pu persuader votre oncle , et vous voulez persuader tous les Athéniens ! » Critique ingénieuse des naïves prétentions d'une jeunesse bien douée, mais ' sans connaissances positives, et qui croyait que pour se livrer à la pra* tique des affaires publiques il suffit de parler avec facilité sans rien savoir du fond des questions. C'était la politique des sophistes , qui attribuaient avec raison une grande importance à la rhétorique,. mais sacrifiaient tout à la puissance de la parole, et préparaient ainsi l'empire de la médiocrité et l'asservissement de la multitude. « Mais quoi ! demandait Socrate, est»ce à celui qui parle le mieux que vous livrerez votre santé, votre fortune, vos intérêts les plus chers? Non, sans doute , mais au médecin et à l'intendant. Eh bien ! s'il en est ainsi pour les intérêts modestes de la famille , comment se passer de l'expér rience dans une administration bien plus compliquée, jcelle de l'Etat? » Les affaires publiques ne diffèrent que par le nombre des affaires d'un particulier. Ceux qui savent diriger les affaires de la famille sauront diriger celles de l'État, si on les emploie avec discernement. Ce qu'il faut avant tout à la tête de l'Etat, ce sont des chefs capables, qui sa-: chent connaître , choisir, récompenser les hommes , s'en faire obéir et respecter; en un mot, qui sachent commander. Ce sont ceux-là qui sont les vrais chefs et les vrais politiques, et non ceux que la violence ou le hasard porte aux premières places de TEtat. Livrer au sort le choix des magistrats , c'est se laisser gouverner par le hasard. Quelle folie! qu'une fève décide du choix des chefs de la république, tandis

que Ton ne lire au sort ni un pilote, ni un archilectc , ni un joueur de flûte. C'était amèrement criliquer Tune des institutions favorites des démocraties anciennes. Socrate n'admettait que le gouvernement de la loi; il n'était pas partisan de raristocratie^ et n'alla jamais aussi loin, sous ce rapport, que ses disciples Platon ou Xénophon; mais on peut voir en lui un ami fidèle de Tancienne démocratie athénienne, constituée et tempérée par les lois de Selon. On ne voit pas que Socrate ait eu pour le gouvernement de Lacédémone ce sentiment de préférence et de vive sympathie qu'ont eu ses deux disciples , et qui poussa l'un d'entre eux jusqu'à l'abandon de sa patrie. Socrate, an contraire, combattit pour elle : il l'aimait, non -seulement en ellemême, mais dans ses lois, sa constitution, dont il ne répudiait que les excès.

Socrate ne s'occupait pas seulement de la nature du bien, mais encore de la nature du beau. La science du beau n'était pas pour lui , comme pour les modernes, une science particulière, qui répond à un besoin original de l'esprit. 11 s'inquiétait peu de l'essence abstraite da' beau ; et les recherches d'une analyse curieuse sur les conditions de la beauté , sur les impressions qu'elle nous procure , sur les divers moyens de la reproduire, ne lui eussent paru, sans doute, que des études non moins stériles que celles auxqudles se livraient les sophistes. Pour Socrate, le beau n'était que le bien; il embrassait ces deux idées dans une seule définition , et il ramenait l'une et l'autre à un seul principe, l'avantageux. Nous pouvons difficilement comprendre , aujourd'hui , que l'étude du beau ait été chez les Grecs une partie de la morale. Le beau nous parait assez ordinairement un objet de loisir ou de spéculation , et nous n'y voyons guère qu'un ornement de la vie. Dans l'antiquité, surtout en Grèce, le culte du beau était à la fois religieux et moral. La beauté, sous toutes ses formes, régnait dans rOlympe, et les grands statuaires, les grands architectes, n'étaient pas moins que les poëtes les prêtres de la religion: De plus, dans cette vie de loisir, qui se passait surtout en conversations , toutes les qualités de l'&me qui correspondent à la beauté étaient presque des vertus : la majesté et la grâce couronnaient, dans une âme bien faite, le courage et la tempérance. L'homme accompli était l'homme à la fois beau et bon (xoXbç xà^aeoç). L'enseignement de Socrate était tout plein de ce sentiment, et s'appliquait à le répandre. On voit comment les con« versations de Socrate sur le beau répondent à l'esprit général de sa doctrine. On s'explique enfin, en oubliant un peu nos principes plus sévères, comment il put quelquefois, sans manquer à la sagesse, donner des conseils sur l'art de plaire. Enfin , il appliquait aux différents arts ce goût de la vie et du mouvement tempéré par la mesure qui caractérise sa morale, et il excitait les artistes à chercher, surtout dans leurs œuvres , l'expression. .

Une dernière question nous manque pour compléter l'ensemble des spéculations de Socrate : c'est encore une question qui touche à la morale et en est , on peut le dire , le couronnement : nous voulons parler de l'immortahté de l'âme. Socrate eut-il sur ce sujet des idées précises? 11 serait téméraire de Taffinner. Platon a mis sous son nom et dans sa bouche une admirable démonstration de cette vérité; mais il

y a tout lieu de croire que les raisoDDemenls du Phidtm sont do nombre de ces idées dont Socrate disait : < Que de choses me fait dire ce jeune homme ^ auxquelles je n'ai jamais songé! » Dans les Jlfémo* rahles de Xénophon , pas un mot n'a trait à cette grande et redoutable question , et l'on en pourrait conclure que Socrate n'était pas favoraUa à cette vérité 9 si d'une part le discours de Gyrus mourant, dtn^ la Cyrapédie, de l'autre V Apologie de Platon , et enfin le PhééUm > ne nous permettaient de supposer l'opinion contraire. Dans ces deux morceaux écrits de mains difiérentes , se manifeste un même sentiment y une vive espérance , non sans quelque crainte , une disposition à croire , accompagnée cependant d'un certain doute. Socrate ne parait pas avoir fait de l'immortalité de l'àme l'objet d'une démonstration. Il s'en rapporte, au dire des sages, à la tradition des poêles, an aenti'ment populaire, enfin à cet instinct prophétique auquel il nâ oroyÀit pas moins qu'aux déclarations claires et précises de la raison. Il ne se fût pas montré si brave devant la mort , s'il n'eût en la vive cpnfianoe de retrouver au delà des temps les hommes sages, qu'il aurait , disait-il , tant de plaisir à rencontrer et à interroger, à entretenir de leurs ootn^ munes aventures. Il se représentait la vie future comme une perpétuelle conversation avec les grands hommes de tous les Ages : c'étaient bien les Champs-Elysées d'un Grec, d'un Athénien, du plus charmant oauseur de l'antiquité.

Nous croyons avoir rendu la physionomie vraie de Socrate ^ de Sa personne et de sa doctrine , sans y rien ajouter, sans en rien diminuer. Dans sa personne , le trait dominant était le sentiment moral, ce sentiment qui lui inspirait le courage militaire à Délium et à Potidée, le courage civil devant le peuple et devant les Trente', qui l'animait dans sa lutte contre les sophistes , qui ne lui permit pas de s'humilier devant ses juges, d'échapper à la condamûation par la fuite, et qui enfin le soutint si fier et si calme dans une mort injuste. Le même sentiment remplit sa doctrine tout entière : plein de mépris pour les spéculations curieuses et stériles de ses prédécesseurs, il n*aime que les spéculations qui ont rapport à l'honnenr et à la vertu. Mais il porte dans ces spéculations toutes nouvelles une méthode simple et naturelle^ puisée dana la connaissance de l'esprit humain , et qui promet à la philosophie les plus heureuses et les plus vastes découvertes dans ces mêmes domaines que Socrate abandonnait d'abord avec raison. Lui-même, malgré la simplicité apparente de son système , jetait les bases des plus grandes théories de Platon : sa maïeutique était le germe de la dialetitiqoe j sa recherche des définitions contenait en principe la théorie des idées ; sa morale et sa politique furent agrandies et développées , mais non \fanp^ formées par Platon ; enfin ce dieu auguste dont il découvrit le premier la grande image, ce dieu moral, intelligent, prévoyant, paternel, cette providence toujours présente, n'est-ce pas le dieu an Timée et de la République ? Platon dut à Socrate sa méthode et son inspiration, les deux choses qui durent le plus longtemps dans les débris des systèmes.

On pourrait former une bibliothèque de tout ce qui a été écrit sur Socrate, sur sa vie, sur sa doctrine, sur Son procès, son démon familier , etc. Ne pouvant tout citer, nous noos contenterons d'indiqner les auteurs principaux : Xénophon , MémorabUi, àpriofw^ Banquet,

SOFIS. 699

Economique. — Plalon , V Apologie, Criton, Phédon, le Bafiqvet. — Plotarque, du Démon de Socrate. — Diogène Laërce, Yieê dee philo^ sophes. — Tenneraaon , Histoire de la philosophie , t. ii. — Ritler, Histoire de la philosophie ancienne, t. ii. — Biographie universelle , art. Socrate, par Stapfer. P. I.

SOFIS 5 SOCFIS on SSOCFIS . d'où Ton a fait soufisme. Tel est le nom d'une secte mosnlmane, dune secte mystique , fondée en Perse , vers la fin du second siècle de l'hégire , par Abou-SaSd Abou'lkhaïr, et qui est encore aujourd'hui très-florissante. Ce serait une erreur de croire que sop, vient do grec 9o<poç , et au'il signifie tin sage : ce mot veut dire simplement un homme vêtu de laine, parce que les habits de laine sont la marque extérieure de la secte.

Deux dogmes principaux constituent le sofisme : l'union de l'âme avec Dieu, et la formation du monde par voie d'émanation ; c'est-à-dire le mysticisme et le panthéisme , que Thistoire nous montre partout étroitement unis l'un à l'autre. Mais comme le sofisme est une doctrine religieuse et qu'il prétend , comme le quiétisme au sein de l'Eglise chrétienne^ n'être qu'une interprétation fidèle du dogme révélé, c*est le mysticisme qui est pour lui le point capital, et c'est par cette première erreur qu'il a été précipité dans le panthéisme.

Selon la doctrine des sofis, l'àme n'est pas abandonnée à elle-même; mais Dieu exerce constamment sur elle une action par laquelle il Pattire, il l'appelle à lui , et qui prend le nom ù'émanation, débordement, attraction. S'ouvrir à cette action féconde^ la recevoir dans son sein, l'attirer à soi par l'ardeur de ses désirs , s'y abandonner sans réserve , se perdre dans le ravissement qui la suit , enfin perdre en elle jusqu'au sentiment de son existence, voilà ce que les sofls appellent l'union avec Dieu. Comme tous les mystiques du même ordre , et notamment comme les quiétistes ^ avec lesquels nous venons de les comparer, ils distinguent plusieurs degrés dans cette marche ascendante de TAme vers l'infini, représentée au dehors par la vie contemplative. Le premier degré est la pénitence , Tobéissance et le souvenir de Dieu \ le dernier, la disparition dé la disparition, c'est-à-dire tout à là fois Vanéantissement et V existence sans fin. En effet, semblable à la goutte d'eau qui tombe dans la mer, l'âme , dans cette situation , perd son existence individuelle pour acquérir au sein de Dieu , en s'identlflant avec lui y une existence éternelle. Aussi un sofi ne doit pas craindre de dire : « Je suis Dieu. » On lit dans le Gulschen-raz j un des principaux monuments du sofisme^ ces audacieuses paroles : « En Dieu, il n'y a point de qualité ; dans sa divine majesté^ le moi, le nous, le toi, ne se trouvent point. Moi, nous, toi et Itêi ne sont qu'une même chose : car dans l'unité il ne saurait y avoir aucune distinction. Tout être qui s'est anéanti et qui s'est entièrement séparé de lui-même entend re* tentir au dedans de lui cette voix et cet écho : Je suis Dieu. » Devenu dieu , le sofi possède la divine perfection ; par conséquent , les lois , les règles ; les préceptes de Ja religion n'existent pas pour lui. C'est aussi ce que soutenait Molinos et ce qui l'a fait éondamner.

A cette idée de l'union avec Dieu vient se rattacher naturellement Ta croyrnce que Dieu est la seule substance^ et que l'univers n'est qu'on

700 SOFIS.

écoulement oa une partie de lai-même. Aussi les soQs ont-ils substitué le système de rémanation au dogme de la création, consacré par le Koran. Seulement , pour ne point se mettre en guerre ouverte avec le livre saint, ils Tinterprètent dans leur sens, à Taide de la méthode allégorique y comme font les kabbalistes de la Bible. Dieu , disent-ils, a produit Tunivers pour jouer avec lui-même ; ce qui signifie que l'univers fait partie de sa substance. L'univers, disent-ils encore, est postérieur à Dieu par la nature de son existence, non par le temps; par quoi ils entendent que l'univers est éternel, qull est une éternelle manifestation de Keu. Quelquefois ils semblent dire aussi que l'univers n'est que le non-étre, opposé à Dieu, qui est le seul être; et que Dieu , sans cette opposition , n'aurait pas eu la conscience de luimême. Le poëte Djemi , pour faire comprendre ce rapport^ se sert d'une comparaison tirée de Tordre physique. De même que les poissons, dit-il, ne comprennent ce qu'est pour eux Tëiau ou la mer, que lorsqu'ils en sont sortis; de même Dieu ne se comprend lui-même que lorsqu'il est , en quelque façon , sorti de lui-même en formant le monde.

La conséquence morale de ce système, c'est l'anéantissement de toute liberté , c'est le fatalisme absolu, désigné , dans la théologie musulmane , sous le nom de djebr. « Comprenez bien , dit le Guhehmraz, que nous avons déjà cité , comprenez bien que Dieu imprime son action en tout lieu.... Quiconque sent une autre doctrine que celle du djehresly suivant la parole de Mahomet, semblable aux guèbres. De même que le guèbre dit : Dieu et Ahrimane ; cet insensé dit : Dieu et moi. »

A toutes ces doctrines, quelques sofis ont joint celle de la métempsychose. Ils croient que l'âme, qui ne retourne pas à Dieu par la vie contemplative y doit y rentrer un jour, après une suite d'épreuves et de purifications dans une longue série d'existences. Enfin , puisque Dieu est partout, puisqu'il est l'auteur de toutes nos actions et de toutes nos paroles , il ne saurait exister de faux prophètes. Aussi les sofis pensent-ils que les religions entre lesquelles se partage le genre humain , les religions actuelles et les religions détruites ne sont que des formes diverses de la vérité accommodée à la faiblesse des hommes et à la différence des temps.

La secte des sofis , peu de temps après sa naissance , dès le ni" siècle de l'hégire, se divisa en deux branches principales, dont l'une Saratt avoir eu pour chef Bostani, mort en 261 de l'hégire, et l'autre, youneïd , mort en 297 de la même ère. La première , professant ouvertement un panthéisme effréné, a été rejetée du sein de Tislamisme; la seconde, ou plus timide dans ses doctrines, ou plus réservée dans sa manière de les exprimer, a conservé en apparence le dogme musulman. Aujourd'hui, les divisions du sofisme sont devenues bien^ plus nombreuses.

On s'est demandé quelle était l'origine des doctrines professées par cette secte; si elles venaient de l'Inde, de la Grèce ou du magisme, c'est-à-dire des anciennes croyances de la Perse. Elles ne viennent pas de rinde , puisque cette contrée n'avait aucune relation avec les peuples musulmans à l'époque ou le sofisme s'est établi. Il n'est pas im-

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possible qu'elles aient reçu quelque inOuence de la Grèce , c'est-à-dire de l'école d'Alexandrie^ par l'intermédiaire des comment ateurs de cette école 9 très-connus des musulmans. Mais pourquoi aller aussi loin ? Dans la patrie même du sofisme existait , depuis longtemps ^ comme nous l'avons démontré ( Voyez Perses) , une foule de sectes mystiques et panthéistes : pourquoi ces sectes anciennes seraient-elles restées sans aucune action sur les conquérants ?

Les principaux ouvrages à consulter sur le sujet de cet article sont : Ssufismus, sive Theosophia Persarum pantheistica, etc., par M. Tholuck, in-8°, Berlin, 1821. —M. Silveslre de Sacy, Journal des savants^ années 1821 et 1822.

SOLGER (Charles -Guillaume- Ferdinand) naquit en 1780 à Schwedt, dans le Brandebourg, reçut une éducation distinguée à Berlin et à Halle, et suivit, en 180t , les leçons de Schelling à ]éna,où il connut Schiller et Gœlhe. En 1806, il renonça à la carrière administrative , où il était entré en 1803, pour se consacrer à l'enseignement des lettres et de la philosophie. Disciple du célèbre helléniste Fr.-Aug. Wolf, il se fit connaître, en 1808, par une belle traduction de Sophocle, qui naturalisa en quelque sorte le tragique grec parmi les Allemands. Il fut d'abord professeur à Francfort-sur-l'Oder, puis, en 1811, à Berlin. C'est là qu'il mourut dès 1819 , à peine âgé de trente-neuf ans, et à la veille de devenir chef d'école. .

Solger avait publié , en 1815 , un ouvrage consacré à la philosophie des arts : Erwin, ou Quatre Dialogues sur le beau, ouvrage froidement accueilli , parce que l'auteur y flotte indécis entre les traditions littéraires des anciens et les nouveautés de Fécole romantique. Deux ans après, il fit paraître des Dialogues philosophiques ; et en 1826 furent réunis, par L.Tieck et Frédéric JeBaumer, ses OEuvres posthumes et sa Correspondance. En 1829, enfin , un de ses auditeurs , Heyse, édita le Cours d* esthétique que Solger avait fait à l'université de Berlin.

Ces quatre sortes d'écrits doivent être consultés avec le même soi;i par quiconque désire connaître les opinions et les vues philosophiques de ce jeune penseur, si prématurément enlevé aux sciences et à la littérature de sa patrie.

Il suffit d*en ouvrir un seul , cependant, pour se convaincre que Solger, attiré d'abord par la rigueur de démonstration qui distinguait Fichte, fut surtout captivé par l'essor poétique de Schelling, et ainsi ramené à Spinoza. « Je ne veux suivre d'autre voie, dit-il , que celle où avait marché Spinoza le juste. » {OEuvres posthumes, 1. 1'% p. 145, 175.)

Le fond du système adopté , doit-on aussi admettre la méthode propre au panthéiste hollandais ? Non , c'est là que Solger s'en sépare. Il lui faut un organe plus libre, il lui faut l'instrument de l'imagination et de la fantaisie, qu'il appelle le sublime organe de la religion (t. i«% p. 14) ; et il lui faut un pareil moyen , parce que la philosophie^ à ses yeux , De peut naître et mûrir qu'à l'aide d'une certaine in«jptratton> d'une certaine révélation, toute spontanée et tout individuelle ( p. 5(^7 ). Or, comment réussira-t-on le mieux à exciter cette inspiration , à obtenir cette révélation? Par l'art de converser, par le dialogue. Le dialogue, la dialectique, voilà la forme la plus élevée de la philosophie, la forme

702 SOLGE .

consacrée par Platoa (p. 145). C'est dans le libre aH>ovemant des eDlretiens socraliqoes qae se manifeste et se consommé Tanité de la pensée et de la vie^ cette unité qui est le terme final et la constante recherche de la science humaine. .

Ailleors , àM^VErwin, par exemple , Solger appelle cette méthode da diaiogue Vironie ou Vhumour, suivant en cela l'exemple de quelques disciples de Fichte y tels que Frédéric Schlegel , Adam MUller, Tieck. L'ironie 9 en efiCet, prise dans celte acception , est le jeu le plus hardi de l'esprit humain , l'effort qu'il fait pour triompher et rire de tous les objets qui tentent de Tasservir : l'ironie n'est donc destructive et subversive qu'en apparence ; au fond, elle élève , elle initie l'Ame aux choses les plus hautes et les plus saintes ; elle lui communique l'action là plus vive et le sentiment le plus énergique de ses dons créateurs. C'est par elle» c'est par les pieuses témérités de Vhumoitr, que la pensée s'absorbe en Dieu , et fait résoudre tout ce qui est fini et passager dans le sein de l'infini et de l'éternel. Négative quant à la forme , elle est positive en réalité : elle anéantit tout ce qui n'est pas réel et essentiel; elle transporte le moi et l'affermit pour toujours dans l'être seul entièrement libre et substantiel , dans Tètre divin.

Voilà pourquoi Solger qualifie son ironie de mystique : elle est , ditr il, fille de la mysticité même. Voilà pourquoi aussi il la donna pour base à la religion et pour centre à la philosophie aussi bien qu'à la poésie. La religion, d'ailleurs, nçi M esl qu'une philosophie populaire {OEuvres posthumes, t. v% p. 95, 385 ), comme la philosophie ne lui semble avoir d'autre mission que de recueillir les pensées divines , les idées que révèlent le monde et l'homme, la réalité et la conscience { Dialogues philosophiques , p. 298, 310).

Ce fondement mystique et poétique, qui ressemble si fort à l'infutlton intellecluelle de Schelling, fait soupçonner que le principal objet des méditations de Solger devait être le beau dans sa source idéale et dans ses applications, soit naturelles, soit artificielles. Le beau, selon Solger, n'est point donné dans la nature , à proprement parler : c'est dans l'esprit humain qu'il réside ; et si nous trouvons des beautés hors de nous,* c'est parce que nous considérons la nature même comme une œuvre d'art, comme une production d'un art divin, de la force divine, de Vidée. Reconnaître et reproduire cettp idée , voilà le but de l'esthétique et de l'art humain. La philosophie , qui fournit aux béaux-arts leurs principes, nous montre partout visiblement la présence des idées divines, partout et jusque dans les moindres phénomènes du monde . extérieur.

Quelle différence y a-t-il donc entre le beau et le bien? Le beau , c'est l'expression , la représentation de l'idée divine. Le bien se produit là où l'idée divine est réalisée par un acte moral , par une action humaine, par un mouvement déterminé en vue de la pleine manifestation de l'idée divine. L'art tient donc intimement à la vie morale, comme il touche à la religion : ce sont deux faces d'une seule et même chose. Il y a religion partout où l'homme voit en Dieu tout, y compris soi-même. L'art et la religion constituent le^ôlé pratique de la pen^, comme le culte réfléchi du vrai constitue le côté théorique de la pensée. L'û'ee , uniquement rapportée à la pensée pure, est ce qui s'appelle le

vrai; elle est le hien, lorsqu'elle est rapportée à la vie sociale ^ le beau, quand elle se réalise dans un phénomène.

Tout être homain esl-il capable de s'élever à œlte Iripie connais«i sance de l'idée? Oui ^ car il y a deux sortes de savoir, r^ond SoAger : le savoir commun et ordinaire , qui est incomplet , mais qui n'est pas fa»x ; puis le savoir supérieur, qui s'obtient par l'exercke de la raison. Le premier est doué de conscience , comme le second , mais il est inférieur, parce qu'il ne considère pas la vérité en elle-onéme. On arrive à cette manière de considérer la vérité par remploi de la dialectique. Celle*ci consiste à connaître les oppositions dans leurs rapports mu* toels, et à savoir les réconcilier et les réduire à Tunilé. Elle nous ap-^ prend à pénétrer le fond intime de l'esprit et des choses, qui es! l'u* Bité, quiesV, par conséquent, l'idée divine.

Cependant, la véritable dialectique ne s'arrête pas à saisir et à vaincre les oppositions, les dualités^ elle engendre la foi, cette connaissance vivante et immédiate par laquelle D4eu même se révèle à la pensée humaine. Le sujet', s'anéantissant dans cette connaissance, qui est philosophie en même temps que religion , s'unit à Dieu pour toujours; car, à celte profondeur, le sujet est 1 idée divine même réalisée et déterminée; il est Dieu même en l'homme , Detit in nolns.

G est à cause de cette conclusion religieuse, à laquelle aboutit toute la doctrine de Solger , que Ton a voulu la regarder comme un essai de concilier Jacobi avec Schelling; de même que Ton a prétendu à cause de sa théorie dialectique, y retrouver le système de Hegel. Il est évident, en effet, qu'il y a là des réminiscences de Jacobi, moins toutefois que de Novalis; et il est évident aussi que Solger est T^mule de Hegel, en ce qui concerne \à Logique de l'idéaliste berlinois. Mais ce qui est évident surtout, c'est que bien des dogmes contraires se rencontrent et se heurtent dans ses spéculations, tantôt nourries du génie de l'antiquité , tantôt puisées aux sources si variées de la philosophie moderne. Le vague et le contradictoire s'y font sentir constamment, et n'y sont pas toujours rachetés par l'éclat séduisant des hypo^ thèses , ni par la rare pénétration du coup d'œil. Ce fut un homme de génie, certainement, que l'infortuné Solger; mais il est fort à regretter, même pour la durée de son nom, qu'il ait été enlevé avant Tàge de la maturité. Ce qu'il nous a laissé, ce sont des matériaux incohérents, hétérogènes, qu'il eût .réunis et améliorés, et dont un jour il eût fait quelque grand et solide édifice. G. Bs.

SOLON , le législateur d'Athènes et un des sept sages , a été aussi un grand poëte. 11 ne nous reste guère de ses poésies que des fragments , mais ils sont précieux, et par le fond même des pensées, et par le talent poétique qu'ils révèlent. Quelque mutilés que soi^t le plus grand nombre de ces fragments , il n'est cependant pas impossible de les rattacher aux principales époques et aux événements les plus importants de sa vie. Il en est d'ailleurs quelques-uns dont l'étendue permet de saisir, noj[i-seulement le but, mais encore l'art etl'écono^ mie de la composition. Malgré la variété des sujets qu'ils traitent et leurs formes tronquées, ce qui frappe surtout après une étude attentive de ces divers morceaux , c'est l'unité d'esprit et d'intention qui

semble les lier. C'est qa'en effet ^ dani^ Selon y le législateur, le philosophe et le poëte forment une admirable unité : tel est le trait éminent de son caractère. Au dire de Plutarque , si dans sa jeunesse il se livra d'abord à la poésie pour occuper ses loisirs ^ plus tard il mit en vers des sentences philosophiques, et fit entrer dans ses ouvrages plus d^un trait relatif aux affaires publiques, non pour en conserver le souvenir, mais pour servir à l'apologie de ses actes , quelquefois aussi pour adresser aux Athéniens des encouragements, des conseils ou des reproches. C'est ainsi que la poésie est devenue , entre les mains de Soion, un instrument sérieux ; elle a été presque toujours pour loi un moyen de produire , de populariser ou de justifier ses vues politiques^ les réformes qu'il se proposait d'introduire dans la société athénienne, ou les préceptes d'une saine morale, les conseils de cette sagesse pratique, qui est le résultat d'une longue expérience de la vie et de la pro* fonde connaissance des hommes.

Cette unité de doctrine qui domine toutes ses pensées et toute sa conduite , nous la ferons ressortir de l'examen même de ses écrits ^ tout incomplets et défigurés qu'ils sont. Dans les membres épars du poëte , nous tâcherons de retrouver le plan et les principaux linéaments de L'oeuvre patiente du législateur, et aussi la physionomie calme et grave du sage : nous y reconnaîtrons les traits essentiels de l'homme d'Etat, qui fonda sur les vrais et éternels principes du gouvernement les bases de la grandeur d'Athènes , et en même temps du philosophe aimable , en qui s'alliaient dans une admirable harmonie la force et la grâce , le courage et la prudence , Tenthousiasme et la réflexion.

Selon, dont la longue vie embrasse un espace de quatre-vingts années , naquit à Salamine , la troisième année de la Zhi^ olympiade , ou 638 avant J.-C. Il était d'illustre famille, puisque son père Exécestide descendait du roi Codrus , et que par sa mère , aïeule de Platon , il était parent de Pisistrate. Il passa de .longues années à voyager. Ces voyages eurent lieu à deux époques très - différentes de sa vie , d'abord dans sa jeunesse, pois, plus tard , dans un âge beaucoup plus avancé^ et après la promulgation des lois d'Athènes. Nous n'avons pas sur ses premiers voyages des renseignements aussi précis que sur les derniers; seulement, Plutarque et Diogène Laërce s'accordent à dire que, la bienfaisance et la générosité de son père ayant diminué sa fortune. Selon se livra, jeune encore, au commerce : or, le com» merce d'Athènes se faisait alors dans les pays étrangers, et surtout par mer. « Cependant, ajoute Plutarque, au rapport de quelques auteurs, ce fut plutôt en vue d'acquérir de l'expérience et de l'instruction qu'en vue du profit, que Selon se mit à voyager.»

A son retour il retrouva Athènes dans un état d'agitation intestine qui n'empêchait pas les guerres extérieures : elle avait perdu Salamine après des hostilités prolongées entre elle et Mégare* Les Athéniens , fatigués des efforts qu'ils avaient faits en vain pour reprendre cette ile, avaient, par un décret , défendu , sous peine de mort , de faire aucune proposition qui eût pour objet de reconquérir Salamine. Selon s'indigna de cette honteuse résignation. Voyant d'ailleurs que la jeunesse: pleine d'ardeur ne demandait qu'un prétexte pour recommencer la guerre, mais n'osait s'avancer, retenue par la crainte de la loi, il

imagÎDa de faire le fou, et bientôt le bruit se répandit dans ]a ville qu'il avait perdu Fesprit. Un jour il sort brusquement de chez lui, la tète couverte d'un chapeau : c'était le costume des malades; il court à la place publique , et le peuple Ty suit en foule. Là , monté sur la pierre qui servait de tribune , il chante une élégie , dont voici le début : «t Je suis venu moi-même en héraut de Salamine si regrettable ; c'est un chant y ce sont des vers que je vous apporte au lieu de discours. » Ce poëme, dit Plutarque^ est intitulé Salamine, et se compose de cent vers d'une grande beauté. Voici ceux qui firent la plus vive impression sur le peuple : « Que ne suis-je né à Phol^andre ou à Sicinne , au lieu d'être Athénien ! Que ne puis-je changer de patrie ! car partout j'aurai à entendre ces mots injurieux : Cet homme est un des Athéniens qui ont fui de Salamine ! » Il terminait par ces deux vers : « Allons à Salamine, allons reconquérir celte lie désirée, et nous délivrer du poids de notre honte ! » A ces mots la jeunesse athénienne, transportée d'enthousiasme, répéta tout d'une voix : « Allons à Salamine! » Le décret fut révoqué. Avec le concours de Pisistrate, la guerre fut déclarée , et Solon nommé chef de Texpédition. Salamine fut reprise.

Vers le même temps, Athènes était en proie aux plus profondes dissensions. Trois partis s'étaient formés : les habitants de la montagne voulaient le gouvernement le plus démocratique ; ceux de la plaine , le plus oligarchique; ceux du littoral, un gouvernement mixte. Les pauvres, accablés de dettes , étaient réduits par les riches à une condition intolérable ; forcés de labourer pour leurs créanciers, ou d'engager leur propre liberté, ils devenaient esclaves à Athènes, ou étaient vendus en pays étranger : quelques-uns même en venaient à vendre leurs enfants. Aussi Texces de la misère fit-il naître des projets de révolte. Le plus grand nombre et les plus énergiques s'assemblèrent et s'engagèrent mutuellement à choisir pour chef un homme sûr, et à délivrer les débiteurs tombés en esclavage; on projeta même un nouveau partage des terres et une révolution complète dans le gouvernement.

£n présence de ce danger, les plus sensés parmi les Athéniens jetèrent les yeux sur Solon. Voyant qu'il était le seul qui ne fût suspect à aucun des partis , car il n'avait pas pris part à l'injustice des riches et n'avait jamais éprouvé la détresse des pauvres, ils le prièrent de prendre la direction des affaires publiques. Solon fut élu archonte après Pbilombrote (vers l'an 595) , avec le pouvoir de régler les différends et de faire des lois. Il fut accueilli avec joie , par les riches à cause de sa fortune , et par les pauvres comme homme de bien. Il courut même alors ce mot de lui , que « l'égalité n'engendre pas la guerre , » mot qui plut également aux uns et aux autres. Entre les divers partis qui fondaient sur lui des espérances, les grands, surtout, l'entouraient et lui conseillaient de s'emparer pour toujours du gouvernement , dont il était déjà maître. Ses amis lui reprochaient de se laisser effrayer par le nom de monarchie, comme si la vertu du monarque ne légitimait pas la royauté. N'avait-on pas vu l'exemple de Tynnondas en Ëobée , et maintenant même Pittacus ne venait - il pas d'être promu à la tyrannie par le choix des Mityléniens ? Rien de

70e SOLON.

tout cela n'ébranla la résolution de Solon , et il répondit que « la tyraunie est un beau pays , mais qui n'a pas d'issue. » Il rapporte luimême les plaisanteries que Ton faisait sur lui, lorsqu'il eut refusé la tyrannie : « Solon n'a été ni un esprit profond , ni un homme avisé; les biens qu'un dieu lui offrait y il n*a pas voulu les recevoir. Après avoir enveloppé le poisson ^ le pécheur n'a pas tiré le filet ; Tesprit égaré 9 il a perdu la tèle. A ta place , ô Solon , j'aurais voulu , une fois maître , gagner une fortune immense et régner sur Athènes un seul jour, dussé-je ensuite être écorché vif et voir périr toute ma race. » Cependant 9 une fois investi du pouvoir , Solon l'exerça sans faiblesse, s'appliqnant à donner aux Athéniens , non des lois parfaites , mais 9 comme il disait lui-même , «les meilleures qu'ils pouvaient recevoir. »

Le premier acte de son autorité fut l'abolition des dettes , sous le nom adouci de décharge, et, pour Tavenir, les emprunts furent affranchis de la contrainte par corps. Le complément de cette mesure fut un changement dans la valeur nominale des monnaies. Ainsi , il donna la valeur de 100 drachmes à la mine , qui n'était auparavant que de 73; en sorte que les débiteurs , en payant ^ne somme nominalement égale 9 mais moindre en réalité , gagnèrent beaucoup en se libérant ; et quoique Ptularque ajoute : sans faire rien perdre à leurs créanciers, cet expédient, que nous voyons imité par plus d*un gouvernement à diverses époques de l'histoire, n'en est pas moins une véritable banqueroute. Mais ce n'était pas un droit que Solon voulait consacrer au profit des pauvres , c'était un sacrifice qu'il demandait aux riches, dans leur intérêt même , et dont il donnait l'exemple , en faisant l'abandon entier d'une créance de S talents, quelques-uns même disent de 15.

II abolit les lois de Dracon , qui avait prodigué la peine de mort pour les délits les plus légers. Dans l'intention de laisser les magistratures entre les mains des riches , tout en donnant aux pauvres une part dans le gouvernement, dont ils étaient exclus , il fit faire un nouveau recensement des fortunes , et partagea tous les citoyens en quatre classes. La première comprenait ceux qui avaient 500 médimnes de revenu ; la seconde, ceux qui pouvaient nourrir un cheval, et on les appela chevaliers : ceux qui avaient un revenu de 200 médimnes composaient la troisième classe ; enfin , dans la quatrième entrèrent tous ceux qui avaient un revenu inférieur. Solon , en retirant à ces derniers l'accès des magistratures, leur donna le droit de voter dans les assemblées et dans les jugements. On ne tarda pas à reconnaître toute l'importance de ce droit , si restreint en apparence. En effet , tous les procès finissaient par retomber sous la juridiction populaire : car si c'étaient généralement les magistrats qui commençaient par en connaître , on pouvait toujours en appeler au peuple de la sentence des magistrats : par là les juges à qui l'on portait en dernier ressort la décision des procès , se trouvaient en quelque sorte maîtres des lois. Cependant deux autres institutions contribuaient à contenir un peu le débordement de la démocratie : c'étaient , d'une part , Taréopage , conseil supérieur investi d'une double autorité, politique et judiciaire. Solon l'établit surveillant général et'gardien des lois, et il y fit entrer

tous ceux qui avaient été archontes annuels. En même temps il créa un second conseil, ou sénat, de quatre cents membres, tirés des quatre classes , dont chacune devait en fournir cent. Ils étaient chargés de^discuter les lois avant qu'elles fassent proposées au peuple, et il fut défendu de porter devant l'assemblée du peuple {ecclesia) aucun projet qui n'eût été préalablement examiné dans ce conseil.

ÉnGn , pour subvenir à la faiblesse des classes inférieures, il donna à tous le droit d'intervenir en justice en faveur de celui qui était maltraité. Lorsqu'un citoyen avait été battu , outragé, violenté , il était permis à qui le voulait d'accuser et de poursuivre l'agresseur. L'intention du législateur était d'accoutumer par là les citoyens , <;omme les membres d'un même corps , à ressentir et à partager les souffrances les uns des autres. On rapporte un mot de Selon, qui nous montre l'esprit de cette loi. On lui demandait quelle était la cité la mieux policée : « C'est celle , répondit-il , dans laquelle tous les citoyens poursuivent et châtient l'injustice aussi vivement que celui qui l'a subie. »

Solon donna force à ses lois pour cent ans , et on les inscrivit sur des rouleaux de bois en forme d'essieu ,- qui tournaient dans les cadres où ils étaient enchâssés. Le conseil s'engagea, par un serment commun , à maintenir ces lois , et chaque thesmothète fit le même serment sur la place publique. Puis ayant résigné ses fonctions de législateur, il partit pour un voyage qui devait durer dix années, dans l'espoir que cet intervalle suffirait pour enraciner ses lois et leur donner la sanction de Tbabitude et du temps.

11 alla d'abord en Egypte, où il demeura quelque temps « vers les embouchures du Nil , près des Ylves de Çanope , » ainsi que l'atteste un de ses vers. Il y eut de fréquents entretiens sur la philosophie avec Psenophies d'Héliopolis et Sonchis de Saïs, les plus savants des prêtres d'Egypte. C'est d'eux qu'il entendit le récit sur l'Atlantide , qu'il se proposait de mettre en vers , pour le faire connattre aux Grecs. De là il se rendit à Saïs, ville dont les habitants aimaient beaucoup les Albéniens. Platon nous raconte dans le Timée l'entretien qu'il eut avec les prêtres de cette ville , et qui , vrai ou faux , nous montre parfaitement le contraste des deux peuples. \

D'Egypte Solon passa dans File de Chypre , où il se lia d'amitié avec Philocyprus, un des rois de l'tle^ qui habitait une petite villç bâtie dans une position assez forte , mais sur un terrain stérile et ingrat. Solon lui persuada de transporter la ville dans une belle plaine située plus bas , et de l'agrandir en la rendant plus agréahte ; il aida même à la construire et à la pourvoir de tout oe qui pouvait y assurer l'abondance et en faire la sûreté. Ce roi , par une juste reconnaissance pour Solon, donna à cette ville le nom de Soles. Il nous reste quelques vers d'une élégie de Solon, où il parle de cette. fondation^ il s'adresao en ces termes à Philocyprus : « Maintenant puisses-tu ici, dans Sol^s,. régner de longues années , habiter en paix cette ville , toi et ta postérité. Pour moi , sur mon vaisseau rapide , que Cypris , couronnée de violettes , m'emporte sain et sauf loin de cette lie célèbre. Pour celte fondation , qu'elle m'accorde reconnaissance , gloir j br/llante , et i^ heureux retour dans ma patrie ! »

C'est à cette époque qu'il faut placer son voyage en Lydie , et son célèbre entretien avec Crésus, sur lequel nous avons le témoignage d'Hérodote ; d'accord avec le récit dePIutarque. Quoique cet entretien soit dans la bouche de tout le monde , nous en citerons les dernières paroles j parce qu'elles donnent une idée des principes philosophiques de Solon et de ce que les Grecs en général honoraient alors sous le nom de sagesse : « 0 roi des Lydiens y nous avons reçu en partage de Dieu y nous autres Grecs ^ toutes choses en une moyenne mesure ; notre sagesse ^ surtout , est ferme y simple et, pour ainsi dire^i populaire ; elle n'a rien de royal ni de splendide ; son caractère y c'est cette médiocrité même*. En nous faisant voir la vie humaine agitée par des vicissitudes continuelles y cette sagesse ne nous permet ni de nous enorgueillir des biens que nous possédons^ ni d'admirer dans les autres une félicité que le temps peut détruire. Il n'est pas d'homme à qui l'avenir n'amène mille événements imprévus. Celui donc à qui les dieux ont accordé jusqu'à la fin de la vie une constante prospérité , voilà le seul que nous estimions heureux. Mais l'homme qui vit encore et qui est exposé à tous les périls de la vie, son bonheur est aussi incertain y aussi peu en son pouvoir que le sont pour l'athlète qui combat encore y la proclamation du héraut et la couronne. »

De retour à Athènes , Solon trouva sa patrie divisée par les mêmes partis qu'il avait essayé de concilier. On observait encore ses lois; mais tous les citoyens comptaient sur une révolution et désiraient une autre forme de gouvernement, chacun se flattant de l'espoir de faire dominer le parti auquel il appartenait. On sait comment Pisistrate profita de cette disposition pour s'emparer de la tyrannie. En vain Solon cherchait-il à prévenir cette usurpation , il eut la douleur de la voir triompher, et , ne pouvant rester au milieu de ses concitoyens avilis, il alla mourir sur la terre étrangère, après avoir consacré à la philosophie et à la poésie ses derniers instants. 11 disait : « Je vieillis en apprenant toujours. » A..,.i>.

SOMMEIL (u^voç, somnus). Dans Tordre complet et vrai des choses, ou plutôt dans son appréciation, tous les phénomènes naturels sont placés sur la même ligne : nous voulons dire qu'ils sont tous également naturels, également ordinaires, également essentiels au train régulier du monde , et qu'il n'y a pas plus à s'étonner des uns que des autres. Et pourtant, on ne saurait lé nier, un certain nombre de ces phénomènes, en dépit de l'habitude^ qui émousse où nivelle tout, possèdent, par-dessus les autres, dans l'espèce de ipystère qui les entoure, le privilège de provoquer la surprise et de poser à'ia science des problèmes que ne semblent pas soulever une foule d'autres faits naturels.

Au premier rang, parmi ces faits en apparence plus mystérieux, plus extraordinaires, plus gros de questions que les autres, il faut placer le sommeil et les divers phénomènes qui le constituent on s'y rattachent.

Pour peu, en effet, qu'on porte son attention sur le sommeil, il n'y a pas moyen de ne pas être frappé de ce qu'offre de mystérieux et en quelque sorte de provoquant ce nouvel état de la nature animale.

Voilà une créature animée, un homme (nous prenons un homme pour rendre la singularilé plus singulière et plus élevée) : voilà un homme , un homme intelligent, actif, un homme d'esprit, de talent, de génie. On sait, dans Tétat de veille, tout ce qu'il peut concevoir et exécuter d'actes de toutes sortes, ou se révèlent à la fois, et dans leur plus haute expression, le mouvement , l'activité de son corps et de son esprit. Il vient pourtant un moment, dans cette période de vingt-quatre heures que règle le cours du soleil, où tonte cette activité du corps et de l'esprit cesse, quelquefois même d'une manière presque soudaine. Le corps finit par devenir une masse inerte, souvent insensible. X'esprit semble avoir quitté ce corps ; on pourrait croire que la vie s'en est aussi retirée , si certains phénomènes , certains mouvements qui viennent de ses profondeurs faire explosion à la surface , n'annonçaient qu'elle persiste encore. Dans cet état , l'homme n'est véritablement plus un homme, ce n'est plus même un animal , c'est-à-dire un animal à l'état de veille. C'est une plante , moins qu'une plante , à la disposition et à la merci , nous ne disons pas du moins intelligent et du moins hardi de ses semblables, nous ne disons pas du plus faible et du plus stupide animal; mais à la merci de la pierre qui tombe, de l'arbre qui se déracine, du fleuve qui déborde et inonde.

Maintenant est-il nécessaire que nous décrivions le sommeil , nous voulons dire ses dehors , ses caractères corporels ? nous venons presque de le faire ; et dans le but de cet article, but particulièrement psycholojgique , nous avons bien peu de chose à ajouter à cette première description.

Les mouvements du corps s'allanguissent , et ceux de l'esprit du même pas. La marche devient plus lente et moins sûre, moins sûrs aussi et moins actifs les mouvements des bras et des mains. La tête tend à perdre ce port sublime qui est l'attribut de l'humanité; elle s'incline vers la terre comme celle de la brute. Les paupières s'allourdissent et tombent. Les mouvements de la parole témoignent par leur lenteur de la lenteur de la pensée. Les sensations s'affaiblissent et s'émoussent. L'œil finit par ne plus voir, l'oreille par ne plus entendre, la main par ne plus toucher. Bientôt tous les ressorts de la machine se détendent; l'homme tomberait si tous les phénomènes qui précèdent ne l'avaient averti de l'imminence de sa chute, et si , pour l'éviter, il ne s'était hâté de prendre la position qui est éminemment celle du sommeil, le coucher.

C'est dans celte position et ces conditions que va se clore le sommeil, le sommeil qu'on appelle complet, celui où il n'y a plus, où il semble ne plus y avoir de mouvement , d'action , soit du corps, soit de l'Ame, où les sensations paraissent tout à fait abolies , où la {)ensée a l'air d'avoir quitté les organes, où la vie ne se manifeste plus que par les battements du cœur contre les parois de la poitrine et par les mouvement affaiblis de la respiration.

Un tel état de sommeil , plus ou moins profond , plus ou moins complet, plus ou moins continu, dure une partie de la révolution diurne de la terre, six heures, huit heures, dix, douze heures; après quoi le sommeil finit à peu près comme il avait commencé.

Le corps reprend peu à peu ses mouvements pour n'arriver que plus

tard à Téquilibre de la stalion ou de la marche. Les sens se rouvrent graduellement aussi : Toule, le tact, les premiers, la vue ensuite, les deux autres sens n'ayant rien à réclamer immédiatement dans cette reprise de la vie de rapports. La pensée, confuse, incertaine, se débarrasse par degrés de Tespëce de voile qui Toffusque. Il S6 fait un véritable combat entre la nuit et le jour, la plante et l'homme, le corps et Tesprit; la vie et la pensée; combat, lutte, que marquent, pour l'esprit qui a peine à s*y reconnaître, des restes, des souvenirs de rêves, des perceptions inexactes ou fausses; pour le corps des mouvements du tronc et des membres supérieurs qu'on appelle des pandiculaticMis, d'autres mouvements des muscles du thorax, du çou, de Id &CÇ, qui constituent le bftillement. *

Le jour enfin l'emporte sur la nuit, l'homme sur la plante, la pensée sur la vie. La veille a succédé au sommeil , et pendant les trois quarts, les deux, tiers de la nouvelle révolution terrestre, de nouveaux mouvements, de nouveaux actes de l'esprit et du corps vont préparer de nouvelles fatigues qui donnent lieu à un nouveau sommeil, et ainsi jusqu'à la fin de la vie.

Nous venons de prononcer le mot de fatigue. Nous le prononcions sans dessein , ou plutôt parce qu'il se présentait de lui-même; mais ce nous sera une transition.

Fatigue et repos consécutif et nécessaire, tels sont, en effet, la cause et le but du sommeil.

peut-être concevrait-on qu'en vertu d'une nature différente de celle qui lui a été donnée, l'homme eût pu faire toujours ce qu'il fait quelquefois et dans de certaines circonstances. Peut-être comprendrait-on qu'au lieu d'être astreint à un repos, à un sommeil de dix, huit, $ix heures I il eût pu passer dans l'état de veille et d'activité vingt-quatre heures , quarante-huit heures , toutes les heures , tous les jours , toutes les années de sa vie. Une semblable nature humaine semble ne pas impliquer contradiction; mais enfin telle n'est pas celle qui nous a été f$iite. Dieu qui, après Teffort d'où est né le monde en six jours , s'est reposé le septième, a voulu que l'homme, les créatures animées, les plantes peut-être, après les efforts du jour, se reposassent dans la torpeur de la nuit , et il a tout ordonné en conséquence.

Ce repos, qu'il regardait comme indispensable après les fatigues du jour, est tout autant, et plus peut-être, le repos de l'esprit que celui du corps. Le repos de l'esprit, c'est aussi et nécessairement le repos dés sens; et le sens le plus spirituel , celui des idées, des idées par excellence , de celles qui donnent leur nom et leur forme à toutes les autres , c'est le sens de la vue. Dieu donc (et nous demandons pardon d'avoir l'air de nous faire ici le trqcheman de sa sagesse). Dieu a fermé avant tout le sens de la vue. il l'a fermé sous les voiles de la nuit. Mais en couvrant la face du soleil, ce n'est pas seulement la lumière, c'est le mouvement qu'il a arrêté. De l'ombre est né le silence, de l'occlusion de la vue celle de l'ouïe : ainsi se sont fermés ensemble les deux sens dont le sommeil entraîne plus particulièrement celui de la pensée.

Ce relâchement dont Dieu qi voulu faire suivre l'effort, ce repos qu'il a cru nécessaire après la fatigue, ce sommeil, en un mot, qui, dans les plans de la Providence, succède à l'état de veille, ce n'est pas seule-

SOMJÎFJL. 711

ment le sommeil de l'homme ^ le sommeil môme des animaux ^ c'est le sommeil de toute la nature } et tous ces repos , tous ces sommeils sont solidaires Tun de l'autre , sont nécessaires runàrautre, coexistant^, simultanés Tun à Tautre.

Le repos nocturne des plantes n*est ignoré de personne. Nous disons repos; nous ne disons pas autre chose : nous ne disons pas diminution, suspension de leur sensibilité ; nous disons diminution de leurs actions organiques, diminution évidente et caractérisée dans toutes, plus évidente et plus caractérisée dans quelques-unes. Nous ne pouvons, à cet égard, descendre dans les détails : les bornes , et plus encore le caracière de cet article, ne nous le permettent pas ; mais ces détails surabondent , aussi concluants que nombreux.

Quant aux minéraux, on ne peut assurément pas dire que, dur^t la nuit , comme les animaux , ils dorment, ou, comme les planles.jse reposent. La poésie elle-même n'oserait pas pousser jusque-là rapjiis de la métaphore. Mais, peut-être qu'en y regardant, on trouverait àue durant la nuit les actions des minéraux , ou plutôt l'aclioo des fluides impondérables, les fluides électrique, magnétique, électro-magné^que, qui les traversent, les meuvent, les unissent ou les disjoigneqi, cette action estnotablement diminuée 3 c'est une recherche, une .quq$Ugji que nous nous permettons de recommander à l'attention des physiciens. ;

C'est donc un repos général de la nature que le repos de la nuit, repos jusqu'ici problématique dans la nature inorganique et qui, dads tous les cas, y mériterait à peine ce nom *, repos réel , profond , majs qu'on ne peut que métaphoriquemeni. appeler un somn^eil, dans liés plantes ; repos enfin qui a sa plus haute expression , son vrai caractère et son nom dans les créatures sensibles et intelligentes, chez lesquelles des eiïorls de sensibilité et d'intelligence nécessitaient un relâebeinept plus ou moins absolu, ayant pour condition rimôiobllilé Qt le siWcedu reste de la création.

Il y a sur le sommeil une première pu, si l'on aime; mleux^^one dernière question à^ se faire , une question que les physiologiste^ posèi^t^ que les philosophes sont libres de ne pas poser, que dans tous 1^3. pas ils peuvent, sans grand inconvénient, accepter, car jusqu'ici les physiologistes n'ont à peu près rien trouvé h y répondre. Cette question, ç'ei^t celle de la condilion physique ou organique du sommeil; la quesijÔQ 4e l'état nouveau des organes^ qui est la cause prochaine de cet ..élAt nouveau de l'esprit. . . . ,

Ces organes^ les physiologistes disent d'abord que.,çe spot, en.déi^ nier ressort , ceux ou celui qui dort , ou est par^iculièremeA^ en oause et en repos dans le sommeil; l'organe qui, dans la veille, étant Viuistrument immédiat de la sensibilité et de la pensée , doit entrer, dij|rant le sommeil , dans de certaines conditiçns qui expl|^quej[it .cçt état (jt soient l'opposé , par exemple, des conditions cérébrales qui correspondent à l'état de veille. Et, jusqu'ici, ou en disant ceci , les physiologistes n'ont pas tort, ou plutôt ils ne s'avancent pas beaucoup. Mais, audélj^, que disent-ils , et surtout que prouvenlj-ils ? ...

Ils disent , par exemple , que dans le sommeil le cerveau est travers^, comprimé, oiTusquô par uuo plus grande qi^aiùitô de sang que daijs

rétat de veille , et que cet envahissement a lieu surtout dans les points de ce viscère qui sont plus spécialement en rapport avec les sens dont le sommeil partiel est la principale condition du sommeil général , les sens du toucher, de Fouïe^ et principalement celui de la vue.

Et les mêmes physiologistes^ qui établissent avec plus ou moins de vraisemblance cette théorie physique du sommeil, donnent pour condition de Tacçroissement d'activité, c'est-à-dire de veille , du cerveau dans ses fonctions d'organe de la pensée, de la sensibilité, des sensations de l'ouïe , de la vue , i'affluence plus considérable do sang à éelles de ses parties qu'on croit plus particulièrement affectées à l'exercice de la pensée et des sensations.

Nous n'avons pas besoin de relever la contradiction , à peine avonsikoas besoin de tirer la conséquence qui en découle. On ne sait rien , àbsolunaent rien , de Tétat cérébral corrélatif à l'état de sommeil ; on n'est pas plus instruit sur ce point qu'on ne l'est des conditions cérébrales corrélatives aux actes divers de l'esprit, les sensations, les passions^ la réflexion } et jusqu'à présent au moins on n'a pas tiré plus de lumière de l'étude des animaux hibernants , Fde ces animaux qui ont le singulier privilège de dormir plusieurs mois de suite, le plus grand nombre en hiver, mais quelques-uns aussi en été. Abord plus ou moins considérable de sang artériel au cerveau, ou à certaines de ses parties ; stase du sang veineux dans les veines ou dans les sinus qu'il parcourt; pures hypothèses , sans base et sans vérité !

. Yoilà enfin, ce nous semble, les abords du terrain dégagés, voilà les préliminaires de notre travail achevés , son cadre tracé. Il s'agit maintenant de placer dans ce cadre le tableau^ l'histoire réelle du som^ meil , de ses phénomènes propres et intimes.

La première cho3e à se dire , c'est que si , comme on le croit génëralement et quand on n'a pas approfondi ce sujet, il y avait un i^ommeil sans rêves, l'histoire en serait bientôt faite, la nature en serait bientAt établie. Il n'y aurait à peu près rien à ajouter à ce que nous 4vons dit en commençant ce travail , lorsque, parlant des phénomènes éorporels du sommeil , nous avons montré les sens se fermant , les mouvements s'arrètant , le corps s'affaissant et se couchant pour se mieux reposer. Il n'y aurait presque rien à y ajouter que ceci, que nous avons aussi plus ou moins explicitement exprimé : que de ce corps , dans lequel persistent les actions vitales, la sensation, la pensée ssibiit momentanément, mais totalement absentes, et que cette absence se traduit par un état d'affiaûssement et d'abandon du corps, tel que dans Ta mort confirmée il n'y en a pas un plus profond et plus absolu.

M&i^ pour faire voir l'erreur d'une semblable théorie du sommeil,

Soiir faire voir que dans cet état les choses ne se passent point ainsi, suffit de se demander ce que c'est que le sommeil, ou plutôt de se rappeler ce que nous avons montré qu'il est.

Qu'est-ce , en efl'et; que le sommeil ? C'est , nous l'avons dit , le repos de l'homme. Or, qu'est-ce que l'homme ? une intelligence , une pensée, servie, sans doute, par des organes ^ mais, avant tout, une pensée. Le sommeil , c'est donc le repos de la pensée. Comment la pensée se repose-t-elle? Comment peut-elle se reposer? Est-ce en se suspendant complètement, bien que momentanément? Non, car alors

elle ne serait plus la pensée. Descartes ^ ici, avait raison, La pensée , quand elle ne pense pas , n*est pas. La pensée pense toujours ; c'est là sa nécessité, son essence. Elle pense ou agit beaucoup, modérément, peu, très-peu, dans ses divers éléments^ ses diverses facultés; elle se repose } mais elle ne se suspend complètement dans aucun de ses éléments, dans aucune de ses parties, dans aucune de ses facultés. Cela nous paraît incontestable. Il nous faut montrer que ce Test.

C'est ne rien avancer que de très- philosophique et de très-certain, que de dire que dans l'ordre actuel des choses et dans Tétat particulier de la constitution humaine , l'esprit, sUl n'est pas dépendant de la matière, y est au moins fort étroitement uni ; que ses modlGcations dépendent de celles de la matière , ou au moins leur sont corrélatives. C'est là un fait admis par tous et qui ne peut pas ne pas l'être. Or, qui dit matière dit activité, mouvement nécessaire et sans relâche ; autre vérité aussi ancienne que la philosophie, et qui a pour répondant Leibnitz aussi bien qu'Epicure. S'il en est ainsi de la matière qu'on a quelquefois appelée inerte , que sera-ce de celle qui , dans le plus élevé des êtres de la création , constitue l'organe régulateur de son économie tout entière ? Or, du continuel mouvement de cet organe dépend non-seu-* lementla vie, mais encore, mais surtout le sentiment, la pensée. On voit donc qu'on peut arriver, par une voie tout opposée à celle qu'avait prise Descartes , à reconnaître avec lui qu'il n'y a pas de repos absolu pour l'esprit.

Veut-on tenir le raisonnement plus voisin de l'observation , serrer de plus près les faits de l'économie vivante? cette vérité deviendra plus manifeste encore. En mécanique , nous voulons dire dans celle qui est l'ouvrage de l'homme , la recherche du mouvement perpétuel est une chimère ; mais en mécanique animale ce mouvement est tout trouvé. Envisagée dans ses rouages , la vie n'est pas autre chose que cela. Non-seulement l'ensemble des organes ne se repose jamais, mais aucun organe ne se repose complètement. Un peu de ralentissement, voilà tout ce qu'il est possible d'observer dans l'ensemble et dans les détails des fonctions plus particulièrement vitales , ralentissement d'autant moindre qu'on y pénètre à une plus grande profondeur. Et ce travail continuel des organes a lieu la nuit comme le jour, dans le sommeil comme dans l'état de veille. Souvent même , dans le sommeil, leurs actes les plus intimes et les plus nécessaires offrent , au lieu de ralentissement , un surcroit d'activité.

Or, ce sont précisément ces actes vitaux que d'étroits rapports de solidarité unissent aux manifestations les plus élémentaires ae la sensibilité , grossiers , mais premiers matériaux de la pensée. Ce sont ces actes intimes des organes de la vie végétative , ou des foyers nerveux qui les tiennent sous leur dépendance , qui donnent lieu au sentiment général de l'existence , et plus particulièrement à ces sensations confuses, à ces émotions indistinctes, relatives soit aux principaux instincts de la vie alimentaire, soit là des affections déjà un peu plus relevées et un peu plus intellectuelles. Les résultats psychologiques auxquels ils concourent dans l'état de veille , ils y concourent de toute nécessité dans le somnieil. Les sensation^ élémentaires dont ils sont le point de départ , y déterminent inévitablement les sentiments , les

714 SOiMMEIL.

idées qa^associent à ces sensatioDS les Jois de TorgaDisalion ou les habitudes de la vie. C'est à ces sentiments, à ces idées, c'est aux déterminations , sans doute très-faibles y qui en résultent , qu'il faut attribuer les mouvements qui ont toujours lieu dans le sommeil. Le dormeur le plus immobile ne garde pourtant jamais ni la même position générale ni les mêmes attitudes particulières , et dans les mouvements qu'il exécute on peut quelquefois saisir Tindice de sensations au moins internes, en général désagréables, que ces mouvements ont pour bot de faire cesser.

Sans doute il est des états de sommeil , et ce sont de beaucoup les plus nombreux , qui ne laissent après eux aucune trace des sensations et des idées même les plus incohérentes ; mais on ne saurait conclure de là que ces sensations et ces idées n'y aient pas eu lieu. Il y a une foule de rêVes dont la manifestation a été indubitablement constatée, et dont il ne f este absolument rien dans l'esprit qui les a éprouvés. C est là en particulier un des caractères des rêves du somnambulisme. De même, dans le délire ardent, résultat direct de certaines affections du cerveau , ou effet sympathique d'une maladie aiguë d'un autre organe, , dans certains cas même de folie violente, le malade, après sa guérison ou après la cessation de l'accès, ne garde, la plupart du temps, aucun souvenir de ce qu'il a senti et pensé pendant toute la durée du désordre. Enfin, pour s^en tenir même al'état de veille et de raison le plus complet, nous ne nous rappelons pas , du jour au lendemain , et quelquefois du matin au soir, la centième, la millième partie de toutes les innombrables impressions que nous avons subies , de toutes les innombrables idées que nous avons eues, de toutes ces petites perceptions dont parie Leibnitz , et qui ont, suivant sa remarque, une si grande influence sur la nature de nos goûts et le caractère de nos déterminations.

Dans ces diverses manières d'être , il semble que la mémoire des impressions , des idées . soit en raison inverse de la part que prend l'organisation à la manifestation des unes et des autres. Plus celte part est considérable et, pour ainsi dire , absorbante, comme par exemple dans le sommeil , plus elle est considérable et violente , comme dans les maladies cérébrales caractérisées par les plus hauts degrés du délire, plus elle est considérable et automatique, comme dans beaucoup d'actes sensitifs et intellectuels queThabilude a presque soustraits au contrôle de la conscience , plus aussi la mémoire de ces impressions et de ces idées est fugitive , infidèle , nulle.

En résumé , l'on doit admettre que dans le sommeil lé plus profond et en apparence le plus insensible , il n'y a pas plus suspension complète de Texercice des facultés de 1 âme et même de la volonté , qu'il n'y existe une semblable suspension dçs fonctions du corps. On doit reconnattre, en d'autres termes, aivec Descaries, avec Leibnitz, avec les hommes qui ont le plus creusé ce sujet, quMl n'y a pas de sommeil sans rêves, quelque légers, quelque agréables, quelque peu fatigants qu'on veuille les faire dans 1 intérêt du repos de l'esprit.

Les rêves , malgré une incohérence qui est quelquefois portée si loin, offrent de tous points les naêrnes éléments intellectuels que Télat de veillé. Comme dans ce dernier état , rien n^y. est complètement passif

ou actif ; seulement tout y est plus faible, en même temps qu'infiniment plus machinal.

11 y existe d*abord des sentiments y des passions , des idées qui , dans bien des cas , sont évidemment la suite ou la reproduction des sentiments , des passions , des idées dont était occupé l'esprit peu d'heures avant l'invasion du sommeil. SI les idées s'y succèdent y s'y heurtent la plupart du temps d'une façon bizarre^ contradictoire, impossible , insensée , souvent aussi elles s'y dégagent si nettement , s*y enchaînent avec tant de logique , y donnant lieu quelquefois même , par leurs combinaisons , à des pensées nouvelles et vraies , qu'au moment du réveil le songe a peine à être distingué de la réalité qui a précédé, et de celle qui va suivre.

Dire qu'il y a dans le rêve , comme dans l'état de veille , des sentiments , des passions , des idées , qui sont nécessairement les méipes dans Tune de ces deux phases de notre vie spirituelle que dans l'autre, c'est dire qu'il y a dans le rêve un moi, et que ce moi est le même que celui de l'état de veille. C'est , en effet , le même moi qui se souvient, au réveil, des diverses particularités du rêve, les compare aux événements de l'état de veille , et les en distingue. C'est lui qui dans certains cas même , et Aristote en avait fait la remarque , conçoit quelque doute , en rêvant , que ce qu'il éprouve ou crée n'est qu'un rêve , qui désire la fin de cet état , fait effort pour la provoquer quand les scènes dans lesquelles il est acteur ou témoin sont d'une nature douloureuse ou menaçante , et voit son reste de volonté déterminer leur cessation. Il y a, en efl'et, dans le rêve, non>seulement un reste de volonté et, par conséquent , de personnalité , mais une volonté quelquefois très-forte. Mais, comme l'a remarqué Dugald Stewart , cette volonté très-volontaire perd à peu près toute sonipfluence sur les actes de l'esprit et sur les mouvements du corps.

Indépendamment des passions , des sentiments , des idées que lui fournit si évidemment l'état de veille , le rêve compte aussi parmi ses éléments des sensations venues des surfaces ou des points de rapport, soit internes , soit externes. Nous n'entrerons pas dans le détail des sensations intérieures auxquelles peuvent donner lieu, soit les diverses attitudes prises durant le sommeil , soit et snrtotit l'état propre des principaux viscères, l'estomac, le cœur, le poumon. A peiqe signalerons-nous , à cet égard , un ou deux faits qui ont pu être observés par chacun de nous , et qui mettront sur la voie de faits du même genre. Qui ne sait tout ce que fournissent de matériaux aux rêves erotiques les impressions internes nées des organes reproducteurs? Qui n'a pas éprouvé par soi-même pour quelle part entrent dans lés péripéties de quelques rêves certains besoins bien plus grossiers et bien plus animaux ? Quant aux sens extérieurs , rarement sont-ils tous ou complètement endormis. Il y a, par exemple, des dormeurs qui répondent d'une manière bien singulièrement précise aux questions qui leur sont adressées , surtout quand elles leur viennent de voix qu'ite connaissent. Aussi , dans combien de circonstances , surtout vers là fin du sommeil, des bruits, des paroles, sans parler de l'action de la lumière , ne se mélent-ils pas aux autres condilioQs de la yi^ inteK lectuelle, pour modifier le rêve ou en faire naître un âouvéaù ? Dànk>

ces cas divers et dans une foule de cas analogues , le moi subit ou emploie ces éléments externes du rêve , comme il en subit ou emploie les éléments internes , les mêlant les uns aux autres , mais les mêlant surtout à un ordre de matériaux dont il noqs reste à parler.

Ce qui constitue plus particulièrement le rêve, ou plutôt ce qui lui donne son caractère le plus essentiel et en apparence le plus extraordinaire^ ce sont des sensations fausses relatives aux sens externes , œuvre de Timagination qui veille , quand Tattention , la réflexion , la conscience sept à moitié , mais ne sont qu'à moitié endormies. Il n'est personne qui n'ait étudié ou pu étudier sur soi-même ces fausses sensations du sommeil , et qui ne sache combien quelquefois elles sont vives 9 nettes , bien ordonnées , et en apparence aussi réelles que les sensations de la veille la plus active.

Les deux espèces de sensations dont la reproduction spontanée est la plus rare dans les rêves , sont celles du goût et de l'odorat , biea qu'il ne manque pas d'exemples de rêves où l'on se soit assis à une table chargée de mets savoureux , où l'on se soit promené dans des jardins embaumés du parfum des fleurs. Cette rareté des sensations du goût et de l'odorat dans les rêves découle , comme l'a fait re-^ marquer Maine de Biran, de la nature essentiellement affective de ces sensations, qui s'oppose, dans la vie éveillée, à leur reproduction, surtout volontaire. Nous ajouterons qu'elle est en rapport avec leur degré d'importance dans cette vie. Elles ne lui fournissent en effet que des éléments intermittents , et leur absence complète ne s'y ferait que très-peu sentir. Il y a des hommes de l'intelligence la plus entière et la plus élevéç complètement privés , dès leur naissance , de l'un ou de l'autre de ces deux moyens de relation avec la nature extérieure , et même de tous les deux à la fois.

Les trois espèces de sensations qui contribuent plus particulièrement à la lucidité fantastique des rêves , comme elles contribuent à la lucidité réelle de l'état de veillé, sont donc les sensations du toucher, de l'ouïe. et de la, vue.

La fausse sensation du toucher entre pour une part considérable dans les scène^s imaginaires des rêves. Elle y prend toutes les formes , s'y reproduit dans tous les détails qu'elle affecte dans les scènes de la vie réelle. On touche , on est touché , on frappe , on est frappé , on marche , on court , on nage , on se précipite , absolument comme on le ferait dans l'état de veille ; et il y a dans les rêves telle sensation du tact général , celle , par exemple , de la forme du cauchemar appelée incube , qui ressemble si horriblement à la réalité , que lorsque sa violence a fait cesser le sommeil , on est encore longtemps tenté de croire qu'on ne rêvait pas.

Mais les deux espèces de sensations qui prennent la plus grande part , la part la plus essentielle aux drames fantastiques des rêves , et leur donnent, on peut le dire, la vie , l'espace , la lumière, ce sont celles qui remplissent le même office dans les drames réels de l'état de veille : ce sont les sensations de l'ouïe et de la vue. Dans les rêves , dans certains rêves au moins , on entend aussi distinctement que dans l'état de veille les mélodies les plus suivies , les accords les plus complexes et les plus variés. On y perçoit des paroles auxquelles on

répond quelquefois eu réalité , mais auxquelles le plus souvent on ne répond que mentalement , en se figurant y avoir répondu à voix hante.

Plus encore qne les perceptions de l'ouïe , les perceptions de la vue ont parfois dans les rêves un degré de force, de clarté, une harmonie, ane suite , qui les assimile pour le songeur aux plus vives perceptions visuelles de Tétat de veille. Il en résulte pour lui des scènes d'une lucidité el d'une vraisemblance inouïes y des scènes dont à son réveil il a beaucoup de peine à reconnaître sur-le-champ la fausseté.

Souvent, le plus souvent peut-être , ces fausses sensations , ou les id^ qu'elles représentent , semblent , indépendamment de Tincobérenoe ae leur association , n'avoir aucun rapport avec les idées même sensibles qu'on a eues tout récemment étant éveillé. Elles surviennent alors , soit par le fait d'une filiation automatique qui a suivi de nombreux détours y et dont elles sont le seul résultat perçu , soit par une sorte d'ébranlement soudain qui les a fait sortir à la fois des profondeurs de l'organisation et des replis les plus secrets de la mémoire. N'en est-il pas^ du reste, ainsi dans le cours ordinaire de la vie ? n'y sentr-on pas de temps à autre s'élever des mêmes abtmes des idées depuis bien longtemps oubliées , et que rien actuellement ne provoque , sortes de spectres que l'organisme nerveux envoie à la volonté comme pour lui rappeler que sa souveraineté n'est pas absolue, et qu'elle est tenue de compter avec lui ?

Toutefois , dans une foule de rêves, les fausses sensations ont la relation la plus manifeste avec les pensées actuelles de l'état de veille. Tantôt elles ne sont que la représentation plus ou moins incohérente d'idées qui sont survenues peu de jours avant la nuit du songe ou celui même qui a précédé ^ d'autres fois elles traduisent des préoccupations qu'on porte depuis des années avec soi , comme une grande crainte , un grand désir, un grand remords. Dans les deux cas , il peut arriver que , plusieurs nuits de suite , elles reproduisent la même scène. L'observation psychologique offre de nombreux exemples de cette répétition nocturne d'une même transformation des idées.

Jusqu'ici le dormeur, le rêveur demeurait couché, c'est-à-dire dans un état de torpeur des mouvements équivalant , pour ses relations avec le monde extérieur, à leur abolition complète; maintenant la scène va changer, et nous allons assister à un spectacle plus extraordinaire, avoir affaire à un degré supérieur de l'activité de la pensée dans le sommeil. Le dormeur, le rêveur va se lever; il va marcher, se livrer avec une énergie, quelquefois même avec une violence extrême , à l'exercice de tous les mouvements volontaires de l'état de veille. Le rêve , loin d'en être affaibli , n'en sera que plus vif et plus actif, ou plutôt c'est sa vivacité et son activité mêmes qui donneront lieu à ces mouvements, en provoquant les déterminations d'où ils résultent. Tel est , en effet , le car^Stère des rêves du somnambulisme. En même temps que la mémoire retrace au somnambule, dans toute leur force et leur enchaînement , ses préoccupations , ses affections , ses idées , l'imagination lui représente avec une clarté non moins vive les objets avec lesquels il est le plus familier, dans des rapports qui lui sont parfaitement connus et qu'il a pu vérifier avant son sommeil. C'est

Tl« SOMMEIL.

ce qai explique , mais n'explique qu'en partie y la précision el le succès des mouvemenls qu'il exécute pour se mettre en retalion avec ces oliyets , les rechercher, les saisir, souvent aussi les éviter.

Il ne faut pas croire , en effet , aue chez le somnambule Texercice de la sensibilité ne donne lieu qu*à des perceptions fausses , et que ses sens restent hermétiquement fermés à toute action du monde extérieur. Cela n'a pas plus lieu complètement chez lui que chez le songeur ordinaire.

Que les yeux restent à demi voilés par les paupières , ou bien que , largement découverts , ils aient ce regard fixe et profond qui semble plutôt se réfléchit^ vers Torgane de la fantaisie que se diriger vers les objets extérieurs , il est hors de doute que dans Tun et l'autre cas le somnambule, parmi les impressions de ces objets sur la rétine, perçoit au moins celles qui sont en harmonie avec ses fausses perceptions visuelles. L'occlusion absolue des paupières n'empêcherait même pas complètement ce résultat, une action plus énergique et plus exclusive de la partie cérébrale du sens donnant au somnambule la faculté de recevoir des impressions lumineuses auxquelles il serait insensible dans l'état de veille.

Mais il y a un sens qqi "est évidemment éveillé et des plus éveillés chez le somnambule, au moins dans ce qui est relatif à ses fausses sensations : c'est le sens du toucher. C'est ce sens qui lui vient en aide dans ses promenades périlleuses sur les toits, au bord des fleuves, promenades qu'il ne tente, du reste, que dans des lieux qu'il connaît, et pour lesquelles il a besoin d'être entièrement abandonné à la direction des fantômes de son imagination , ou plutôt de sa mémoire. C'est ce sens surtout dont l'action surexcitée lui donne les moyens d'exécuter d'autres actes plus merveilleux encore; d'écrire, avec une correction extrême, de la prose, des vers, de la musique; de distinguer et de choisir, parmi les objets les plus ténus, ceux qu'il destine aux ouvrages les plus délicats : actes complexes, difficiles, qui nécessiteraient, dans l'étal de veille, l'exercice le plus attentif du sens de la vue.

Il est un dernier caractère du somnambulisme, celui qu'on a donné comme son caractère essentiel, et qui, s'il était absolu, s'opposerait à ce que personne né put observer cet état de l'esprit sur soi-même , de sorte aue la psychologie n'en pourrait être faite que par induction. Ce caractère , c'est l'absence de tout souvenir des scènes , moitié fantastiques , moitié réelles , qui le constituent; une séparation telle entre le moi du rêve et le moi de la veille, que le premier se souviendrait du dernier sans que celui-ci pût se rappeler l'autre.

C'est cet oubli au réveil des songes du somnambulisme qui a surtout porté Maine de Biran à admettre deux moi réellement distincts et de nature opposée. Mais d'abord ce phénomène est loin d'être aussi absolu que le croyait l'illustre métaphysicien et quefe prétendent les auteurs mêmes qui se sont le plus occupés de ce point d'anthropologie. Il existe des histoires avérées de somnambules qui conservaient quelque souvenir des actes et des idées de leur sommeil : une observation de oe genre a notamment pu être faite par un philosophe (Gassendi) sur son valet. Ensuite, cette amnésie des rêves du somnambulisme, dans le cas même où elle serait sans exceptions, ne leur serait point particulière.

Noos avons déjà fait rei&arquer qtie^ dans l'élat de veille le plus réguller, il y a une foule de perceptions qui, du jour au lendemain , et même du matin au soir, s*effacent totalement de la mémoire. Noos avons ajouté qu'il se passe quelque chose de semblable dans le délire de certaines maladies aiguës. Nous avons dit enûn que Tonbli au réveil est incontestable dans une foule de rêves ; et , s'il est vrai qu'on ne dorme jamais sans rêver, cet oubli ne serait peut-être pas plus fréquent dans les songes du somnambulisme que dans ceux du sommeil ordinaire.

Nous croyons devoir terminer ici ce que nous avions à dire du sommeil , des rêves et du somnambulisme. Ce n^est pas que ce mot de somnambulisme ne nous rappelle qu*on a rattaché à Vélat de Fâme qu'il représente un autre état désigné sous les noms divers de somnambulisme artificiel , de magnétisme animal , de sommeil , de lucidité magnétique ; mais nous savons aussi que cet état prétendu de Time^ ou plutôt du corps et de ses organes , n'a pu parvenir encore à se faire prendre au sérieux par la science , et à sortir des voies et des mains du charlatanisme et du mensonge. Nous nous bornerons donc à poser à ce sujet un point d'interrogation , et ce sera encore beaucoup faire. Ce point d'interrogation , nous le préparerons et le formulerons ainsi qu'il suit.

Lorsqu'on recherche avec attention les prétendus faits du somnam^' bulisme magnétique, on arrive promptement à la double conclusion que voici. Premièrement, ces faits sont tout au moins mêlés à des su-> percheries et à des échecs sans nombre , avoués par les magnétiseurs eux-mêmes^ par ceux au moins qui sont de bonne foi. En second lieu, ils peuvent , en les supposant avérés y rentrer tous dans la catégorie et tomber sous les explications des faits physiologiques et psychologiques ordinaires; tous, excepté deux, qui sont véritablement d'un ordre surnaturel : 1** voir ou plutôt percevoir les objets à travers les corps les plus grossièrement opaques ; 2° exercer le même pouvoir à des distances où peut seul atteindre Toeil de Dieu.

C'est ici que se place notre point d'interrogation.

A-t-on prouvé, prouvera-t-on qu'il existe un état de Tàme dans lequel on puisse lire le mot abracadabra, par exemple, à travers l'enveloppe de fer d'une bombe, ou, comme le disait il y a bien longtemps Aristote, voir, à quelque mille lieues, ce qui se passe aux Colonnes d'Hercule ou sur les rives du Borysthène ?

Bibliographie : Aristote , du Sommeil et de la veille; des Sohges; de la Divination par le sommeil, — Gassendi, Syniagma philosophicum , 2* partie , liv. viii. — Leibnitz , Nouveaux essais sur Ventendemeni humain, liv. ii, c. 1; liv. Jii, c. 10. — Formey, Essai sur les songes , dans les Mémoires de V Académie de Berlin ^ 1746. — Encyclopédie méthodique y t. xv, art. Songe. — Linnée, De somno plantarum , Upsal , 1755. — BufFon, Histoire naturelle, t. ir de Tédition de 1753.

— Darwin, Zoonomie, trad. française, t. i". — Barthez, Nouveaux éléments de la science de V homme, in -8*, Paris, 1806, t. ii. — Dugald Sievf slyI, Eléments de la philosophie de l'esprit humain, 3* partie, trad., de Peisse, 2 vol. in-12, Paris, 18i!^2, t. i% p. 243 et «uiv.

— Bichat , Recherches physiologiques sur la vie et la mort, V* partie,