SPEUSIPPE

Speusippe ne différait pas moins de Platon sur la théorie de la connaissance. Platon avait distingué la sensation de la raison, sans donner à la première aucune espèce de valeur scientifique. Speusippe distingue la senisation scientifique et la raison scientifique {i'K^<sTli^Qsixr^ &C^6v]9i(, <irt9TY)fji.ovtxbç Xo^oç), Tuue qui connaît les choses intellectuelles , et l'autre les choses sensibles. Mais la sensation emprunte à la raison ce qu'elle possède de vérité^ et Texercice nous habitue à juger tout d'abord de la vérité dans le monde sensible, de même que l'art du musicien apprend par Texercice réfléchi à distinguer clairement l'harmonie dans les sons. Ainsi Speusippe , tout en rapportant à la raison le principe de la vérité pour les sens , donne cependant à ceux-ci une certaine puissance déjuger due à l'exercice et à l'habitude , et il leur reconnaît une autorité scientifique.

Si l'on en croit Cioéron, Speusippe tendait à détruire dans les esprits la croyaqc^ aux dieux , en admettant qu'une certaine force vivante animait elt gouvernait l'univers. Si cette assertion de Cicéron était fondée , le système de Speusippe se rapprocherait de celui des stoïciens; mais on sait que Cicéron confond volontiers les différents systèmes. II attribue cette même opinion à Pylhagore^ et, en eff'et, il y a de grands rapports entre les idées de Pythagore et celles de Speusippe. Aristoleles réunit presque toujours, et les réfute en même temps. Mais comment faut-il entendre cette sorte de panthéisme naturaliste

Îue Cicéron prête en même temps aux pythagoriciens et à Speusippe? Tistole va nous l'expliquer. Selon lui , les pythagoriciens et Speusippe admettaient que le meilleur et le plus beau n'est pas au commencement des choses, mais qu'il est la suite de leur développement, ^uh Iv à^x^ii, <xxx' jv Tot( èx TouTcùv. Ils prouvaient cette assertion par l'exemple, des plantes et des animaux qui sortent d'un germe : ce n'est pas le germe, c^est l'animal qui est parfait. Aristote répondait avec raison que ce n'est point le germe qui est avant l'homme, mais Thomme qui est avant le germé. Il comparait ces nouveaux théologiens aux théologiens de l'anliquité, qui avant Jupiter plaçaient la Nuit et le Chaos.

Ainsi, dans la doctrine de Speusippe, le premier principe ne fut pins ce qu'il avait été pour Platon, le bien en soi , le parfait, l'idée du bien ) mais l'un en soi , comme dans l'école éléatique ou pythagoricienne. A la place du principe moral, que Platon faisait planer sur toute sa philosophie , Speusippe rétablissait le principe mathématique et abstrait des pbilosophies précédentes.

Aristote nous apprend que Speusippe s'écartait aussi de Platon sur un autre point. Il ne regardait pas comme le bien l'unité en soi, dans la crainte d'être obligé de dire, comme une conséquence nécessaire, que la multitude est en soi le principe du mal. Bien plus, il supprimait l'opposition du bien et du mal, que Platon avait confondue avec celle de l'un et du multiple, et voulut ramener toutes choses à l'unilé. Speusippe ne se contenta pas de retrancher le bien de la nature du premier principe, il en retrancha encore Tintelligence. Il en veut faire un principe distihct , c'est-à-dire subordonné. Or, l'un en soi n'étant ni le bien, comme le pensait Platon, ni l'intelligence, comme le pense Aristote, ne peut être que l'unité abstraite de Parménide, ou l'unité incompréhensible de l'école d'Alexandrie. Arislote poussant à ses der-

nières conséquences le principe de Speusippe, lui reproche d'admettre pour principe le non-ètre.

Comment Speusippe, avec son principe de Tunité, expliquait-il l'origine et la nature des choses ? C'est ici que les plus grandes obscurités enveloppent sa doctrine , et que les conjectures doivent être d'autant plus prudentes qu'elles sont moins assurées. Il parait vraisemblable que Speusippe a porté une atteinte grave à la théorie des idées. Déjà il en avait dénaturé le premier terme ; il alla plus loin : il supprima cette série de principes intermédiaires que Platon avait reconnus entre le principe premier et la nature. Il chercha immédiatement dans l'unité même Tessence particulière de cbaque chose.

Nous avons encore quelques détails sur la morale de Speusippe. Selon Sénèque, il aurait pensé que Thomme n'est heureux que par la vertu y sans aller jusqu'à admettre l'honnête comme le seul bien. Ces paroles s'expliquenl aussi par la constante assimilation que fait Cicéron entre la morale de Tancienne Académie et celle du péripatétisme. Ces deux écoles plaçaient le bonheur dans la vertu et admettaient d^aotres biens que l'honnête. Selon saint Clément d'Alexandrie, Speusippe définissait le bonheur un certain état parfait dans les choses naturelles > iÇiv TgXsîav iv Tct; xarà (puaiv l^ouaiv, et Considérait le» verluscom me Ics instruments du bonheur^ ài^ep^aaTixai TYic Eûi^ai{ji.oviaç. Enfin, la volupté et la douleur étant pour lui deux extrêmes entre lesquels se trouve placé le bien, comme l'égal est entre le trop grand et le trop petit, il regardait le plaisir comme un mal. C'est à peine si la doctrine stoïcienne va jusque-là : Platon s'était gardé de ces extrémités, lui qui, dans le Philèbe, veut que le plaisir s'unisse à Tintelligence pour former le souverain bien. Comment Speusippe faisait-il pour concilier entre eux ces deux principes opposés : que le bonheur est la fin de la vertu, et que le plaisir est un mal? C'est ce qu'il nous est impossible de savoir par les faibles débris qui nous restent de leurs systèmes. Nous avons conservé enfin une maxime politique de Speusippe qui se rapporte tout à fait aux principes de Platon : « Si le gouvernement est une chose bonne, le sage seul est prince et roi : la loi , puisqu'elle est la droite raison, est bonne. »

Voyez sur Speusippe, Aristote, Métafh., passim. — Diogène Laërce, liv. IV, § 1. — Brucker, 2» partie, c. 6, sect. 2. — Ritter, Histoire de la philosophie ancienne, t. n,c. 6. — Ravaisson, Speusippi de primis rerum principiis plopita, in-8% Paris, 1838. P. J.

SPINOZA. A toute époque le nom de Spinoza serait un nom des plus considérables, parce que son système est à la fois un effort puissant de l'esprit humain et un mémorable exemple des erreurs où les spéculations abstraites le peuvent entraîner; mais, an siècle où nous vivons , Spinoza a pris une importance toute particulière : l'esprit qui anima son système , renaissant sous des formes nouvelles , a pénétré depuis cinquante ans toute l'Allemagne , et de là s'est répandu et se répand sur l'Europe entière. Approfondir Spinoza, c'est donc approfondir nue pensée toute vivante et tout agissante ; réfuter Spinoza, c'est armer nolfe temps contre les plus puissantes et les plus dangereuses séductions.

Tout est extraordinaire dans Spinoza^ sa personne , son style ^ se philosophie ; mais ce qui est plus étrange encore ^ c'est la destinée dé cette philosophie parmi les bommesi Mal conna ^ méprisé de ses plus ilinstres contemporains, Spinoza mebft dans Tobscurité, et il y deknéuré enseveli durant tout an siècle. Tout à coup son nom reparaît avec ùil éclat extràordinbire; On lit VEihiqUt avec passion) on crdit y découvrir dn mohde noovean « des horizons Inconi^as à ttos pères ; et lé dieu de Spinoka y que le xvii* siècle avait brisé comme Une idole, dé^ vient le dieu de Li?sslng ^ de Gœtbe , de Movalis.

Ce penseur inoffenslf y que Mafôbranche appelait tin fhîsèiràbtè , Schleiermacher le révère et Tinvoque à Tégal d*tin saint. Cet Mhée dé systèmB, à qui Bajie prodigue Toutrage f a paru ^ aux yent de TAtlemagne moderne^ le plus religieuk des hommes. Ivre de Dieii, comme dit Novalls^ il a vu le monde au travers d'où épais ndage, et I hominé n'a été podr ses yeux troublés qti*un mode fugitif de relire en Sol. Ce système ^ èbfln , si lihoqaadt et si monstrueux » cette ëpoktàntàhlé ehimèrê, Jacobi y voit le dernier mot dh ràtiôdalism6> Schelling lé pressentiment de la philosophie véritable*

Cette sorte d'entbousiasme ^ aussi excessif dahs sort genre que lés emportements des adversaires de Spinoza ^ ne sortira pas $ nods l'espérons , de rAilèmagne. Nous n'avons point eh France > grflc^ à Dieu , assez d'imagination ^ et nous avons trop de boh setls pour hOuS passionner ainsi, sans raison et sans mesure. La hodvelle philosophie franoaise, à qui Ton n'a pas épargné Taccusatibn de sbibozismé et toutes les injureà qn'elle mène avec soi > s'est nettémebt séparée de Spinoza dès son origine; et du jour où elle a substitué la méthode psychologique à la déduction à priori, en donnant potir bftse a tôdté spéculation métaphysique la conscience du tnoi^ elle s'est hëui^asement condamnée à ne poavoir être spinoziste Sans la t^lns éclatante contradiction;

Pourquoi donc toutes ces colères? pourquoi ces tiris de vidlehce? Nous déclarons, quant à nous, qu'ils nous laissent TAmé aussi calme que les transports d'admiration de l'ardente et chimérique Alleknagne. Nous ne pouvons comprendre qu'un esprit un peu grave ait antre chose à faire d'utile et de sérieux sdr Spinofeà ^ (}Ul3 de laisser là les fanatiques de tonte espèce , et de résoudre avec un balme parfait ces deux questions : Qa'a pensé Spinoza? Qu'y a-t-il dé vrai, qu'y d-t^ll de faux dans ce qu'il a pensé ?

Mais avant d'entrer en matière, il importe de faire connaître la personne de Spinoza et de décrire ses principaux buVrlges. Si la Biographie est toujours utile à l'histoire de la philosophie^ elle devient ici presque nécessaire. La personne de Spinoza est, en effet j^ èottiiné sa doctrine ^ profondément originale. On trouve dans Sa manière de vivre le même cabhet de singularité que dans sa manière d'édrirè et de penser. Soh caractère , son isolemeht , les infirmités physiques et morales de sa nature donnent souvent le secret de ses spéculations et de ses erreurs.

Baruch Spinoza naquit à Amsterdam le 24 novembre 1632 , d'one famille de juifs portugais. Ses parents , honnêtes gens et à leur aise, étaient marchands à Amsterdam, où ils demeuraient sur le Btirgwal ,

dans ane assez belle tnâison , près de la vieille synagogae porltigaisë. iSon éducation fut faite avéd ^tiin. On lui donna potif maître de latltl le médecin Van den End^t , botutnë instruit y mais esprit inqdièt et hardi , bien conna par la fin tragif)tie où se termina sa carrière atetitureuse. Lé principal biographe de Spinoza, Tbonnète îtiinlÈtre tolhérien Jean Coierus^ assure que Van den Ende répandait dans Tesprit de ses élèves les premières semences de Tëthéistnë. Ce médecin, dit-Il, &tait tine fille unii^ue qui possédait là langue latine si (larfiiiteaietii , ^^*étte était capable d'instroire les écolieni de son père en son absence, ël de leur donner leçon. Elle savait anssi très- bien la mosique. Cominë Spinoza avait occasion de la vbir et de lui parler très-souvent , il en devint amoureut , et il ii souvent avooé qu'il avait en dessdn de Tépouser. Ce b'est pas qu'elle fAt des. plus belles ni des mieux faites j mais elle avait beaucoup d*e$prit , de capacité et d'enjouemetot, c6 qpi avait touché le cœiir de Spinoza , aussi bien que d'un autre disciple de Van den Ende , nommé Kerkering. Celui-ci s'aperçut biehlAt qnMl avnil un rival , et redoubla ses soins et ses assiduités auprès de ift maîtresse. Il le fit avec succès , outre que le présent qu*il avait fait auparavant à cette fille d*nn collier de perles, de la valeur de deux ou trois cents pistoles , contribua sans doote à gagner ses bonnes grâces. Elle leâ lui accorda donc et lai promit de Tépodser, ce qu'elle exécbta fidèlement après que Kerkering eut abjuré la religion luthérienne , dont il faisait profession, et embrassé la catholique.

De l'étude dii latin Spinoza passa à celle de la théologie et s'V attacha pendant plusieurs années , puis il s'adonna todt entier à la physique. Il délibéra longtemps, nous dit Coleros, sur le choix qd*il devait faire d'un matti*e dont les écrits lui pdsseht servir de guide dans îé dessein où il était. Mais, enfin, les teuVresde Descartes étant tombées entre ses mains, il les lut avec avidité, et dabs la suite il a souvent déclaré que c'était de là qu'il avait puisé ce qu'il avait de connaissances en philosophie. Il était charmé de cette maxime dé Dèsciirtes ?ui établit qu'on ne doit Jamais rien recevoir pour véritable qui n'ait té auparavant prouvé par de bonnes et solides raisons. Il eh tira cette cohséquence que la doctrine des rabbins ne pouvait être admise par dn homme de bon sens. Il fbt dès lorS fort réservé aveb les docteurs juifs , dont il évita le commerce autant qu'il lui fut possible : on le vit rarement dans les synagogues, ce qui les irrita extrêmement contre lui. Ils employèrent tous les moyens possibles pour le ramener, la douceur et la séduction d'abord , puis la violence. Au témoignage de Colerus. Spinoza racontait lui-tnême à Van der Spyck , âoh hôte, que les rabbins lui avaient ofiiert due pension de taille florins : liiais il protestait que, quand ils lui eussent ofiért dix fois autant, Il n'eût pas accepté leurs offres ni fréquenté leurs asseknblées , pardè qu'il n'était pas hypocrite et qu'il de recherchait que la vériiéi Spinoza racontait aussi à Van der Spyck et à sa femme qu'un soir, sortàht dfi la vieille synagogue portugaise, il vit quelqu'un auprès de lui, le poignard à la main ; comme il se tint aussitôt sur ses gardes , il pdt éviter le coup , qui porta seulement dans ses habits. Il gardait encore le justaucorps percé do coup , en mémoire de cet événement. Lds rabbins , ne pouvant ni le persuader, ni le séduire , di l'intimider,

se décidèreni à l'excommuDier. II paratt qa'on choisit , parmi les formoles de rexcommonicatioDy la plas lerrible, la formale schammatha, qui était signifiée au coupable pabliqoement dans la synagogue » à la lumière des cierges et au son du cornet. Spinoza n'avait pas attendu la sentence pour quitter Amsterdam ^ il protesta dans un écrit en espagnol qui est perdu.

Voilà donc Spinoza éprouvé de bonne heure et tout à la fois dans ses affections ^ dans ses croyances y dans ses liens de famille et de religion. Ce fut alors qu'il prit un parti définitif sur la conduite de sa vie : il se voua à la méditation des problèmes philosophiques et religieux , dans une solitude profonde et une indépendance absolue. Il apprit un art mécanique, en quoi, du reste, il demeura fidèle aux traditions de sa religion et de sa famille , et travailla de ses mains pour vivre à Tabri du besoin et ne dépendre de personne. L'art quMl choisit fut celui de faire des verres pour des lunettes d'approche et pour d'autres usages *j et il y réussit si parfaitement , nous dit Colerus , qu'on s'adressait de toutes parts à lui pour en acheter. On en trouva dans son cabinet, après sa mort , un non nombre qu'il avait polis.

Après avoir séjourné tour à tour aux environs d'Amsterdam , puis à Rhynsburg , près de Leyde , puis à Woorburg , près de la Haye , il s'établit et se fixa dans celte dernière ville , chez un honnête et modeste bourgeois, Yan der Spyck^ qui lui loua une chambre dans sa maison. Toute sa vie est comme renfermée dans ces simples paroles de Colerus : a II passait le temps à étudier et à travailler à ses verres. » C'est une chose incroyable, ajoute rhonnéte biographe, combien Spinoza a été sobre et bon ménager. On voit, par différents petits comptes trouvés dans ses papiers , qu'il a vécu un jour entier d'une soupe au lait accommodée avec du beurre , ce qui lui revenait à trois sous , et d'un pot de bière d'un sou et demi. Un autre jour il n'a mangé que du gruau apprêté avec des raisins et du beurre , et ce plat lui avait coûté quatre sous et demi.

Cette extrême sobriété se comprend plus aisément quand on sait quelle était la constitution de Spinoza. Il était, nous dit Colerus, très-faible de corps, malsain , maigre, et attaqué de phthisie depuis sa jeunesse. C'était un homme de moyenne taille; il avait les traits du visage bien proportionnés, la peau un peu noire , les cheveux frisés et noirs, les sourcils longs et de même couleur ; de sorte qu'à sa mine on le reconnaissait aisément pour être descendu de juifs portugais. Pour ce qui est de ses habits , il en prenait fort peu de soin, disant qu'il est contre le bon sens de mettre une enveloppe précieuse à des choses de néant ou de peu de valeur. Si sa manière de vivre était fort réglée , sa conversation n'était pas moins douce et paisible. Il savait admirablement bien être le mattre de ses passions. On ne l'a jamais vu ni fort triste ni fort joyeux. Il savait se posséder dans sa colère et dans les déplaisirs qui lui survenaient*, il n'en paraissait rien au dehors. Il était, d'ailleurs, fort affable et d'un commerce aisé; parlait souvent à son hôtesse, particulièrement dans le temps de ses couches , et à ceux du logis lorsqu'il leur survenait quelque affliction ou maladie ; il ne manquait point alors de les consoler et de les exhorter à souffrir avec patience des maux qui élaient comme un partage que Dieu leur avait assigné. 11

avertissait les enfants d'assister souvent à Téglise au service divin , et leur enseignait combien ils devaient être obéissants et soumis à leurs parents. Lorsque les gens du logis revenaient du sermon y il leur demandait souvent quel profit ils y avaient fait et ce qu'ils en avaient retenu pour leur édification. « Il avait ^ nous dit encore Colerus^ une grande estime pour mon prédécesseur, le docteur Cordes , qui était un homme savant, d'un bon naturel et d'une vie exemplaire; ce qui donnait occasion à Spinoza d'en faire Téloge. Il allait même quelquefois l'entendre prêcher, et faisait état surtout de la manière savante dont il expliquait TËcriture et des applications solides qu'il en faisait. Il avertissait en même temps son hôte et ceux de la maison de ne manquer jamais aucune prédication d'un si habile homme. Il arriva que son hôtesse lui demanda un jour si c'était son sentiment qu'elle pût être sauvée dans la religion dont elle faisait profession ; à quoi il répondit : Votre religion ^est bonne; vous n'en devez pas chercher d'autre, ni douter que vous n'y fassiez votre salut, pourvu qu'en vom attachant à la piété, vous meniez en même temps une vie paisible et tranquille, »

Pendant qu'il était au logis, il n'était incommode à personne; il y passait la meilleure partie de son temps tranquillement dans sa chambr'C. Lorsqu'il lui arrivait de se trouver fatigué , pour s'être trop attaché à ses méditations philosophiques , il descendait pour se délasser, et parler à ceux du logis de tout ce qui pouvait servir de matière à un entretien ordinaire , même de bagatelles. Il se divertissait aussi quelquefois à fumer une pipe de tabac; ou bien , lorsqu'il voulait se relâcher l'esprit un peu plus longtemps , il cherchait des araignées qu'il faisait lutter ensemble , ou des mouches qu'il jetait 'dans la toile d'araignée , et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu'il éclatait quelquefois de rire ; il observait aussi avec le microscope les différentes parties des plus petits insectes, d'où il tirait après les conséquences qui lui semblaient le mieux convenir à ses découvertes.

Tel était l'homme ^ue vinrent chercher, au milieu de sa solitude , la richesse, les honneurs, la gloire, les hautes amitiés. Il sacrifia tout cela sans effort pour vivre libre et heureux dans la modération et dans la paix.

Son ami , Simon de Yries , lui fit un jour présent d'une somme de 2000 florins pour le mettre en état de vivre un peu plus à son aise; mais Spinoza s'excusa civilement, sous prétexte qu'il n'avait besoin d6 rien. Le même Simon de Yries, approchant de sa fin et se voyant sans femme et sans enfants , voulait faire son testament et Tinstituer héritier de tous ses biens; mais Spinoza n'y voulut jamais consentir, et remontra à son ami qu'il ne devait pas songer à li^isser ses biens à d'autres qu'à son frère.

La conduite qu'il tint après la mort fatale de Jean de Witt, qui fut aussi son ami, est une nouvelle preuve, entre mille autres, de son désintéressement. L'illustre grand-pensionnaire lui avait assuré, de son vivant et après lui , une pension de 200 florins ; mais ses héritiers faisant difficulté de continuer la pension , Spinoza leur mit son titre entre les mains avec une si noble indifférence , qu'ils rentrèrent en euxmêmes et accordèrent de bonne grftce ce qu'ils venaient de refuser.

Lors de la campagne des Français en Hollande , le prince de Condé|

api prenait alors posses3ioD du gouverDement d'Ulrecht, désira vivement s^eotrètenir avec Spioova. 11 paraU ipéme quMl fut question d'obtenir pour lui une pension dn roi , et qu'on ('engagea à dédier quelques-uns de s^ ouvrages à Loois-XIV. Spinoza racontait lui-même que, comme il fi'apatl fOM dessein de rien dédier au rot de France, il avait refusç fqffre qu'on lui faisait avec toute la civilité dont il était capable. On ne sait si l'entrevue de Spinoza avec le prince de Condé put avoir lieu; mais il est certain que Spinoza s'y prêta de bonne grâce, se rendit au capap français , et qu'après son retour la populace de la Haye s'émut extraordinairement à son occasion : il en était regardé comme

Sn espion. L'bAle de Spinoza accourut alarmé : « Ne craignez rien^ lui ,it Spinoza ^ il m'est aisé de me justifier. Mais quoi qu'il en soit , aussitôt (|ue la populace fera le moindre bruit à votre porte , je sortirai et irai droit a eux , quand ils devraient me faire le naème traite* ment' qu'ils ont fait aux pauvres messieurs de Witt. Je soiç bon républicain, et n'ai jamais eu en vue que la gloire et l'avantage de

restât. »

Ce fut en celte même année que l'électeur palatin lui 6t offrir , par l'intermédiaire du savant Fabricius, la chaire de professeur ordinairp dé philosophie à l'université de Heidelberg. On lui promettait toute Uberté pour philosopher, mais à cette condition qu'il n'en abuserait pas pour troubler la religion établie. Spipoza refusa , ayec sa politesse acpontumécy mais avec une résolution inébranlable.

Ia soin de son repos et de son indépendance alla jusqu'à le déaider, après la publication de son Traité théologico-politique , qui excita un violent orage , à ne plus rien donner an public. Sa fameuse Ethique n'a para qu'après sa mort, qui arriva le 23 février 1677. Ce jour-là, qui était un dimanche, l'hAle de Spinoza et sa femme étaient allé^ à Téglise faire leprs dévotions. Au sortir du sermon , ils apprirent avec surpris^ qoe Spinoza venait d'expirer.

Il navait pas quarante-cinq ans ; quoique tombé en langueur depuis qoelqqes mois, rien ne faisait présumer une mort si prompte. foMt pronve qu'il mourut en paix comme il avait vécu. Voici la liste de ses ouvrages :

I. Le premier est celui qui fut publié sous ce titre : Renati J)esçartes principior^mphilosophiœ pçirs letii, more geometrico denionstratœ,per filenedictum de Spinoza ^ Âmstelodamensem, Accesserunt ejusdem cogifata mefaphysica, quibus difficiliofes, quœ tam in parte metaphysices generali atforr» speciali occurrunt , quœstioncs breviter eœpliciintur, Amst. , J . Riewerts , 1663.

Cet ouvrage est un résumé très-bien fait de la philosophie de Desaarfes. Spinoza l'avait dicté en partie à un jeune homme dont il soignait Téducaliqn philosophique. Sesamis le pressèrent d'achever (se travail et dp le publier; l'ouvrage parut, avec une préface de Louis Ueyer, où le lecteur est expre^ment averti que Spinoza ne lui donne pas sa propre pensée, mais celle d'autrpi.

n. Le Traité théologico-politique est dqnc véritablement le premier ouvrage original de Spmoza^ il parut, pour la première fois, sous ce titre : Traeiatus theologicQ-politicu^ , continens dissertationes aliguot fuibus osienditur libertatem philosophandi non ianium salva pietate cl

SPIN02À. 7Sii

reipublicw pacê poue coneedi, $ed eamdem nisi ûumpaae nipubliem ipsaque pietate toUi non passe; avec cette épigraphe : Per hoc cognoseyr muê quod in Deo manemui et Deuimanet in nabis, quod de Spiritu $uo dédit nabis. (Joh., epist» i^ck^f 13.) Hambourg, H. Kiinratb, 167Q| in-k"* de 233 pages. — Ce titre ebt bien celui qne Spinoza a donné à «on Traité; mais ce n'est point à Hambourg, ni chez Henri KUnralb, c'est a Amsterdam , chez Christophe Conrad, que le Traetatus th$Qlagiea^ politicus a été imprimé.

Proscrit dès sa première apparition , le Tractaius ihealagico-poU" tiens ne nui circuler que clandestinement et sous divers faux titres destinés a donner le change à l'autorité. En voici la liste :

1*". Danielis Heinsii P. P. nperum kistorioQrum eollectio, Editia secunda , priari editione multo emendatiar, I^yde , 1673 , in-8^ de 334 pages.

a'*. Fr. Benriquez de Villacorta, M^ Dact. a eubieulo PhilippilVf CaroH II archiatri , opéra chirurgiea omnia. Sub auspieiis patent. Hispan, régis. Aqf)st. , 1673, in-8^.

3*". Franc, de la Bae SUvii tatius medicinœ idea nova. Editio «ecunda. Amst., 1673, in-8''.

Le Tractatus iheologica-politicus est le seul ouvrage de Spinoza qui ait été traduit en français jus<]u'à ces derniers temps; encore est-il difficile de considérer comme une traduction véritable Tébauche grossièrement infidèle attribuée par les uns an médecin tucas , de la Haye, par les autres , au sieur de Saiql-Glain , c^ipitainè au service des Etat^ de JlQllande.EHe parut sous ce titre: la Clef du sanctuaire, par un savant homme de notre siècle, avec cette épigraphe : Là où est respri$ de Dieu, là est la liberté! {Epit. aux Cor., c. 3, i^l70]Leyde, Î678| pet. in-12 de 531 pages.

Op intjtpla ensuite cette traduction : Traitté (sic) des cérér^anie^ superstitieuses des Juifs tant anciens que mQdpmes. Amst., c)|fz Jacob Smith , 1678; ou bien Réflexions curieuses d^un esprit des-intH'esséX^iù) sur les matières lesjalus importantes au salut tant public gne particulier, A Cologne, chez Gl^ifde Emmanuel , 1678. — Ce ne sôpt pa9 14 troi^ éditions de l'ouvrage, mais une seule et ipème édition^ qù lé premier feuillet sepletnent es( change.

II L L'prage eKcité en Europe par la publication 4» Tractafus theor logico-pùlitiçus dégoûta Spinoza de plus rien donner au ppl)iic. Ce ne fpl donc qq'après sa mort que parurent V Ethique ^ le Traita d§ \ réforme de l'entendement, le Traité politique , les Letfrpp it( Ia firmm^ muire hébr^tquSf

Spinoza avait d'abord écrit Y Ethique en bûllandaja ; il la mit ensQi(e en latin, probablement à l'époque où il voulut la donner ap public ; mais il renonça bientôt à ce dessein , pt l'ouvrage pe parât qp'eq 1677| quelques mois après sa mort , par les soins de l'imprimeur Rieuwertaj d Amsterdam , à qui Spinoza fit remettre , en mourant , tons ses papier^. Deux amis de l'illustre mort, Louis Heyer et Jarrig Jellîst surveillèr<*pt la publicatioQ de ses écrits posthumes : Jarrig Jellis en ooippQ^a !• préface, que Meyer mit en latin. L'ouvrage portait ce titre : B. Ù* S. Oycra posthuma, quorum séries post prmfationem exhibetur, 1677 1

sans aatre indication. 2 part, en 1 vol. in-^*". Ces Opéra posthuma sont :

1» VEihica more geomeirico demonstraia et in quinque parte$ dUtineia;

2*». Le Tractattupoliticus, où l'on trouve, sous une autre forme ^ tes idées du Tractatus theologico-poUticus ;

3°. Le TractaUtsde emendationeintellectus, ouwragQ inachevé où se trouvent les vues de Spinoza sur Tenlendement humain et sur la méthode ;

&*"• Les EpUtolœ , adressées à Oldenburg, à Louis Meyer, à Leibnite, à Fabricius , à Guillaume de Blyenbergh , etc. ;

5^. Le Compendiumgrammaticeê linguœ hebreœ, ouvrage de peu d'intérêt , même , à ce qa'il parait , pour les hébraïsants.

Il y a deux éditions complètes de Spinoza : celle de Paulus, en deux volumes gr. in-8**, publiée à léna en 1803; et celle de Gfrœrer, en un seul volume in-8**, dans le Corput philosophorum, t. m y Stuttgart,

Les principaux ouvrages de Spinoza ont été traduits en français par l'auteur du présent article. Paris, 1842, 2 vol. gr. in-18.

Pour comprendre le système de Spinoza , commençons par nous rentré compte de la méthode qu'il a suivie. Génie essentiellement réfléchi, iélevé à une école sévère, celle de Descartes, Spinoza n'ignorait point qu'il n'y a pas en philosophie de problème plus important que celui de la méthode. La nature et la portée de l'entendement humain, l'ordre légitime de ses opérations , la loi fondamentale qui doit les régler, tons ces grands . objets avaient occupé ses premières méditations , et il ne cessa de s'en inquiéter pendant toute sa vie. Nous savons qu'avant d'écrire son Ethique , il avait jeté les bases d'un traité complet sur la méthode; ouvrage informe, mais plein de génie, plusieurs fois abandonné et repris sans jamais être achevé, où toutefois les vues générales de Spinoza sont suffisamment indiquées par des traits d'une force et d'une hardiesse singulières.

Suivant Spinoza, toutes nos perceptions peuvent être ramenées à quatre espèces fondamentales : la première est fondée sur un simple ouï-dire, et en général'sur un signe; la seconde est acquise par une expérience vague, c'est-à-dire passive , et qui n'est pas déterminée par Tentendement; la troisième consiste à concevoir une chose par son rapport avec une autre chose, mais non pas d'une manière complète et adéquate; la quatrième atteint une chose dans son essence ou dans sa cause immédiate.

Ainsi, au plus bas degré de la connaissance, Spinoza place ces croyances aveugles, ces tumultueuses impressions, ces images confuses dont se repatt le vulgaire. C'est le monde de l'imagination et des sens, la région de l'opinion et des préjugés. Spinoza y trouve une division , mais à laquelle il n'attribue que peu d'importance, puisqu'il réunit dans V Ethique (2'' partie, schol. de la propos, xl), sous le nom de connaissance du premier genre, ce qu'il a distingué, dans la Réforme de l'entendementf en perception par simple ouï-dire et'perception par voie d'expérience vague. Je sais par simple ouï-dire quel est le jour de ma paissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables.

C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas vécu le même espace de temps, ni succombé a la même maladie. Je sais de la même manière que Thuile a la vertu de nourrir la flamme, et Teau celle deTéteindre, et en général toutes les cboses qui se rapportent à l'usage de la vie.

Ce premier genre de connaissance, utile pour la pratique, n'est d'aucun prix pour la science. Il atteint les accidents, la surface des cboses , non leur essence et leur fond. Livré à une mobilité perpétuelle, ouvrage de la fortune et du basard, et non de l'activité interne de la pensée, il agite et occupe l'âme, mais ne l'éclairé pas. C'est la source des passions mauvaises qui jettent sans cesse leur ombre sur les idées pures de l'entendement, arrachent l'âme à elle-même , la dispersent en quelque sorte vers les cboses extérieures, et troublent la sérénité de ses contemplations.

La connaissance du second genre est un premier effort pour se dégager des ténèbres du monde sensible. Elle consiste à rattacher un effet à sa cause , un phénomène à sa loi , une connaissance à son principe. C'est le procédé des géomètres, qui ramènent les propriétés des nombres, des figures, à un système régulier de propositions simples, d'axiomes incontestables. £n général , c'est la raison discursive par laquelle l'esprit humain , aidé de l'analyse et de la synthèse , monte du particulier au général, descend du général au particulier, pour accroître sans cesse , pour éclaircir et pour enchaîner de plus en plus ses conséquences. Que manque-t-il à ce genre de perception ? une seule chose, mais capitale. La raison discursive , le raisonnement est un procédé infaillible , mais aveugle. Il explique le fait par sa loi , mais il n'explique pas cette loi. Il établit la conséquence par les principes; mais les principes eux-mêmes , il les accepte sans les établir. Il fait de nos pensées une chaîne d'une régularité parfaite, mais il n'en peut fixer le premier anneau. Il y a donc au-dessus du raisonnement une connaissance supérieure, qui seule peut affermir toutes les autres. Cette connaissance, c'est la raison intuitive, dont l'objet propre est l'être en soi et par soi.

Après avoir décrit les différentes espèces de perceptions , Spinoza examine tour à tour leur valeur scientifique. L'expérience, sous sa double forme, ne peut fournir, à ce qu'il soutient, une connaissance vraiment claire et solide. Elle est donc exilée, sans restriction et sans réserve, du domaine de la métaphysique. La connaissance du second genre est moins sévèrement traitée , parce qu'elle est un degré pour s'élever à Tintuition immédiate. Toutefois, ce genre de perception n'est pas celui que le philosophe doit mettre en usage. Il donne, il est vrai , la certitude ; mais la certitude ne suffit pas au philosophe, il lui faut la lumière.

Ce mépris du raisonnement parait au premier abord fort étrange, et l'on ne peut concevoir que Spinoza, cet habile et profond raisonneur, ait voulu interdire aux philosophes un instrument qu'il manie sans cesse , et qui est entre ses mains d'une inépuisable fécondité. Mais il faut bien entendre sa pensée. Spinoza distingue deux manières de raisonner : ou bien Ton enchaîne les unes aux autres une suite de pensées à Taide de certains principes qu'on accepte sans les examiner et

sans les comprendre , et c'est ce raisonnement aveugle que Spinoza exclut de la philosophie; ou bien FiHi part d'un principe clairement et immédiatement aperçu en lui-même ^ et de Fidée adéquate de ce principe on va à Tidee adéquate de ses effets , de ses conséquences, et voilà le raisonnement philosophique, où .tout est inlelligible et clair, où les images des sens et les croyances aveugles n'ont aucune place. Elevé à cette hauteur, le raisonnement se confond presque avec Tintuition immédiate; il est le plus puissant levier de l'esprit humain , et son instrument le plus nécessaire. 11 n'y a au-dessus que Tintuilion intellectuelle dans son degré supérieur et unique de pureté et d'énergie , qui met face à face la pensée et son plus sublime objet, les unissant et, pour ainsi dire, les uniGantl'un avec l'autre.

La loi suprême de la pensée philosophique, c'est donc de fonder la science sur des idées claires et distinctes, et de ne faire usage d'aucun autre procédé que de l'intuition immédiate et du raisonnement appuyé sur elle. Or, le premier objet de l'intuition immédiate , c'est l'être parfait. Spinoza conclut donc finalement que : La méthode parfaite est Celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la lai de Vidée de Vêtre absolument parfait.

On comprend bien maintenant comment toute la phi!osophi%de Spinoza devait être et est en effet le développement d'une seule idée , l'idée de l'infini, du parfait, on, comme il ait, de la substance.

La substance, c'est l'être , non pas tel ou tel être , non pas Têtre en général, Têtre abstrait, mais l'être absolu, l'être dans sa plénitude, l'être qui est tout l'être, Fêtre hors duquel rien ne peut être ni être conçu.

La substance a nécessairement des attributs qui caractérisent et expriment son essence ; autrement la substance serait un pur abstrait, un genre, le plus général^ et par conséquent le plus vide de tous; elle se confondrait avec l'idée vague et confuse d'être pur, universel , sans réalité et sans fond ^ pensée creuse et stérile, fantôme indécis, ouvrage des sens et de l'imagination épuisée.

La substance est indéterminée, en ce sens que toute détermination est une limite, et toute limite une négation; mais elle est profondément et nécessairement déterminée , en ce sens qu'elle est réelle et parfaite, et possède à ce titre des attributs nécessaires tellement unis à son essence, qu'ils n'en peuvent être séparés et n*en sont pas même distingués en réalité ; car ôtez les attributs , vous êtez l'essence de la substance et la substance elle-même.

La substance, l'être infini, a donc nécessairement des attributs, et chacun de ces attributs exprime à sa manière l'essence de la substance. Or, cette essence est infinie, et il n'y a que les attributs infinis qui puissent exprimer une essence infinie. Chaque attribut de la substance est donc nécessairement infini. Mais de quelle infinité? D'une infinité relative et non absolue. Si en effet un attribut de la substance était absolument infini, il serait doncFinfini,il serait la substance elle-même. Or, il n'est pas la substance, mais une manifestation de la substance , distincte de toute autre manifestation particulière, et déterminée par conséquent, parfaite et infinie en elle-même^ mais dans un genre particulier et déterminé de perfection.

Ainsi la pensée est un attribut de la substance ; car elle est une manifestation de rètre. La pensée est donc infinie. Mais la pensée n'est pas retendue, qui est aussi une manifestation de l'être , et par consé-' quent un attribut de la substance. De même, retendue n'est pas la pensée. La pensée et l'étendue sont toutes deux infinies ^ mais d'une infinité relative ; parfaites, mais d'une perfection déterminée : elles sont ' donc, pour ainsi parler^ parfaites et infinies d'une perfection imparfoite et d'une infinité finie.

La substance seule est l'infini en soi , le parfait en soi, l'être plein et absolu. Or, il ne suffit pas que chaque attribut de la substance en exprime, par Son infinité relative, l'absolue infinité; il faut, pour exprimer absolument une infinité vraiment absolue, non-seulement des attributs infinis , mais une infinité d'attributs infinis.

Si un certain nombre , un nombre fini d^attributs infinis exprimait complètement l'essence de la substance, cette essence ne serait dono pas infinie et inépuisable; il y aurait en elle une limite, une négation, sinon dans chacune de ses manifestations prise en elle-même, au moins dans sa nature et dans son fond. Or, il implique contradiction que le fini trouve sa place dans ce qui est l'infini même, et que quelque chose de négatif puisse pénétrer dans ce qui est l'absolu positif, l'être. Ce qui n'est infini que d'une manière déterminée n'exclut pas, mais au contraire suppose quelque négation ; mats Pinfini absolu implique au contraire la négation de toute négation. Tout nombre, si prodigieux qu'on voudra, d'attributs infinis, est donc infiniment éloigné de pouvoir exprimer l'essence infinie de la substance , et il n'y a qu'une infinité d'attributs infinis qui soit capable de représenter d'une manière adéquate une nature qui n'est pas seulement infinie, mais qui est l'infini même , Tinfini absolu, l'infini infiniment infini.

La substance a donc nécessairement des attributs , une infinité d'attributs, et chacun de ces attributs est infini dans son genre. Or, un attribut infini a nécessairement des modes. Que serait-ce , en efifet, que la pensée sans les idées qui en expriment et en développent l'essence? Que serait-ce que l'étendue sans les figures qui la déterminent , sans les mouvements qui la diversifient?

La pensée et l'étendue ne sont point des universaux , des abstraits, des idées vagues et confuses } ce sont des manifestations réelles de l'être; et l'être n'est point quelque chose de stérile et de mort, c'est l'activité , c'est la vie. De même donc qu'il faut des attributs pour exprimer l'essence de la substance, il faut des modes pour exprimer l'essence des attributs : Alez les modes de l'attribut, et l'attribut n'est plus; tout comme l'être cesserait d'être, si les attributs qui expriment son être étaient supposés évanouis.

Les modes sont nécessairement finis; en efifet, ils sont multiples : or, si chacun d'eux était infini , l'attribut dont ils expriment l'essence n'aurait plus un genre unique et déterminé d'infinité, il serait l'infini en soi , et non tel ou tel infini ; il ne serait plus l'attribut de la substance, mais la substance elle-même. Le mode ne peut donc exprimer que d'une manière finie l'infinité relative de l'attribut, comme l'attribut ne peut exprimer que d'une manière relative^ quoique infinie, l'absolue infinité de la substance,

Mais raltribut est néanmoins infini en lui-même, et Tinfinité de son essence doit se faire reconnatlre dans ses manifestations. Or, supposez qu'un attribut de la substance n'eût qu'un certain nombre de modes , cet attribut ne serait pas infini , puisqu'il pourrait être épuisé ; il implique contradiction y par exemple, qu'un certain nombre d'idées épuise l'essence infinie de la pensée, qu'une étendue infinie soit exprimée par une certaine grandeur corporelle, si prodigieuse qu'on la suppose. La pensée infinie doit donc se développer par uue infinité inépuisable d'idées , et l'étendue infinie ne peut être exprimée dans sa perfection et sa totalité que par une variété infinie de grandeurs , de figures et de mouvements.

Ainsi donc, du sein de la substance s'écoulent nécessairement une infinité d'attributs , et du sein de chacun de ces attributs s'écoulent né- . cessairement une infinité de modes. Les attributs ne sont pas séparés de la substance, les modes ne le sont point des attributs. Le rapport de l'attribut à la substance est le même que celui du mode à l'attribut; tout s'enchaîne sans se confondre, lout^se distingue sans se séparer. Une loi commune , une proportion constante , un lien nécessaire retiennent éternellement distincts et éternellement unis la substance, l'attribut et le mode; et c'est là l'être, la réalité. Dieu.

Voilà ridée mère de la métaphysique de Spinoza. On ne peut nier que ce vigoureux génie ne l'ait développée avec puissance dans un vaste et riche système; mais il s'y est épuisé , et n'a jamais dépassé l'horizon qu'elle lui traçsTit.

Ce qu'on doit surtout remarquer dans cette première esquisse du système, c'est l'eflbrt de Spinoza pour n'y laisser pénétrer aucun élément empirique, aucune donnée de la conscience et des sens ; tout y est strictement rationnel , nécessaire , absolu. Cette sévérité dans la déduction (à laquelle Spinoza n'a pas toujours été fidèle) lui était imposée par la méthode qu'il avait choisie : elle consiste, comme on l'a vu, à se dégager des impressions passives et confuses des sens, des fausses clartés dont l'imagination nous abuse et nous séduit, pour s'élever, par l'activité interne de la pensée, à la région des idées claires, et pénétrer d'idée en idée jusqu'à l'idée suprême, l'idée de l'être parfait. Parvenu à ce sommet des intelligibles, le philosophe doit y saisir d'une main ferme les premiers anneaux de la chaîne des êtres , et en parcourir successivement tous les anneaux inférieurs , sans jamais lâcher prise jusqu'à ce que Tordre entier des choses soit clair à ses yeux.

L'expérience n'a rien à faire ici; elle ne pourrait que troubler de ses ténèbres la pureté de l'intuition intellectuelle, et arrêter par la force de ses impressions et la séduction de ses prestiges le progrès de la déduction métaphysique. Comme la dialectique platonicienne, la méthode de Spinoza exclut toute adonnée sensible; elle part des idées , poursuit avec les idées, et c'est encore par les idées qu'elle s'achève et s'accomplit.

Si Spinoza n'avait pas eu le dessein prémédité de se passer de l'expérience; si, pour ainsi parler, il ne s'était pas mis un bandeau devant les yeux pour n'y point regarder, aurait-il construit le système entier des êtres avec ces trois seuls éléments : la substance, l'attribut et le

SPINOZA. Ml

mode? Certes y s*il est une réalité immédiatement observable pour Thomme^ une réalité dont il ait le sentiment énergique et permanent , c'est la réalité du principe même qui le constitue, la réalité du moi. Cherchez la place du moi dans l'univers de Spinoza; elle n'y est pas, elle n'y peut pas être. Le moi est-il une substance? Non ; car la substance , c'est l'être en soi , l'être absolument infini. Le moi est-il un attribut de la substance? Pas davantage; car tout attribut est encore infini , bien que d'une infinité relative. Le moi est donc un mode? Mais cela n'est pas soutenable; car lemoia une existence propre et distincte, et, quoique parfaitement un et simple, il contient en soi une infinie variété d'opérations. Le moi serait donc tout au plus une collection de modes : mais une collection est une abstraction , une unité toute mathématique ; et le moi est une force réelle, une vivante unité. Le moi est donc banni sans retour de Funivers de Spinoza : c'est en vain que la conscience y réclame sa place ; une nécessité logique , inhérente a la nature du système, l'écarté et le chasse tour à tour de tous les degrés de l'existence. Mais non-seulement Spinoza ne recule pas devant ces difficultés que le sens commun oppose à son système, il semble quelquefois les provoquer lui-même et aller lui-même au-devant d'elles avec une sincérité et une hardiesse surprenantes. Ainsi, c'est un point fondamental de sa théorie de la substance, que nous n'en connaissons que deux attributs, savoir, la pensée et l'étendue. Il n'en démontre pas moins avec force

2ue la substance doit nécessairement renfermer une infinité d'attributs, l'est se préparer une énorme difficulté , et on ne supposera pas sans doute qu'un aussi subtil génie ne l'ait point aperçue. En tout cas , elle n'avait point échappé à la sollicitude affectueuse et pénétrante de Louis Meyer, qui l'avait signalée à Spinoza , entre beaucoup d'autres également graves , dans le secret de l'amitié.

Mais Spinoza n'est point homme à sacrifier une nécessité logique à un fait d'observation. C'eût été à ses yeux un dérèglement d'esprit, un renversement de l'ordre des idées et des choses. L'expérience donne ce qui parait, ce qui arrive, et, en lui faisant la part libérale, ce qui est; la logique donne ce qui doit être. C'est donc à Texpérience à se régler suivant les lois nécessaires que lui impose cette logique. toute-puissante qui gouverne l'univers et que la science aspire à réfléchir. Or, rien ne se déduit de l'idée de l'être, qu'une infinité d'attributs; et de l'idée des attributs, qu'une infinité de modes. La substance, renferme donc une infinité d'attributs, quelque petit nombre que nous en connaissions; et tout ce qui n'est pas la substance, ou l'attribut, ou le mode de la substance, tout cela, en dépit de la conscience qui proteste, n'est absolument rien et ne peut absolument pas être conçu.

On doit comprendre maintenant qu'il serait inutile d'aller chercher dans Spinoza les preuves qui établissent, qui démontrent son système ; ce serait peine perdue. Quiconque s'épuise à courir de théorème en théorème pour chercher l'argument capital, la preuve décisive sur laquelle repose le spinozisme, n'en a pas véritablement le secret. Lorsque Mairan, jeune encore, se passionna pour l'étude de V Ethique et demanda à Malebranche de le guider dans cette périlleuse route, on sait avec quelle insistance, voisine de l'importunité , il pressait l'illustre père de lui montrer enfin le point faible du spinozisme, l'endroit précis

où la rigueur du raisonnemeut était en défaut ^ ie paralogisme contenu dans la démonstration. Halebranche éludait la question et ne pouvait assigner le paralogisme après lequel s'échauffait Mairan. C'est qne ce paralogisme n'est pas dans tel ou tel endroit de Y Ethique, il est partout. Spinoza disposait d'une puissance de déduction vraiment incomparable , et ^ à bien peu d'exceptions près, chacune de ses propositions , prise en soi^ est d'une rigueur parfaite. Ce bourgeois de Rotterdam qui s'enflamma soudain d'une si belle ardeur pour la philosophie ^ ayant vouln^ pour réfuter Spinoza^ se niettre à sa place et faire sur lui-même répreuve de la force de ses raisonnements , se trouva pris au piège ^ le tissu de théorèmecr où il s^était enfermé volontairement se trouva impénétrable , et il ne put plus s'en dégager.

Le système de Spinoza est une vaste conception fond^ sur un seul principe qui contient en soi tous les développements que la logique la plus puissante y découvrira. La forme géométrique ne doit point ici faire illusion. Spinoza démontre sa doctrine si Ton veut, mais il la démontre sous la condition de certaines données qui au fond la supposent et la contiennent. C'est un cercle vicieux perpétuel; ou» pour mieux dire, au lieu d'une démonstration de son système^ Spinoza s'en donne sans cesse à lui-même le spectacle , et il ne nous en présente , dans son Ethique, que le régulier développement. Déjà les premières déflnitions le contiennent tout entier : c'est que les définitions pour Spinoza ne sont point des conventions verbales^ des signes arbitraires , mais l'expression rigoureuse de l'intuition immédiate des êtres réels. Les vrais principes , aux yeux de ce métaphysicien-géomètre^ cène sont pas les axiomes^ lesquels ne donnent que des vérités générales; ce sont les définitions , car les définitions donnent les essences.

Yoici les quatre définitions fondamentales :

J'entends par eubstance ce qui est en soi et est conçu par soi^ c'està-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin de concept d'aucune autre chose.

J'entends par attribut ce que la raison conçoit danii la substance cotnme constituant son essence.

J'entends par mode les affections de la substance , ou ce qui est dans autre chose et est conçu par cette même chose.

J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs infinis, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

Eœplicatioh. Je dis absolument infini, et non pas infini dans son genre; car toute chose qui est infinie seulement en son genre, on en peut nier une infinité d'attributs ; mais quant à l'être absolument infini , tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe aucune négation appartient à son essence.

Tout philosophe remarquera l'étroite connexion de ces quatre définitions. Mais il y a un théorème de Spinoza où lui-même les a enchaînées avec une précisioil et une force singulières : c'est dans le de Deo, la proposition xvi^*, où l'on peut dire que Spinoza est tout entier : Il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés,

Tennemann reproche à Spinoza de n'avoir pas suffisamment étab

celte proposition, et il a bien raison. Mais ce n*est pas là sealement, comme cet hahile homme parait le croire, one proposition très-importante : c'est l'idée même do système, et, pour emprunter à Spinoza son langage géométrique, c'est le postulat de sa philosophie.

Sa définition de la substance une fois posée , Spinoza n'a aucune peine à démontrer que la substance existe et qu'il ne peut exister qu'une seule substance. Voici sa démonstration : Proposition xr. Dieu, c'ciià-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence étemelle et infinie, existe nécessairement. — Démonstration : « Si vous niez Dieu, concevez , s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence n'envelopperait donc pas l'existence. M^is cela est absurde. Donc Dieu existe nécessairement. C. Q. F. D. »

Dieu ou la substance est unique. En effet, dit Spinoza, Dieu est l'être absolument infini, duquel on ne peut exclure aucun attribut exprimant l'essence d'une substance, et il existe nécessairement. Si donc il existait une autre substance que Dieu, elle devrait se développer par quelqu'un des attributs de Dieu, et de cette façon il y aurait deux substances de même attribut, ce qui est absurde. Par conséquent, il ne peut exister aucune autre substance que Dieu , et on n'en peut concevoir aucune autre ; car, si on pouvait la concevoir, on la concevrait nécessairement comme existante, ce qui est absurde (par la première partie de celte démonstration). Donc aucune autre substance que Dieu ne peut exister ni se concevoir.

L'existence et l'unité de Dieu sont démontrées ; il s'agit de construire la science de Dieu. Spinoza, tout en soutenant que Dieu doit nécessairement se développer en une infinité d'attributs infinis, convient que nous n'en connaissons que deux, savoir, retendue et la pensée. De sorte que notre science de Dieu se réduit à ces deux propositions : Dieu est l'étendue absolue; Dieu est la pensée absolue.

Si bizarre et si monstrueux qu'il puisse paraître d'attribuer à Dieu l'étendue , Spinoza , dominé ici tout à la fois par son éducation cartésienne et par la logique , n'hésite pas. Il dit nettement et résolument que rétendue infinie, c'est Dieu même; en termes plus significatifs encore, que Dieu est chose étendue (Deus est res extensa). D'un autre côté , Spinoza convient et même 11 démontre à merveille que Dieu est absolument indivisible. Comment comprendre que Dieu soit à la fois indivisible et étendu? Tout s'explique, suivant Spinoza, par la distinction de l'étendue finie, qui est proprement le corps, et de l'étendue infinie, qui seule convient à la nature de Dieu. Dire que Dieu est étendu, ce n'est pas dire que Dieu ait longueur, largeur et profondeur, et se termine par une figure; car alors, Dieu serait un corps, c'est-à-dire un être fini; ce qui est, suivant Spinoza, l'imagination la plus grossière et la plus absurde qui se puisse concevoir. Dieu n'est pas telle ou telle étendue divisible et mobile, mais l'étendue en soi, Timmobile et indivisible immensité.

Voilà en peu de mots la théorie de Spinoza sur l'étendue divine; nous insisterons davantage sur une théorie tout autrement profonde, celle de la pensée divine.

Dieu est la pensée absolue, comme il est l'étendue absolue. La pensée, en effet, est nécessairement conçue comme infinie; puisque nous

concevons fort bien qu'on être pensant, à mesure qu'il pense davantage, possède un plus haut degré de perfection. Or^ il n'y a point de limite à ce progrès de la pensée ; d^où il suit que toute pensée déterminée enveloppe le conqept d'une pensée infinie , qui n'est plus telle ou telle pensée , c'est-à-dire telle ou telle limitation , telle ou telle négation de la pensée y mais la pensée elle-même , la pensée toute positive, la pensée dans sa plénitude et dans son fond.

La pensée ainsi conçue ne peut être qu'un attribut de Dieu. Dieu pense donc; mais il pense d'une manière digue de lui, c'est-à-dire absolue et parfaite. A ce titre , quel peut être l'objet de la pensée? Est-ce lui-même et rien que lui? est-ce à la fois lui-même et toutes choses? Ensuite, quelle est la nature de cette divine pensée? A-t-elle avec la nôtre quelque analogie, ou du moins quelque onàbre de ressemblance, et 1-exemplaire tout parfait laisse-t-il retrouver, dans cette imparfaite copie que nous sommes, quelques traces de soi?

La réponse de Spinoza à ces hautes questions ne peut être pleinement entendue qu'à une condition : c'est d'avoir parcouru le cercle entier de sa métaphysique. Dans un système comme le sien , où Dieu et la nature ne sont au fond qu'une seule et même existence , comprendre la nature divine considérée en elle-même et hors des choses, ce n'est paià vraiment la comprendre , c'est tout au plus l'entrevoir.

Dieu, en tant que Dieu, si l'on peut parler de la sorte, c'est-à-dire en tant qu'absolu, c'est la substance avec les attributs qui constituent son essence , comme la pensée et l'étendue. La nature en soi, ce sont toutes ces choses mobiles et successives qui s'écoulent dans l'infinité de la durée; mais que sont, au fond , ces âmes toujours changeantes , ces corps périssables que le mouvement forme et détruit tour à tour? Ce ne sont pas des êtres véritables , mais des modes fugitifs qui apparaissent pour un jour sur la scène du monde d'une manière déterminée , et y expriment à leur façon la perfection de l'étendue , la perfection de la pensée, en un mot, la perfection de l'être.

Séparer la nature de Dieu ou Dieu de la nature , c'est, dans le premier cas, séparer l'effet de sa cause, le mode de sa substance; c'est, dans le second, séparer la cause absolue d'avec son développement nécessaire, la substance, absolue d'avec les modes qui expriment nécessairement la perfection de ses attributs. Egale absurdité, car Dieu n'existe pas plus sans la nature que la nature sans Dieu ; ou plutôt, il n'y a qu'une nature^ considérée tour à tour comme cause et comme efi'et, comme substance et comme mode , comme infinie et comme finie, et , pour parler le langage bizarre mais énergique de Spinoza , comme naturante et comme naturée. La substance et ses attributs , dans l'abstraction de leur existence solitaire, c'est la nature naturante; l'univers, matériel et spirituel, abslractivement séparé de sa cause immanente, c'est la nature naturée ; et tout cela , c'est une seule nature , une seule substance, un seul être, en un mot, Dieu.

Oui , tout cela est Dieu pour Spinoza : non plus Dieu conçu d'une manière abstraite, et, par conséquent, partielle; mais Dieu dans l'expression complète de son être. Dieu manifesté, Dieu vivant, Dieu infini et fini tout ensemble, Dieu tout entier.

Il suit de ces principes généraux qu'aucun des attributs de Dieu , et

notamment la pensée, ne peut être embrassé complètement que si on Tenvisage tour à tour, ou, mieux encore, tout ensemble, dans sa nature absolue et dans son développement nécessaire.

A cette question : Quel est l'objet de la pensée divine? il y a donc deux réponses, suivant que Ton considère la pensée divine d'une manière abstraite et partielle, soit en elle-même, soit dans un certain nombre ou dans la totalité de ses développements; ou d'une manière réelle et complète , c'est-à-dire à la fois dans son essence et dans sa vie, dans son étemel foyer et dans son rayonnement éternel , comme pensée substantielle et comme pensée déterminée , comme pensée absolue et comme pensée relative , en un mot comme pensée créatrice et naturante , et comme pensée créée et naturée.

Il faut donc bien entendre Spinoza quand il ose af6rmer que Dieu n'a ni entendement ni volonté. Il s'agit ici de Dieu considéré en soi , dans l'abstraction de sa nature absolue. A ce point de vue, la pensée de Dieu est absolument indéterminée ; mais ce n'est point à dire qu'elle ne se détermine pas : tout au contraire, il est dans sa nature de se' déterminer sans cesse , et l'on peut dire strictement, au sens le plus juste de Spinoza , que s'il n'y avait pas en Dieu d'entendement, il n'y aurait pas de pensée, tout comme il n'y aurait pas d'étendue, comme il le dit expressément, si les corps, si un seul corps était absolument détruit.

Spinoza devait donc donner deux solutions , au problème de la nature et de l'objet de la pensée divine. Recueillons la première de ces so« lutions : la suite du système contiendra la seconde et les éclaircira toutes deux en les unissant.

L'objet de la pensée divine, en tant qu'absolue^ c'est Dieu luimême , c'est-à-dire la substance. La pensée divine comprend-elle aussi les attributs de la substance ? C'est un des points les plus obscurs de la métaphysique de Spinoza. D'une part, il ne semble pas qu'on puisse séparer la pensée de la substance d'avec la pensée de ses attributs, puisque ces attributs sont inséparables de son essence.

Mais il faut céder devant les déclarations expresses de Spinoza. Il soutient que l'idée de Dieu , qui est proprement l'idée des attributs de Dieu, n'est qu'un mode de la pensée divine, et à ce titre, quoique éternel et infini , se rapporte à la nature naturée. La pensée divine est donc absolument indéterminée ; et son objet , c'est l'être absolument indéterminé, la substance en soi, dégagée de ses attributs, qui déjà le déterminent en le développant.

Si telle est la nature , si tel est l'objet de la pensée divine , qu'a-t-elle à voir avec l'entendement des hommes? L'entendement, en général, est une détermination de la pensée, et toute détermination est une négation. Or, il n'y a pas de place pour la négation dans la plénitude de la pensée.

Pour Spinoza, l'entendement humain n'est rien de plus qu'uQe suite de modes de la pensée, ou, comme il dit encore, une idée composée d'un certain nombre d'idées. Supposer dans l'àme humaine, an delà des idées qui la constituent, une puissance, une faculté de les produire , c*est réaliser des abstractions. Tout l'être de l'entendement est compris dans les idées, comme tout l'être de la volonté

s'épuise dans les volitions. La volonté en général y Fentenâernent en général^ sont des êtres de raison, et^ si on les réalise , des chimères absurdes, des entités scolastiques, comme l'humanité ou la pierréité.

Or, il est trop clair que la pensée de Dieu ne peut être une suite déterminée d'idées ; si donc Ton attribue à Dieu un entendement , il faut le supposer infini. Mais qu'est-ce qu'un entendement infini? une sruite infinie d'idées. Concevoir ainsi la pensée de Dieu, c'est la dégrader; car c'est I|ii imposer la condition du développement , c'est la faire tomber dans la succession et le mouvement , c'est la charger de toutes les misères de notre nature. L'entendement est de soi déterminé et successif ; il consiste à passer d'une idée à une autre idée dans un effort toujours renouvelé et toujours inutile pour épuiser la nature de la pensée. L'entendement est une perfection sans doute /car il y a de l'être dans une suite d'idées; mais c'est la perfection d'une nature essentiellement imparfaite, qui tend sans cesse à une perfection plus grande, sans pouvoir jamais toucher le terme de la vraie perfection : il suppose l'entendement infini , et ne sera jamais qu'une suite infinie de modes de la pensée , et non la pensée elle-même ; la pensée absolue , qui ne se confond pas avec ses modes relatifs, quoiqu'elle les produise; la pensée infinie , qui sans cesse enfante et jamais ne s'épuise ; la pensée immanente, qui, tout en remplissant de ses manifestations passagères le cours infini du temps , reste immobile dans l'éternité.

Plein du sentiment de cette opposition, Spinoza l'exagère encore^ et va jusqu'à soutenir qu'il n'y a absolument rien de commun entre la pensée divine et notre intelligence; de sorte que, si on donne un entendement à Dieu , il faut dire , dans son rude et énergique langage , qu'il ne ressemble pas plus au nôtre que le Chien , signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant. La démonstration dont se sert Spinoza pour établir cette énorme prétention est aussi singulière que peu concluante. Pour prouver que la pensée divine n'a absolument rien de commun avec la pensée humaine, sait-on sur quel principe il va s'appuyer? sur ce que la pensée divine est la cause de la pensée humaine. Ce raisonneur si exact oublie sans doute que la troisième proposition de V Ethique est celle-ci : « Si deux choses n'ont rien de commun, elles ne peuvent être cause l'une de l'autre. » Un ami pénétrant le lui rappellera, mais il sera trop tard pour revenir sur ses pas.

Spinoza argumente ainsi : « La chose causée diffère de sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit : par exemple, un homme est cause de l'existence d'un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle; et c'est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence, mais ils doivent différer sous le rapport de l'existence : de là vient que si l'existence de l'un d'eux est détruite, celle de l'autre ne le sera pas nécessairement. Mais si l'essence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse, l'essence de l'autre périrait en même temps. En conséquence, une chose (j[Ui est la cause d'un certain effet , et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet, tant sous le rapport de l'essence que sous celui de l'existence. Or, l'intelligeuce de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nôtre. Donc l'intelligence de Dieu , en tant qu'elle est conçue comme constituant l'essence divine ,

diffère de notre intelligence tant sous le rapport de Tessence que sous celui de Texistence, et ne lui ressemble que d'une façon toute nominale, comme il s'agissait de le démontrer. »

Quand Louis Meyer arrêtait ici Spinoza au nom de ses propres principes , on peut dire qu'il était vraiment dans son rôle d'ami y car, si les principes de Spinoza conduisaient strictement à cette extréniité de nier toute espèce de ressemblance entre l'intelligence divine et la nôtre, quelle accusation plus terrible contre sa doctrine? A qui persuadera-t-on que la pensée humaine est une émanation de la pensée divine , et toa«tefois qu'il n'y a entre elles qu'une ressemblance nominale? Mais que nous parlez- vous alors de la pensée divine? Comment la connaissezvous? Si elle ne ressemble à la nôtre que par le nom, c'est qu'ellemême n'est qu'un vain nom.

Mais je suis porté à croire que Spinoza a excédé sa propre pensée* Rien ne l'obligeait, en effet, à s'embarrasser d'une difficulté nouvelle. La penséd divine, prise en soi, diffère de la pensée humaine, comme, une cause infinie diffère d'une de ses manifestations finies, comme une perfection absolue diffère d'une perfection relative , comme l'éternité immobile diffère de la durée, sa mobile image. Mais cette différence n'exclut point tout rapport; loin de là, elle implique un rapport nécessaire.

Comment, d'ailleurs , Spinoza aurait-il brisé tout lien entre la pensée absolue et la pensée relative ou l'entendement , lui qui bientôt nous dira que la pensée n'est rien si elle ne se développe pas ; que l'entendement humain, c'est la pensée absolue elle-même, en tant qu'elle se manifeste nécessairement? Si donc le Dieu de Spinoza n'a point d'entendement , il n'en faut pas conclure qu'il soit à ses yeux une force aveugle, un Dieu sans intelligence et sans vie. Le Dieu 'de Spinoza pense, et, considéré dans la totalité de son être, il pense toutes choses, même les plus humbles et les plus viles. Considéré en soi , il ne pense que soi , et c'est là la pensée absolue , pure des limitations de l'entendement, étrangère à la mobilité des idées, pleine, simple, éternelle > digne enfin de son objet.

De Dieu considéré en soi comme substance infiniment étendue et infiniment pensante , il s'agirait maintenant de descendre à l'univers visible, où la pensée et l'étendue divines se développent à l'infini. Forcé de borner notre exposition, nous essayerons du moins de la concentrer sur les points les plus essentiels.

Dans ces mondes innombrables émanés de l'étemelle fécondité de la substance, nous allons chercher la place de l'homme. Nous quittons les hauteurs de la pure métaphysique pour mettre le pied sur la terre, et demander à Spinoza quelle idée il s'est formée de l'àme humaine, de sa nature , de ses facultés , de sa destinée.

Pour Spinoza, comme pour Descartes, l'essence de l'Ame, le fond de l'existence spirituelle, c'est la pensée; la sensibilité, la volonté, l'imagination n'étant que des suites ou des formes de la pensée. L'Ame est donc, aux yeux de Descartes, une pensée. Spinoza ajoute qu'elle est une pensée de Dieu , et par là il donne à la définition cartésienne de l'âme une physionomie toute nouvelle.

La pensée divine, étant une forme de l'activité absolue, ne peut pas

ne pas se développer en une suite infinie de pensées , ou d'idées, ou encore d'Ames parliculières. D'un autre cAté, il implique contradiclion qu'aucune idée , aucune Ame, en un mot, aucun mode de la pensée, puisse exister hors de la pensée elle-même; tout ce qui pense , par conséquent, à quelque degré et de quelque façon qu'il pense, en d'autres termes, toute Ame est un mode de la pensée divine, une idée de Diea. Or, qu'exprime cette suite infinie d'Ames et d'idées qui découlent éternellement de la pensée divine? Elle exprimé l'essence de Dieu. Mais le développement infini de la nature corporelle exprime-t-il autre chose que l'essence infinie et parfaite de Dieu? L'étendue exprime sans doute 1 essence de Dieu d'une tout autre façon que ne fait la pensée, et de là la différence nécessaire de ces deux choses ; mais elles expriment toutes deux la même perfection, la même infinité, et de là leur rapport nécessaire. Par conséquent, à chaque mode de l'étendue divine doit correspondre un mode de la pensée divine, et, comme dit Spinoza, Vordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses. De plus, de même que l'étendue et la pensée ne sont pas deux substances, mais une seule et même substance considérée sous deux points de vue, ainsi un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières différentes. Par exemple , un cercle qui existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, laquelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même chose exprimée relativement à deux attributs différents. « Et c'est là, ajoute Spinoza, en désignant peut-être les kabbalistes, ce qui paraît avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu , l'intelligence de Dieu et les choses qu'elle conçoit ne font qu'un. »

Une conséquence évidente de cette doctrine , c'est que tout corps est animé; car tout corps est un mode de l'étendue, et chaque mode de l'étendue correspond si étroitement à un mode de la pensée que tous deux ne sont au fond qu'une seule et même chose. Spinoza n'a point hésité ici à se séparer de l'école cartésienne. On sait que Descartes ne voulait reconnaître la pensée et la vie que dans cet être excellent que Dieu a fait à son image. Tout le reste n'est que matière et inertie. Les animaux mêmes qui occupent les degrés les plus élevés de l'échelle organique ne trouvent point grAce à ses yeux; il les prive de tout sentiment et les condamne à n'être que des automates admirables dont la main divine elle-même a disposé tous les ressorts. Cette théorie donne à rhomme un prix infini dans la création ; mais , outre qu'elle a de la peinera se mettre d'accord avec l'expérience et à'se faire accepter du sens commun, on peut dire qu'elle rompt la chaîne des êtres et ne laisse plus comprendre le progrès de la nature.

Cet abîme ouvert par Descartes entre Thomme et le reste des choses, Spinoza n'hésite pas à le combler. Il est loin de rabaisser l'homme et de régaler aux animaux; car, à ses yeux, la perfection de l'Ame se mesure sur celle du corps, et réciproquement. Par conséquent, à ces organisations de plus en plus simples, de moins en moins parfaites, qui forment les degrés décroissants de la nature corporelle , correspondent des Ames de moins en moins actives, de plus en plus obscurcies , jusqu'à ce qu'on atteigne la région de l'inertie et de la passivité absolues.

limite inférieure de Texislenee, comme raclivité pure en est la limite supérieure.

Qu'est-ce donc que Tàme humaine dans cette doctrine? Evidemment^ c'est une suite de modes de la pensée étroitement unis à une suite de modes de l'étendue ; en d'autres termes y c'est une idée unie à un corps, et, comme dit Spinoza , l'àme humaine c'est l'idée du corps humain.

Il est aisé maintenant de définir l'homme de Spinoza : c'est l'identité de l'àme humaine et du corps humain. L'&me humaine , en effet, n'est au fond qu'un mode de la substance divine; or, le corps humain en est un autre mode. Ces deux modes sont différents, en tant qu'ils expriment d'une manière différente la perfection divine, Tun dans l'ordre de la pensée, l'autre dans l'ordre de l'étendue; mais en tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité infinie, ils sont identiques. Ce que Dieu est, comme corps, à un point précis de son (progrès ; il le pense comme âme, et voilà l'homme. Le corps humain n'est que l'objet de l'&me humaine; l'&mè humaine n'est que l'idée du corps humain. UAme humaine et le corps humain nesontqu'un seul être à deux faces et, pour ainsi dire, un seul et même rayon de la lumière divine qui se décompose et se dédouble en se réQéchissant dans la conscience.

Si l'âme humaine correspond exactement au corps humain , celui-ci étant un composé de molécules , il faut que celle-là soit un composé d'idées. Spinoza accorde ouvertement cette conséquence, et il définit r&me une idée composée de plusieurs idées. Comment l'Ame humaine, ainsi conçue, aurait-elle des facultés? Une faculté suppose un sujet; la variété des facultés d'un même être demande un centre commun d'identité et de vie. Or, Pâme humaine n'est pas proprement un être, une chose, et, comme dit Spinoza, ce n^ut pai la substance qui constitue la forme ou l'essence de l'homme; Tàme humaine est un pur mode, une pure collection d'idées ; et la réalité d'une collection se résout dans celle des éléments qui la composent. Ne cherchez donc pas dans l'Ame humaine des facultés , des puissances ; vous n^y trouverez que des idées. Qu'est-ce donc que l'entendement? Qu'est-ce que la volonté ? Des êtres de raison , de pures abstractions que le vulgaire réalise; au fond , il n'y a de réel que telle ou telle pensée , telle ou telle volition déterminées. Or, l'idée et la volition ne sont pas deux choses, mais une seule, et Descartes s'est trompé en les distinguant. A l'en croire, la volonté est plus étendue que l'entendement, et il explique par cette disproportion nécessaire la nature et la possibilité de l'erreur. Il n'en est point ainsi : vouloir, c'est affirmer. Or, il est impossible de percevoir sans affirmer, comme d'affirmer sans percevoir. Une idée n'est point une simple image, une figure muette tracée sur un tableau; c'est un vivant concept de la pensée , c'est un acte. Le vulgaire s'imagine qu'on peut opposer sa volonté à sa pensée. Ce qu'on oppose à sa pensée en pareil cas , ce sont des affirmations ou des négations purement verbales. Concevez Dieu et essayez de nier son existence , vous n'y parviendrez pas. Quiconque nie Dieu n'en pense que le nom. L'étendue de la volonté se mesure donc sur celle de l'entendement* Descartes a beau dire que s'il plaisait à Dieu de nous donner une intelligence plus vaste, il ne serait pas obligé pour cela d'agrandir l'en**

ceinte de notre volonté y c'est supposer que la volonté est quelque chose de distinct et d'un ; mais la volonté se résout dans les volitions comme Tentendement dans les idées. La volonté n'est donc pas infinie^ mais composée et limitée y ainsi que Fentendement. Point de volition sans pensée 9 point de pensée sans volition; la pensée, c^est l'idée considérée comme représentation; la volition^ c'est encore Tidée considérée comme action ; dans la vie réelle , dans la complexité naturelle de l'idée j la pensée et l'action s'identifient.

On obje<5tera peut-être à Spinoza qu'il doit au moins reconnaître dans l'âme humaine une faculté proprement dite^ savoir, la conscience. Mais la conscience , prise en générai , n'est à ses yeux qu'une abstraction y comme l'entendement et la volonté. Ce n'est pas que Spinoza ne reconnaisse expressément la conscience ; il la démontre même àpriori^ et c'est un des traits les plus curieux de sa psychologie que cette déduction logique qu'il croit nécessaire pour prouver à l'homme, par la nature de Dieu, qu'il a la conscience de soi-même. 11 y a, dit-il, en Dieu , une idée de l'âme humaine , et cette idée est unie a l'âme, comme l'âme est unie au corps. De la même façon que l'âme représente le corps , l'idée de l'âme représente l'âme à elle-même , et voilà la conscience. Mais l'idée de l'âme n'est pas distincte de l'âme; autrement il faudrait chercher encore l'idée de cette idée dans un progrès à l'infini. C'est la nature de la pensée de se représenter elle-même avec son objet. Par cela seul que l'âme existe et qu'elle est une idée^ l'âme est donc conscience de soi.

Bornons-nous à cette théorie générale des facultés de Fâme, et cherchons ce qui en résulte pour la destinée de l'homme, soit dans l'ordre moral , soit dans l'ordre politique et religieux.

Et d'abord, se peut-il comprendre que le problème moral soit seulement posé dans le système de Spinoza? Ce problème, en effet, le voici : comment l'homme doit-il régler sa vie pour qu'elle soit conforme au bien ? Cela suppose évidemment deux conditions : premièrement , que l'homme soit capable de régler sa vie, de diriger à son gré sa conduite : en un mot, que l'homme soit libre; secondement, qu'il existe un bien moral,un bien obligatoire, auquel l'homme doive conformer ses actions. Interrogez, maintenant Spinoza sur ces deux objets : le libre arbitre et l'ordre moral. Sa pensée est aussi claire, aussi tranchante, aussi résolue sur l'un que sur l'autre ; il les nie tons deux , non pas une fois , mais en toute rencontre , à chaque page de ses écrits , et toujours avec une énergie si inébranlable , une conviction si profonde et si calme , que l'esprit en est confondu et comme effrayé. C'est que le libre arbitre et le sentiment du bien et du mal ne sont , après tout, que des faits ; et entre des faits et une nécessité logique , Spinoza n'hésite pas. Soit qu'il considère la nature divine, le caractère de son dévelopment éternel et l'ordre universel des choses, soit qu'il s'attache à l'essence de l'âme humaine, à son rapport avec le corps, aux divers éléments de la nature, aux mobiles divers de ses actions, tout lui apparaît comme nécessaire , comme fatal, comme réglé par une loi inflexible, et le libre arbitre en Dieu comme dans l'homme lui est également inconcevable.

Reste à comprendre qu'après ce démenti éclatant dooné à la cod*

science du genre humain au nom de la logique ^ Spinoza vienne ensuite proposer aux hommes une morale dont il a par avance détruit les conditions. Voici par quelle série de distinctions et de raisonnements l'auteur de V Ethique est parvenu à se tromper lui-même sur la radicale inutilité d'une telle entreprise.

Fataliste absolu , Spinoza ne pouvait admettre les idées de bien et de mal , de perfection et d'imperfection , prises au sens moral que leur donne la conscience du genre humain; mais si Ton considère ces idées abstraction faite du libre arbitre et de la responsabilité humaine , si on les prend au sens purenfent métaphysique, il est vrai de dire que rien n'empècHe Spinoza de leur faire une certaine part dans sa doctrine.

Dieu^ pour lui, est Tétre parfait. En quoi consiste sa perfection? dans TinGnité de son être. Les attributs de Dieu sont aussi des choses parfaites. Pourquoi cela? parce qu'à ne considérer que le genre d'être qui leur appartient , rien ne manque à leur plénitude ; mais si on les compare à l'être en soi^ leur perfection toute empruntée et toute relative s'éclipse devant la perfection incréée. Ce nombre infini de modes qui émanent des divins attributs ne contient qu'une perfection plus affaiblie encore; mais chacun pourtant, suivant le degré précis de son être, exprime la perfection absolue de l'être en soi* La peifection absolue a donc sa place dans la doctrine de Spinoza, ainsi que la perfection relative à tous ses degrés, laquelle enveloppe un mélange nécessaire d'imperfection; seulement, laf perfectionnée diffère pas de l'être i elle s'y rapporte et s'y mesure, et l'échelle des degrés de l'être est celle des degrés de perfection.

Dans l'homme, qu'est-ce pour Spinoza que le bien? c'est l'utile; et l'utile , c'est ce qui amène la joie et la tristesse. Mais qu'est-ce que la joie et la tristesse? La joie, c'est le passage de l'âme à une perfection plus grande; et la tristesse, c'est le passage de Vftme à une moindre perfection. En d'autres termes, la joie , c'est le désir satisfait ; la tristesse , c'est le désir contrarié; et tout désir se ramène à un seul désir fondamental , qui fait l'essence de l'homme, le désir de persévérer dans l'être. Ainsi , toute âme humaine a un degré précis d'être ou de perfection qui la constitue, et qui de soi tend à se maintenir. Ce qui augmente l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la tristesse, lui est utile, loi est bon ; ce qui diminue l'être ou la perfection de l'âme lui cause de la tristesse, lui est nuisible, est un mal à ses yeux. Il y a donc de la perfection et de l'imperfection, du bien et du mal, dans la nature humaine comme en toutes choses: et la vie des hommes est une série d'états successifs qui peuvent être comparés les uns aux autres^ mesurés , estimés, sous le rapport de la perfection et du bien ; le tout, sans tenir aucun compte du libre arbitre, du mérite, du péché , et comme s'il s'agissait de plantes ou de minéraux.

Spinoza a donc le droit de poser cette question : Quelle est pour l'homme la vie la plus parfaite? car cela veut dire : quelle est la vie où l'âme a le plus de joie , c'est-à-dire le plus de perfection , c'est-àdire le plus d'être? On dira : Qu'importe à l'homme de savoir quelle est la vie la {rfus parfaite, s'il ne peut y conformer la sienne? Mais Spinoza répliquera que c'est une autre questitn.

Soit. Convenons que le problème ainsi posé (et nos réserves faites )|

Spiooza en donne une solution d*une simplicité et d'une élévation remarquables. Il démontre d'abord que la vie la plus parfaite y c'est la vie la plus conforme , non à l'aveugle appétit , mais au désir éclairé par la raison , d'un seul mot , la plus raisonnable. En effet , la vie la plus parfaite , c'est la vie la plits heureuse, la plus riche , c>st-à*dire celle où l'être de l'homme se conserve et s'accroît de plus en plus; or, la vie raisonnable a seule ce privilège.

Spinoza cherche ensuite quelle est la vie la plus raisonnable, et, l'âme étant pour lui essentiellement une idée, il n'a pas de peine à démontrer que la vie la plus raisonnable est celle de l'âme, qui a le plus d'idées claires çt distinctes , d'idées adéquates , c'est-à-dire qui connaît le mieux et soi-même et les choses* Or, quel est le moyen de comprendre les êtres d'une manière adéquate ? C'est former de ses idées une chaîne dont l'idée de Dieu soit le premier anneau, c'est penser sans cesse à Dieu , c'est voir tout en Dieu. Vivre, agir avec plénitude, c'est ramener tous ses désirs à un seul , le désir de posséder Dieu ; c'est aimer Dieu , c'est vivre en Dieu. La vie en Dieu est donc la meilleure vie et la plus parfaite , parce qu'elle est la plus raisonnable, la plus heureuse, la plus pleine, en un mot; parce qu'elle nous donne plus d'être que toute autre vie , et satisfait plus complètement le désir fondamental qui constitue notre essence*

Telle est la morale de Spinoza , telle est aussi sa religion. Car, pour lui, la religion ne se distingue pas au fond de la morale; et elle est tout entière dans ce prëcepte : Aimer ses semblables et Dieu. Or, l'amour de nos semblables est une suite naturelle et nécessaire de Tamour de Dieu. C'est, en effet, une loi de notre nature^ que nos affections s'augmentent quand elles sont partagées , et par une suite inévitable, que notre âme fasse effort pour que les autres âmes partagent ses sentiments d'amour. Il résulte de là, dit Spinoza, que le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu , il le désirera . également pour les autres hommes, et avec d'autant plus de force qu'il aura une plus grande connaissance de Dieu, L'amour de Dieu est donc tout à la fois le principe de la morale, de la religion et de la société. Il tend à réunir tous les hommes en une seule famille et à faire de toutes les âmes une seule âme par la communauté d'un seul amour. Ainsi donc, celui qui s'aime soi-même d'un amour raisonnable, aime Dieu et ses semblables, et c'est en Dieu qu'il aime ses semblables et soi-même. Voilà la véritable loi divine, inséparable de la loi naturelle; fondement de toutes les institutions religieuses; original immortel dont les diverses religions ne sont que de ch&ingeantes et périssables copies. Cette loi , suivant Spinoza , a quatre principaux caractères : premièrement, elle est seule vraiment universelle, parce qu'elle est fondée sur la nature même de l'homme , en tant que réglée par la raison ; en second lieu , elle se révèle et s'établit par elle-même, et n'a pas besoin de s'appuyer sur des récits historiques et des traditions ; troisièmement , elle ne nous demande pas des cérémonies , mais des œuvres ; enfin, son quatrième caractère, c'est que le prix de l'avoir observée est renfermé en elle-même , puisque la félicité de l'homme ainsi que sa règle, c'est de connaître et d'aimer Dieu d'une âme vraiment libre, d'un amour pur et durable : le châtiment de ceux qui violent cette loi,

c'est la privation de ces biens y la servitude de la chair^ et une ftme toujours changeante et toujours troublée.

Que deviennent avec de pareils principes la révélation proprement dite^ les prophéties , les miracles , les mystères, le culte? Il est aisé de pressentir que rien de tout cela ne peut avoir aux yeux de Spinoza aucune valeur intrinsèque et absolue. Il ne voit dans toute Téconomie des religions positives , même de la religion chrétienne y qu'un ensemble de moyens appropriés à renseignement et à la propagation de la vertu : « Selon moi, dit-il j les sublimes spéculations n'ont rien à voir avec TEcriture sainte , et je déclare que je n'y ai jamais appris ni pu apprendre aucun attribut de Dieu. » Il n'y a qu'une seule chose dans rÉcriture comme dans toute révélation^ c'est celle-ci : «Aimez votre prochain. » Spinoza traite fort durement ceux qui trouvent une métaphysique cachée et profonde dans les mystères du christianisme : <c Si vous demandez, dit-il à ces personnes subtiles , quels sont les mystères qu'elles trouvent dans l'Ecriture, elles ne vous produiront que les fictions d'un Aristote , d'un Platon , ou de tout autre semblable auteur de systèmes : fictions qu'un idiot trouverait bien plutôt dans ses songes que le plus savant homme du monde dans l'Ecriture. » Spinoza se radoucit pourtant sur ce point, et il avoue ailleurs que rÈcrilure contient quelques notions précises sur Dieu; mais elles tendent toutes à cet unique objet, savoir : qu'il existe un Etre suprême qui aime la justice et la charité, à qui tout le monde doit obéir pour être sauvé, et qu'il faut adorer par la pratique de la justice et de la charité envers le prochain.

Voilà le catéchisme de Spinoza : «Je laisse à juger à tous, dit-il, combien cette doctrine est salutaire, combien elle est nécessaire dans un Etat pour que les hommes y vivent dans la paix et ^ concorde; enfin , combien de causes graves de troubles et de crimes elle détruit jusque dans leurs racines. » Quelle est, en effet, l'origine de toutes les discordes qui agitent les empires ? C'est l'empiétement de l'autorité religieuse sur celle de l'Etat; et cette tendance perpétuelle du sacerdoce à envahir le gouvernement tient elle-même à ce que la religion n'est point séparée de la philosophie et circonscrite dans la sphère qui lui est propre, la sphère de la pratique et des mœurs. Bien loin que la religion doive dominer l'Etat, c'est l'Etat qui doit régler et surveiller la religion.

Spinoza est amené ici à rechercher roriglne de l'Etat. Suivant lui, dans l'ordre de la nature, le droit de chacun est identique à sa puissance, et se mesuire exactement sur elle. « En effet, dit-il , il est certain que la nature, considérée d'un point de vue général, a un droit souverain sur ce qui est en sa puissance , c'est-à-dire que le droit de la nature s'étend jusqu'où s'étend sa puissance. La puissance de la nature, en effet, c'est la puissance même de Dieu, qui possède un droit souverain sur toutes choses; mais, comme la puissance universelle de toute la nature n'est autre chose que la puissance de tous les individus réunis , il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu'il peut embrasser. »

Ainsi, avant l'établissement de l'Etat, il n'y a ni juste , ni injuste, ni bien , ni mal. « Les poissons, dit Spinoza, sont naturellement faits

pour nager; les plos grands d'entre eux sont faits pour manger les petits } et conséquemment 9 en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de Tean , et les plus grands mangent les plus petits. » Voilà rimage de Télat de nature. Il est clair que cet état ne peut longtemps subsister ; car il n*est personne qui ne désire vivre en sécurité et à Tabri de la crainte : or, cette situation est impossible tant que chacun peut faire tout à son gré, et qu'il n'accorde pas plus d'empire à la raison qu'à la haine et à la colère ; chacun dès lors vit avec anxiété au sein des inimitiés, des haines, des ruses et des fureurs de ses semblables, et fait tous ses efforts pour les éviter. Que si nous remarquons ensuite que les hommes privés de secours mutuels et ne cultivant pas la raison mènent nécessairement une vie malheureuse, nous verrons clairement que pour mener une vie heureuse et pleine de sécurité, les hommes ont dû s'entendre mutuellement et faire en sorte de posséder en commun ce droit primitif sur toutes choses que chacun avait reçu de la nature; ils ont du renoncer à suivre la violence de leurs appétits individuels , et se conformer de préférence à la volonté et au pouvoir de tons les hommes réunis. » {ThéoL polit., 1. 1""', p. 271 de la trad. fr.) La société, suivant Spinoza, est donc le résultat d'un pacte. Or, aucun pacte n'a do valeur qu'en raison de son utilité ; si l'utilité disparaît, le pacte s'évanouit avec elle et perd toute son autorité. Il y a donc de la folie à prétendre enchaîner a tout jamais quelqu'un à sa parole, à moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte occasionne pour le violateur de ses serments plus de dommage que de profit ; c'est là ce qui doit arriver particulièrement dans la formation d'un Etat. Ce moyen de conserver le pacte social, c'est Tautorité absolue du souverain , maintenue par la force et par les supplices.

Le but d^pinoza, en établissant cette théorie du despotisme, c'est surtout de prouver que le droit du souverain comprend l'administration des choses religieuses. Il ne faut pas voir en lui un ennemi systématique de la liberté. Entre toutes les formes de gouvernement c'est la démocratie qu'il croit la meilleure, la plus appropriée à la nature humaine, celle qui offre le plus de garanties de stabilité. Et bien qu'il accorde au souverain un droit absolu sur toutes choses, il y met pourtant une limite ; il soutient qu'il est impossible qu'un homme cède absolument tous ses droits au souverain; par exemple, quMl abdique sa pensée et se soumette absolument à la pensée d'autrui. Personne ne peut faire ainsi l'abandon de ses droits naturels et de la faculté qui est en lui de raisonner librement et de juger librement des choses; personne n'y peut être contraint. « Il est bien vrai, dit Spinoza, que le gouvernement peut à bon droit considérer comme ennemis ceux qui ne partagent pas sans restriction ses sentiments; mais nous n'en sommes plus à discuter les droits du gouvernement; nous cherchons maintenant ce qu'il y a de plus utile. »

Spinoza soutient donc que sa doctrine morale et politique diffère de celle de Hobbes par deux endroits essentiels : premièrement, parce qu'elle conserve toujours le droit naturel dans son intégrité; et en second lieu , parce qu'elle n'accorde à l'Etat qu'un droit proportionné à sa puissance. De là, dit-il, des garanties de liberté que le système de Hobbes n'admet pas. Il est aisé de voir que ces garanties sont tout

illusoires. Ecoutons Spinoza : « J'accorde' bien ^ dit il {ThéoL polit,, X. v% p. 329 de la trad. fr) , que TËtat a le droit de gouverner avec la plus excessive violence , et d'envoyer^ pour les causes les plus légères , les citoyens à la mort ; mais tout le monde niera qu'un gouvernement qui prend conseil de la raison puisse accomplir de pareils actes. Il y a plus : comme le souverain ne saurait prendre ces mesures violentes ^ sans mettre FËtat tout entier dans le plus grand péril ^ nous pouvons lui refuser la puissance absolue , et conséquemment le droit absolu de faire ces choses et autres semblables ; car nous avons montré que les droits du souverain se mesurent sur sa puissance, d

SiDgalière politique que celle de Spinoza ! Mes droits^ ma vie sont dans la main du souverain ^ et la garantie de mes droits et de ma vie est dans l'impuissance présumée dd souverain à me les ôter. « On ne voit que fort rarement les souverains, dit Spinoza avec une étonnante naïveté 9 donner des ordres absurdes ; car il leur importe surtout , dans leur intérêt à venir et pour garder le pouvoir, de veiller au bien public et de ne se diriger dans leur gouvernement que par les conseils de la raison. »

La politique de Spinoza renferme donc la même contradiction que sa morale : sa morale montre parfaitement quel est Tidéal de la meilleure vie , mais elle ôte à Vhomme tous les moyens d'y parvenir ; de même, sa politique contient Fidée d'un gouvernement libre et excellent, mais, dans un gouvernement despotique, elle légitime les derniers excès de la tyrannie et dit aux sujets de courber la tète.

Dans ce vaste développement de spéculation et d'idées dont nous venons de toucher le terme , et où se font partout reconnaître , an milieu même des erreurs les plus déplorables, la vigueur et l'originalité d'une intelligence du premier ordre , ce qui frappe avant tout c'est Textrême simplicité des principes sur lesquels repose toute la doctrine. La forme en est sans doute peu attrayante; l'appareil de la déduction y est laborieux et compliqué; et il faut même ajouter que sur un certain nombre de points particuliers , l'interprétation du système présente les plus grandes difficultés , par suite de cette obscurité inévitable que l'erreur amène toujours avec soi. Mais à prendre le spinozisme dans son ensemble , il est impossible de rien concevoir de plus uni , de plus régulier, de plus lumineux. Et toutefois jamais système n'a été caractérisé d'une façon plus diverse : c'est l'athéisme absolu pour les uns ^ c'est pour les autres le théisme dans son excès. Ceux-ci font de Spinozît un mystique, ceux-là un matérialiste de la famille d'Epicure, un impie, un libertin. Quelques-uns même , dans l'aveugle emportement de la passion , attribuent au système de Spinoza des caractères inconciliables et veulent qu'il soit tout à la fois panthéiste et athée.

Quant à nous, s'il faut l'avouer, nous n'attachons qu^une médiocre importance à ces accusations contradictoires. Qu'importent à la science ces qualifications de matérialiste, de panthéiste, d'athée, presque toujours équivoques et arbitraires ? Qu'on donne au système de Spinoza les noms qu'on voudra , pourvu qu'on l'entende et qu'on le discute; c'est ce que nous allons essayer de faire pour notre part, et bien que nous ayons déjà dit notre pensée sur ce système, pris en général ( Voyez l'article Panthéisme ) , nous résumerons ici , sous l

forme la plus précise , les objections capilales que nous avons à lui adresser.

Ces objections porteront sur trois points : la méthode de Spinoza , sa théorie de Dieu, sa théorie de l'homme.

I. La méthode de Spinoza est une méthode parfaitement arbitraire et parfaitement stérile; nous ajouterons qu'elle est absolument inapplicable ^ à ce point que Spinoza s^est vu obligé , pour avancer^ de se mettre à chaque pas en contradiction avec elle.

Cette méthode y en effet , consiste dans remploi de la raison pure et du raisonnement déductif, à Texclusion de Texpérience. Quoi déplus arbitraire qu'une telle exclusion? L'esprit humain a un certain nombre de moyens de connaître également naturels , également nécessaires , également légitimes : d'un côté^ les sens, la conscience, d'un seul mot , l'expérience^ avec l'induction qui s'appuie sur elle et qui la féconde; de l'autre côté, la raison pure et le raisonnement. De quel droit bannir de la science une seule de ces fonctions intellectuelles? et quel avantage peut-on s'en promettre ? Agir ainsi ^ c'est amoindrir^ c'est mutiler l'esprit humain. Remarquez^ de plus, que les différentes fonctions intellectuelles ne sont pas en réalité séparées ni séparables. Avant Kant , Aristote et d'autres encore avaient fortement démontré que la séparation de la raison pure et des sens est une séparation artificielle. L'homme n'est jamais un pur esprit , ou un simple animal ; ni les sens ne s'exercent sans la raison ^ ni la raison indépendamment des sens. Dans tout jugement , dans toute pensée , la plus grossière comme la plus sublime , une analyse exacte découvre deux éléments étroitement unis y un élément empirique et un élément rationnel, une donnée à posteriori et un concept à priori. Séparer la raison pure des sens , c'est donc rompre le faisceau naturel de nos facultés intellectuelles, c'est se placer dans une situation arbitraire et artificielle , c'est ne plus examiner les choses que sous un point de vue particulier^ c'est renoncer à la réalité pour courir après des chimères.

Le meilleur moyen d'arrêter ces raisonneurs impérieux, c'est de leur demander compte de leur principe et de leur faire voir qu'ils ne peuvent ni le poser, ni, l'ayant une fois posé arbitrairement, faire un mouvement au delà. Nous nous adressons ici en particulier à Spinoza et je lui demande où il prend son principe : savoir la substance ou l'être en soi et par soi. Nous demandons si cette notion de l'être est la notion de l'être absolument indéterminé, sans activité, sans vie, ou la notion de l'être actif et vivant. S'il est question de l'être actif et vivant, évidemment cette notion ne vient pas de la raison pure qui ne donne que l'être absolu en général; c'est l'expérience qui nous fait voir l'être en action , rêtre vivant. Otez les sens , ôtez la conscience , toute idée d'action et de vie expire. Vous êtes en face de l'être indéterminé.

Or, si vous partez de l'être indéterminé, que tirerez- vous d'une telle abstraction? absolument rien. Direz-vous, en effet, que l'être a nécessairement des attributs qui expriment et déterminent son essence ? Je vous demanderai d'où vous tirez cette notion d'attribut , si l'expérience ne vous a pas appris que les êtres de la nature ont des attributs, des qualités , des déterminations précises par où ils se distinguent les uns des autres et deviennent saisissables et intelligibles. Et, suppo-

sons même que de l'idée d'èlre en général , vous puissiez déduire à priori, et sans le secours de rexpérience, Vidée d'atlribut en géné- 1*81^ vous n'en serez pas plus avancés pour cela> car quoi de plus vide et de plus creux que l'idée d'un attribut en général y d'un attribut possible. Comment déterminer ces attributs ? car enfin y vous voulez en venir a dire que la substance a , non pas des attributs en général , mais tels et tels attributs; non pas des attributs possibles, mais des attributs réels , par exemple la pensée et l'étendue. Or, n'est-il pas évident que tous les efforts et toutes les ressources du raisonnement sont impuissants à faire sortir la notion précise de la pensée, de la notion vague et indéterminée de l'être en soi. Il faut donc recourir ici à l'expérience, bon gré, mal gré. Et, pourquoi se tromper soi-même et tromper les autres? de bonne foi, quand vous réduisez tons les attributs déterminables de la substance à deux , savoir, la pensée et l'étendue, n'est-ce pas à la conscience que vous vous adressez pour vous donner la notion de la pensée? N'est-ce pas aux sens que vous empruntez la notion de rétendue? Convenez-en donc. L'expérience est absolument nécessaire en toute œuvre scientifique ; elle est donc aussi légitime que le raisonnement et la raison. Mais ce point une fois accordé, quand vous viendrez nous dire que toutes les formes de l'existence se réduisent à trois : la substance, l'attribut, le mode; comme toutes les dimensions de l'étendue se réduisent à trois : la longueur, la largeur et la profondeur, et cela, comme un principe à priori, comme une cfaose incontestable, antérieure et supérieure à l'expérience; quand vous viendrez nous dire qu'en dépit du témoignage intérieur il faut admettre que l'âme n'est qu'un mode de la substance divine, qu'elle n'a ni unité, ni liberté, nous vous rappellerons que cette expérience à qui vous rompez si résolument en visière, vous avez eu besoin vousmême de vous y appuyer pour donner la vie et le mouvement à votre principe , et que par cela seul vous avez perdu le droit de la désavouer.

II. Venons maintenant à la théorie de Dieu. Nous posons contre Spinoza ce dilemme : Ou votre Dieu est tout, de sorte qu'il n'y a et ne peut y avoir qu'un seul être, une seule personne , un seul individu qui est Dieu ; ou bien votre Dieu n'est qu'une aMraction sans vie et sans réalité , de sorte qu'il n'y a d'êtres réels que les êtres finis et déterminés qui composent la nature.

En effet > il n'y a , dans le système de Spinoza, que trois définitions possibles de Dieu : Dieu est la substance, rien de plus; c'est la première définition. Dieu est la substance, plus ses deux attributs infinis, la pensée et l'étendue ; c'est la seconde définition. Dieu est la substance, plus ses deux attributs infinis , la pensée et l'étendue , plus les modes de ces attributs , c'est-à-dire la variété infinie des Ames et des corps ; c'est la troisième et dernière définition. Evidemment 11 faut choisir entre ces trois alternatives.

Si Dieu est la substance , la substance sans attributs^ il s ensuit que Dieu est l'être absolument indéterminé. Or, c'est là une abstraction pure, parfaitement creuse et vide, d'où rien ne pourra sortir. Considérez-vous la pensée comme une perfection 6u comme une limitation , une déchéance? Spinoza hésite entre ces deux extrémités : tantôt il dit en propres termes : Omnis determinatio negatio est, ce qui place la per-

fection suprême dans la suprême indétermination et condait à considérer tout attribut 9 même le sublime attribut de la pensée, comme une déchéance de Têtre. Or, si la pensée est une perfection, il s'e^|pik qu'un Dieu sans pensée est un Dieu imparfait; il s'ensuit, de pluS|que la pensée, qui est une perfection, a pour principe la substance , qui vaut moins qu'elle, puisqu'elle est Têtre indéterminé, l'être abstrait. Ainsi donc, un Dieu imparfait, ou la perfection naissant de l'imperfection , voilà deux absurdités inévitables pour Spinoza , s'il admet que la pensée soit une perfection de l'être. Admet-il la doctrine contraire, la doctrine que les mystiques et les panthéistes de tous les Ages ont ainsi formulée : Omnis determinatio negatio est, nous lui demandons comment il se fait que la détermination et la négation pénètrent au sein de la substance. Vous la supposez parfaite dans son existence indéterminée; puis vous prétendez qu'elle prend des attributs, qu'elle se détermine^ c'est-à-dire qu'elle se nie elle-même, qu'elle dégénère. Cela est inconcevable et, qui plus est, contradictoire. Comment l'être absolument parfait deviendrait-il imparfait en se déterminant? C'est, dites-vous, une nécessité absolue. Grand mot, destiné à pallier une hypothèse parfaitement arbitraire. Sans doute, votre système adopté, il n'y a d'autre moyen d'expliquer le passage de la substance à l'attribut, de l'indéterminé au déterminé, de l'abstrait au concret; il n'y *a d'autre moyen que Thypothèse d'une nécessité absolue qu'on suppose sans la démontrer et sans l'expliquer. M^is c'est justement cette by-pothèse désespérée, absurde en soi et en même temps indispensable au panthéisme, qui se tourne en condamnation contre lui. De plus, cette hypothèse inconcevable et arbitraire implique directement contradiction. Yous posez, en effet, la substance comme le positif absolu. Vous dites que tout attribut étant une détermination, est quelque chose de négatif, et vous voulez que la substance produise nécessairement des attributs ou, en d'autres termes, se détermine nécessairement, c'està-dire que le positif absolu devienne nécessairement le négatif, que le oui devienne nécessairement le non. Le seul moyen d'échapper à l'absurdité de cette conséquence, c'est de la généraliser et de la poser intrépidement en principe sous le nom fastueux de principe de l'identité des contradictoires. Le panthéisme en est venu là de nos jours; il a proclamé, par la bouche de M. Hegel , l'identité absolue du néant et de l'être, de l'unité et du zéro, et il faut convenir qu'il est devenu irréfutable : mais c'est qu'il a rompu tout lien avec le sçns commun, avec toute pensée humaine, avec tout langage.

Laissons là ces égarements dont Spinoza n'est pas coupable^ et passons de la première déQnition de Dieu , suffisamment réfutée , à la seconde, qui est celle-ci : Dieu, c'est la substance, plus ses deux attributs inQpis, la pensée et l'étendue. Au fond, cette définition diffère à peine de la première ; elle aboutit comme elle à un Dieu indéterminé, à un Dieu abstrait, à un Dieu néant; elle succombe sous les mêmes objections.

Considérons, en effet, spécialement Tattribut de la pensée. Dieu est la substance infiniment pensante : voilà sa défînition. Or, nous demandons à Spinoza si cette pensée divine est une pensée réelle, effective, une pensée ayant conscience de soi, une pensée riche d'idées, une pensée

qui embrasse distinctement tous les objets réels et possibles : c'est ainsi qu'on entend les choses, quand on reconnaît Dieu comme intelligence; ou bien si Dieu est la pensée indélerminéei sans conscience* sans idéesi' la pensée en général qui ne pense rien en particulier, Spinoza adopte le plus souvent cette dernière alternative. Il accorde à Dieu la pensée, comme dit fort bien Leibnitz , et lui refuse rintelligence : Cogitationem Deo concéda y non inteUectum. Et en effet, il est clair Que si Spinoza eût admis que la pensée de Dieu est une pensée déterminée, comme les déterminations de la pensée , dans son système, ce sont lea idées ou les âmes , Spinoza aurait fait entrer les modes de la pensée dans la nature naturante; il aurait supprimé la nature naturée. Spinoza a donc été conséquent en déclarant que Dieu , pris en soi , n'a pas d'idées y qu'il n'est pas une intelligence. Mais alors, il faut dévorer mille et mille absurdités déjà signalées. Ou bien Ton dira que c'est une perfection pour la pensée de se déterminer par des idées : et voilà la pensée divine convaincue d^étre imparfaite, voilà la perfection qui sort de l'imperfection ^ ott bien on dira que la pensée dégénère en se déterminant par des idées : et voilà la perfection qui devient imparfaite y voilà l'affirmation qui devient la négation , voilà l'être qui devient néant, l'unité qui devient zéro par une nécessité éternelle*

Arrivons à la dernière définition possible ; Dieu est la substance plus ses deux attributs infinis , la pensée et l'étendue, plus les modes de ces attributs, c'est-à-dire la variété infinie des âmes et des corps. Il est clair, à la simple vue de cette définition, qu^elle conduit à absorber la nature en Dieu. En effet, Dieu est, pour Spinoza, dans cette hypothèse, tout ce qui est et tout ce qui peut être. Par conséquent, toute personnalité, toute individualité, dans le monde moral, comme dans le monde physique, sont mises en pièces et deviennent des fragments de l'individualité divine. Il est inutile de réfuter une telle assertion. Elle se détruit elle-même, puisque Spinoza, qui affirme Dieu , ne peut l'af*firmer, qu'à condition de se distinguer de lui, de se poser en face de lui, comme un sujet réel, comme une individualité pensante et vivante.

£n définitive, point de milieu : un Dieu qui est tout, qui dévore tout, qu'on ne peut affirmer sans se nier soi-même et sans Dier son affirmation ; ou bien un Dieu qui n'est rien , un Dieu au'on pose comme réel en l'affirmant, et qu'on détruit , soit en faisant oe sa pensée et de tous ses attributs quelque chose d'absolument indéterminé, soit en lui refusant même ces attributs vides et creux et le réduisant à l'existence pure, décorée du nom d'existence absolue, c'est-à-dire à la plus vaine et à la plus absurde des chimères.

III, De Dieu passons à l'homme et concentrons ce dernier débat sur un petit nombre de points précis et essentiels. Nous demanderons à Spinoza ce qu'il fait de la liberté morale, comment il explique l'unité de la personne humaine, enfin ce qu'il pense de l'immortalité de l'âme.

Avec un raisonneur moins sincère et moins conséquent, on pourrait s'attacher à faire voir que les principes fondamentaux de tout panthéisme aboutissent nécessairement à la négation de la liberté morale ; mais Spinoza , sur ce point si grave , n'a presque rien laissé à faire a

ses adversaires. Jamais le dogme de la fatalité absolue n'avait rencontré on partisan aussi entier et aussi calme dans sa foi^ aussi tranchant dans ses négations, aussi explicite dans ses aveux. Spinoza nie la liberté morale en Dieu ; il la nie dans Fhomme ; il la nie , en fait et en droit y au nom de la logique et au nom de Texpérience^ il la nie à

ÎmaH et à posteriori, comme réelle et comme possible ^ en un mot, il a nie de toutes les façons dont on peut la nier.

Jusque-là nous n'avons qu'à prendre acte de ses déclarations^ mais Spinoza, en détruisant le libre arbitre, a la prétention de sauver la morale; il comprend qu'un système qui nierait le droit, le devoir, le bien et le mal, le mérite et le démérite, est un système condamné par le cri de la conscience universelle, et il s'épuise en distinctions subtiles et en combinaisons spécieuses pour relever un édifice dont il a détruit le fondement. C'est ici que nous l'arrèlerons pour opposer aux illusions d'un génie que Tabstraction égare, l'évidence des faits et l'impérieuse autorité de la logique.

Commençons par rappeler une distinction très-simple entre deux sortes de bien : le bien dans Tordre de la nature et le bien dans l'ordre de la volonté. Ce dernier est le bien moral proprement dit; mais il ne faut pas croire que le bien moral soit le bien tout entier. L'ordre, l'harmonie, la force, la santé, la beauté, sont assurément des biens, et ces biens sont indépendants de la volonté humaine et se rapportent à l'ensemble de l'univers^ Non-seulement le bien moral n'est pas le bien tout entier, le bien pris d'une manière générale et absolue ; mais il s'y rapporte comme une conséquence à son principe ou comme une espèce à son genre. Etre vertueux , c'est faire le bien, c'est poursuivre en toute occasion une fin qui est bonne en soi , de sorte qu'on peut définir le bien moral : la réalisation du bien par la volonté humaine.

Ce point établi, nous nous tournons vers Spinoza et nous lui disons : Quand vous parlez de bien et de mal d'une manière générale, au point de vue de la nature , et non au point de vue de la volonté ; quand vous dites qu'une plante vigoureuse est meilleure qu'une plante chétive ; qu'il vaut mieux pour un homme avoir reçu de la nature une bonne qu'une mauvaise santé, un esprit lucide et pénétrant qu'une intelligence obtuse ; en un mot, quand vous introduisez les notions de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, en faisant abstraction du libre arbitre, on comprend jusqu'à un certain point que votre système , tout panthéiste et fatsdiste qu'il est , puisse admettre ces distinctions ; mais prenez garde, n'allez pas plus loin ; dès que vous prononcez les mots de vertu et de vice, de devoir et de droit, de mérite et de démérite, vous sortez de votre système : car il ne s'agit plus ici du bien en général , du bien dans l'ordre universel de la nature; il s'agit du bien moral, du bien dans Tordre particulier de la volonté. Or, sur ce terrain, la distinction du bien et du mal a un tout autre sens; vice et vertu, droit et devoir, mérite et démérite, tout cela implique un élément commun, savoir : le libre arbitre. Supprimez dans un être le libre arbitre , cet être pourra être encore plus ou moins bon , en ce sens qu'il aura une organisation plus ou moins forte, plus ou moins saine, plus ou moins régulière, plus ou moins belle et harmonieuse; mais dire qu'un tel être a des droits, qu'il est assujetti à des devoirs, qu'il est vertueux

et coupable^ c'est se contredire d'une manière flagrante , c'est abuser des mots.

Nous croyons donc pouvoir considérer le système de Spinoza comme convaincu de nier la liberté et la moralité humaines. Voyons s'il conserve au moins à V&me son unité , qui fait l'indépendance de son être. Ici 9 encore , Spinoza ne laisse à la critique presque rien autre chose à faire qu'à prendre de ses propres mains les conséquences de ses principes. On connaît sa déflnition de l'àme : c'est un mode de la pensée divine, en rapport intime avec un mode correspondant de rétendue divine ; en d'autres termes : une âme humaine , c'est l'idée d'un corps humain. On pourrait croire, au premier abord, que Spinoza, en disant que l'âme est une idée, a voulu lui conserver, au moins dans les termes , cette unité dont elle a un sentiment si distinct et si vif par la conscience. Point du tout : Spinoza se hâte d'ajouter que Tidée qui constitue une âme humaine n'est point une idée simple, mais mie idée composée de plusieurs idées.

On pourrait hésiter encore sur le sens de cette étrange théorie 3 on pourrait croire qu'en définissant une âme humaine « l'idée d'un corps humain , » Spinoza a voulu dire qu'il y a dans l'âme humaine un principe d'unité , un centre où les différentes idées qui sont renfermées dans Pâme viennent converger ; de même que dans le corps humain , outre les tissus , les viscères et les os qui forment l'ensemble des organes , il y a un centre organique , une force dirigeante qui fait l'union des organes , l'harmonie des fonctions , l'unité et l'identité du corps humain. Rien de plus inexact que cette interprétation de la psychologie de Spinoza , rien de plus contraire à ses déclarations formelles. A ses yeux, le corps humain n'est qu^une collection de molécules , ou , comme il dit , un mode complexe de l'étendue divine , formé par la réunion de plusieurs modes simples. Il n'y a point dans le corps humain de centre actif et vivant, point de force vitale ; l'unité organique n'est qu'une unité de proportion. Il ^ est absolument de même pour notre âme : son unité est en tout semblable à celle du corps; elle consiste dans l'assemblage d'un certain nombre de parties : ces parties , ce sont des idées simples. Réunissez ces idées en un rapport déterminé > voilà une âme. Concevez comme liée à cette âme un corps également composé de portions simples , voilà un homme au complet.

Cette théorie d'une âme sans unité , d'un moi formé , pour ainsi dire , de pièces et de morceaux , a quelque chose de si absurde, que plus d'un panthéiste essayera peut-être de sauver ici le principe de son système aux dépens de Spinoza. Il dira que rien n'obligeait ce philosophe à nier l'unité réelle et substantielle du moi, de sorte que sa théorie de l'âme n'est qu'un accident, une maladresse, une erreur de détail qui n'engage nullement la cause générale du panthéisme. Raisonner de la sorte, c'est outrager également Spinoza et la vérité. Jamais , en effet , Spinoza n'a été plus conséquent au principe fondamental du panthéisme, que dans sa théorie de l'âme humaine ; et il est clair comme le jour que le panthéisme et l'unité réelle et substantielle du moi sont deux choses incompatibles. L'essence du panthéisme, c'est de considérer la nature et Dieu comme les deux aspects d'uae

seule et même existence ; la nature , c'est la vie ^e Dieu. Par conséquent y chaque être de la nature , rame humaine comme tout le reste, n'est qu'un fragment de la vie divine. L'unité vivante ne peut donc se trouver qu'en Dieu \ on y pour mieux dire, nous voyons s élever ici contre le panthéisme ce dilemme toujours renaissant : Ou bien chaque être aura sa vie propre, et alors la vie divine ne sera que la collection de toutes les vies particulières , collection purement abstraite, simple total , sans unité , sans réalité , sans individualité véritables ; ou bien il y aura véritablement une vie divine , réelle , individuelle , dont tou.tes les existences particulières ne seront que des fragments , et alors ces existences n'auront plus qu'une individualité apparente , une réalité toute nominale, une fausse et trompeuse unité.

Ceci nons conduit à tirer du système de Spinoza, et en général du panthéisme , une dernière conséquence de la plus haute gravité , savoir, la négation de l'immortalité de Tàme.

A un premier coup d'oeil jeté sur le cinquième livre de VEthique , on pourrait croire que Spinoza professe l'existence d'une vie future ; il semble même admettre un système de punitions et de récompenses , une sorte d'échelle graduée très-ingénieuse et très-originale , d'après laquelle chaque âme humaine^ au moment de la mort, recevrait naturellement une part d'immortalité et de félicité égale au degré précis de perfection où elle se serait élevée à travers les vicissitudes terrestres. rîou9 ne contestons pas que Spinoza n'ait été de bonne foi en esquissant ce curieux système de rémunération ; mais ni la bonne foi de lesprit , pi sa rigueur même , ne le préservent infailliblement de l'illusion > quand il est hors des voies de la vérité. Méditez le système de Spinoza , méditez surtout le principe fondamental du panthéisme , et vous reconnaîtrez que le dogme de l'immortalité de l'âme en est banni. Et, d'abord , comment Spinoza pouvait-il admettre que l'âme survit à la dissolution du corps , après avoir enchaîné l'âme au corps par une solidarité absolue? L'âme numaine , c'est, pour lui, l'idée du corps humain; en d^autreé termes , une agrégation d'idées nécessairement liée à une agrégation de molécules corporelles. Pour que Tâme de Spinoza continuât d'exister après la décomposition du corps , il faudrait un miracle , un renversement des lois nécessaires de la vie universelle, ce qui est à ses yeux la plus énorme des absurdités. Mais ce n'est pas tout : Spinoza déclare formellement qu'après la dissolution des organes , ni l'imagination > ni la mémoire ne peuvent exister : or, sans mémoire, la continuité de la conscience, et partant la conscience ellemême , s'évanouissent. Que peut être désormais la vie pour une âme dépourvue de conscience, pour une âme qui n'est plus une personne, un moi ? Exister sans le savoir , ce n'est plus vivre de la vie humaine ) par conséquent , pour l'homme , c'est ne plus exister. Ainsi donc , la vie que nous laisse Spinoza est en tout semblable à la mort> au néant de l'existence personnelle ; et ce sincère génie Ta si bien compris , qu'il n'a jamais prononcé le nom à'immortalité .• « Il y a, dit-il, dans l'âme humaine quelque chose d'éternel. » — «Nous sentons , s'écrie-t-il oilleurs, que nous sommes éternels. » Qu'est-ce à dire? Cela signifie tout simplement que l'âme humaine n'est qu'une forme passagère d'un principe éternel ; que nous sentons notre existence successive s'écouler