SUBSTANCE

faculté de penser ; il a également celle de vouloir et d^agir. La pensée et la volonté sont chez lui inséparables ^ car il ne pense qu'à la condition de vouloir, c'est-à-dire de donner son attention ^ d'afBrmer^ de nier, de suspendre son jugement; et il ne veut qu'à la condition d'avoir conscience de ce qu'il veut. En même temps donc que je tn 'aperçois comme le sujet de la pensée, comme un moi, je m'aperçois aussi comme une puissance agissante, comme une force ou une cause; et les mêmes caractères qui distinguent le premier, à savoir , l'unité et l'identité, appartiennent nécessairement à la seconde. En d'autres termes , ce que je regarde comme ma substance et le fond invariable de mon être, et que je distingue à ce titre de tous les phénomènes, c'est une cause indivisible et identique, une cause vraiment digne de ce nom, capable d'agir non-seulement sur elle-même, mais au dehors; une force libre et intelligente. Séparée de Ja notion de cause , la substance n'est qu'une abstraction sous laquelle on comprend une unité abstraite, une durée abstraite. Séparée de la notion de substance, la cause n'est qu'un phénomène qui peut à peine se distinguer des autres.

L'idée de substance est donc primitivement une idée particulière , contingente , personnelle , puisqu'elle se rapporte à notre personne même : cependant il y entre un élément qui n'est point personnel, quQ la conscience ne peut pas même donner : c'est la notion de temps. En effet, sans le temps il n'y a pas de durée; sans la durée, point de substance. Or, le temps n'a rien qui se rapporte exchisivement à nous; le temps est nécessaire , in6ni, la condition universelle de toute durée, de toute existence. La notion de substance, considérée en elle-même, indépendamment de tout rapport, appartient donc par un certain côté à la raison , et dépasse ainsi la notion de cause. Celle-ci ne dépend que de la conscience; celle-là suppose le souvenir, et dans le souvenir fait intervenir la raison par la notion de temps.

Mais le temps ne nous apparaît que comme la condition de notre durée; il ne nous oblige pas à croire qu'il y ait d'autres durées que la nôtre, ou d'autres existences identiques : commept donc passons -nous de l'idée de notre propre substance, de la substance particulière, personnelle que nous sommes , à la pensée qu'il y a des substances distinctes et différentes de nous , les unes supérieures, les autres inférieurieures , d'autres semblables à la nôtre ? Ce passage a lieu par le rapport que la raison établit entre la substance et les phénomènes, entre la substance et les qualités. La première fois que nous avons connaissance de nous-mêmes comme d'une substance ou d'une personne, c'est à l'occasion d'un acte de notre propre volonté ; car, comme nous disions tout à l'heure, la notion de substance est au fond la même que la notion de cause; c'est par l'exercice de la liberté ou du pouvoir qu'il possède sur lui-même et sur les mouvements de son corps, que l'homme se reconnaît comme un être distinct , qu'il a conscience de son moi. Entre cet acte volontaire et le moi qui le produit, qui se souvient de l'avoir produit autrefois, et par conséquent d'avoir duré, nous apercevons un rapport nécessaire , qui est autre chose que la relation d'un fait particulier à une substance particulière ; car, à l'instant même nous rétendons hors de nous , à des faits et à des substances d'une autre nature* En effet^ nous ne sommes pas seuls et isolés dans ce monde;

nt SUBSTANCE.

en même temps que nous agissons nous-mêmes, nous slibissons l'action ou la résistance des autres êtres ; et cette action se manifeste en nous par la sensibilité , comme la nôtre par la volonté. Or, dès qi]« nous avons conscience de celle-ci, nous sommes forcés de la distinguer de la première j nous faisons cette distinction spontanément, irrésistiblement, en dépit des systèmes de certains philosophes, et par cela seul nous reconnaissons en nous la cause permanente de nos volitions, une substance personnelle, un moi intelligent et hbre ; nous reconnaissons hors de nous , aidés pas la notion d'espace, la cause permanente de- Bos sensations, une substance sensible, un non-moi. Pour transporter ainsi hors de nous le rapport de phénomène à substance, et retendre indistinctement à ce qui appartient i notre activité et à ce qui lui résiste, il faut évidemment qu'il nous apparaisse comme un rapport universel et nécessaire , ou comme la condition de toute existence , soit intellectuelle, soit sensible. Il ne vient pas de la conscience, puisqu'il s'applique également aux sens; ni des sens, puisqu'il s'api^ique d'abord a la conscience : il vient de la raison , supérieure à tous deux, et sans laquelle il n'y aurait aucune communication entre la conscience et le monde extérieur. Enfin , il se présente à notre esprit de telle sorte, que, ne pouvant rappliquer, dès la première fois, qu'à deux ordres de phénomènes et de substances tout dififérents , nous sommes obligés de le concevoir sur-le-champ dans son universalité.

Par la connaissance que nous avons de nous-mêmes et du nooode extérieur^ nous avons celle de nos semblables : car les mêmes mouvements nous font supposer les mêmes facultés, les mêmes effets, les mêmes causes, les mêmes phénomènes, les mêmes substances. Il y a d'ailleurs , indépendamment de cette équation métaphysique , entre nous et nos semblables, une communication immédiate, vivante, intuitive, au moyen du geste, de la voix et de l'expression du visage.

Mais si les Ames humaines comparées à leurs actes , si les corps, considérés comme cause permanente de nos sensations, sont de véritaUes substances, ils ne sont pourtant, sous un autre point de vue, que des phénomènes, puisqu'ils ont commencé, puisqu'ils se limitent et se mo^ difient l'un l'autre , puisque rien n'empêche de les supprimer par la pensée : nous sommes donc obligés de concevoir au-dessus d'eux une substance universelle^ nécessaire, absolue, identique à la cause universelle.

Cette théorie, puisée dans l'observation, dissipe tous les doutes et tous les nuages que l'esprit de système a élevés sur la substance. Elle établit, contre le sensualisme de Locke et de Condillac, que la substance n'est pas un mot, un simple signe par lequel nous désignons l'assemblage de plusieurs sensations ou qualités sensibles , mais un fait réel, le seul par lequel nous puissions comprendre les autres, et dont nous avons une connaissance aussi claire et aussi immédiate que de la sensation elle-même. Elle établit, contre l'idéalisme scep^ tique de Kant, que la substance n'est pas une simple catégorie, une simple forme ou loi de la pensée, mais un objet réel , un pouvoir, une force, que nous saisissons , sans intermédiaire, par la perception de conscience, dans l'acte même qui en est la manifestation. Du même coup die renverse le scepticisme partid de Berkeley , en montrant que

la perception des corps n'est pas une idée isolée, une image flottant devant notre esprit , mais Tappllcation d'un principe nécessaire, du principe de causalité et d'identité à m fait dont nous avons par^^ faitement conscience et dont il nous est aussi impossible de douUNT que de nous-mêmes : nous voulons dire le fait de la sensation. £lle détruit le panthéisme , de quelque origine et de qudque nature qu'il puis&e être, en réunissant la substance i la cause, et ep donnant pour origine, conséquemment pour type à Tune et à Tautre, la conscience que nous avons de notre personnsdité. Gomment Dieu serait-il confondu avec le monde , puisque Dieu , en sa qualité de substance infinie , ne peut être que la cause infinie^ c'est-à-dire la cause absolument libre qui se suffît à elle-même, qui a conscience d'elle-même , et dans tous ses actes , ne prend conseil que de sa bonté et de sa sagesse , en un mot le Créateur? Comment Tbomme serait-il un simple mode de la vie divine, un mode de la pensée correspondant à un certain mode de rétendue , lui qui ne peut s'apercevoir que comme une personne , conune une cause identique , intelligente et responsable? Laissez piénétrer en philosophie l'idée de la liberté , et il n'y a plus de place pour le panthéisme. À plus forte raison , n'y en a-t-il point pour le maté-^ rialisme : car la matière, comme nous venons de le démontrer, c'est précisément ce qui est hors de nous, ce qui n'est pas nous, c'est l'obstacle et la limite que rencontre notre activité personnelle. Consultez les mots Etre, Essence, Métàphtsiqub et surtout Cause.

SUICIDE {àecœdes, meurtre, et sut, de soi : le meurtre de soimême; aùTox&tpta, en grec). C'est l'action d'un homme qui sedonn^ volontairement la mort pour se soustraire aux contrariétés et aux mi- ^es de la vie. En dehors de ces conditions , îl n'y a pas de suicide; car on n'appelle pas de ce nom le fait de celui qui se tue par imi^^r dence, dans un accès de délire , ou qui affronte laiport pour iiceoBiplir un devoir. Le caractère moral de cette action restant le mêime j soit qu'on emploie pour l'accomplir des moyi^s violents 4)u détouroés, nous ne voyons aucune utilité dans la distinction qu'on établit ordjinai'i^ment entre le suicide direct et le suicide indirect.

Le suicide est coupable pour la même raison et au même degré que l'homicide : car, pourquoi est-ce un criiâe d'ôter la vie à son 8eiïd)lable , quand il y a profit à le faire, non-seulement pour soi, mais pour d'autres ? Pourquoi , lorsque nous n'y voyons aucun danger, ou que nous sommes résolus à le braver, et que, de plufli^ la pitié a abandonné notre cœur, ne disposerions-nous pas , pour nos intérêts ^ de la vie des hommes , comme nous disposons de celle des animau^s, comoie i)ous disposons des choses inanimées ? Parce que la vie humaine a un but moral , c'est-à-dire un but vers lequel il nous est absolument comokandé de diriger toutes nos facultés, ei auquel, par conséquent , doivent être subordonnés nos intérêts et nos passions; en d'autres termes, parce que tout homme a des devoirs à remplir envers lui-même , et que tant qu'il reste dams la limite de ces devoirs , qui se résument dans le perfectionnement de son être, sa vie est inviolable et sacrée eommeeu;!. Retranchez cette idée suprême du but moral de la vie, des devoH'^sqijû nous sont imposés envers nous-mêmes, iod^penéttiaoft^ 4e tpute

condition extérieure y vous supprimez par là même toute idée de droit, et , par conséquent , de devoir envers nos semblables. Mais s'il en est ainsi , ma propre vie m'est adssi sacrée que celle des autres y et je ne me rends pas plus coupable en attentant à celle-ci qu'à celle-là. Noos sommes donc de Tavis des théologiens qui soutiennent que la défense du suicide est comprise dans ce précepte général : « Tu ne tueras point. »

Comment donc se fait-il que la criminalité du suicide a été si souvent mise en question , tandis que celle du meurtre n'a jamais excité un doute ? C'est qu'il est dans notre nature d'être beaucoup plus effrayés des attentats que les autres peuvent exécuter sur nous, que de ceux que nous pouvons commettre sur nous-mêmes. Dans le premier cas , c'est nous qui sommes engagés, et notre conscience, secourue par notre égoïsme alarmé, n'éprouve aucune hésitation. Dans l'autre cas, an contraire, comme nous comptons beaucoup , pour nous protégen contre nos propres mains, sur l'instinct naturel qui nous attache à la vie, il n'y a de véritablement engagé que la morale, et son principe lé plus élevé, le plus abstrait, le plus désintéressé ; alors, nous voyons moins clçiir, et nous sommes aussi moins soucieux d'y voir. Aussi , ceux-là mêmes qui ont combattu le suicide, l'ont-ils fait avec de si faibles et souvent de* si mauvaises raisons , que ceux qui en prenaient la défense ont pu facilement s'attribuer la victoire. Pour qu'on en puisse joger^ nous rapporterons brièvement les principaux arguments des uns et des autres. Nous commençons par les adversaires du suicide.

1*>. L'homme , disent-ils , ne s'est pas donné la vie 3 il n'a donc pas le droit de se la ravir. Dieu seul est l'arbitre suprême de la vie et de la mort ;

2"*. La vie est comme un dépôt ou comme un poste qui nous a été confié parla Providence; il y aurait infidélité ou désertion à l'abandonner ;

3<>. L'homme se doit à Dieu ; il doit vivre pour manifester les perfections infinies de son créateur.

k"*. L'homme se doit à ses semblables , à l'humanité en général , à sa patrie, à sa famille; et quand même il serait hors d'état de leur être utile aujourd'hui, ce n'est pas une raison de croire que cette impuissance durera toujours.

&"*. L'homme se doit à son propre bonheur : or, si malheureux qu'il soit dans un certain moment, qui peut lui assurer que son sort ne changera pas?

6*. Le suicide est%ne lâcheté ; car il y a bien plus de courage à supporter la vie qu'à l'abandonner lorsqu'elle est malheureuse.

7^". Le suicide est une révolte contre les lois de la nature qui nous attachent à la vie : or, les lois de la nature sont encore les lois de Diea^ puisque c'est lui qui les a établies.

8"". Les maux de la vie présente sont une épreuve nécessaire pour en mériter une autre, qui sera le bonheur sans mélange.

À chacun de ces arguments les apologistes du suicide ont une réponse qui, sans résoudre les questions dans leur sens, appelle au moins un nouvel examen. Voici sous quelle forme on pourra résumer leurs objections.

11 est vrai que Dieu nous a donné la vie; mais par cela seul qu'il .

nous Ta donnée, elle nous appartient, et nous avons le droit d*en disposer. — Si la vie, au lieu d'être un don, n'est qu'un dépôt, nous avons le droit de la rendre. Puis, un dépôt doit être accepté par le dépositaire, et je n'ai pas même été consulté. — La vie, dit-on, est une faction qu'on ne peut abandonner sans la permission de Dieu, qui nous y a placés. Mais n'en peut-on pas dire autant de la condition , du pays, de la ville où il nous a fait naître? et cependant, qui se fait scrupule d'en changer? Puis, le soldat en faction veille sur le salut de l'armée; je vois , au contraire , que le monde peut très-bien se passer de moi. — Vous voulez que je manifeste les perfections de Dieu ! alors laissezmoi mourir ; car ma misère et mes souffrances pourraient accuser sa sagesse. Je serai plus digne de lui dans une autre vie , et j'observerai mieux ses loy> quand , débarrassé du fardeau du corps , je pourrai donner l'essor aux plus nobles facultés de mon être. — Quanta mes devoirs envers mes semblables , il est des cas où, loin de condamner le suicide, ils semblent le justifier et le commander. « Quand la faim, les maux, la misère, permettraient à un malheureux estropié de consommer dans son lit le pain d'une famille qui peut à peine en gagner pour elle , celui qui ne tient à rien, celui que le ciel réduit à vivre seul sur la terre, celui dont la malheureuse existence ne peut produire aucun bien, pourquoi n'aurait-il pas au moins le droit de quitter un séjour où ses plaintes sont importunes et ses maux sans utilité ? » (iVouvelle Héloîse, 3^ partie, lett. 21.) On peut encore assombrir le tableau en ajoutant à la misère et à Timpuissance l'infamie ou le dégoût qui s'attache à certaines maladies incurables. — La même objection s'élève contre l'argument tiré de notre propre bonheur. Il y a des existences tellement malheureuses, tellement accablées sous le poids de la honte, de la misère, de la douleur, qu'il n'y a rien à attendre de l'avenir. Puis, la vie n'est-elle pas un grand mal , comme dit Rousseau {uH 8upra)y par cela seul que l'ennui de vivre l'emporte sur l'horreur de mourir? — On dit que c'est une lâcheté de chercher dans la mort la fin de ses peines. On peut répondre qu'il y a des peines qui honorent celui qui les éprouve. On peut citer l'exemple des Lucrèce, des Brutus , des Cassius , des Caton ; mais il y a une réponse plus générale : <c Sans doute il y a du courage à souffrir avec constance les maux qu'on ne peut éviter; mais il n'y a qu'un insensé qui souffre volontairement ceux dont il peut s'exempter sans mal faire, et c'est souvent un trèsgrand mal d'endurer un mal sans nécessité. » ( Rousseau, t«&î«tipra.) — Que dire maintenant de cette loi de la nature qui nous inspire l'horreur de la mort? N'y a-t-il pas une autre loi de la nature qui nous inspire rhorreur de la souffrance et nous commande de nous en délivrer quand nous le pouvons? — Enfin, si les maux de la vie présente étaient une condition sans laquelle on ne peut obtenir le bonheur d'une autre vie, il faudrait courir au-devant de tout ce qui peut nous faire souffrir, ^et regarder la prudence, la prévoyance, la félicité ici-bas comme Un crime. Mais qui oserait porter jusque-là le mépris de la raison et des lois les plus irrésistibles de notre nature? Cette dernière preuve n'est donc pas mieux fondée que la précédente ; et ce qu'on en peut dire de plus juste, en présence de celte controverse, c'est que les arguments avancés de part et d'autre se neutralisent.

ËQCore une foi^, il n'y a qu'an seul argument contra le snicide : e'esl la loi qui m'assigne an bat en rapport avec mes facaltës , et qai vent qa'il soit poursuivi dans toutes les conditions où je puis être placé, parce qu'elle n'admet point d^ajournement ni d'exception ; c'est la loi qui me dit : Cultive de plus en plus ta raison, ta liberté et les senti* ments qui te font aimer ce que la raison te fait comprendre $ e*est la loi qui me dit : Perfectionne- toi, aQn d'approcher de plus en plus da divin modèle dont tu portes en toi l'idée; c'est la loi morale, en un mot, qui rend sainte et inviolable la vie humaine, soit chez les autres, fioit chez moi, par la tâche absolue qu'elle lui impose. Tous les sophismes imaginés pour défendre le suicide s'évanoaissent devant cette idée. Vous souffrez et vous ne prévoyez pas la fin de vos peines? Hais vous n'êtes pas ici-bas pour être heureux au gré de vos passions ; voas devez, au contraire, vous élever au-dessus d'elles et être plus fort que la douleur. — Vous désespérez d'être otile à vos semblables, et même votre existence est pour eux un fardeau? D*abord on conçoit difBcile^ ment qu'un homme capable de se tuer pour un pareil motif ne tienne absolument à rien dans ce monde et ne soit cher à personne, n^ait personne i aimer , à consoler , à conseiller , à édifier par ses exemples. Mais quand cela serait ! la loi du devoir ne consiste pas uniquement à être utile aux autres ; vous avez votre Ame à purifier , à développer , à agrandir; et les bienfaits qu'on est obligé de reeevoir ne 9er«vent pas moins à ce but que ceux qu'on répand soi-même. — Yons êtes Caton ou Brutus, et vous ne voulez pas survivre à la liberté de votre pays. Vous vous appelez Lucrèce, et vous ne pouvez supporter votre propre honte. Mais quand la carrière du citoyen est fermée, en supposant qu'elle le soit jamais, ne reste-t'-il pas celle de l'homme? Quand nous avons perdu toute espérance pour la patrie, la conscience n'a-t-elle plus de droits sur nous? Quant à la honte, elle est méritée ou non. Si elle est méritée, il faut la supporter comme un mal salutaire et améliorer son Âme par l'expiation. Si elle n'est pas méritée, il faut meltre sa conscience au-dessus de l'opinion, et éviter d'être injuste parce qu'on est victime de l'injustice.

Le suicide était déjà condamné dans l'antiquité par les pythagoriciens et les platoniciens. C'est aux premiers qu'appartient la comparaison, reproduite dans le Phédon, entre la vie et une faction qu'on ne peut quitter sans ordre. Virgile , s'inspirant de Platon , a placé dans son enfer, livrés au supplice d'éternels regrets, ceux qui se sont donné la mort. Les stoïciens regardaient le suicide comme innocent de la part du sage. Ils croyaient avoir le droit de sortir de la vie comme d*ane chambre pleine de fumée , ou de la déposer comme un vêtement incommode. Cette opinion s'accorde avec le rôle tout d'abstention et de contemplation que le stoïcisme fait à l'homme. Les lois civiles , chez certains peuples de la Grèce, étaient plus sévères : car les Thébains flétrissaient la mémoire de celui qui s'était soustrait aux devoirs de la vie ; les Athéniens mutilaient son cadavre et le privaient des faonnears de la sépulture.

Mais ce n'est pas assez, pour combattre le suicide, de lui opposer des raisonnements, et même des lois; lois injustes, comme l'observe Beccaria, parce qu'elles frappent les vivants et non les morts ; le suicide

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entre quelquefois dans les mœurs , il se propage à certaines époques comme une contagion de r&me, et parait être, chez certains peuples, un trait du caractère national. Alors il faut l'attaquer dans les faiblesses, dans les passions, dans les perturbations de l'âme qui en sfont le principe ; car, à moins d'être, comme il arrive souvent, un effet du délire, do la folie, le suicide multiplié n'est qu'un signe infaillible de désordre moral : il n'y a pas d'individus ni de peuples , ni d'épocrues fatalement voués au suicide. Mais comment atteindre le suicide dans son principe, c'est-à-dire dans les passions mêmes qui en font le prin* cipe? En améliorant la grande œuvre de réducalion, en travaillant à développer non-seulement les intelligences, mais les caractères, nonseulement les idées, mais les convictions, et en corroborant les idées, les convictions mêmes par des habitudes d'ordre, de travail, de régularité, et par les sentiments naturels qui nous attachent à la vie, principalement ceux de la famille. Il faut aussi moins de vague et d'aniformité dans l'éducation intellectuelle. Si, après les éléments généraux qui sont la base de toute moralité et de toute culture^ on donnait à chacun les connaissances les mieux appropriées à ses fa cultes et à la carrière qu'il parcourra probablement, à celle que sa famille elle-même a choisie pour lui, les Ames ne seraient point troublées aussi souvent par une ambition sans règle, une agitation sans but , et des espérances sans fondement, au bout desquelles se trouvent le suicide ou la révolte. Il faut enQn poursuivre sans relAcbe, soit par la raison^ soit par les armes du ridicule, cette littérature fiévreuse, délirante ^ dévergondée, qui, mêlant la sensualité avec la rêverie, énerve et pervertit les mœurs, se raille de toute règle, insulte toute affection honnête, toute ambition légitime, et ne laisse subsister que Tégoïsme épris de l'absurde et à la poursuite de l'impossible.

Il serait impossible de mentionner ici tous les écrits qui ont été publiés pour et contre le suicide. Nous nous contenterons d'indiquer quet^ Îues dissertations historiques où la plupart de ces écrits sont cités : uonafede, htoria critica $ filosofica del auicido, in-8'', Lucques, 1761. — Hermann , Dissertatio de autochiria et philosophice et ex legibt49 romanis considerata, in-4*, Leipzig , 1809. — Stseudlin, Histoire des opinions et des doctrines sur U suicide, in-S"*, Gœltingue, 1834. — Sur la question elle-même, on pourra lire les deux lettres de J.-J. Rousseau (Nouvelle Héloïse, 3* partie, lettres 21« et 2a«), et le Werther de Goethe. Enfin, l'on consultera avec fruit un ouvrage de notre collaborateur M. Tissot, couronné par l'Académie de Besancon : De la Manie du suicide et de l'esprit de révolte, in-8°, Paris, 1840.

SULZER (Jean-Georges), né à Winterthur, en 1720, élevé au collège de Zurich, en même temps que l'illustre naturaliste Jean Gessner, vicaire d'un village d'Argovie, où il publia, 4sn 1743, son premier ouvrage, Considérations morales sur les eeuvres de la nature; puis précepteur dans une famille de Migdebourg, où il connut Euler et Maupertuis, fut appelé par Frédéric H à Berhn , et y fut regu membre de l'Académie dès 1750. Au sein de oette compagnie, Suizer exerça autant d'influence que Diderot en avait à Paris sur les artistes et les libres penseurs. C'est à Diderot, en effet) qu'on se plaisiât k le compa-^