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core. Ce n'était là, aux yeux de ces moralistes logiciens , que choses en elles-mêmes indifférentes , qui laissaient Fàme intacte et libre et ne souillaient que le corps. Rappelons que Cbrysippe ne voyait dans la polygamie et dans Thorrible usage de se nourrir de chair humaine , que des mœurs et des pratiques locales, absolument indifférentes au sage* Tout cela vient en dernière analyse de ce principe fondamental, que le bien de Thomme est tout entier dans la liberté.

Mais ce principe conduit à de bien plus graves conséquences* Le bien de Thomme, c'est la liberté; or, quel est le moyen pour Thomme de conquérir la pleine et absolue liberté? Ce moyen, c'est encore la liberté. Voilà donc la liberté humaine qui produit elle-même, qui trouve en elle-même, qui est à elle-même, dans son plus parfait développement, son premier et son dernier bien. Le sage, Thomme libre ne doit d(mc son bien qu'à soi-même et ne relève que de soi. Telle ost la source de cet orgueil excessif, de celte idolâtrie de soi-même, si durement et si justement reprochée à l'école stoïcienne.. Le sage stoïcien est dans une indépendance absolue ; son âme s'est peu à peu dégagée par sa propre vertu de toutes les entraves qui renchsdnaient. A Tabri des coups du sort , insensible à toutes choses , maître de sol , n'ayant besoin que de soi, il trouve en soi une sérénité, une liberté , une félicité sans limites. Ce n'est plus un homme, c'est un dieu; c'est plus qu^un dieu , car Je bonheur des dieux est le privilège de leur nature, tandis que la félicité du sage est une conquête de sa liberté.

Quelques stoïciens sont allés plus loin encore. La liberté parfaite , c'est le parfait bonheur. Or, le sage est parfaitement heureux, puisqu'il possède le bien lui-même dans son essence. Le sage n'est donc privé d'aucun bien. Il a donc tous les biens : il est riche, il est beau, il est fort. Il connaît toutes les sciences et tous les arts.

Puisque le sage a tous les biens de la terre, aucun mal ne peut Tatteindre. Si son patrimoine lui est ravi, il ne s'en croit pas moins riche; si la douleur le presse , si la goutte vient le tourmenter, il s'écrie : « Douleur, tu n'es point un mal. »

Voici une conséquence moins étrange, mais infiniment plus dangereuse du même principe : la liberté , une fois conquise dans sa plénitude, ne peut ni trouver des limites ni déchoir. Le sage, l'être vraiment libre, peut donc tout faire, et tout faire sans faillir. Par exemple y il peut se donner la nM)rt. De là la légitimité du suicide (aùToxt6?t«) ^i^ proclamée par les cyniques. Quelques-uns ont osé prétendre que le sage peut impunément accomplir les actions réputées les I^us honteuses et les plus criminelles, souiller son corps par les pratiques les plus abominables , sans que la pureté inaltérable de son âme en soit seulement effleurée. Nous voyons ici aboutir au même excès le stoïcisme et le mysticisme. Une fois ravi aux misères de la vie corporelle par l'effort suprême de l'extase, le mystique n'est plus de ce nnmde; son corps, ses sens, sa volonté même ne lui appartiennent plus, et leurs derniers dérèglements sont pour l'âme, désormais absente , comme s'ils n'étaient pas.

Les stoïciens ont soutenu deux choses également excessives et également fausses : la première, c'est que le principe de la passion dans TAme humaine est essentiellement mauvais, et doit être, autant que

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possible, affaibli et extirpé; lasecoDde; c'est que Thomcne peut élre à lui-même son bien. Ce sont là deux erreurs capitales , lesquelles se peuvent rattacher à une seule et même grande erreur^ qui oonsiiley selon nous, en ce que les stoïciens ont complètement méconnu le yé-* ritable rôle de la sensibilité dans le développement de la destinée humaine.

Que serait l'homme sans la sensibilité , réduit à la liberté pare et à la pure raison ? Chercherions-nous à conserver et à accroître notre être y si notre être nous était indifférent , si le plaisir et la douleur ne venaient développer en nous les germes d'une activité encore endormie ? Pourrions-nous rechercher le bien de nos semblables, si nos semblables n'avaient rien d'aimable pour nous? Un bien abstrait , aperçu par la seule raison , et qui ne dit rien à notre cœur, est incapable de mettre en jeu notre volonté : il faut que ce bien nous plaise, nous agrée; il faut, du moins, que nous ayons le désir de le posséder. Or, si le désir est déjà de Tactivité , c'est une activité dont noua ne sommes point absolument les maîtres, que nous pouvons contemr on déployer, mais dont Thomme enfin, comme être libre et morid-, n'a pas l'initiative ( Voyez Sensibilité ) .

De plus , parmi les nombreux désirs qui sollicitent en des sens divers notre activité , il en est un dont la plupart des hommes n'ont qu'une conscience bien confuse , mais qui n'en exerce pas moins sur leur destinée une influence souveraine , d'autant plus efficace qu'elle se laisse moins mesurer et apercevoir.

Pour commencer par des faits très-simples, quel est le principe qui nous conduit dans la vie à faire les bonnes actions? n'est-ce pas ee que nous appelons les bons désirs? Or, d'où viennent ces bons désirs? iM ne viennent pas de notre liberté, puisqu'ils la meuvent et la déterim^ nent; c'est donc d'une source cachée , d'une source plus intime que la conscience réfléchie. C'est du fond même de notre être que jaillll celte source mystérieuse qui vient répandre dans notre âme ces DobM désirs, ces inspirations généreuses, ces élans puissants qui nooi portent aux grandes choses. £t il ne faut pas croire que ce désir do bieo^ du beau, du grand, soit tel ou tel désir particulier de notre nature ^ comme l'amitié , la sympathie , la pitié. Amitié , pitié , sympathie, en** thottsiasme , amour pur , ne sont que des formes diverses de ce vaste et profond désir. C'est lui qui nous inspire tout ce qui est bon. C'est lui qui commence en nous tout ce qui nous élève et nous ennoblit* C'est lui qui convie notre liberté à seconder l'essor qu'elle loi donne ^ et à la suivre vers les objets sublimes où elle la conduit. Ce désir de l'être et du bien, non plus de tel ou tel bien , de tel ou td degré d'être/ mais de Têtre infini, du bien sans mesure , ce désir, c'est Keu même présent et vivant au plus secret de la conscience, et qui, sous enfantant sans cesse , nous ramène sans cesse vers lui.

C'est pour être restés complètement étranges à ce faét, que lee stoïciens n'ont su donner à l'homme ni le véritable objet de sa desti*» née, ni les véritables moyens d'y atteindre. Ils ont proclamé les pkia beaux principes, les plus hautes, les plus pures maximes : qu'il fam obéir aux conseils de la raison et non aux désirs des sens; que la vie est une lotte de la liberté huinaine contre la fatalité exiérifor», hMe

orageuse et difficile d'où la liberté humaine doit sortir triomphante ; que le bien de Thomme est dans la vertu et la liberté de Tàme, non dans les plaisirs et Fesclavage des passions. Par ces nobles préceptes , soutenus par de nobles exemples , ils ont maintenu la dignité humaine ^ à une époque où elle semblait entièrement perdue. Leur école a été l'asile de toutes les âmes fortes et pures ; et si elle n'a pu puissamment réagir^ elle a du moins protesté contre la dissolution morale où l'épicurisme précipitait la civilisation grecque à son déclin : voilà ses mérites^ voilà sa gloire ; mais la doctrine stoïcienne ne pouvait suffire au monde. Placée hors des conditions de la nature humaine , bonne tout au plus pour quelques âmes d'élite , morale incomplète^ excessive, chimérique, elle devait céder la place à une autre morale , plus profonde , plus humaine, plus vraie : la morale fondée sur Tamonr de Dieu et du prochain, la morale de TEvangile.

Consultez, sur Pécole stoïcienne, le discours de Dan. Heinsia8> De philosophia stoieaj m-k'', Leyde, 1627. — Juste-Lipse, MemU" ductio ad stoicam philo8ophiam , in-&'', Anvers, 1604^. — Thomas Gataker, DisseritUio de disciplina stoica , en tète de son édition d'Antonin, in-4% Cambridge, 1653. — E^enri Ritter, Histoire de lapkikhphie, t. ni. — Félix Ravaisson, Essai sur la métaphysique d'ArùtoU, t. II, p. 117 et suiv. En. S.

STRATON DE Lampsàque, fils d'Arcésilas^ et surnommé, dans l'antiquité, le Physicien, reçut après Théophraste l'héritage de l'école d'Aristote, la S"* année de la 123® olympiade (286 ans avant J.-C), et il en fut le chef pendant dix-huit ans. Il enseigna, dit-on, la philosopbie à Ptolémée Philadelphe. Il écrivit un grand nombre d'ouvrages, jmrticulièrement sur la philosophie naturelle; mais tous sont perdus aujourd'hui ; il n'en reste pas même un seul fragment authentique : on trouve seulement quelques renseignements épars sur sa doctrine, dans Cicéron , Piutarque , Sextus Empirions , Simplicius.

Tous les témoignages s'accordent à reconnaître que Straton a négligé les études morales , qui étaient , comme on sait , une des gloires la péripatétisme , et surtout d'Aristote et de Théophraste , pour s'appliquer particulièrement à la physique. On remarque aussi une tendance manifeste de ce philosophe à faire descendre la philosophie de cette hauteur où s'était élevé Aristote dans sa Métaphysique , et à se renfermer dans la science de la nature. Straton marque le passage du péripatétisme à l'épicurisme. Un signe très-évident de la décadence de la pensée d'Aristote dans la doctrine de Straton , c'est qu'il considérait non-seulement la sensation , mais la pensée même , comme un mouvement , confondant le mouvement et l'acte , deux choses si différentes dans la psychologie d'Aristote. Selon Aristote , l'acte est la fin du mouvement, et n'est pas lui-même un mouvement ; l'âme, quijest l'acte du corps, est essentiellement immobile, au moins dans cette partie supérieure où réside la pensée. Selon Straton, l'esprit se meut aussi bien quand il pense que lorsqu'il voit ou qu'il entend. Il unissait d'une manière très-intime la pensée et la sensation. Il disait que l'âme ne peut pas penser ce qu'elle n'a pas d'abord vu, et, encore, que la pensée ou l'âme se fait jour à travers les organes , comme à travers des ouver-

tures, pour saisir les objets sensibles. TertuUien compare, dans un passage, cette opinion de Straton au système de l'orgue, où un seul son divisé dans des tuyaux produit des sons si variés. Mais si Straton pa* ratt mettre ainsi la pensée dans la dépendance des sens , il n'ad^let pas , d'autre part , que les sens puissent être indépendants de la pen^ sée : il n'y a point , selon lui, de sensations sans pensée. Souvent des lettres ou des discours qui frappent nos yeux et nos oreilles nous échappent , parce que notre esprit est ailleurs : ce ne sont point les yeux et les oreilles, c'est Tesprit seul qui voit et qui entend. Enfin , il plaçait le siège de la sensation , non dans les organes des sens , mais dans Tentendement ou le principe directeur (iv râ ^-fep.ovt)câ). Si la psychologie de Straton incline au sensualisme , sa logique incline an nominalisme , et par là encore il est , pour ainsi dire , le trait d'union d'Aristole et d'Ëpicure. Il n'admettait que deux choses , selon Sextus Empiricus, l'objet et le signe (avifAocivov ts xal Tu-fx<xvcv), et il paraissait faire résider le vrai et le faux uniquement dans les mots (év rf <p(i>v$). On peut supposer que le célèbre sceptique a exagéré la pensée de Straton pour ajouter à l'autorité de ses propres opinions ^ mais il reste toujours vraisemblable que Straton tendait à confondre le signe avec l'idée , comme la sensation avec la pensée.

Il n'est pas facile de se faire des idées très-exactes sur la métaphysique de Straton. Deux phrases de Cicéron sont la source unique de ce que nous savons sur cette métaphysique. Nous les citerons textuellement. « Straton, dit-il {De nai. deor. , lib. i, c. 13), pense que toute la vie divine réside dans la nature , qui est le principe de la génération , de l'augmentation et de la diminution , et enfin de l'altération, et qui est privée de tout sentiment et de toute figure. » — « Straton, dit encore le même auteur {Académiques, liv. n, c. 38), prétend n'avoir pas besoin du secours dés dieux pour la formation du monde. Il enseigne que tout ce qui existe est produit par la nature ; non pas qu'il admette , comme Epicure , que tout résulte de la rencontre d'atomes rudes , polis , dentelés , crochus : ce sont là , ajoute Straton , des rêves de Démocrite , qui parle au gré de son imagination plutôt que selon une raison exacte. Mais Straton pense que tout ce qui est ou devient, est ou devient par l'effet des poids et des mouvements naturels, naturalihus ponderibus et motibus. » Il ne résulte nullement de ces textes que Straton ait admis une âme du monde universellement répandue dans la nature, et qu'il ait substitué cette âme à Dieu ^ comme ont fait plus tard- les stoïciens. Straton ne parait pas avoir changé le sens que le mot nature (9601;) a dans la physique d'Aristote. La nature, selon Aristote, n'est pas une substance douée de vie, une force déterminée qui anime le monde comme l'âme anime le corps : c^est, dans chaque être particulier, le principe du mouvement de cet être; et pris d'une manière abstraite , c'est le principe intérieur du mouvement dans les êtres mobiles. C'est dans ce sens même que Straton déclare que toutes choses se font dans l'univers par des poids et des mouvements naturels , c'est-à-dire que chaque être se ment en vertu de sa nature propre , et non point par l'action d'une cause extérieure. Ce qui caractérise la doctrine de Straton, ce n'est point d'avoir rapporté à la nature le principe du mouvement dans les choses, puis-

y. ito

que c'était la définition même de la nature dansÂristote : c'est d'avoir retranché tout autre principe de mouvement , et d'avoir réduit la vie divine à la nature. Et le système de Straton ne s'oppose pas seulement au système de Platon , où Dieu est représenté comme organisant l'univers avec volonté , connaissance et amour; il s'oppose encore à celui d'Aristote y où Dieu , comme fin du mouvement , déter* mine ce mouvement même dont la racine seule est dans la nature , mais dont la direction est dans l'acte pur. Si Straton n'avait point supprimé y ou rendu du moin^tout à fait inutile , ce terme essentiel de la métaphysique péripatéticienne , il ne serait qu'un disciple exact d'Aristote, et son nom ne marquerait pas une époque dans les transformations du péripatétisme. Enfin y le sens de la doclrine de Straton s'édaircit par ce passage de Plutarque : « Selon Straton y le monde n'est point un animal , mais le naturel ne vient qu'à la suite du fortuit ( T^ ^à xarà çuoiv lireaêttt tû xarà T6xt)v ) y C'eSt la Spontanéité qitt

donne le commencement y et à la suite se développe chacune des qualités naturelles. » En d'autres termes, les effets connus ont pour cause un principe inconnu et indéterminé ; la nature dépend du hasard.

Straton rapportait donc l'origine de toutes choses au développement des qualités naturelles des êtres ; par exemple y le froid et le chaud , la légèreté et la pesanteur. Il examinait ensuite les principales questions traitées dans la Physique d'Aristote y le lieu , Tespace, le vide, le temps. Aristote avait défini l'espace et le lieu , l'intervalle entre les limites extrêmes des corps. Straton essaya de préciser davantage cette définition. Le lieu est, selon lui, l'intervalle qui existe entre le contenant et le contenu; aussi le lieu est-il toujours rempli par le corps, et il en est, pour ainsi dire, inséparable. La théorie du lieu cooMiuit naturellement à celle du vide. Straton est encore ici l'intermédiaire entre Aristote et Epicure. On sait qu' Aristote rejette absolument le vide. Epicure l'admet au contraire entièrement. Straton soutient une opinion moyenne : il ne reconnaît pas Texistence du vide en dehors de l'univers, mais il l'admet en dedans; encore ne l'admet-fl guère qu'en puissance (^uvarov). Selon lui, le vide a exactement la même mesure que les corps : il est rempli par les corps, et n'est conçu en soi que par abstraction. Straton démontrait l'existence du vide contre Aristote, d'abord par les arguments ordinaires , tirés du mouvement des corps et de leur élasticité , et par d'autres qui lui étaient propres, tirés de l'attraction de l'aimant ou du déplacement réciproque des objets , ou enfin delà diffusion de la chaleur et de la lumière dans les interstices du corps. Straton modifia encore la définition qu'Aristote donnait du temps. Celui-ci disait que le temps était le nombre du mouvement, suivant l'antériorité et la postériorité. Straton crut, sans doute , cette définition à la fois incomplète et redondante , car il la dbangea en celle-ci : le temps est la mesure du mouvement et du repos. La définition d'Aristote mettait l'immobile en dehors du temps; Straton, au contraire, le plaçait dans le temps : nouvelle différence qui vient encore éclaircir et démontrer la dégradation que les idées d'Aristote souffrirent en passant à Straton. Rien n'est plus logique, au reste, que cette différence; par la même raison que Straton avait presque confondu rentendement et les sens ^ Dieu et la nature , il

STUTZMANN. y«T

devait rapprocher aussi le repos et le mouvement : il ne devait pas ad^ mettre cet acte pur tout à fait en dehors du temps et du mouvement , et qui était pour Âristote le premier principe. U ne devait plus vw dans le repos qu'un point d'arrêt du mouvement également mesorabl» par le temps : le repos n'était plus qu'un terme relatif susceptible de nombre^ et non ce point fixe et éternel, supérieur à toute mesure et à tout rapport. Straton donnait encore du temps une idée qui revient à la prér cédente : il le définissait la quantité dans les actions (to iv r^ç lefiitoi ^cadv), et il n'entendait pas seulement par n^d^uç les actes , n^ûs encore les ^ts de l'âme , comme d'être assis , de dormir, de m rien faire. II voulait donc dire que le temps est la mesure des actions et d« repos de l'âme ; et il semblait entendre que ce terme était tout relatif et variail au gré des impressions de chacun. Enfin , une dernière particularité des opinions physiques de Straton , c'eist qu'H considérait le temps comme divisible en parties indivisibles, et l'espace, au contraire, comme divisible à l'infini.

En résumé , Straton est un disciple dégénéré d'Aristate et i'un ^ts premiers corrupteurs du péripatélisme. On peut dire de lui ce que Leibnttz disait de Spinoza relativement à Descartes : « li a cultivé quelques mauvaises semences contenues dans la pbilosi^pbie d'Aristote. n

Voyez Ritter , Histoire de la philosophie ancienne, iiv. is , c. 6. — RaLVdÂssonf Essai sur lamétaphysique iT Aristote , U ii, k* partie, Iiv. i, cl. — Nauwerk , De Straiom phUosopho disquisitio. Berlin , 1836.

STUTZHANST ( Jean-Josué), né en iT77, àFriolsbeim, dans ie royaume de Wurtemberg, mort en 1816, professeur au gymnase d'Erlangen , a laissé plusieurs écrits philosophiques conçus sous l'influence de M. Schelling. En voici les titres : Introduction syetéma^ tique à la philosophie de la religion, in-8°, Gœttin^ue , 1804 ; — Congidérations sur lareligion et le christianisme, in-8*^, Stuttgart, lëM*; — Essai d*une nouvelle organisation du savoir philosophique , in<^ , Erlangen , 1806 ; — Philosophie de V histoire de VhumanUé , in-8% Nuremberg y 1808^' — Aperçu général de la base, de l'esprit et de la loi de la philosophie universelle (le système de M. Schelling), in-8^, Erlangen , 1811. Tous ces écrits , et quelques autres , insérés dans divers recueils, sont rédigés en allemand. Stutzmann a aussi publié en latin une dissertation sur la philosophie platonicienne : Platonia de phi* losophia, in-8^, ib., 1807; et une édition avec une traduction latine de la République de Platon , in-8% ib., i 807 ot 4^8. X.

SDABËDXSSËN ( David-Théodore- Auguste ) , né en d773 dans la basse Hesse , précepteur, en 1815 , de Télecteur de He^se-Cassd , •dcrpuis 1822 profesi^eur â l'Univ/ersité de Marbourg , où il mourut en 1839, s'est fait une place distinguée ccmime psychologue. Il regarde te phild- Sophie comme la science de la vie de l'honusie, tanteii elle-même que dans ses rapports avec Dieu et le monde. >I1 regarde, par conséquent, la connaissance de soi-même comme la base et le centré de 4oHfte4^tiide philosophique. €^ copsidérattons , où 4a Ibéprie ^e lacd)i se comibmQ