SCOT
de Riliev : Xav. RoussetoV, Eludefêm l^pkileêophie daiM hwèoym dge, 3 ^oK ii»-8^^ Paiis, 1840-^lé^SI» — De CaraniADy biMewê du révohHons de la fàiloêophit en Fv0nee, 3 vol. îb-S^, ib. , 1847, — B. HaisuréaUt de la PMhêopkie scolaêtiquêy 2 vol. ia-S^ » ib., 18S0, — Marins Nisolius y Sh ««m pnnetj^m e^ xera raiione j^bilosophandi , in-i^, Frameforty 1670. — J. ThoDoasiuSy D» doeioribus seolasHei», iii-4°; Leipzig, 167ft. — Salabertus, Philoèophia nominalvmn vindieata, iD^8% Paris ^ 16Sd, ^- Ch. MeiDerSji De nowiùnalium ae realium tmiiii^ dans te U xii des Comment. Soc, Gœtiing, i. — J. LaunoÎQSy De iMma AristotelU i» acoràemia farmemi fértuna , ia-^" , Paris , 1653, — C.-V. Cousin , Ffa%iuienH philoêophiqUee , U m, ib» y 1840. — SatDt-René Taillandier, Jea» Seat Erigène et la PhUosofphie eeolaatiqm, iii-8°y Strasbourg, 1843. — Ch. de Rémusa^ Almilard, 2 voU in^, Paris , iSk^.
SCOT ( Micbel ) n*est pa$ né^ cornai oa Ta souvent prétendu, dans la ville de Tolède , en Espagne, mais à Balw^earie, dans le comté de Fife J en Ecosse. Si Ton ignore la date précise de sa naissance, an document récemment publié nous apprend, du moins, quMl jouissait déjà d'une assez grande considération sous le pontificat d'Honorius III, c'est-à-dire avant Tannée 1227 , date de la mort de ce pontife. Micbel Scot a traduit, d'arabe en latin, plusieurs traités d'Âristole, avec les commentaires d'Averrboès. On compte^ en outre, parmi ses œuvres, divers ouvrages d'astronomie et d'alcbimie qui sont, pour la plupart , restés inédits, et un livre plein i'ahominabîèi dUcoun ( fœda dicta) qui noasest dénoncé, par Albert le Grand, sousce titre bizarre : QuœstionesNieolaiperipatetici; mais ce livre n'est pas parvenu jusqu'à nous^ on n'en connaît que deux fragments.
Micbel Scot fut longtemps placé parmi les plus illustres docteurs du xm"" siècle , et son nom , célébré par le Dante , est encore populaire dans les montagnes de TËcosse. Il est assez difficile aujourd'bui de dire quels forent ses titres à cette renommée. Tout ce qii'on sait de lui> c'est qu'il était un réaliste eutbousiaste , qu'il méprisait Aristote, vénérait Platon CK>iume un bomme divin, et pratiquait tous les genres de magie.
On trouvera quelques autres renseignements sur sa vie et ses ouvrages dans V Histoire littéraire de la France, t. xx, p, 48, dans les Recherches critiques de M. Jourdain, et dans un mémoire publié par l'auteur de cette notice : De la Philosophie scolastique, 1. 1", p. &67 et suiv. B. H.
SEARGH (Edouard), pbilosopbe anglais, mort à la fin du dernier siècle, auteur de deux ouvrages : Liberté, Prescience et Destin {Freemll, foreknowledge and Fate), in-8°, Londres, 1763 ; — Recherche de la himière de la nature {Lighi ofnature pursued)^ 5 vol. in-8°, ib,, 1769-70^ traduit en allemand par Erxleben, in-8% Gœttingue, 1771. Dans le premier de ces écrits, qui est de beaucoup le plus important, Searcb essaye de fonder une philosopbie du sens commun, en recueillant les divers principes sur lesquels se fondent nécessairement tous les systèmes, et en tirant de ces principes des conséquence rigoureuse-
SECUNDUS. 87t
ment nécessaires* Sa mélhode est celle de Locke , en qui il reconnaît le vrai fondateur de la philosophie moderne , et le plus fidèle interprèle qu'ait jamais eo la raison^ c'est dire qu'il n'admet pas d'autre autorité que celle des sens , et qu'il fait dériver toutes nos connaissances de la perception. En morale, Search se rattache à l'école égoïste : toutes les vertus 9 pour lui, ont leur principe dans l'intérêt bi^m entendu. Cependant, il ne repousse pas la révélation; il la considère, au contraire, comme la tutrice et la gardienne de la raison , toujours prête à la redresser quand elle s'égare , et à donner à ses résultats légitimes la sanction sans laquelle elle ne peut exercer aucune autorité. La forme de ce livre ne rachète pas les erreurs du fond : composé sans ordre et sans règle , dans un style à la fois aride et diffus , il môle ensemble les matières les plus distinctes y les questions les plus diverses. X.
SECUNDUS, surnommé Epithtrus , c'est-à-dire le fils de l'ar^ tisan , était un philosophe pythagoricien qui florissait à Athènes sous le règne d'Adrien, Nous ne connaissons de loi que des pensées détachées rapportées par différents auteurs, entre autres par Philostrate ( Vitœ sophiitarum, lib. i) , par Suidas (au mot Secundui) et Antoine de Mélisse. Ces maximes, recueillies par Th. Gale, dans ses Opuscules mythologiques, physiques et éthiques (Opuseula mythologica, physiea et ethica, in-8°, Amst., 1688, p. 633 et suiv.), nous montrent dans Secundus un rhéteur plutôt qu'un philosophe , un moraliste plu* tôt qu'un métaphysicien, un disciple de Platon et Se l'école stoïcienne, aussi bien que de Pytbagore. On en jugera par les propositions suivantes , les plus importantes de celles qui lui sont attribuées. On lui demandait ce qu'il pensait de l'univers :« L'univers, répondit-il, est un cercle sans fin, une continuité éternelle. » Il définissait Dieu, « le bien qui se fait lui-même (î^to^xaaTcv à^adov), la forme qui renferme toutes les autres, l'intelligence immortelle, l'esprit qui pénètre tout, l'essence propre de toutes choses, la force aux mille noms , la lumière, l'intelligence et la puissance. » Voici la définition de l'homme : « Une intelligence incarnée (revêtue de chair), un vase à recevoir l'esprit, une âme sujette au temps, née pour la douleur , le jouet de la fortune, le déserteur de la lumière. » On sent, dans ces derniers mots, comme un écho des livres saints. N'est-ce pas à la même influence qu'il obéit quand il nomme la vie « l'attente de la mort; » quand il définit la foi « la certitude de l'inconnu. » Très-mal marié, à ce que nous apprennent ses biographes, il s'en prend au- sexe tout entier et appelle la femme « un mal nécessaire. » Mous pouvons nous convaincre par là que le pythagorisme de Secundus n'allait pas au delà de certaines sentences morales et de quelques pratiques extérieures. On dit, en effets qu'il poussait à la dernière exagération la règle du silence.
SELL£ (Chrétien-Théophile), médecin philosophe, née à Stettin, en 1748, mort à Berlin, en 1800, après avoir été successivement conseiller intime et directeur du collège de médecine et de chirurgie, membre de la classe de philosophie de l'Académie de Berlin, et médecin particulier des rois Frédéric-Guillaume Ilet Frédéric-Guillaume III, Selle s'est fait ua xiom dans l^ ^ience médic$tle> qiiu lui doit plusieurs
ouvrages très-eslimés àTépoqae où ils parurent; mais il a aussi joué un certain rôle dans l'histoire de la philosophie, comme adversaire de Kant et comme partisan exclusif de la méthode expérimentale dans les recherches de îa métaphysique. Il soutient contre Tauteur de la Critique de la raison pure, qu'il n'existe dans notre esprit aucun principe synthétique a priori, que toutes nos idées ont leur source dans Texpérience des sens, et que la raison n'est que la faculté de combiner. Cette doctrine, il la développa dans un journal mensuel de Bedin, le MonaUehrifn, années 1783, 1784 et 1886, et dans les Mémoires de VAcadémie de Èerlin» Il a publié à part, en allemand, les écrits suivants : Notions premières de la création, de Vorigine et de la fin de la nature, in-8**, Berlin, VllQ;— Entretiens philosophiques, 2 vol. in-8®, ib., 1780; — Principes de la philosophie pure, in-8**, ib., 1788. Ce dernier ouvrage est attribué à Yoigt, à qui Selle a consacré une notice biographique dans le journal mensuel de Berlin. X.
SÉNÈQUE (Lucius Annœus Seneca) naquit à Cordoue vers Tan 2 de rère chrétienne. Il était très-jeune lorsque son père , Sénèque le Rhéteur, vint s'établir à Rome avec sa famille. Malgré la délicatesise maladive de sa constitution, il montra de bonne heure une ardeur extraordinaire pour l'étude. Ses débuts dans la carrière du barreau furent si brillants qu'ils éveillèrent la jalousie de Caligula , qui se piquait d'éloquence. Sénèque n'échappa aux dangers de cette rivalité que grâce à l'intercession d'une courtisane qui sut dissuader le cruel empereur d'un meurtre assez inutile, disait-elle, « puisque ce jeune homme n'avait que le souffle. » Sénèque, pour se faire oublier, changea prudemment de carrière et se donna tout entier à la philosophie. Voulant imiter l'exemple du pythagoricien Sotion, l'un de ses maîtres, il embrassa un genre de vie sévère , mais dont il fut obligé de se relâcher
^ un peu au bout de deux ans , dans l'intérêt de sa santé ; il en retint néanmoins pour le reste de sa vie l'habitude d'une frugalité extrême.
La mort de Caligula , en lui rouvrant la vie publique , fit renaître l'ambition politique dans un cœur où la philosophie avait quelque temps régné seule , et le plaça entre deux passions dont Tune devait faire sa gloire, tandis que Tautre a été fatale à son honneur. En même temps qu'il ouvrait une école et publiait des traités de philosophie stoïcienne, Sénèque brigua et obtint la questure ; mais accusé, sans doute injustement, d'une liaison criminelle avec Julie, fille de Germanicus , il fut envoyé en exil par l'empereur. Claude, que Messaline gouvernait alors. Il supporta d'abord sa disgrâce avec constance : du fond de la Corse où il était relégué , il écrivit à sa mère Helvia une Consolation pleine de sentiments stoïques. Mais deux années s'étaient à peine écoulées , que , trahissant les principes dont il avait fait gloire , il adressa à l'affranchi Polybe, un des favoris de Claude, une autre Consolation , où
* il comblait des plus basses flatteries l'empereur et son ministre, et sollicitait lâchement sa grâce. Cette honteuse démarche demeura sans efi'et : on le laissa encore cinq ans dans son exil. Il n'en fut rappelé que l'an W par Agrippine, qui venait d'épouser Claude , et qui voulut jsans doute se rendre populaire en protégeant un écrivain célèbre. L'impératrice, déjà sûre du dévouement de Burrhus, préfet du pré-
loire, s^-allacha Sénèqae en le faisant nommer préteur, et en lui confiant rédocation de son jeune fils Néron. Le stoïcien s'était fait courtisan ; favori d'Agrippine tant que dura sa puissance y il sut conserver son crédit auprès de son élève après la mort de Claude (en 54*). Ce fut lai qui écrivit le discours prononcé par Néron en l'honneur de son prédécesseur; il est vrai qu'en même temps ^ comme pour soulager sa haine y il composait VA^okolokyntosis, satire amère contre ce même Claude, dont il avait fait deux fois Tapothéose.
Devenu ministre de Néron, Sénèque fit de nobles efforts pour lui inspirer la douceur et la bonté. Il était secondé par Burrbus dans cette tâche difficile , et pendant quelque temps ils purent croire-qu ils avaient réussi : Sénèque en félicitait publiquement son royal élève dans le beau traité De clemmtia, qu'il publia la seconde année du règne de Néron. La mort de Britannicus dut faire évanouir ces illusions; et pourtant Sénèque demeura à la cour, soit par amour du pouvoir, soit pour ne pas abandonner Burrbus : au moins est-il certain que ce dernier ayant été l'objet d'accusations injustes, Sénèque prit courageusement sa défense et sut lui rendre la confiance du prince. L'histoire tient compte aux deux ministres de Néton de leurs bonnes intentions; mais elle ne peut les absoudre entièrement des crimes qu'ils ont soufferts ou partagés. On blâmera toujours à bon droit Sénèque d'avoir manqué d'austérité dans sa conduite et même dans ses conseils (Foyejs^ Tacite, AnnaUs, liv. xiii, c. 2 et 12) ; on lui reprochera toujours avec raison de n'avoir point détourné Néron d'un odieux parricide, et d'avoir, en quelque sorte^, pris l'initiative du meurtre d'Agrippine , en demandant à Borrhus , devant l'empereur, si Ton en pouvait charger les soldats , anmiliticœdes imperandaesset (Annalei, liv. xiv, c. 17). Lorsque enfin le crime eut été consommé par les mains des esclaves , n'était-ce pas se déshonorer que d'écrire au sénat pour justifier Néron , pour le louer même d'avoir tué sa mère ? L'opinion publique, si l'on en croit Tacite, fut d'autant plus sévère pour Sénèque qu'elle l'avait soutenu jusque-là {Annales , liv. xiv , c. 11). Sénèque commença même dès lors de déplaire à Néron, parce qu'il ne comprit pas qu'il avait perdu le droit de lui donner des conseils sévères. La mort de Burrbus acheva de ruiner son ascendant, en faisant arriver auprès du prince des favoris ignobles. Du moins, Sénèque eut l'honneur de ne pouvoir s'entendre avec eux. Attaqué violemment au sujet de ses richesses, qui étaient en effet bien considérables pour un philosophe, il demanda qu'il lui fût permis de quitter la cour, et supplia l'empereur de prendre tous ses biens. Néron refusa, et , par de belles paroles , s'efforça de rassurer son ancien précepteur. Celui-ci renonça néanmoins à son luxe, et , se retirant à la campagne autant qu'il le put, il y vivait avec Pauline, sa seconde femme. Ami de Pœtus Thraséas, il félicita un jour Néron de s'être réconcilié avec ce vertueux citoyen {Annalei, liv. xv, c. 46). Celle parole courageuse fut tournée contre lui, et bientôt on essaya de faire disparaître ce censeur incommode. Une tentative d'empoisonnement échoua; mais la conspiration de Cn. Pison fournit A Néron un prétexte pour se défaire d'un homme à qui les conjurés avaient pu songer pour le mettre au pouvoir.
Sénèque était avec quelques amis dans une campagne voisine, de
Rome^ quand un centurion vint loi apporter Tordre de se faire ouvrir les veines. Le philosophe qui avait tant et si bien écrit sur le mépris de la mort y ne pensa plus qu*à bien mourir. Il voulait écrire son tes«tament^ on ne le loi permit point. « Eh bien y dit-il à ses amis, puisqu'on m'empêche de récompenser voire fidélité , J6 vous léguerai Texemple de ma vie. » Il se fit alors saigner aux quatre membres. Sa femme Pauline demandait à partager te supplice de son mari. Séoèque s'y opposa d'abord } mais elle réclama la mort et comme un droit et comme un bienfait^ et il fallut céder à cette volonté si ferme. Sénèque^ à celte heure supr^e, ne démentit point son stoïcisme; calme au milieu des soufinranceSy il s'entretint de philosophie , et, retrouvant toute son éloquence^ il dicta un admirable discours , qui a été perdu , mais quidu temps de Tacite était dans toutes les mains. Cependant son sang , appauvri par l'âge et par l'abstinence^ s'écoulait trop lentement à son gré. En proie à d'affrenses tortures , il ne voulut pas que Pauline en fût témoin, et comme il craignait de se laisser attendrir lui-même aa spectacle des souffrances de sa jeane femme , il la fit retirer. Puis, comme la mort tardait trop à venir , quoiqu'il eût pris du poison pour la hâter, il se fit porter dans un bain chaud où il expira suffoqué par la vapeur. Quant à sa femme, on avait bandé ses plaies par l'ordre te Néron } mais elle lui survécut à peine quelques années. Ainsi mourut Sénèque, Vs^ 66 de notre ère, dans la 6k^ année de son âge* Uue telle fin n'est point d'un homme vulgaire : si l'on regrette d'y trouver quelque ostentation ^ on doit reconnaître qu'elle est digne du sage des^ stoïciens , et que la fermeté de Sénèque à sa dernière heure rachète bien quelques-unes des faiblesses de sa vie.
Au moment de considérer Sénèque comme philosophe, H était iRdispensabie de reproduire les principaux traits de celte biographie si connue et tant de fois racontée. Jamais le philosophe ne doit être séparé de l'homme } mais cette séparation ^ qui n'est point dans la nature, serait encore plus fâcheuse m qu'ailleurs. Les Romains, peuple éminemment doué de l'esprit pratique , n'avaient point cherché àlms la philosophie la satisfaction d'une oisive curiosité^ ils lui avaient de^ mandé des principes de conduite, des règles pour vivre et pour mourir; leur rêle en philosophie fut surtout de mettre en action les doctrines morales qu'ils avaient empruntées aux Grecs. Aussi est-ce à Rome qu'on trouve ces prodiges d'épicurisme, les Lneullus et les Apicius; c'est aussi à Rome que sont les véritables héros du stoïcisme. Les plus grands d'entre les philosophes romains ont une prédilection pour cette mâle et sévère doctrine. Cicéroo , malgré ses sympathies déclarées pour l'Académie, n'est, dans ses grands traités, qu'un éloqcrent inler-» prête de Zenon. Il en est de même de Sénèque : il est stoïcien, mak d'une certaine manière qu'il nous faut essayer de caractériser.
Ce n'est pas à tort que Malebranche, parlant de la G«Mitagi<m qu'exercent les imaginations puissaDtes , a pris Sénèque pour exemple {Recherche de ia vérité y liv. n, 3« partie, ci). C'est en effet un h<Knme, un écrivain, un philosophe d'une imagination rare et tout â fail surprenante , et l'on explique par là bien des choses. De là en effet , dans sa vie , ces alternatives d'exaltation et de découragement; de noblesse et de dégradisrtieii ) et tèdians ses écrits ^9 traits
brillanis el ce défaiM de suite j celte puissance dans l'afBrmalion et celte faiblesse dans le raisonnement ; de là enfin cette doctrine philosophique sans nnité t)ù l'on rencontre Éne fonle d'errears, de contradictions et d'éelatanls paradoxes à cAté des plus belles maximes et des vérilés les mieux senties. Gîcéron y tout en empruntant aux stoïciens leur morale^ s'était gardé de leurs exagérations : Sénèque, au contraire , en est épris, et c'est ce qu'il développe avec le plus de complaisance. Tout en affectant on grand mépris pour les subtilités des stoïciens, il y abonde avec excès. H prétend qu'il a conservé sa liberté , qu'il ne s'est point enchatné à une secte, et jamais disciple fanatique n'a outré comme lui les doctrines de ses maîtres, Il abandonne parifbis Zenon; mais il n'est grand, il n'est véritablement lui-même que lorsqu'il applique aax idées morsdes un Portique son imagination et son enlhoosiasme.
Séoèque acceptait la division commune de la philosophie en logique, physique et morale. Il n'a traité nulle part de la logique, ou philosophie rationndte , comme il l'appelait; le peu qu'il en a dit prouve qu'il n'en faisait point de cas, probablement parce qu'il ne la connaissait guère {Veifez surtout la lettre 89). Il s'est occupé davantage de la philosophie naturelle on physique; mais ses Quœstiones naturales sont loin d'embrasser tout le domaine que les stoïciens et Sénèque luimême attribuaient à cette science. Il ne parle de la nature de l'âme qa'en passant et d'^ine manière très-grossière, disant assez crûment ^e rftme est un corps, composé, il est vrai, d'éléments fort subtils (QuœsU naU, lib. tu, c. 2%; lettres 57, 106). Quant à notre avenir aa delà de cette vie ^ il ne se prononce pas nettement ; deux hypothèses lui paraissent seules possibles , le néant ou l'immortalité bienheureuse; il les présente parfois toutes deux, sans les admettre ni les rejeter {Consol. adPolybimn, c. 27); parfois aussi il paraît adopter l'espoir légitime d'nne vie meilleure (Consol. ndHelviam, c. 17; Con- 9oL ad Mareiamy c. 24' et sqq.). Il proclame souvent Texislence de Dieu ; il emploie sans cesse le mot de Providence; il admire l'ordre du monde ; mais dans les rares endroits où il explique sa pensée, Dieu n'est autre chose à ses yeux que la nature, le monde, ou le grand tout dont nous sommes des membres , et la Providence se confond avec le destin. En un mot, il s'abstient de la spéculation , ou il se borne à des généralités vagues et superGcielles, qui sont sous sa plume de magnifiques lieux communs , et rien de plus. C'est lui cependant qui , h plusieurs reprises, recommande à l'homme, comme sa destination la plus hante, qum? précisément la vie contemplative, la science, la spéculation , que du reste il distingue de l'oisiveté ( I>e otio smpientis, c* 92 ; De brevitate vitœ, c. 15, 18, 19, 20 ; ConsoL ad uehiam, c. 17).
A vrai dh^, Sénèque ne s*est appliaué sérieusement qu'à la morale; là seulement il a laissé une trace , et la même il ne doit pas être adm'n*é sans réserve. D'abord, des deux parties qu'il distingue lui-même dans cette létude , à savoir, la morale générale et la morale spéciale ( lettres 94< , 95 ) , il néglige presque entièrement la première : tant il est vraâ que son génie, comme celui de sa nation, répugne aux grandes spéculations 'de la pfarlosophie. Il neis*inquiète pas de savoir en quoi consiste te souverain bien; nulle part il n'en détermine la tiature, à
moins qu'on ne prenne au sérieux la question singulière qu'il agite dans une de ses lettres : An bonum sit corptis , « si le bien est un corps! » question qu'il résout par Taffirmative (lettre 106). Sa morale paratt reposer sur deux principes qu'il accepte sans examen : Vun^ qu'il faut vivre conformément à la nature ; Sénèque énonce sans Texpliquer cette formule y et quand, par hasard, il essaye de l'interpréter {De otio sapientis, c. 32), il ne le fait pas même en écolier intelligent des stoïciens. L'autre principe de sa morale est l'idéal proposé ai Thomme par Zenon : le sage des stoïciens. Il décrit à sa manière cette conception ambitieuse à la fois et stérile d'un être libre et qui se suffit, insensible à la peine comme au plaisit, inaccessible à la crainte, maître de l'univers parce qu'il l'est de soi-même, et qui seul sait vivre, parce que seul il sait mourir. Sénèque se complaît dans le spectacle de cet être si grand, si noble et si fort; il le trouve supérieur à Dieu même : car si Dieu est bon , c'est par l'effet de sa nature , tandis que la vertu du sage est l'effet de sa libre volonté (lettre 53; De Promd. , c. 6). Voilà le modèle qu'on nous propose; mais si nous devons l'imi-' ter, il ne faut pas oublier de nous faire connaître ce que ce sage a de commun avec l'homme. Nulle part Sénèque n'a essayé de montrer que ;son idéal n'était pas une fiction.
C'est dans le détail de la morale, c'est dans l'analye du cœur humain et dans la description de nos devoirs que Sénèque l)rille et excelle. Nul n'a mieux que lui analysé, décrit, stigmatisé les mauvaises passions, la colère, la cruauté, la corruption, l'ingratitude. Il porte dans ces études la pénétration la plus rare, et ses profondes observations sont traduites par ce style plein d'esprit, d'audace et d'éclat que tout le monde connaît et admire. Il a rendu irrésistibles pour l'esprit, ineffaçables pour la mémoire , toutes les vérités morales dont il s'est fait l'interprète et dont il a exprimé jusqu'aux nuances les plus délicates. Il est souvent dans le faux, mais c'est par l'exagération du vrai. Ses défauts tiennent tous à l'excès de quelque qualité. Il exagère^ mais avec quelle éloquence! Il se répète, mais avec quelle force! Il semble à chaque instant avoir épuisé l'idée à laquelle il s'attache, et toujours il y ajoute quelque trait inattendu. Il est parfois un peu guindé; mais l'élévation véritable ne lui manque point : voyez, par exemple, ce qu'il dit du mépris de là mort. Il a tort de supposer que la douleur n'est rien; mais comme il parle noblement du courage avec lequel nous devons la supporter, et du lustre nouveau que les épreuves ajoutent à la vertu ! On peut trouver qu'il s'adresse trop à notre orgueil ; mais il ne faut pas non plus appeler orgueil ce sentiment de dignité naturelle qui pour l'homme est toujours un devoir. Enfin , sous la plume brillante de Sénèque, la doctrine même du suicide a quelque chose de moins sinistre. Ce n'est pas avec désespoir que son sage a recours à la mort volontaire , c'est avec le calme d'une bonne conscience , avec un sentiment de gratitude envers la Providence qui a mis à sa portée ce moyen suprême de braver les tyrans et d'échapper à des maux intolérables (De Provid,, c 6).
Toutes ces idées , Sénèque les empruntait à d'autres ; il n'a fait qu'y mettre le cachet de son imagination. Il en est cependant quelques-unes qu'il semble s'être appropriées davantage, bien que d'ailleurs elles
soient conformes au stoïcisme et an platonisme , sans parler de la morale chrétienne , qu'il a pu ne pas ignorer. Ainsi , il ne s'est pas contenté de recommander de la manière la plus pressante rindulgence, la bonté pour les esclaves (lettre 4*7; De ira, lib. m, c. 29, 32) ; il a fait plus ; il a proclamé en termes explicites légalité de tous les hommes : « La servitude de Fesclave , dit-il , ne va pas jusqu'à rame. » {De benef., lib. m, c. 20). — « Ne sommes-nous pas enfants du même père ? Sénateur, chevalier ou esclave , c'est l'accident y c'est le vêtement pour ainsi dire. » ( Lettre 32. ) S'il est méritoire de la part d'un grand personnage tel que l'était Sénèqne de reconnaître l'égalité naturelle du maître et de Fesclave , il n'est pas moins beau de voir an Romain du parti libéral , et à qui le patriotisme ne manquait point , s'élever par le cœur et par la pensée au-dessus des barrières que les lieux et les climats élèvent entre les citoyens des différentes patries , et concevoir la grande cité humaine : Pairia mea totus hic mundus îit. (Lettre 28.) — Il décrit magniâquement cette république universelle à laquelle tous les hommes se doivent, mais surtout le sage dont la pensée dépasse le coin de terre où le hasard Ta fait naître ( De otio sapientis, c. 31 ). Et ce n'est pas un mouvement passager de vague philanthropie; il y insiste et démontre que les hommes sont laits pour s'aimer et s'entr'aider : Homo in adjutorium mutuum gene^ ratus est. {De ira, lib. i, c. 5.) Aussi trouve-t-on dans tous ses écrits d'éloquentes protestations contre les passions haineuses. Il recommande en termes bien remarquables la bienveillance et le support mutuel : « Nul n'a le droit de s'absoudre soi-même et de se déclarer innocent. Soyez humain; montrez à ceux qui pèchent des sentiments doux, paternels ; essayez de les ramener, au lieu de les poursuivre. » {De ira, lib. I, c. 14; De vita beata, c. ^k.) Sa morale abonde en traits de ce genre 9 qai semblent appartenir à une époque plus moderne. Il voudrait, par exemple, supprimer la peine de mort {De ira, lib. i, c. 5 ; lib. II, c. 31, etc.). Il dii el redit qu'on ne doit point se lasser de faire du bien : c'est le premier mot du De beneficiis, c'en est aussi le dernier. « Ne vivre pour personne , dit-il encore (lettre 55) , ce n'est pas même vivre pour soi. » Aussi veut-il un ami ( lettre '9 ) , « afin d'avoir pour qui se dévouer, pour qui mourir. »
On a beaucoup reproché à Senèque ses contradictions : elles sont réelles , mais elles s'expliquent par la nature de son esprit et de son talent. Sa faculté dominante n'est-elle pas l'imagination , cette chose mobile et changeanle? Bien loin d'être étonné de quelques variations dans un homme tel que Senèque, c'est le contraire qui paraîtrait surprenant. Aussi n'est-il pas toujours purement stoïcien. Epris de toute grande pensée, il fait plus d'un emprunt à Platon (notamment dans sa Consolation à Marcia, c. 23 et pass.). Ami du paradoxe, * il ne craiut pas de transformer parfois Epicure en stoïcien ( De vita beata, c. 13), à peu près comme Cicéron identifiait les doctrines d'Aristote et de Platon. Il lui arrive aussi de se relâcher, dans ses conseils, de sa sévérité accoutumée. Il a même des boutades contre les partisans de Zenon, il les accuse d'ignorer la vie; il est vrai que cela se trouve dans sa regrettable Consolation à Polybe {c. 37). Mais ailleurs , tout en se déclarant stoïcien et sectateur du sage, il a soin
d'élâblir qi^'on ne le doit pas juger trop sévèremeDt en le mesurant sur ce modèle {De vita beata, c. 17, 18). Il semble avoir voulu répondre d'avance aux reproches dont sa conduite publique et privée a été Tobjet. Il faut, l'entendre (De vita beata, c. 18, â2) se jostiGer luimême en ce qi^i concerne se$ grandes richesses : « C'est de la verta que je parle, et non pas de n^oi ; et quand j'éclale contre les vices ^ c'est d'abord contre les miens.... Le sage d'ailleurs, sans aimer les richesses, ne les repousse point,... Quant à moi, mes ricbesses m'ap^ par tiennent, et je ne leur appartiens pas; le jour où elles s'écouleront , elles ne m'ôleront riea qu'elles-mêmes. » Cela est très-beau, et , ce qui vaut mieux , cela é^it vrai. Senèque le prouva le jour où il offrit à Néron de reprendre tous ses biens. Pourquoi faut-il qu'il ait trop souvent accepté des bienfaits provenant d'une source impure? ËnfiB, comment ne pas regretter qu'un si brillant génie , un si grand écri« vain ne se soit pas renfermé dans la sphère paisible de la méditation , au lieu de briguer follement les honneurs de la vie politique sous des princes dont il ne pouvait être longtemps le favori, malgré toute son habileté? Souvenons-nous, en effet, à sa gloire, qu'il fut suspect soos Caligula, exilé par Claude, condamné à mort par Néron. . On a tant écrit sur Senèque, qu'il serait impossible de dooner une liste des auteurs que Ton peut consulter à son sujet. Le meilleur mioyen d'ailleurs de connaître un philosophe et un écrivain tel que lui^ c'est de lire ce que le temps nous a conservé de ses œuvres. Nous indiquerons seulement ici pour la biographie, la notice intéressante que M. Du Ro-^ zoir a mise en tête de Tédition de Senèque publiée par Panckoucke (8 vol. in-S*", Paris, 1833 et années suiv.); et pour l'appréciation philosophique, une belle étude de M. Jules Simon, insérée dans la Liberté de Penser (décembre 1848 et janvier 1849). W.-K.
SENS 9 SENSATIONS. On comprend, sous le nom de sens, deux sortes de fonctions intellectuelles : le sens intime ou conscience, qui ne répond à aucun organe déterminé , et les sens extérieurs , comme la vue , l'ouïe, le toucher, lesquels s'exercent par tel ou tel organe, compte l'œil, l'oreille ou la main. Nous n'avons point à nous occuper ici du sens intime {Voir l'article Conscience), mais seulement des sens proprement dits , ou, comme parlent les écossais, de \à perception extérieure et des sensations qui s'y rattachent. Quelles sont les données de chacun de nos sens , analysés l'un après l'autre? Parmi ces données, quelles sont celles qui sont propres à tel ou tel sens et celles qui sont communes à tous? Comment s'accomplit, à Taide de nos différents sens, la connaissance des choses matérielles? Quelle est la portée, quelle est la valeur des informations des sens? Sont-elles véridiques ou trompeuses, infaillibles ou sujettes à l'illusion et à Terreur? Nous fontelles connaître l'existence des corps , leurs propriétés absolues et jusqu'à leur essence ? Voilà les questions que nous allons traiter successivement.
Nous commencerons par le sens de l'odorat, comme fait Condillac dans le Traité des sensations; mais nous n'imiterons pas sa méthode. Il prétend observer une statue que son imagination anime par degrés et dont les sens s'ouvrent successivement. On voit, du preiBîer coup
d*œii y Umi ce qu'il y a de (actice dans qb tel procédé. La italoe interrogée répond tout ce que veut rinterrogateor : elle ne lui renvoie que le fidèle et comi^aisanl écho de ses hypothèse».
Ne faisons point le roman de TâuM , essayons de tracer qoeiqoe» lignes de son histoire. Le sens de Todorat est un de ceux qui peuvent le plus aisément être isolés. Quels sont ses objels propres? Evidemment les senteurs. Toutes les exhalaisons si diverses, si nombreuses Iui émanent des corps « voilà son domaine. Jusque-kà tout est simple, [ais qu'est-ce précisément qu'une odeur? est-ce une simple modification de la sensibilité, un phénomène tout interne, tout spirituel, tout subjectif? ou bien, estrce une impression organique, un état des nerfs ? ou bien, estrce une qualité des choses matérielles, une propriété , une donnée objective ? ou enfin , est-ce tout cela à la fois? C'est ici que commencent les difficultés et qu'on voit apparaître les systèmes. Ana-* lysons les faits; considérons une odeur, non pas Todeur en général, mais telle ou telle odeur particulière : l'odeur de rose, par exemple. L'odeur de rose est-elle, comme lialebrancbe Ta prétendu, une simple modification de l'Ame, une sensation plus ou moins |igréable, que nous transportons par une illuaioii naturelle hors de nous , pour en faire arbitrairement une qualité efiective des choses extérieures? Je dis quMl n'en est point ainsi. San» doute, si je ferme les yeux, je ne sais pas qu'il existe une rose, ayant telle couleur, telle forme) mais il me scdffit de a^iUir l'odeur de la rose , surtout si je la Saire fortement, pour avoir la perception plus ou moins claire d'une partie de mes or*ganes. Ici, noua rencontrons un phénomène qui a échappé à beaucoup d'excellents observateurs : c'est le phénomène de la localisation d«i sensations dans les divers sièges organiques. Voulez- vous vous assurer, par une seconde expérience, de la réalité de ce phénomène? Laissez un instant l'odorat et les senteurs, pour considérer Foule et les objets qui lui sent pr(^es : savoir, les sons. Quand une eloche tinte à mes oreilles, est-ce là une pure modification de mon Ame, un phénomène tout spirituel , tout subjectif? Non. En snpposant que j'ignore ee que c'est qu'une eloche, il me suffit d'en entendre le son pour savoir, pour sentir que j'ai un tympan et des oreilles, pour localiser, dans un siège organique déterminé, l'impression dont je suis affecté. Souvent même , je discerne si lé son part de telle ou telle direction , suivant que mon oreille droite ou mon oreille gauche a été plus vivement frappée. Ce n'est pas tout; remarquez encore qu'un son déterminé, par exen»ple un son argentin, ou bien une odeur déterminée, par exemple une odeur de rose , ne sont pas des sensations vagues de plaisir en de douleur. Ce sont des sensations précises, distinctes, originales. Le plaisir ressemble au plaisir ; mais Todeur de rose ne ressembte pas à l'odeur de jasmin, pas plus que le son de la tète ne ressemble au son dn clairon. Cette spécialité des sensations , et pour ainsi dire cette physionomie qui est propre à chacune d'elles, voilà un fait qui a été méconnu par Bialebvanche et par Berkeley; et pourquoi cela? c'est que le fait de la localisation des sensations^ leur avait également échappé ; c'est, en un met, qu'ils ont observi imparfaitement )» eon^ science, et qne lajuslesse de leur cenp é'o»l a été offusquée par Fesprit de système.
;;8o SENS.
Les écossais ont très-bien va l'errear de Malebranche et de Berkeley.; ils ODt protesté contre cette prétendue illusion, gratuitement imputée au genre humain , et qui lui faisait répandre au dehors ses modifications internes; ils ont distingué, avec raison, Todeur comme sensation et rôdeur comme qualité des corps : la première, qui appartient à rame et qui est un effet; la seconde , qui appartient au corps et qui est une cause ; mais les écossais sont à leur tour tombés dans une grave erreur quand ils ont cru qne^ l'odeur, comme sensation^ est un phénomène tout interne et tout subjectif, de sorte que , pour acquérir la notion de Vextériorité, il faut attendre que le toucher nous ait informés de l'existence des corps, et que notre raison, appuyée sur le principe de causalité et aidée de la mémoire et de Tinduction, vienne nous apprendre à placer dans un sujet fixe et précis la cause de ces sensations toutes spirituelles d'odeur, de son, qui nous avaient affectés jusqu'à ce moment , sans nous donner aucune notion d'étendue corporelle. Cette analyse est fausse et démentie par l'expérience. Les senteurs sont naturellement localisées dans les organes de Todorat ; il en est de même des sons , que nous localisons spontanément dans les organes cfe Touïe , et c'est là une loi générale de tous nos sens. L*ouïe et l'odorat nous donnent donc déjà ^ par leur énergie propre, indépendamment de la vue et du toucher, et sans aucune opération de la raison; ces sens, dis-je, nous donnent une perception, confuse, il est vrai, mais réelle^ ^e nos propres organes^ paf conséquent, quelque vague notion d'étendue et de figure. C'est pour avoir méconnu ces faits que les cartésiens sont tombés dans l'idéalisme et que les écossais n'ont expliqué que d'une manière fautive et incomplète la connaissance que nous avons du ilnonde extérieur.
Nous n'insisterons pas plus longtemps sur l'odorat, ni sur Touïe; et quant au goût et aux saveurs, il nous suffira d'étendre à ce sens les observations que nous venons de faire sur les deux autres.
Abordons la vue et le toucher, qui sont les sources les plus riches de nos connaissances sensibles.
Quel est l'objet propre de la vue? On peut le dire en deux mots : c'est la surface colorée. Il y a là deux choses que le langage et l'analyse distinguent, mais que la nature ne sépare pas : d'une part, la lumière avec ses mille couleurs, les innombrables nuances qui la diversifient; de l'autre, la surface où la lumière est, pour ainsi dire^ répandue. Aucune surface n'est visible que par une certaine couleur; aucune couleur n'est saisie que comme étendue sur une certaine surface. Ici éclate* l'erreur déjà signalée chez les cartésiens et dont on retrouve quelques traces , même chez les consciencieux observateurs de l'école écossaise. Si la couleur était sentie comme une pure modification de Pâme , comme un phénomène tout interne , tout subjectif, la couleur serait-elle indivisiblement liée avec les idées de surface et de figure ? Qu'est-ce qu'une sensation de plaisir ou de douleur qui aurait de l'extension et une figure déterminée ? Ces mots ne peuvent aller ensemble. Il est donc bien certain que le sens de la vue nous donne nonseulement la lumière et les couleurs, mais encore, par sa force propre, indépendamment du toucher et des opérations de la mémoire et de la raison, la vue, disons-nous, nous donne quelque notion de
l'étendue ci de la figure, par conséquent quelque idée d'un monde extérieur.
Majs prenons garde, en évitant une erreur, de tomber dans une autre. La vue, il est vrai , nous donne quelque notion de l'étendue, mais non pas cette notion précise et complète de Textension en longueur, largeur et profondeur qui est le privilège du toucher. Ou peut même afGrmer que la vue est réduite, par elle-même, à la notion de la longueur et de la largeur, et qu'elle est étrangère à la notion de la profondeur. Des expériences rigoureuses établissent que primitivement tous les objets extérieurs nous sont donnés par la vue comme étendus sur une surface unique perpendiculaire au rayon visuel , et en quelque sorte tangente à Torbile de Tœil. En observant de près les enfants dans leur premier Age, on s'aperçoit qu'avant d'avoir touché les corps qui les entourent, ils n'ont aucune idée de leurs vraies relations dans l'espace. Les choses les plus éloignées leur paraissent à leur portée tout aussi bien que les plus proches; leurs mains indécises flottent au hasard sans s'attacher à aucun objet précis. Pendant une assez longue suite de jours, ils voient tout ce qui les environne sur un seul et même plan. Ce fait curieux a été mis hors de toute contestation par la célèbre expérience de Gheselden. Ce chirurgien ayant pratiqué pour la première fois, sur des aveugles de naissance, l'opération de la cataracte, reconnut que les nouveaux clairvoyants n'avaient aucune notion de la distance vraie qui les séparait des corps environnants, et que tous les objets n'étaient pour leurs yeux inexpérimentés qu'une juxtaposition de surfaces diversement colorées, toutes étendues sur un seul plan. C'est donc au tou* cher, et à lui seul, qu'il appartient de nous donner une perception à la fois précise et complète de l'étendue corporelle.
Quel est l'objet propre du toucher? c'est la solidité avec ses degrés infinis, comme la couleur est l'objet propre de la vue, comme le son est l'objet propre de l'ouïe ; mais de même que la sensation de son, localisée dans les organes de l'ouïe, est accompagnée de quelque vague perception d'étendue et de figure, de même surtout que la couleur eçt inséparablement jointe à la notion de surface colorée, ainsi le toucher, en nous donnant la solidité , nous donne en même temps l'étendue. Et, en effet , qu'est-ce que la solidité? C'est un degré précis de résistance que tel ou tel corps oppose à mes organes. Suivant la nature et Tintensité de cette résistance , je sens et je dis que tel corps est dur ou mou, poli ou rude, qu'il est élastique, malléable, ductile, qu'il est proprement solide, ou bien liquide ou gazeux, et ainsi de suite. Maintenant, cette impression de résistance est-elle une pure modification de l'âme , un phénomène tout spirituel , tout subjectif? Malebranche et Berkeley disent oui; mais l'expérience répond clairement non. Cette fois, les faits parlent si haut que les écossais n'ont pu les méconnaître. Ils ont expressément admis que la solidité n'est pas une modification de la sensibilité, et qu'elle est étroitement liée avec l'étendue et la figure. Cet aveu ne les empêche pas, toutefois, de placer le chaud et le froid parmi les qualités secondaires delà matière, c'est-à-dire parmi celles que nous n'attribuons au monde extérieur que d'une manière indirecte, et à la suite d^opérations de l'esprit assez compliquées. Comment
D'Qn(-i]3 pas vu que le pbaud et le froid ^ ou , en up mot, que la tem-^'
pémtord des eort>s tldtl4 est d^ûnéè t)ar le tact en tnème tetnps t|tie la solidité, l'étendue et la tigare^ dans une seule et même opération indivisible?
Il résulte de cette analyse qu* Aristote, et sur ses traces saint Thomas et Bossuet j ont eu pleinement raison de distinguer deux sortes de sensibles 9 les sensibles propres et les sensibles commtlns. Les sensibles propres sont ^ pour l'odorat , les senteurs ; pour Toule^ les sons ; pour le goût f les saveurs ; pour la vue, les couleurs ; pour le toueheri les degrés de solidité et la température* Les sensibles communs sont rétendue et la figure. On peut y Joindre la divisibilité et le mouvement , mais à condition de ne pas oublier nue ce sont là des notions complexes qui demandent , outre les données propres des sens^ Tiûtervention de la mémoire et de la raison.
Maintenant, comment s'accomplit le phénomène si curieux de la réubion des sensations autour d'un centre commun? car enfin, pour percevoir un objet extérieur, pour dire: «Voilà un morceau de cire , » il ne suffit pas d'avoir des yeux et de sentir telle couleur^ il ne suffit pas d'avoir des mains et de palper telle figure, de mesurer telle résistance, ^e constater tel degré de chaleur^ il faut 'encore former de toutes ces i^ensations et de toutes ces perceptions réunies une seule notion, il faut ramener cette variété à une unité synthétique. Ici se présente un des problèmes les plus difficiles et les plus délicats de la psychologie. Aristote, qui Ta posé dans son traité de VAme, le résout de la manière suivante :
Il admet rexistènce d'un sets géuéral qui recueille, compare et coordonne les données des sens particntiers. Comment jugeons-noù^, dil'il {De anima, lib. m, c. 2 ) , qUé le blanc n'est pas le doux, que le noir n'est pas l'amer? C'est assurétnent par quelque sens, car ce sont là des chosêë sensibles; n^ais ce n'est pas ta vue qUi compare les couleurs avec les saveurs, ni l'odorat les saveurs avec les sons. Il faut donc un seAs général qui perçoive ces divers objets. Outre cette fonction synthétique, Aristote lui attribue la perception des sensibles communs, celle du temps, et d'autres encore. Ce sens général est devenu dans l'école le $ens commutï, expression à laquelle l'usage a donné depuis, par degrés^ une acception toute dilBférente. Au surplus, pour Aristote , le sens général n'est autre que la séhsibililé elle-même considérée dans son orgatie central. Il admet, en effet, qu'outre les organes nariiculiers des sens, il y a tin organe ou sensorium commun ou se concentrent toutes les impressions vitales : c'est te cœur ches tous les animaux sanguins, et tMt quelques-uns , c'est aussi le cerveau*
Nous ne pouvons souscrire à cette théorie péripatéticienne, bien qu'elle renferme une part de vérité. Au point de vue de la science physiologique, il est incontestable que les impressions deâ organes des sens ont Un centre qui est généralement le cerveau. Mais est-ce une raison pour admettre dans Tàme une faculté indépendante, sui generis, distincte à la fois des sens particuliers, de la conscience et de là raison ? Nous ne le pensons pas. On peut appliquer aux facultés de l'âme la maxime qu'invoquait Ockam contre les entités de certains scolastiques : Eniiei noA tmt mnltiplieania prœier necessitatem. Sans
aucon doute 9 les sènsalions qui se t)rodui8efit par saile des ItxlpressioDS organiques ont un centre ^ un centre nniqne et actif où elles sont non-senlement rassemblées, mais comparées, coordonnées, soumises à une sotte d'élaboration naturelle qui leur imprime le caractère de l'unité; mais qu'éBf-il besoin de supposer gratuitement, sous le nom de sens général ou de sens commun) ce centre d'unité , quand on le trouve dans l'unité même de la conscience, c'est-à-dire dans l'unité du moi sentant, qui est en même temps le mot percevant, comparant et coordonnant les matériaux de la sensation?
Noos avons recueilli les données particulières et les données générales des sens; la question est maintenant de savoir au juste quelle est la valeur et quelle est la portée de la perception extérieure ? Nous rencontrons ici le scepticisme et l'idéalisme : celui-ci qui nie ou conteste le droit de la raison humaine à rien affirmer sur l'essence , les qualités ou même sur Texistence pure et simple de la Dàatière; celui-là qtli accuse ncis sens d'illusion et de contradiction, et, sur ce fondement, suspecte on répudie leur témoignage.
C'est une vieille accusation que celle qu'on élève contre la certitude des sens. La tour carrée qui de loin semble ronde, le bftton plongé dans l'eau et paraissant brisé, le cou changeant de la colombe, ces phénomènes et mille autres semblables ont exercé la subtilité ingénieuse dés Grecis. Sophistes, mégariqdes, académiciens, pyrrhoniens, se sont transmis l'héritage toujours grossissant de ces objections que le scepticisme contemporain a vainement essayé de rajeunir. Rien de plus vain que celte dialectique, rien qui résiste moins à une analyse un peu approfondie des faits.
Nous ne serions jamais trompés touchant les choses sensibles , si nous prenions pour règle de ne jamais demander aux sens que ce qu'ils sont naturellement chargés de nous donner. La région où se déploie l'activité des sens est la région des phénomènes , c'est-à-dire des choses changeantes et relatives; à la raison seule, il appartient de nous élever au stable, à l'éternel, à l'absolu. Prenans un exemple femilier à nos adversaires. Voici un vase plein d'eau tiède. Deux personnes 7 trempent la main. L'une d'elles , qui a la fièvre, trouve cette eau froide ; l'autre , qui vient du dehors par une température d'hiver, la trouve chaude. Sut cela , le scepticisme crie à la contradiction. La même eau , dit-il , ne peut pas être à la fois chaude et froide» J'en conviens. Mais il y a ici un sophisme qu4l est faéile de percer à jour* Veut-on savoir ce qui serait vraiment contradictoire? Ce serait qu en plongeant deux fois de suite un thermomètre dans le vase en question , on trouvât dix degrés de chaleur dans le premier cas et dix degi'és de froid dans le second ; mais cette Contradiction ne s'est jamais rencontrée , et on peut assurer sans témérité qu'elle ne se rencontrera jamais ; maintenant , lorsque deux personnes différemmet)! disposées reçoivent d'un même liquide deux impressions différentes , où est la contradiction? Quoi de plus simple que ce phénomène? Cfe qui serait étrange^ ce qui serait iûe)[plicàble, c'est que deux personnes différemment disposées à l'égard d'un même objet en reçussent des impressions semblables ï car, s'il est vrai qUe la même cause doit produire les mêmes effets dans les mêmes circonstances, il n'est pas moins
r>84 SENS.
vrai que dans des circonstances différentes , la m^me cause , agissant sur des termes différents y doit produire des effets contraires.
Mais , dit-on , accordons pour un instant qu'un même sens , dans une même personne, soit toujours ce qu'il doit être et s'accorde parfaitement avec lui-même; que direz-vous quand deux de nos sens viennent à se contredire? Par exemple ^ en présence d'une peinture bien faite, si je consulte ma main, elle me dira que j'ai devant moi une toile colorée, c'est-à-dire une surface sans profondeur. Si, au contraire, je consulte ma vue, elle me persuadera qu'il y a devant moi deux, trois, quatre groupes de personnages ou d'objets divers , placés sur des plans différents , et formant un espace auquel l'art du peintre peut donner plusieurs lieues de profondeur. Qui a raison? qui a tort? J'ai affaire à deux témoins qui se contredisent, et il n'y a pas de tiers arbitre capable de les réconcilier. — La réponse à cette objection est dans une analyse exacte des données des sens et dans la distinction très-simple de ce que les sens nous fournissent directement et par leur énergie propre, et de ce que la raison , comparant les données de chacun , ajoute de son chef à leurs premières informations. Nous avons constaté que Tobjet propre de la vue c'est la couleur ou, plus' exactement, la surface colorée. Interrogez vos yeux sur la surface colorée d'un objet, vous les trouverez infaillibles. Je m'explique. Sans aucun doute, si vous changez de position à l'égard d'un objet, vous verrez changer la surface colorée qui le représente ; mais rien de plus simple et de plus raisonnable que ce changement , qui n'a rien d'arbitraire et s'accomplit suivant des lois immuables et précises. Maintenant , si vous voulez , à l'aide de la seule vue , prononcer sur la grosseur , la consistance , la situation relative des objets qui sont devant vous, il pourra vous arriver de tomber dans l'erreur. Cela s'explique à merveille. En pareil cas , en effet , vous bornez- vous à constater une sensation ? Non ; vous faites une conjecture. Sur quoi est-elle fondée ? sur des analogies plus ou moins exactes, sur des associations d'idées qui peuvent être accidentelles; mais, fussiez-vous appuyé sur les inductions les plus sûres, vous ne faites jamais qu'induire. Or, induire, c'est raisonner, ce n'est pas sentir et voir. Rien de plus facile que de remonter à la source de ces erreurs, et rien aussi de plus facile que de les redresser. Nous sommes accoutumés à juger de la dislance qui nous sépare des objets environnants à l'aide de la surface colorée qu'ils nous présentent. L'expérience, en effets nous a appris qu'à mesure qu'un corps s'éloigne de nos yeux , sa surface colorée dinf^inue , comme elle augmente quand il s'en rapproche. Nous avons appris à la même école que la teinte des objets augmente ou diminue en éclat suivant l'éloignement. Que résulte-l-il de là? c'est que si un habile homme , figurant deux objets sur un tableau , sait donner à celui-ci la forme visible d'un objet prochain et à celui-là l'aspect coloré d'un objet éloigné, le spectateur qui n'y prendra pas garde et qui se confiera exclusivement à ses yeux risquera d'être dupe d'une illusion adroitement concertée, et qui tourne, en définitive , au profit de ses plaisirs. Où en serions-nous s'il fallait appliquer à chacune des propriétés des corps qui nous intéressent le seul sens qui soit fait pour elle? Notre vie s'épuiserait dans une crainte perpétuelle et 4ans \in perpétuel tàtonnçmeot. L^ vue, Touïe, ces
sens si riches ^ si merveilleusement instroclifs quand ils sont aidés du toucher et fécondés par la raison , nous deviendraient presque inutiles; et pour quelques illusions de moins qui n'ont aucune importance, pour quelques- erreurs presque toujours faciles à redresser, nous perdrions une masse de connaissances qui sont pour nous d'une nécessité de chaque heure et d'un inestimable prix.
Yoilà notre réponse à la vieille thèse du scepticisme sur les erreurs^ illusions et contradictions des sens. Après avoir prouvé l'accord de nos perceptions sensibles, il reste à en déterminer le contenu, à en mesurer la juste portée. Ici nous nous plaçons à égale distance d'un idéalisme chimérique, démenti tout à la fois par l'analyse psychologique et par le sens commun, qui prétend interdire à l'esprit humain le droit de sortir de lui-même et d'affirmer l'existence de l'univers, et d'un dogmatisme ambitieux qui s'arroge l'exorbitant privilège de pénétrer jusqu'aux propriétés absolues et à l'essence même de la matière (Voyez l'article Matière). Sur cette question difficile, il faut encore interroger les faits. Est-il vrai que toutes les qualités, propriétés, dispositions,
Phénomènes, que nous pouvons saisir dans les corps, nous soient donnés travers les sensations? est-il vrai que la sensibilité humaine soit par essence variable et relative? Tout le problème est dans ces deux points. Le second n'a jamais été contesté, que nous sachions; mais de grands philosophes ont nié ou méconnu le second. Descartes et ses disciples séparaient les qualités de la matière en deux classes, celles que nous atteignons par l'intermédiaire des sensations, et ils accordaient que ce genre de qualités, chaleur, lumière, saveur, n'a rien d'absolu; et puis, ces qualités que nous concevons, suivant eux, par la raison, comme l'étendue, la figure, la divisibilité et le mouvement. Les cartésiens tiennent en grand honneur les qualités de cette espèce. Elles ont à leurs yeux ce caractère d'évidence, cette clarté et cette distinction qui sont lesigne infaillible du vrai. Elles sont susceptibles d'une mesure précise ; elles sont finies, invariables, absolues. Ils en concluent qu'elles sont l'essence de la matière. Sur ce fondement. Descartes bftlit un système de physique, ingénieux, grandiose, où toutes les lois du mouvement , où tous les grands phénomènes de l'univers sont déduits de la nature de l'étendue avec une vigueur et une témérité admirables. Par malheur, toute cette belle construction repose sur une hypothèse, l'hypothèse d'une matière réduite à la pure extension en longueur, largeur et profondeur, c'est-à-dire d'une matière mathématique, d'une matière abstraite, qui peut bien être celle des géomètres, mais qui n'est pas cette matière réelle, sensible, animée, qui se déploie devant nous. Or, d'où vient l'erreur de Descartes, adoptée par Malebranche, par Spinoza, et par toute cette école de philosophes géomètres? Elle vient de ce qu'ils n'ont pas remarqué ce fait très-simple, que toutes les qualités de la matière, même l'étendue et la figure, nous sont données, non pas d'une manière abstraite et par un acte de raison, mais à travers des sensations diverses, variables, relatives, individuelles. Ainsi, l'étendue est toujours perçue, par la vue, comme liée à la sensation de couleur, et par le tact comme liée à des sensations de résistance, de solidité, de chaleur. Otez ces sensations, il peut rester dans l'esprit l'idée abstraite de l'étendue ou la puissance de la concevoir géométrique-^
meot ; mais cette étendue n'est pas Tétendoe téeWt^ retendue cofitrète^ détermiDée » actuelle^ qui n'est saisie par noun qu'en relation étroite avec une solidité déterminée, avec un degré précis de résistance. Voilà les faits ; ils suffisent pour renverser le système de Descaries el tout système qui aura la prétention de saisir directement quelque ehosià d'absolu dans un monde essentiellement variable et relatif.
On nous dira que cette doctrine conduit à l'idéalisme^ et qu^U nous sied bien mal de réfuter Descartes et Malebranche aVec un systètkKft qui conduit jusqu'à Berkeley. Nous répudions complètement cette conséquence, et pour fixer le vrai caractère de la conclusion où nous voulons aboutir y nous ferons une dernière fois appel à l'autorité de l'expérience psychologique. Ce qui a conduit Berkeley et beaucoup d^autres esprits à l'idéalisme, c'est de se figurer que les données des sens se réduisent à une série de modifications de rame , modifications toutes spirituelles , toutes subjectives ; erreur grave , qui vient elle-même de cette erreur capitale de la philosophie cartésienne, qui consiste à se représenter le moi comme Un pur esprit, vivant d'une vie tout interne, enfermé en soi dans une solitude profonde ^ sans lien naturel avec le corps et avec la nature. Descartes a transmis cetlO er* reur à Leibnitz^ qui soutenait que les monades n'ont point de fenéftrti ; et de Leibnitz, elle est passée dans la nouvelle philosophie allemande. On a posé un moi abstrait, un sujet pur, un être isolé> et puis on É'est consumé en raisonnements subtiles pour retrouver le knonde réel qu'on avait supprimé, et pour y replacer le moi au milieu de tous les êtres de la nature ; efforts superflus, jeux de Tabstraction !
La vérité est que l'âme ne s'aperçoit jamais elle«-même dans cet état fantastique d'isolement absolu : elle ne vit pas une minute sans reoe-^ voir une foule de sensations. Or, chaque sensation rassure de Texistence de son corps et des corps extérieurs. Analysez, en effet, les données de chacun de nos sens, vous reconnaîtrez que non-seulement le tact et la vue, mais même Podorat, le goût et Touïe ne nous font pas éprouver une seule impression qui ne soit localisée spontanément dans un -de DOS organes^ qui ne soit accompagnée de la notion de retendue^ Or, si nos organes sont nôtres, ils ne sont pas nous. Si nous percevons notre corps et les corps environnants comme étendus, figurés et divisibles^ nous avons conscience de notre unité, de notre Indivisibilité; nous nous distinguons donc à chaque instant de ce monde extérieur qu'à chaque instant nous sentons et percevons. Le dehors nous est donc donné avec le dedans , notre corps avec notre esprit , le non-moi avec le mot, l'existence de l'univers avec notre propre existence. Il est donc patfai^ tement inutile de chercher des démonstrations pour établir la réalité des corps, de se perdre dans les spéculations métaphysiques et les sUb^ tilités du raisonnement. Au lieu de ces sentiers détournés, la nature nous conduit par une voie droite et simple ^ l'intuition directe, immé* diate, permanente de ce monde de phénomènes > de cette scène mobile, agitée , que nous appelons l'univers visible , doùt la réalité et la vie sont aussi claires, aussi incontestables, pour l'analyse la plus sévère comme pour le sens commun le plus grossier, que noire propre vie et notre propre réalité. Concluons , contre un dogmatisme indiscret et à la fois contre le scepticisme et l'idéalisme, que les données de nos sens cotti'-
posent vu ensemble d'informations aussi riche qa^harmonienx , fonr- Bissant une base solide anx sciences physiques et nataitlles , noas dé- Yoilant un univers immense, toujours changeant, toujours mobilCi mais un univers dont nous pouvons atteindre par là raison les lois immuables, un univers que nous pouvons enchaîner par l'industrie à nos be* soins et à nos plaisirs, bien que Dieu se soit réservé Timpénétrable secret de son essence. £ h . S.
SENS COMMUN (smsui eommunii, xoiv^ aXa^<siç). Cette expressioUi employée pour la première fois par Âristote,; a dans ses œuvres une signification bien difTérente de celle que Vusagè lui donne aujourd'hui. Le sens commun, pour le père de la philosophie péripatéticienne (JDe anima, lib« m, c. 2), c*esC la faculté où se réunissent et qui enveloppe en quelque sorte toutes nos sensations; c'est un sens général dans lequel se trouvent compris tous nos sens particuliers ^ qui , tandis que ceux-d nous font connaître les qualités particulières des corps , est seub capable de nous donner une idée de leurs propriétés générales , telles que la figure, l'étendue, le nombre; en un mot, c'est la eonscience appliquée aux sens> ou la faculté de sentir et de percevoir tout à la fois , considérée dans son unité et sa généralité. Le sens commun , dans l'opinion d'Aristole, est si bien un sens, qu'il a son organe, eomttie la vue, l'ouïe, l'odorat, le t^ct; et cet organe central, désigne sous le nom de^en^ortttm commune, c*est le cœur. Mais la langue commnbç ne s'est pas renfermée dans les limites de cette définition. De même qu'elle a étendu le mot sens à chacune des facultés, et Jusqu'aux simple jugements de notre esprit, en reconnaissant un sens du beau, un sens du vrai, un sens moral, des hommes et des discours pleins.de sens, et d'autres qui en sont dépourvus; de même elle a appelé du nom de sens commun ce qui fait l'unité de ces facultés et de ees jugements, oe qu'ils ont de constant, d'invariable, d'universel, c'est-i-dire les notions communes à tous les hommes, les principes évidents par eux-mêmes, les Jugements primitifs et spontanés qui contiennent les motifs de tous les autres. Cette acception de la langue commune a toujours été maintenue et respectée par les philosophes. « Qu'est-ce que le sens commun ? dit Fénelon (de V Existence de vieu, XXII* partie, c. 2). N'est-ce pas les mêmes notions que tous les hommes ont précisément des mêmes choses? Le sens commun, qui est toujours et partout le même , qui prévient tout examen , qui Irend l'examen même de certaines questions ridicule, qui fait que, malgré lui, on rit au lieu d'examiner, qui réduit l'homme à ne pouvoir douter, quelque eifort qu'il fit pour se mettre dans un vrai doute; ce sens commun qui est celui de tout homme ; ce sens qui n'attend que d'être consulté, qui se montre au premier coup d'oeil, et qui découvre aussi têt l'évidence ou l'absurdité de la question, n'est-ce pas ce quej'appelle mes idées? Les voilà donc ces idées ou notions générales que je ne puis ni contredire ni examiner ; suivant lesquelles, au contraire. J'examine et je décidé de tout; en sorte que je ris au lieu de répondre, toutes les fois qu'on me propose ce qui est clairement opposé à ce que mes idées immuables me représentent. » La définition de Fénelon est celle de tous les philosophes, sans aucune distinction d'école, qui ont parlé du
senscomman. Les^sceptiques même, et Hume à leur tête, Finvoquent à l^appui de leur triste système. Berkeley convient qu'il n'est que son fidèle interprète, lorsqu'il nie l'existence du monde matériel.
Ce qu'on appelle le bon sens, au moins dans notre langue, n'est pas tout à fait la même chose que le sens commun. Le sens commun , c'est le fait, ce sont les jugements tout formés, les notions inséparables de notre esprit que nous appelons des principes évidents par eux-mêmes, des jugements naturels et spontanés. Le bon sens (recta ratio), c'est la faculté , la faculté de juger et de raisonner conformément à ces données primitives sans les perdre de vqe un instant. On a plus ou moins de bon sens, comme on a plus ou moins de force, de sensibilité, de mémoire , d'imagination ; mais le sens commun n'admet pas de degrés : on Ta ou on ne l'a pas. Si on ne l'a pas, on n'a rien de commun avec les autres hommes; on mérite le nom d'insensé. Le bon sens est à l'esprit ce que la santé est au corps , c'est-à-dire l'équilibre des idées et des facultés. Voilà pourquoi l'on rencontre souvent beaucoup d*imagi^ nation avec tfès-peu de bon sens, et qu'on peut être un esprit brillant, fin, délicat, sans être un esprit solide. Le sens commun, encore une
^ fois, c'est l'esprit même dans ses éléments invariables et nécessaires.
' On peut donc reprocher à Descartes d*être tombé dans une erreur de fait ou dans une confusion de mots, lorsque, au début du Discours d$. là Méthode, après avoir défini le bon sens « la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, » il prétend que cette puissance est naturellement égale chez tous les hommes. Non, malheureusement ! ce n'est pas le bon sens qui est égal chez tous les hommes, mais le sens commun; car il n'y a rien à ajouter ni à retrancher aux principes qu'il renferme.
Après ce que nous venons de dire, on pourrait être tenté de supposer que le sens commun ne diffère pas de la raison ; mais ce serait une erreur. Le sens commun est dans la raison ; il n'est pas toute la raison. Ils contiennent tous deux les mêmes notions > les mêmes jugements, les mêmes principes ; mais ces principes , dont le nombre , encore une fois, ne peut ni augmenter ni diminuer, la raison les embrasse dans toute leur étendue, dans toutes leurs conséquences, dans toutes leurs relations; tandis que le sens commun en a à peine conscience. En effet, la raison est perfectible; elle se développe et s'éclaire par la réflexion, non-seulement dans l'individu, mais dans l'humanité; chacune des conquêtes de la science tourne à l'accroissement de ses forces et lui donne une vue plus complète de sa nature et de ses lois. Le sens commun, au contraire, exactement le même chez tous les hommes et à toutes les époques, n'avance ni ne recule; il est, si l'on peut ainsi parler, la raison à Tétat brut, la raison sans la réflexion et sans la science. Quant au bon sens , ce n'est que la raison appliquée aux besoins de la vie ordinaire , et principalement aux questions pratiques; ce n'est pas la raison dans tout son développement; comme la santé, à laquelle nous l'avons comparé, il représente plutôt une qualité individuelle, c'est-à-dire l'absence des défauts qui empêchent de voir juste dans ces matières, qu'une faculté universelle du genre humain.
ÇpQQ^iis^aot Vpbjet et la portée dq seosi commun ^ i) pç nous est pa$
difficile de détermiDer ses rapports avec la philosophie, ni de dire pourquoi il nous semble si souvent en opposition avec les plus célèbres systèmes. La philosophie , comme nous Tavons montré ailleurs {Voyez Philosophie)^ c'est le plus haut degré de la réflexion et de la science , un perpétuel effort de la raison pour arriver à la conscience d'ellemême ou à la connaissance complète de ses propres idées , de leur valeur, de leur principe , de leur extension , de leur essence. C'est dans cette connaissance seule qu'elle trouvera la solution des questions qu'elle se propose relativement aux êtres ; la nature de ses idées détermine celle des êtres ou des choses avec lesquels elle est en commu* nication* Par conséquent, la philosophie dit nécessairement plus que le sens commun. Une philosophie du sens commun, comme on s'exprime quelquefois, c'est un non-sens, à moins que ce ne soil la négation de la philosophie. La philosophie dit plus, elle dit mieux que le sens commun^ mais elle ne doit pas dire le contraire. Il ne lui est pas permis de détraire le germe qu'eJle veut féconder, les fondements sur lesquels elle est appelée à bâtir. Tous les principes qu'elle développe, qu'elle analyse, qu'elle distingue, qu'elle éclaire, elle les puise dans le sens commun. Quand ces principes sont méconnus, le sens commun se révolte, et quand le sens commun se révolte, la philosophie a tort. Le sens commun est donc pour la philosophie un excellent critérium, mais un eriterium négatif; il montre où est l'erreur, il ne dit pas où est la vérité; car il est essentiellement inerte et passif, il ne saurait rien produire; de lui-même; pour qu'il se reconnaisse, il faut qu'on le blesse ou qu'on l'instruise.
Comment donc arrive-t-il que les systèmes enfantés par la philosophie sont si souvent en opposition avec le sens commun , \]u'il y a des idéalistes qui nient le inonde extérieur, des matérialistes qui nient le monde intérieur de la conscience, le beau, le juste, la liberté, l'identité de la personne humaine; des sceptiques qui doutent indistinctement de toutes choses, même de leur propre existence, et des panthéistes qui ramènent tout à un seul être? La raison de ce fait est dans la nature même de la réflexion, qui décompose, en les éclairant suc^ cessivement, et isole les unes des autres, les données diverses que renferme le sens commun. Prenant pour le tout le point que chacun d'eux a observé, et niant le reste, les philosophes se sont ainsi trouvés en désaccord les uns avec les autres, et tous ensemble avec le sens commun. Mais les contradictions qui sortent de ces aperçus partiels et les protestations du sens commun font une nécessité à l'esprit humain de s'élever à une connaissance de plus en plus claire et profonde de lui-même, ou à une conscience au sein de laquelle tous les difi'érends se concilient et toutes les oppositions s'effacent. C'est là qu'est la phi-' losopbie et non dans les systèmes, soit qu'on les considère séparément ou réunis. Les systèmes ne sont qu'un intermédiaire nécessaire entre la philosophie et le sens commun. Sans eux, la philosophie ne peut se former, et le sens commun , faute de se connaître, devient à jamais stérile. Le sens commun, avant la naissance des systèmes philosophiques , n'a sauvé aucun peuple de la barbarie et de la superstition.
On peut consulter, sur le sujet de cet article : Bufûer, Traité des premières vérités et de la source de nos jugements, dans le Cours des
sciencemur Uë principes nouveatAX, io-f*', Paris ^ 1791. — Sbaflesbury yÊen8%u communié, essai sur la literie de Vespritet sur Vusage de la raiuerie et de Vet^ouement^ mMié séparément , in-S'^i Londres^ 1709, et dans le tome i*' de ses ÛEuvres, traduit en frappais, în-lS^ La Haye, 1710. — Read, Essais sur les facultés inie^eÈuelleê dé Vhommey essai ii, c. 2, daDS le tome ¥ de la tradactioD de M. louffrey, — Joufifroy, de la Philosophie et du sens commun, dans le tome i*' de ses Mélanges philosophiques , 10 voL iQ-8% Paris, 1838. — Amédée Jacques, Mémoire sur le sens commun comme principe et comme méthode philosophique, dans les Mémoires de ^Acadéinie du sciences morales el politiquesj^ recueil des savants étrangers, l. ii.
SENSIBILITÉ. Lasensibitité est la faculté de sentir. Seiktir est mi fait qui, ne pouvant se résoudre en aucun autre, un fait absolument primitif et essentiel à notre Ame, échappe à toute définition, comme pen* ser, vouloir, agir, être. Mais si la sensibilité en^l^mème est indéfinis» saUe, on peut du moins la distinguer par les principaux phénooftèM» dont elle est la source , et que notre esprit comprend sous son nom. Nous dirons donc que sentir c'est souffrir, jouir, désirer, aimer, haïr^ admirer, espérer, craindre, etc. Evidemment, entre tiMites ces manières d'être, il y a quelque chose de commun qui les caractérise et le» sépare de tous les autres modes de n^tre existence, qtti okU|^ à kt rapporter à une source identique, à une seule et même faeullé* C'est celte faculté que nous voulons» étudier, d'abord dana sea effets «i les principaux phénomènes qui attestent son existence } ensuite es elto^ même , c'est-à-dire dans seaattribulions les plus gâiérales et son principe le plus élevé. Nous terminerons par quelques eonsidéralieMi wm la place que la sensibilité a occupée jusqu'à présent dans les recherche» philosophiques, et sur les diverses théories dont elle a été l'dijet.
l^". Si nombreux, si variés et si désordonnés quelquefois que neo» paraissent les phénomènes de sensibilité j ils n'échappent pas aux r^ gles de la noélhode ;; ils se divisent en plusieurs dasses, suivant les ok^ jets ou les idées qui les excitent, et forment en nous comme une chaîne non interrompue qui commence au monde extérieur pour finir à la limite où s'arrête la pensée. Les uns ont uniquement pour cause os pour fin des phénomènes matériels et dépendent étroitement des orga*» Des des sens : on les réunit sous le nom de sensations. Les attires, étrangers à la vie physique, lient notre existence à eelle de nos semc* blables , nous faisant jouir ou souSrir , nous rendant heureux en malheureux avec eux : ce sont les affections, autrement appelées les sentiments du ccsur. D'autres^ encore piu»éloignéadu monde sensftle, se rapportent à l'idée seule du juste et du bien, c'est-à-dire à la loi qû commande à tous les hommes, considérés comme des êtres intelligents et libres : ce sont les formes diverses du senUmemt moral. Une loi plus générale que celle du juste el du bien, un ordre qui s'applique aussi bien au monde physique qu'au monde moral, nous inspire le sentimeni du beau. Il y a aussi dans notre âme une disposition par laquelle nous sommes heureux de savoir,^ ooalheureux de douter ou d'ignorer, et qui nous fait désirer avec ardeur, nous pousse à acheter, par les plus 4tt]pii sacrificesi tout «a qui peiiit élsAdia osa eoanaissaaces : c'est
SEiNSlBlUTË. 591
lô senHmint du vrm. Enfin» au-dessus de tonle vérilé, de loiiie beauté^ de toute tM>ttté morale^ telles que notre intelligenee peut les eompren* dre» du-des^us de VhumaDîté et de la nature, est Tinfini^ souree com* mune de ces existences et de ces idées. L'infini , en même temps qu'il s'adresse à noire raison^ émeut notre sensibilité, et produit, sous toutes ses formes 9 avec tous ses effets intérieurs et extérieurs, le untiment religieux.
Pour montrer que ces faits existent véritablement dans l'Ame bu* maine et qu'ils appartiennent à une faculté essentiellement distincte de la volonté et de Tintelligence , il suffit de les indiquer avec précision, dans l'ordre même où ils se présentent, comme on montre à l'œil et qu'on fait toudber du doigt un objet sensible : car, ne les connaissant que pour les avoir éprouvés, il nous est impossible de mettre le raisonnement à la place de l'expérience , c'est-à-dire de la conscience et du souvenir.
La sensation, ee n'est pas la connaissance que nous avons par les sens de l'existence des corps , de leurs qualités et de leurs rapports , conaaissance qui exige l'intervention de la raison , des notions de cause, d'espace > de temps^ et que les philosophes modernes distinguent sous le nom de perception ; c'est l'émotion qui naît en nous, la douleur, le plaisir, l'excUation que nous éprouvons quand nos organes sont ébran^ lés, sOit par leur mouvement interne, soit par Faction d'un corps franger. L'enlant a des sensations : il souffre , il a faim, il a soif, avant de voûr^ avant d'entendre, avant de rien discerner de tout ce qui l'en^ iQure, avant d'avoir aucune idée de son propre corps* Diffévente de ki peroeption, la sensation me se sépare pas moins des phénomène» orga« niques > comme la circulation, la digestion, l'innervation, puisque c'est par la conscience seule que nous en avons connaissance, tandiaque les fonotîoDS dont nous venons de parler ne se constatent que par &s ex* pértenoes multipliées des sens f mais il est vrai qu'elle dépend tellement de nos organes , qu'elle parait se confondre avec eux et tenir de la ma-* tière autant que de l'esprit. Elle n'est , à proprement dire, ni spirituelle, ni matérielle ^ elle est un fait animal, et, comme Ta observé un grand naturaliste, elle marque le point précis qui sépare l'animal delà planter Yegêtalia vm»nt, animalia vivunt ei sentiunt. Aussi voyon»-nous qu'elle suit tous les degrés qu'on aperçoit dans ce règne de la nature : sourde, confuse dans les espèces inférieures, elle s'épanouit et s'éveiile à mesure que l'organisation devient plus parfaite, et n'arrive que chez rhoâuue, chez l'homme sain, adulte , éveillé , à ce degré de conscience qui nous permet de l'observer.
Les affections nous présentent un tout autre caractère. La tendresse paternelle, la piété filiale, l'amitié, la reconnaissance, le respect, l'estime, la pitié, ne dépendent en aucune manière des qualités physi-
!ues , des objets ou des impressions que nous recevons par les sens, é qui excUe dans notre âme ces différents mouvements, ce n'est pas un coipSy ni rien de corporel, si on le considère à ce point de vue; c'est quelque chose qui est fait à notre image intérieure, imprimée dans no« Ire eoosciefiee, un être qui sent, qui aime, qui pense, selon le genre d'affection qu'il nous inspire , ou qui possède au moina le germe de ces facultés, âtea^moi que vous êtes indifférent aux maux dont voua
semblez souffrir ^ ma pitié disparaît ; qae le bien qae j*ai reçu de voas s*est accompli sans votre volonté, ou dans un intérêt personnel , je me dispense de la reconnaissance ^ que votre àme est incapable d'attachement, vous ne m'inspirez ni amitié, ni amour, dans le vrai sens de ce mot : car ce n'est pas aimer que de suivre uniquement l'attrait de ses sens* Chez l'enfant qui vient de natlre ou qu'elle porte encore dans son sein, la jeune mère voit déjà toutes les qualités qui répondent à sa tendresse , tous les maux qui appellent sa compassion et sa prévoyance; elle lui fait, avec le surcroît de son àme dédoublée par un divin mystère, Tàme qui lui manque.
De même que la sensation devient plus distincte et plus variée à mesure qu'on s'élève dans la vie organique , de même les afifections s'étendent et s'épurent, revêtent un caractère plus général et plus désintéressé, à mesure que l'esprit se développe par l'exercice de l'intelligence et de la liberté. Ainsi, il y a un attachement des parents pour les enfants qui ressemble à l'instinct de la brute, et qui ne parait être que le cri du sang ; il y a une amitié qui se fonde presque uniquement sur l'habitude et qu'on rencontre même chez les animaux ; un dévouement sans dignité, inspiré par le besoin d'obéir non moins que par la reconnaissance, comme celui du chien pour son maître ; un amour purement physique, né des sens et nourri par Timagination. Mais que la conscience morale s'éclaire, que l'homme ait une plus haute idée de luimême, l'on verra à ces penchants aveugles se substituer, sous les mêmes noms, des sentiments plus élevés et plus doux, plus durables à la fois et plus calmes, où les âmes seules sont unies entre elles par leurs plus intimes facultés. Alors aussi l'amour, qui est le fond commun de ces sentiments, s'adressant à ce qu'il y a de plus spirituel dans l'homme, en dominant toutes les circonstances extérieures, s'étendra peu à peu des affections de famille, de race, de nationalité, à l'humanité tout entière. Il y a, d'ailleurs, dans notre cœur une disposition native qui seconde et prépare cet amour universel : c'est l'attrait irrésistible que l'homme a pour l'homme; c'est le besoin que nous avons, même dans la plus profonde abjection^ d'entendre la voix et de voir le visage de nos semblables.
Mais, si généreuses et si nobles que puissent être nos affections, elles demeurent toujours au-dessous du sentiment moral. Les premières ont pour objet des personnes avec lesquelles nous sommes toujours en relation par les sens, et qui ne peuvent pas toutes occuper la même place dans notre cœur; le second se rapporte à une idée, l'idée du bien, la loi du devoir, qui, en même temps qu'elle brille aux yeux de la raison comme la règle immuable de toutes les intelligences, comme la loi souveraine de tous les êtres libres, parle aussi à notre sensibilité par le remords et la satisfaction de concience, l'estime et le mépris, l'indignation contre le mal, l'amour et l'admiration de ce qui est juste, humain, généreux. Le sentiment moral est le plus souvent en avance sur Tidée morale. Combien d'hommes sont incapables de se conduire d'après un principe, ou de se faire une idée exacte du juste et de l'honnête, et qui en accomplissent religieusement toutes les lois par la seule puissance du sentiment! Combien de fois il arrive que le sentiment resté sain se soulève contre la raison pervertie et
SENSIBILITÉ. 5d5
nous pousse malgré elle au but vers lequel nous sommes appelés! Au contraire, quand le sentiment est corrompu , il est bien difficile de se relever par les idées. Les plus bautes doctrines ne sont rien, et peuvent même, comme nous l'apprenons par Thistoire, être invoquées an profit de nos passions et de nos vices, quand elles ne tombent pas dans une belle àme et ne sont point appelées par la sensibilité avant d'être reçues par rintelligence.
Le sentiment dont nous parlons, toujours un dans son principe, revêt plusieurs formes et reçoit plusieurs noms, selon le rôle que nous jouons dans Tordre moral, selon que nous sommes acteurs ou spectateurs , que nous avons exécuté ou violé les devoirs qu'il nous impose ; mais il est impossible d'y reconnaître les mêmes degrés que dans les affections^ car le bien est absolu ; on le sent ou on ne le sent pas ; on le conçoit ou on ne le conçoit pas. Tous les devoirs sont également saints; toute action juste et bonnête l'est au même degré; il n'y a de différences que dans le mérite que nous avons eu à la faire. Cependant les affections, par le désintéressement qui les accompagne, préparent les voies au sentiment moral, et finissent par se confondre avec lui. Qu'est-ce , en effet, que l'amour du genre bumain, sinon le sentiment de son unité morale et de sa commune destinée, c'est-à-dire de l'ordre qui nous impose à tous des obligations les uns envers les autres, par conséquent où nous sommes tous semblables, tous égaux? Supprimez ce lien invisible, et voyez s'il vous reste autre chose que des races profondément divisées d'intérêts , de mœurs, de langage, d'organisation. De là vient que le sentiment moral, dans sa plus baute et plus universelle expression, est devenu un précepte d'amour : « Aime ton prochain comme toi-même. »
Le sentiment du beau, ainsi que le sentiment moral , s'élevant audessus des choses et des personnes, s'adresse uniquement à une idée; mais à une idée devenue visible pour nous, qui a laissé son empreinte dans une œuvre de la nature ou de la main des hommes. En effet, qu'est-ce que nous admirons dans un beau site, un bel animal, une belle personne, ou une belle œuvre d'art, un beau morceau de poésie? Est-ce la matière même dont ces choses sont composées, la terre, le rocher, le bois, la chair, le marbre? Sont-ce les. qualités purement physiqùeâ, les couleurs, les sons, qui frappent nos yeux et nos oreilles ? Assurément non , puisque la même matière et les mêmes qualités nous laissent ailleurs dans l'indifférence ou nous inspirent- un sentiment tout opposé. Ce qui excite notre admiration, ce qui nous charme dans les objets de celte espèce, c'est la forme, c'est l'expression, c'est l'harmonie, c'est une idée devenue sensible. Il n'entre pas dans notre intention de donner ici la définition du beau {Voyez ce mot); nous dirons seulement qu'entre cette idée et le sentiment qui raccompagne, il y a la même distance qu'entre l'idée du bien el le sentiment moral. Qui a la certitude, même parmi les philosophes, de se faire une idée précise et complète du beau ? Et en supposant que parmi les mille théories qui existent sur ce sujet il y en ait une qui soit absolument incontestable , quel effort de réflexion n'a-t-elîc pas coûté, tandis que le sentiment du beau existe, à des degrés différents, dans toutes les âmes, el intervient par les arts dans toutes
594 SËNSIfilUTÉ.
les relations de la vie I Si le sentiment manque ^ ou s'il est seule* ment obscurci^ c'est en vain que vous chercherez à y suppléer par la raison. La raison pourra vous instruire de l'existence et de la nature du beau en général; elle ne vous dira pas toute seule où il est, elle ne vous enseignera pas à reconnatlre sa présence, et encore moins à l'exprimer dans vos (euvres.
Le sentiment du beau touche par un certain côté au sentiment dn bien, comme le sentiment du bien touche aux affections; mais il s'exerce dans une bien plus grande étendue , puisqu'il embrasse à la fois le monde moral et le monde physique. Le beau ne se manifeste pas moins dans les actions et dans les sentiments que dans les objets extérieurs. Il parait consister principalement dans Tbarmonie de Fàme et des sens , ou de l'intelligence et de la matière; dans la matière disposée de telle sorte qu'elle réfléchisse les lois , les idées de rintelligence ; et dans les idées de Fintelligence ou des mouvements du cœur rendus visibles aux sens et à Timagination» Voilà pourquoi le sentiment du beau, appliqué aux actions et aux sentiments, est beaucoup moins exigeant que le sentiment moral. Il suffit au premier que le bien se manifeste sous une forme convenable, quUl soit exprimé avec justesse, avec force, de manière à nous remuer; le second ordonne qu'il soit accompli et qu'il serve de règle constante à notre volonté.
Le beau et le bien sont tous deux renfermés dans une sphère plus vaste, qui est celle du vrai : car même le beau idéal a sa vérité ; Tart, aussi bien que la morale, a ses principes éternels. Le vrai paraît être l'objet propre de l'intelligence; cependant il y a aussi un point par lequel il affecte notre sensibilité. Nous aimons naturellement le vrai, comme nous aimons le beau et le bien. Nous le recherchons avec une ardeur qui acquiert dans quelques âmes la puissance d'une passion ; nous goûtons la joie la plus pure quand nos méditations l'ont rencontré ; nous souffrons quand il se dérobe à notre poursuite , ou que nous ne réussissons point à le persuader aux autres; quand nous le voyons nié, méconnu de nos semblables, alors même qu'il n'en résulte pour nous aucun dommage^ et que le contraire ne peut nous apporter ni profit, ni gloire. Or, évidemment, ce n'est pas avec l'intelligence qu'on aime, qu'on désire, qu'on jouit et qu'on souffre; c'est avec la sensibilité. Il existe doue non-seulement une connaissance^ mais un sentiment du vrai. C'est par le sentiment que s'expliquent les efforts que nous faisons pour acquérir la connaissance ; on ne recherche pas ce qu'on n'aime pas.
Enfin il y a aussi, au fond de l'âme humaine, dans la phis humble^ la plus obscure^ comme dans la plus élevée , un sentiment particulier de l'infini, c'est-à-dire une foi instinctive qu'au delà de ce que nous connaissons ou pouvons imaginer , il y a quelque chose qui surpasse notre imagination et notre intelligence, et dont l'action nous entoure,, lions pénètre de toute part. Ce sentiment de l'infini est le même quât Le sentiment religieux. Car, qu'est-ce que le sentiment religieux? Eslrce la simple croyance qu'il y a un Dieu, auteur et providence (La monde, principe intelligent de tous les êtres? Non, cette croyance, nous la Rêvons à la raison ; elle est lentement mûrie par la réflexion et
SENSIBILITÉ. H9â
trioruplie avec effort des passions qui la voUenl, ^s apparences qui la ckKKjoent^ d0S sophismes qui rembarrassent; au lieu que le sentiment religieçix est spontané, universel, ptein di'éniotion et de mystère. Partout où règne le mystère^ le mystère dans la grandeur , là nous apparaît TinGnî et se réveille le sentiment religieux. Aussi toutes les religions ont-elles leurs mystères , parce que le sentiment de l^iuQni demeure iâtact à côté même des croyances les plus imparfaites. Tout le monde confiait la statue voilée du temple de Sais : c'était une représentatiom matérielle du mystère, une image de Tinfini dans un culte qui divinisait les animaux. Le mystère avait aussi sa place chez les Grecs, an sein d'une religion toute poétique, qui ne parait adorer que la beauté et la vie ; car, au-dessus de ces symboles transparents qui représentent ou les passions de l'homme ou les forces de la nature, ils reconnaissaient la puissance terrible du destin 3, puissance immuable, incompréhensible^ à laquelle rien n'échappe, ni les hommes, ni les dieux. Chez les Hébreux , rien n'était plus simple que le dogme; mais le culte était plein de mystères. Dieu ne pouvait être représenté aux yeux par aucune image ; mais il était toujours présent dans le cœur et dans la pensée : « J'ai toujours Dieu en face de moi, » dit le Psalmiste. C'est lui qoi parlait dans la loi , qui dictait toutes les paroles du prophète , qui descendait sur Tautel dans le feu du sacrifice, qui rendait des oracles sur la poitrine du grand prêtre, et qui, remplissant Tunivers de sa gloire, pour parler le langage de TEcrilure, avait aussi choisi pour sa demeure visible ce saint des saints où le successeur d'Aaron pouvait pé- •nèurer seul une fois dans Tannée. Otez aux religions le mystère, et vous les verrez disparaître aussitôt pour ne laisser à leur place que des systèmes de philosophie. Mais le mystère n'est pas seulement dans les religions, il estf aussi dans la nature. Devant celle immensité , ces solitudesy cette voix majestueuse de la mer , ce silence éloquent de la nuit , ees montagnes entassées les unes sur les autres , et ces débris d'un autre monde qu'elles renferment dans leur sein, comment se défendre» nous ne dirons pas de l'idée de l'infini , mais du sentiment de sa présence révélée dans tout notre être par une émotion indéfinissable ? Donc le sentiment de l'infini n'est pas moins réel que tous ceux qui l'ont précédé dans cette analyse.
N'y a^lT-il que ces phénomènes qui appartiennent à la sensibilité ? N'en connaissons-nous pas d^autres qu'on puisse revendiquer pour la même faculté : 16 plaisir, la douleur , la tristesse , la joie , le désir, la crainte, l'espérance, la haine, Tenvie, l'orgueil? Examinons* Le plaisir et la douleur, pris dans le sens propre du mot, ou, pour parler le langage vulgaire, dans le sens physique, ne sont, comme nous l'avons déjà remarqué, que la sensation elle-même; car, comment séparer d'une sensation agréable le plaisir , et d'une sensation désagréable la doirieur qui s'y mêle? Cela ne veut pas dire que toute sensation* ait néo^sairement Tun ou l'autre de ces deux caractères , mais qu'elle ne peut pas, lorsqu'elle en est revêtue, en être distraite comme une chose à part. La même observation s'applique à la joie et à la tristesse, qu'on peut appeler un plaisir et une douleur de l'àme. Il y a des sentimeniJB qui apportent naturellement avec eux, ou plutôt en eux, ces deux manière» d'être. Ainsi , le remords nous rend tristes^
une bonne conscience nous donne de la sérénité. C'est un plaisir d'admirer ce qai est beau ; l'aspect du laid nous fait souffrir. Rien ne rend plus beureux qu'une noble affection qui est payée de retour ; un tel sentiment repoussé^ méconnu, est une source de cbagrin. Or, comment diviser ces cboses si étroitement unies dans notre existence : le plaisir et la satisfaction de conscience, l'admiration, Tamour partagé , la tristesse et le remords, Phorreur du laid, un amour malheureux ? Le désir n'est également qu'une dépendance et une conséquence des mêmes phénomènes. Par exemple, de la sensation naissent les appétits et les désirs physiques^ on peut dire même que, dans ce cercle, le désir n'est qu'une sensation qui nous pousse à agir. A nos différentes affections se trouve attaché le désir de faire du bien à Tobjet aimé. Je te veux du bien, H voglio hene, signifie en italien, je vous aime. Dans le sentiment moral se trouve renfermé le désir de faire de bonnes ad ions ^ dans le sentiment du beau, celm de voir ou de produire de belles cboses ; dans le sentiment du vrai, celuf d'échapper à Terreur et de rencontrer la vérité. Que dirons-nous de la crainte et de l'espérance ? Est-ce que l'on craint^ est-ce que l'on espère, sans aimer ou sans désirer , et sans éprouver par anticipation le bien ou le mal qu'on entrevoit dans Tavenir? La crainte et Tespérance nous offrent donc un phénomène mixte, qui se confond, d'une part, avec l'intelligence ou l'imagination, et de Tautre avec le désir, avec l'amour, avec le sentiment même qu'excite en nous Tobjet aimé ou désiré. Pour la haine, l'envie, l'orgueil, la colère, ce ne sont pas non plus des phénomènes simples , des mouven^ents spontanés de notre nature, mars des passions nées d'un désir ou d'un penchant comprimé , et qui , avec le concours des autres facultés , placent notre âme dans un état de réaction contre l'auteur de cette résistance {Voyez t. II, p. 583). Toute manière de sentir rentre donc dans celle que nous avons reconnue, et il ne nous reste plus qu'à nous occuper de leur principe commun , ou de la sensibilité elle-même, considérée dans ses caractères et ses lois les plus essentiels.
2°. Le premier caractère qui nous frappe dans la sensibilité , c'est son unité , c'est la continuité et la suite de ses effets , malgré la variété et les contrastes que nous y apercevons d'abord. Dans le domaine étroit de la sensation et des lois organiques nous voyons déjà se produire, par Ja force de Tinslinct et de l'habitude , le germe des affections. Celles-ci, épurées par la raison et par la liberté, ayant pour objet non-seulement des individus, mais Phumanité tout entière, se réunissent au sentimfint moral. Ce sentiment, à son tour, se confond, comme nous l'avons remarqué, par plus d'un point , avec le sentiment du beau, sans que jaûiais l'un puisse se substituer à l'autre. Tous deux sont inséparables du sentiment du vrai : car je sois pénétré de cette conviction que la loi qui subjugue mon cœur et commande à ma volonté, que l'ordre que j'admire dans les œuvres de la nature ou de l'art, ont une existence réelle et nécessaire, indépendante de mes impressions. Plus je réfléchis, et plus la présence de la vérité m'apparaît distinctement dans le beau et dans le bien. Enfin le sentiment de l'infini suppose et domine tous les autres; il s'adresse à un monde que ni la sensibilité, ni l'intelligence, ni aucune autre de nos facultés ne peut embrasser, mais devant lequel toutes nous conduisent, dont toutes
noas afGrment et noas démontrent l'existence. Qae faut-il conclare de cette unité de la sensibilité ? Que tous nos sentiments dérivent de la sensation^ ou ne sont que des sensations diversement modifiées et toutes également dépendantes des organes du corps ? Mais une pareille conséquence est inadmissible : le plus ne peut sortir du moins, ni le tout de la partie. La puissance qui m^élève au-d«^ssus de tous les mouvements de mes sens, du plaisir, delà douleur, des besoins physiques/ et qui me porte à les mépriser, à les combattre, pour rester fidèle à une loi de ma raison, ne saurait être confondue avec ces mouvements mêmes. Puis^ quels sont les organes, quels senties sens particuliers que la nature a donnés pour siège à l'estime, à l'amitié, à l'admiration , au sentiment du devoir, au sentiment religieux? La sensibilité est donc une faculté immatérielle , c'est-à-dire indépendante dans son principe^ dans son unités des lois du monde physique. Elle pénètre par la sensation dans l'organisme , pour en diriger et en féconder les opérations } mais elle ne s'y arrête pas et prend son essor vers l'infini en parcourant, dans un ordre admirable^ tous les degrés de la vie intellectuelle et morale. Elle embrasse à peu près la même sphère que la raison ; car à nos idées les plus essentielles correspondent des émotions et des sentiments. La vérité, en même temps qu'elle nous éclaire^ nous échauffe et nous remue, comme pour mieux marquer sa présence.
La sensibilité, en général, est considérée comme une faculté passive ou une pure capacité, c'est-à-dire comme une force spontanée, irrésistible, que nous subissons sans la pouvoir diriger. Cette opinion n'est pas exacte. Nous n'avons pas , il est vrai , sur nos sentiments , nos affections, nos sensations, le même empire que sur nos actes. Nous ne sommes pas libres de choisir entre le plaisir et la douleur, la satiété et le désir, l'amour, la haine, l'admiration ou l'indififérence, comme nous sommes libres d'agir ou de ne rien faire , de prendre un parti ou un autre; mais il s'en faut que ces phénomènes soient hors de notre influence, ou que la volonté, c'est-à-dire la personne humaine, considérée dans son principe fondamental , ne joue aucun rôle dans la sensibilité. C est une observation bien commune, que nos sens ne sont pas affectés de la même manière quand notre esprit est libre , et quand il est dominé par quelque vive préoccupation. Voici un homme malade de la goutte ; il est en proie aux plus cruelles souffrances. Eh bien , qu'on lui annonce la mort de son père ou de son ami , la perte de sa propre fortune, à l'instant la douleur physique disparaîtra devant la douleur morale, le corps devant l'esprit. Le jeu, la conversation , une lecture intéressante, en un mot la distraction pourra produire , mais plus lentement, un résultat semblable. Comment rendre compte de ce fait? C'est que l'attention, sans laquelle il n'y a pas de conscience, ni par conséquent de véritable sensation, a passé d'un objet à un autre. Or, l'attention nous appartient, elle émane de notre volonté, elle est notre acte de présence dans les impression^ que nous recevons du dehors. Les sensations qu'elle abandonne, celles qui, répétées à chaque instant de notre vie, ne peuvent plus exciter que l'indifférence, s'obscurcissent par degrés et finissent par s'évanouir ; tandis que d'autres, très-confuses en elles-mêmes , qu'elle observe, qu'elle analyse dans un but d'intérêt
ou de plaisir, gagnent en ftellelé et en finesse jusqu'à devenir presque ntl art. C est ainsi qu*nn aveugle de naissance arrive à substituer le tact à la vue, et qu'il y a des hopames faisant profession de cette délicatesse de sens , ou des épicuriens exercés, qui n'ont qu'à approcher de leurs lèvres un verre de liqueur pour en démêler aussitôt l'âge, l'origine, la qualité. Ce que nous disons de la sensation s'applique encore bien mieux aux autres modes de la sensibilité : car plus pos sentiments s'éloignent delà vie pbysigue, c'est-à-dire plus ils sont élevés et délicats, plus la volonté est forcée d'intervenir pour les défendre contre les passions vulgaires et les empêcher d'être étouffés sous le poids de l'intérêt ou du besoin. Les affections pures et généreuses , le sentiment moral , le sentiment religieux n'arrivent pas d'eux-mêmes à leur complet développement et n'agissent pas sur toutes les âmes avec une égale force ^ il faut leç éveiller, les exercer , et , si l'on peut ainsi parler ^ les nourrir sans cesse; en un mot, la sensibilité a besoin d'être cultivée comme rintelligence'; et cette culture est la partie la plus difficile et la plus importante de l'éddcation. Elle se fonde tout entière sur des actes et des exemples. Conduisez-vous avec vos semblables comme si vous les aimiez ^ et vous les aimerez ; les sacrifices que vous leur ferez vous attacheront à eux beaucoup plus que ceux que vous recevrez. Pratiquez assidûment le bien , et il s'emparera non-seulement de vos habitudes, mais de votre cœur. Il n'en est pas autrement du vrai et du beau : c'est en poursuivant le premier avec une austère probité , c'est en contemplant le second dans des exemples irréprochables, qu'on finit par les goûter^ pai* les aimer l'un et l'autre.
Ainsi la volonté intervient sous une forme ou sous une autre , celle de l'action ou de. l'abstention , dans toutes nos manières de sentir. C'est par elle que la sensibilité nous appartient, qu'elle s'accorde avec notre intelligence et notre libre arbitré, qu'elle mérite d'être comptée comme une faculté de l'âme : car un être libre a des facultés dont il dispose , et ne peut pas être , comme upe chose inerte , entièrement dominé par une force étrangère. Otez de la sensibilité la volonté , vous en êtez la conscience ; la persistance, l'unité, la personnalité : la faculté s'évanouit pour ne laisser à sa place que des impressions confuses et fugitives.
Cependant , q^ielle que soit dans la sensibilité la part de la volonté ou de la personne humaine , il y en a encore une autre : car personne n'osera soutenir que nous sommes les auteurs de nos sentiments et de nos sensations , que nous créons en nous le plaisir, la douleur, la joie, la tristesse , l'aversion , le désir , la pitié , le remords , comme nous créons en quelque sorte nos déterminations. Cette part qui nous est étrangère , et que l'on pourrait appeler la matière de la sensibilité ^' d'où nous vient-elle? quelle en est la cause immédiate? quelle est la force qui la produit? Car si Ton ne veut pas se payer de mots et de vaines blétaphores, il faut, après avoir écarté la volonté humaine, chercher une autre cause non moins efficace ^ s'adresser à une autre force aussi réelle et aussi vivante que notre moi. Nous avons déjà prouvé que cette force n'est pas dans la nature physique. La nature physique n'agit que sur notre organisation , et il n'y a aueun rapport entre celle-ci et la plupart des phénomènes que nous avons analysés. La sensation
elle-tt)ème dont les différents modes sont appropriés avec tant d*art aux fonctions et à la conservation des êtres animés , ne saurait s*expliqaer par une cause dépourvue d'intelligence. Il faut donc admettre ici rintervenUon directe d'une force à la fois supérieure à la nature et à nousmêmes, et dont la sphère d'activité é^ale en étendue celle de nos sentiments. C'est dire que la sensibilité , quand on en a retranché les passions^ qui sont l'œuvre de l'homme {Voyez Passions), est un mouvement qui émane de Dieu, une action immédiate de sa puissance qui nous incline vers notre fin sans nous contraindre, et nous pénètre sans nous absorber. Ainsi s'explique l'ordre qui règne naturellement dans cette partie de notre être, l'accord de nos inspirations avec nos facultés et le but que la raison leur impose , le lien qui unit la douleur et le plaisir, la souffrance et le bonheur, avec la violation et l'accomplissement des lois de notre existence. Il faut la volonté pour accueillir cette précieuse influence et l'assimiler à notre âme ; il faut la raison pour la comprendre^ par conséquent, elle laisse subsister intacte notre personnalité, et n'mtervient que pour l'avertir, la solliciter et prêter secours à sa faiblesse. Qu'on se figure, en effet, ce que serait l'homme condamné à voir toutes choses avec indifférence , c'est-à-dire sans aversion et sans amour, et n'ayant pour le pousser à agir que les idées abstraites de sa raison ! La sensibilité prise tout entière, mais plus particulièrement le sentiment, est donc dans l'ordre naturel ce (|ue dans le domaine de la théologie on appelle la grâce , c'est-à-dire une faction divine venant au secours de la faiblesse humaine et sollicitant notre liberté à la suivre sans lui ôter le mérite de son choix ni la faute de sa résistance. Cette grâce naturelle , si Ton nous permet de l'appeler ainsi, dans laquelle sont unis tous les hommes et qui suit le développement de nos facultés, descend des mêmes hauteurs que la lumière naturelle de la raison : car, de même que nos sentiments, les idées éternelles sur lesquelles reposent toutes nos connaissances viennent d'une source plus élevée que le monde extérieur et nous-mêmes. La raison et la sensibilité sont comme les deux voies par lesquelles Dieu pénètre sans cesse dans notre conscience et s'unit avec nous. La volonté, c'est notre substance propre, ce qui nous a été donné, non communiqué, et ne peut jamais, quoi que prétendent les idéalistes et les mystiques . disparaître entièrement dans les facultés précédentes : car là où la volonté est absente, nous ne sommes plus. Mais si la volonté, au lieu de développer la sensibilité parallèlement à la raison et del*éleverà toute sa hauteur, la retient, en l'exaltant, emprisonnée dans les limites de la sensation on de l'intérêt personnel , alors son œuvre s'est substituée à celle de Dieu, la sensibilité a disparu devant les passions.
d**. La sensibilité a été, de la part des philosophes, l'objet d'une étude moins sérieuse et moins attentive que les autres facultés de l'âme; peut-être parce qu'elle se prête moins à l'esprit d'hypothèse et qu'elle proteste, au fond de notre âme, contre la plupart des systèmes. On a souvent observé et décrit séparément certains phénomènes , ou certains étals de la sensibilité 3 mais ces phénomènes , on ne les a pas recherchés tous avec une égale attention, oane s'est pas mis en peine de les classer et de les coordonner avec une mélhode rigoureuse ,
ni de savoir s*ils appartiennent à une seale facnlté^ à nn seul principe ou à plusieurs. Ainsi y chez Platon , ces quatre faits : la sensation y le désir, la colère , Tamour, que certainement la sensibilité a également le droit de revendiquer, n'ont auioun rapport entre eux et appartiennent moins encore à des facultés qu'à des principes différents. La sensation est surtout considérée par lui comme représentative et semble se confondre avec la perception. La colère se confond avec la volonté; le désir comprend à la fois les passions et les appétits naturels ; enfin l'amour, c'est le sentiment de l'idéal et de Tinfini. Aristote a mis plus d'unité , mais aussi moins d'élévation dans ses recherches et moins de vérité quant aux détails. Dans son langage comme dans sa pensée, la sensibilité (rb aîoôviTixbv , i aîdôYiTtx^ i6va(Aiç) u'est que la faculté d'éprouver des sensations, et appartient à la fois à l'âme et au corps. La sensation est la source commune, l'origine première de nos plaisirs et de nos peines , quoique ceux-ci ne se rapportent pas tous à des objets sensibles , et qu'on puisse distinguer des plaisirs et des peines du corps , dep plaisirs et des peines de l'âme. De la sensibilité proprement dite il distingua l'appétit ou la faculté appétitive (rb épexTixov), tout en reconnaissant entre ces deux facultés des rapports très-étroits : car tout être sensible est capable de jouir et de souffrir^ et à ces deux manières d être se lient naturellement l'appétit qui nous attache à la première, et la répugnance qui nous éloigne de la seconde. L'appétit se présente sous trois formes : le désir, qui poursuit le plaisir sans tenir compte du besoin ; la passion, qui se traduit par l'amour et par la haine; enfin la volonté, qui n'est que l'appétit dirigé par la raison. Ainsi, ce qui doit être séparé, la volonté et la sensibilité, les sentiments et la sensation , se trouve réuni dans ce système ; et ce qui doit être réuni , la sensibilité et le désir, se trouve séparé.
Les docteurs chrétiens du moyen âge, en conservant dans la forme la théorie d' Aristote, l'ont beaucoup modifiée dans le fond. Us reconnaissent avec le philosophe grec que le désir, les passions et la volonté ne sont que trois modes différents de l'appétit ; ce qui les amène à distinguer un appétit de concupiscence, un appétit de colère et un appétit raisonnable ; mais, en môme temps, ils croient fermement à la liberté, et ajoutent aux phénomènes que nous venons d'énoncer un phénomène nouveau , la syndérèse {synderesis) , par laquelle ils entendent l'amour pur du bien, et , par conséquent, de Dieu, le bien en substance. La syndérèse n'est pas une' idée purement mystique comme on pourrait le croire; elle n'existe pas moins pour saint Thomas d'Aquin que pour Gerson et saint Bonaventure ; et Gerson, de son côté, n'est pas moins fidèle à la division aristotélicienne pour les^mouvements inférieurs de la nature humaine. On apercevra facileinent ici la rencontre ou plutôt la lutte de deux courants d'idées , Tun du christianisme et l'autre du paganisme. Comment la volonté, n'étant qu'un mode de l'appétit ou du désir, peut-elle parvenir à la liberté? Comment le simple désir peut-il se changer en passion? Comment la passion, étant entièrement l'œuvre de la nature, c'est-à-dire de Dieu, peut-elle se concilier avec la syndérèse , avec Tamour pur, qui vient également de Di^u? C'est ce qu'aucun docteur du moyen âge n'a cherché ni songé à expliquer.
Le père de la philosophie moderne^ DescarteS;» ayant confondu la sen**
sibilité avec les passions, dont nous avons traité plus haut (t. iv^ p. 591- 94) y nous ne reviendrons point ici sur sa doctrine ; mais il est utile que nous parlions de celle de Malebranche. L'auteur de la Recherche de la vérité est loin d'être aussi absolu que son maître : il fait une différence entre les passions et les inclinations naturelles. Les premières nous inclinent à aimer notre corps et tout ce qui peut lui être utile : aussi sont-elles inséparables des phénomènes du corps, tels que le jeu desinusclesy l'agitation du sang et des esprits animaux. Les secondes^ indépendantes du mécanisme de nos organes, nous portent à aimer Dieu comme notre souverain bien , et tout le reste à cause de lui. La liste des passions se compose de Tamour et de Ta version , du désir, de la joie et de la tristesse. Les inclinations sont an nombre de trois : 1* Tamour du bien en général , source première de toute curiosité ; 2^ Tamour-propre ou de nous-mêmes lequel se divise en amour de rétre et en amour du bien-être , amour de la grandeur et amour du plaisir ; 3° Tamour que nous avons pour nos semblables et pour tous les êtres avec lesquels nous avons quelque rapport : car Dieu, aimant tous ses ouvrages , nous porte à les aimer à notre tour, dans des mesures différentes, suivant les degrés qui les approchent ou qui les éloignent de nous. On pourrait élever plus d'une difficulté contre cette classification. On pourrait demander, par exemple, comment Tamour se trouve à la fois parmi les passions et les inclinations ; en quoi le désir, qui est compris dans la première catégorie, se distingue de Tamour du plaisir qui appartient à la seconde. Mais une objection bien plus grave se présente sur le principe même de ces phénomènes. Ni les passions, ni les inclinations n'appartiennent à la sensibilité, mais à )a volonté, dont elles représentent les différents mouvements. La sensibilité n'est pas comptée au nombre de nos facultés ; elle n'est pas même nommée dans la philosophie de Descartes et de Malebranche. Or, qu'est-ce que la volonté ? Pas autre chose que ces mouvements mêmes dont nous venons de parler, et qui tous viennent de Dieu. « Non-seulement, dit Malebranche {Recherche de la vérité, liv. iv, c. i), notre volonté ou notre amour pour le bien en général vient de Dieu ; nos inclinations pour les biens particuliers , lesquelles sont communes à tous les hommes , comme notre inclination pour la conservation de notre être et de ceux avec lesquels nous sommes unis par la nature, sont encore des impressions de la volonté de Dieu sur nous. » En deux mots , la sensibilité se confond avec la volonté, et la volonté elle-même avec l'action divine. Il ne reste à l'àme que la conscience des mouvements excités dans son sein.
Se plaçant à une extrémité tout opposée, la philosophie française du xviii« siècle a confondu la volonté et Tintelligence à la fois avec la sensibilité, renfermée à son tour dans la sensation. Seul, J.- J. Rousseau a protesté contre cette doctrine au nom du sentiment , mais sans chercher à définir la nature et le principe de ce fait. C'est vainement aussi que l'on chercherait dans Rant une théorie de la sensibilité. Sous ce nom (die Sinnlichkeit) , il entend tout à fois les sens proprement dits et le sens intime , ou la faculté de nous représenter les choses par nos affections. S'il parle çà et là du sentiment moral, du sentiment du beau et du sublime ^ ce n'est pas avec le dessein d'en faire une étudQ
approfondie et systématiqae comme celle qull a faite des facultés de l'intelligence. Les philosophes écossais^ Reid {Essaie sur les facuU tés actives, essai m, t. n de la traduction de M. Jouffroy) et Dagald Stewart {Esquisses de philosophie morale , 2* partie, sect. 1-8) ont décrit, selon leur méthode^ avec beaucoup de sagacité et de patience, la plupart des phénomènes de sensibilité , mais sans les soumettre à une classification rigoureuse , sans chercher à les rattacher à un principe commun, sans essayer de les faire dépendre d'une faculté unique^ Î>uisque le nom même de la sensibilité n*est point prononcé par euxl Ils es considèrent comme des principes d'action parfaitement distincts et indépendants les uns des autres. Parmi ces principes, il y en a qui , appartenant à la fois à l'homme et à Tanimal , ont reçu le nom de principes animaux , et d'autres, particuliers à l'homme i qu'on appelle des principes rationnels. Les premiers sont les appétits j les désir3, les affections , tant bienveillants que malveillants , les passions et les dispositions ou inclinations qui naissent des principes précédents. Par principes rationnels on entend non-seulement l'iaée, mais le sentiment du devoir; non-seulement l'intérêt bien entendu, mais le sentiment qui rinspire ou l'amour de soi. Â ces deux sortes de principes qu'il reconnaît avec son maître , Dugald Stewrart ajoute encore le respect humain , la sympathie y le sentiment du ridicule et le sentiment du beau. Chacun de ces faits, encore une fois i est le sujet d'observations trèssensées et pleines de flnesse; mais juxtaposés comme ils sont, et compris sous le même titre avec des phénomènes d'une nature différente, ils ne forment pas^ dans leur ensemble y une théorie de la sensibilité.
Nous ne parlerons ni de la philosophie allemande postérieure à Kant, où la sensibilité, considérée comme un degré inférieur de la raison, se trouve véritablement supprimée ; ni de la philosophie française contemporaine. Il suffit de remarquer que la sensibilité y est unanimement considérée comme une faculté distincte de la volonté et de Tintelligence, et que ses premiers et plus constants eSbrts ont eu pour but d'établir cette distinction. La question est cependant loin d'être épuisée , tant au point de vue psychologique qu'au point de vue métaphysique : car ce n'est pas tant pour elle-même que pour en dégager les deux autres facultés de l'àme , considérées comme beaucoup plus importantes, qu'on parait avoir étudié jusqu'aujourd'hui la sensibilité.
SENSORIUM GOMlICIVEy ou simplement Sensorium. Âristote, outre les sens particuliers qui nous donnent connaissance des (j^ualités particulières des corps, ayant reconnu un sens commun qui nous instruit de leurs qualités générales et où se réunissent les données des autres sens , a aussi assigné à ce sens commun un organe ou un siège commun \ et c'est cet organe ^ dont l'idée a été conservée après lui, qui a reçu le nom de sensonum (aiaôTiTii^iov). Plus tard on a aussi compris, sous ce nom, le siège de l'âme tout entière. Selon le philosophe grec, c*est le cœur qui, chez tous les animaux sanguins, et par conséquent chez l'homme, est l'organe central, le siège du sens comoiun, ou du principe même de la sensibilité^ de Tàme sensitive. Pour les philosophes modernes , le sensorium c'est le cerveau. Des-
