TÉLÉOLOGIE

école à Athènes y sous le règne d'Anlonin le Pieux, et comptait parmi ses disciples Aulu-Gelle. Aussi le peu que nous savons de lui le de* vons-Dons principalement à cet écrivain , qui parle fréquemment et toujours avec respect de son ancien maître. Taurus Calvisius s'appli-

Înait surtout dans son enseignement à expliquer les dialogues de laton et à distinguer la doctrine de ce philosophe de celle d'Aristole, et de celle des stoïciens. Il a écrit plusieurs ouvrages, entre autres un commentaire en trois livres sur le Gorgioêie Platon, mais dont il n'est pas resté un «eul fragment. Nous savons seulement, par Aulu-Gelle,

?ne, s'occupant de Futilité des châtiments, il leur assignait un triple ut : 1° améliorer le coupable, 2"* venger Tofifensé, S"" servir d'exemple.

TÉLÉOLOGIE (de Téxoc, fin, et xoVç, discours, science : la science des fins). On appelle ainsi la philosophie appliquée à la connaissance des fins de la création et de chaque être en particulier, ou la considération philosophique du but final des choses. Mais cette considération ne peut pas donner naissance à une branche particulière de la philosophie , car la fin de Thomme est l'objet propre de la morale, et les diverses fins que la nature se propose dans l'organisation de chaque être se ramènent]à une seule question : l'usage qu'on peut faire des causes finales dans les sciences naturelles. Cette question a été traitée ailleurs. Voyez Causbs finales.

TELESIO (Bernardine), naquit en 1508 à Cosenza, en Calabre, d'une ancienne et illustre famille. Son oncle, Antoine Telesio, savant humaniste , lui donna une instruction classique des plus étendues , à l^ilan , puis à Rome. A Padoue , vers 1527, il s'adonna avec ardeur aux études philosophiques et mathématiques^ et revenu à Rome, vers 1535, il prit, dans le commerce journalier qu'il entretint avec Bandinelli et Jean délia Casa, la résolution de fonder une science de la nature plus vivante et plus réelle que la physique officielle , c'est-àdire que celle d'Aristote. L'exécution de ce projet fut toutefois retardée par le mariage de Telesio et par des chagrins domestiques. Ce fut à Napïes, dans le palais d'un de ses amis, Ferdinand CaraSe, duc de Nocera, que le novateur produisit ses opinions, et qu'il réunit un certain nombre de gens d'esprit et du monde en une académie libre , appelée tour à tour V Académie de Telesio, ou V Académie de Cosenza, Avant de fonder cet institut, il consigna le résultat de ses observations ^ de ses réflexions dans un ouvrage intitulé De natura rerum juœta pif'opria principia (in-4'', 1565). Cet ouvrage, composé d'abord de deux livres , plus tard de neuf (1586), excita une vive sensation, nonseulement par son contenu , mais par son langage net et clair ^ il provoqua une violente polémique dans laquelle les aristotéliciens, et plus encore les moines d'ordres di¥ers, déployèrent une triste et industrieuse animosité. Effrayé par l'orage qu'il avait soulevé, Telesio se retira dans sa ville natale, et bientôt après fut en proie à une mélancolie qui l'enleva , en 1588 , au culte enthousiaste de ses compatriotes. Il méritait la réputation d'un esprit judicieux, précis et savant; ^d'un caractère ferme, prudent, sage et aimable; et parmi les philosophes

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contemporains il se distinguait autant par la modestie simple et grave de ses mœurs, que par la tranquille sobriété de son génie.

Outre son principal ouvrage, dont la meilleure édition, en neuf livres, date de 1586 , il publia une série , devenue très-rare, d'opuscules consacrés à diverses questions de philosophie naturelle. Après sa mort, son ami Antoine Persio édita quelques autres de ses traités de physique ou de physiologie. Presque tous ces travaux furent mis à Tindex en 1606, malgré la faveur particulière dont leur auteur avait joui à la cour de Rome, laquelle lui avait offert jusqu'à Tarchevèchéde Cosenza.

La doctrine du Calabrais , ce qu'il appelle ses principes propreê, forment deux parties, Tune critique, et Tautre positive. Dans la première il attaque particulièrement Aristote, en lui reprochant de donner pour principes de pures hypothèses, des abstractions; de s'adresser à la raison et non à Texpérience; de construire et d'imaginer , et non d'observer et de découvrir; c'est-à-dire de suivre une méthode tout à fait opposée aux voies de la nature et aux vœux manifestes de la Divinité. A cette méthode, il oppose la sienne, Vintuition des choses et de htirs forces, la connaissance sensible des êtres réels, entia realia. L'analogie, l'inspection des vraisemblances ^ et même l'induction, sont d^à recommandées par Telesio, qui, pour cela, est appelé par Bacon le premier d'entre les modernes , novorum hominum primus.

Dans la partie dogmatique de son ouvrage capital , il traite très-peu de Dieu , beaucoup de l'homme , mais particulièrement du monde* Aussi peut-on diviser son système en deux partiels, en cosmologie et en anthropologie.

Dans la première de ces deux parties , il assigne trois principes à l'univers, deux incorporels et actifs , le froid et le chaud, et un troisième, purement corporel et passif, la matière. La chaleur lui est un principe céleste, le froid un principe terrestre : l'une, la source du mouvement et de la vie ; l'autre, la raison de l'immobilité et du repos. La matière, cette base des corps, cet objet des deux agents incorporels, n'est ni augmentée , ni diminuée en général; tandis que le froid et le chaud se disputent sans cesse la prépondérance et triomphent tour à tour. Leur lutte a produit le ciel et la terre; tandis que le combat du soleil et de la terre fait naître les choses de second ordre, telles que les animaux. Ce qui distingue l'homme des animaux, c'est gu'il possède seul une Âme immortelle, divine, immédiatement inspirée par son créateur ; pendant que les animaux ne sont remplis et soutenus que d'un esprit séminal, formé et nourri de leur semence même. Aussi l'homme ne peut-il pas être satisfait uniquement de la possession et de la connaissance des choses qui servent seulement à le conserver et à le faire jouir des biens matériels ; il aspire ardemment à celles qui n'ont pas d'utilité sensible, aux choses intellectuelles et morales : il n'est content qu'après être parvenu à contempler Dieu et ses œuvres, et à goAter d'avance l'avenir étemel et une immortalité bienheureuse. Chez lui , la sensation n'est pas une simple impression des objets matériels , elle est la perception des qualités mêmes de ces objets, en même temps que des mouvements de l'intelligence percevante. Il a la faculté, d'abord de se retracer ce qui est absent, puis d'anticiper sur l'avenir, en concluant^ en ipduisant^ en rapprochant ce que sa

mémoire loi rappelle comme analogae. Une âme est vertaeose, et non intelligente seulement, lorsqu'elle accomplit parfaitement ce qui est conforme à sa nature véritable. Elle est sublime, lorsqu'elle sait s'assimiler les qualités extraordinaires que la raison est forcée d'attri* buer à Dieu. Pour qu'une Ame parvienne à on tel degré de pureté el d'élévation , léducation et l'instruction ne suffisent pas; il faut que la nature l'y ait disposée par une faveur particulière.'

On voit, par ce rapide exposé, combien le naturalisme de Telesio est incomplet. On voit surtout , qu'après avoir reproché à Aristote de s'èlre appuyé sqr des bypothèses, il ne se fait pas fieiute de partir luimême de suppositions également gratuites. Ainsi, les principes da firoidet du chaud, empruntés d'ailleurs à Parménide, et ce troisième principe passif, qui ne mérite pas le titre de principe, la matière ; leur séparation absolue, leur lutte permanente, leurs effets tantôt spirituels tantôt corporels, sont évidemment des conjectures semblables à œ qu'il appelle les rêves d'Aristote. Les contradictions ne font pas défaut non plus. Non-seulement il place à cêté des deux facteurs essentiels de l'univers un élément matériel; mais, pour expliquer la nature do l'homme, il en admet ensuite un quatrième, savoir, l'Ame Immatérielle^ directement créée par Dieu même, et devenant la forme de l'esprit humain et la source des passions et des pensées. Pour comble d'inconséquence, Telesio assigne à cette Ame, spontanée et immortelle, une seule et même source de connaissances et de lumières, la sensibilité. En résumé, le philosophe de Cosenza est plus habile A critiquer qu'à découvrir.

Parmi ses disciples, il faut citer Campanella, Antoine Persio, Patritius, et beaucoup d'autres d'entre ses compatriotes moins connus et moins dignes de l'être. — Voyez un opuscule latin de l'auteur de cet article, D$ Bemardino Telesio, in-8% Paris, 1850. G. Bs.

TÉMOIGNAGE HUHAIIIf . On appelle témoin la personne qài affirme la réalité d un fait dont elle a connaissance : le témoignage est cette affirmation même ^ l'autorité du témoignage est la valeur et le poids de cette affirmation.

Le témoignage humain est le lien le plus puissant de la société. Tout individu reçoit ou transmet par ce moyen un nombre infini de vérités ou d'erreurs. De génération en génération, de peuples à peuples s'entrelaqp une chatne infinie de témoignages vrais où foux , sincères ou menteurs, qui met entre les intelligences humaines une solidarité qu'aucune éatastrophe sociale ne peut détruire. L'autorité du témoignage rend seule possible Téducalion de l'enfant, assure la justice sociale, protège à la fois et Taceusé et la société; fonde par 1 histoire ridentité des peuples et du genre humain ; abrège les Vecherches du savant , et prépare aux hommes prudents une sagesse qui ne s'acquiert pas par la seule expérience.

Mais quels sont les fondements sur lesquels cette autorité repose; quels sont les principes par lesquels elle est légitime à nos yeux? Reid les a ramenés A deux. Le premier est l'inclination naturelle de l'homme A dire la vérité lorsqu'il n'est pas poussé au mensonge par quelque intérêt et quelque passion. Ce principe est très-puissant , quoiqu'on na le

remarque point y et on ne le remarque point précisément parce qu'il agit presque constamment : on ne fait attention qu'à ses infractions. Ce principe est très-sensible dans l'enfance, qui est naturellement sin* cère, et qui ne commence à mentir que lorsque Texpérience lui a appris que le mensonge peut être utile. Il est aisé de se convaincre de l'existence et de la force de ce principe en se demandant si Ton n'a pas bien plus de plaisir à dire le vrai qu'à mentir lorsque rien ne nous y engage. « La vérité, dit Reid {Recherches sur V entendement iti* main, c. 6; t. ii, sect. 24> de la traduction française), est tod-

i'ours sur le bord de mes lèvres : elle s'en échappe naturellement si e ne m'y oppose. Pour qu'elle en sorte y il n'est pas besoin que j'aie un but, des intentions bonnes ou mauvaises : c'est, au contraire, quand je n'ai aucun but, aucune intention, qu'elle sort le plus inévitablement. » Reid a donné à ce premier principe le nom de principe de vi-» racité; le second principe, qui répond à celui-là, est, toujours dans le langage de Reid, le principe de crédulité. De même que nous disons naturellement la vérité, nous croyons aussi naturellement que les autres hommes sont disposés à la dire , et la disent en effet. Ni le mensonge , ni la déûance ne sont lès premiers mouvements de l'esprit. L'enfance croit tout , et dit tout ingénument : elle apprend à doutét en même temps qu'à mentir. Môme après les avertissements nombreu]^ de l'expérience, l'homme fait est toujours plus disposé à croire qu'a douter.

Mais l'homme, quoique né pour la vérité , ne l'énonce pas toujours dans ses discours. Il trompe et il se trompe. L'erreur et le mensonge sont les deux vices qui corrompent la sincérité naturelle du témoignage. Un témoin assure un fait ou une vérité. Mais a-t-il bien vu ce fait? ar t*il bien examiné cette vérité? n'esl-il pas dupe de son imagination, de ses sens, de ses passions? ou bien, sans être dupe lui-même, n'at-il pas quelque intérêt à duper les autres? Telles sont les questions qui se présentent devant chaque témoignage, et qui ne peuvent être résolues que par une critique sévère.

Les règles de cette critique sont parfaitement connues. Puisque le témoignage peut être vicié, soit par l'erreur, soit par le mensonge^ il faut se demander à quels signes on peut reconnaître la présence de ces deux choses. Or, l'erreur dans un témoin peut venir de deux sources : ou de son ignorance en général, c'est-à-dire d'une certaine incapacité de comprendre, de voir et d'observer; ou de son ignorance relative au fait particulier qu'il s'agit d'éclaircif. Il est certain a abord que l'homme qui n'est pas éclairé, ou qui manque naturellement de jugement, ne voit pas bien même les choses qu'il voit, et est incapable d'en ràconterles détails avec justesse et exactitude. Il y a des esprits, même distingués, qui manquent à tel point de l'esprit d'observation ou de la mémoire, qn ils ne peuvent retracer avec précision aucune des circonstanoi:s d'un Ml dont ils ont été témoins. Pour voir il ne suif6t pas d'avoir des yeux , il faut les appliquer avec attention sur les choses; et celui qui, soit défaut naturel , soit défaut d'exercice , manque de cette faculté d'attention , sera toujours un témoin peu sur , et un garant médiocre de la vérité d'un fait. Ce n'est pas que l'on doive absolument préférer , en fait de témoignage^ un savant à un témoin ignorant; il faut seulement avoir

soin d'interroger chacun sur les faits dont il peut déposer : c'est celui ^tti a vu qui est le vrai savant dans cette circonstance. Il faut donc examiner si le témoin sait bien la chose dont il parle , ou s'il l'ignore^ ne consulter l'astronome que sur les révolutions des astres, le physicien sur les phénomènes physiques, l'artisan et le laboureur sur les détails de leur profession. Quand il s'agit d^éclaircir un fait particulier , les témoins les plus autorisés seront ceux qui étaient présents , fut-ce^ même un enfant : tant la connaissance spéciale du fait a plus de prix qu'une certaine capacité générde, qui n'a point à s'exercer dans la circonstance !

Mais il ne suffit pas que le témoin soit très-capable de connaître la vérité } il faut encore qu'il soit disposé à la dire : or, pour juger de la sincérité il faut examiner quelles raisons peuvent l'empêcher d'être sincère : d'abord , Thabitude du mensonge , c'est-à-dire une certaine disposition à tromper en général^ en second lieu un intérêt particulier à tromper dans une circonstance donnée. En effet, tel homme , qui n'est point menteur par nature, peut l'être dans certain cas s'il y a intérêt^ tel autre, au contraire, d'un caractère peu recommandable , sera sincère dans un cas particulier où rien ne le porte à mentir. Si un témoin d'un caractère honor8d[)le affirme un fait où il n'a nul intérêt, les deux conditions de la moralité du témoin seront réunies , et la confiance pourra être entière. La sécurité sera plus grande encore lorsqu'un témoin déposera contre son propre intérêt.

Mais quelles que soient les garanties de capacité et de sincérité que puisse offrir un témoin s'il est seul , il reste encore des raisons suffisantes de doute , sinon pour les faits d'un intérêt vulgaire, du moins pour les faits importants. Qu'une personne d'un caractère grave et sans nul intérêt vienne déposer d'un crime commis, ce témoignage respectable fera naître de fortes présomptions et peut-être une conviction mo* raie dans l'esprit d'un juge. Mais la prudence ne permettrait pas de s'en rapporter à ce témoignage unique, et aucune loi humaine et juste n'autorise la condamnation d'un accusé sur lequel ne pèse d'autre charge que le témoignage d'un seul homme. La raison en est que l'on n'est jamais assez sûr de pénétrer dans l'esprit d'un homme pour se convaincre sans réserve ou qu'il a bien vu une chose, ou qu'il n'a aucun intérêt possible à affirmer l'avoir vue.

Le témoignage des hommes a un bien plus grand poids lorsque plusieurs témoins se rencontrent dans une même affirmation sur un même fait. Cependant, même cette rencontre de témoignages doit être soumise à une certaine critique; car il peut arriver que plusieurs témoins soient engagés par une même ignorance , une même passion , ou un même intérêt, a dire les mêmes choses. Si plusieurs témoins affirmant une chose, sont aussi incapables les uns que les autres d'observer avec exactitude, et discernement les faits dont ils déposent ; si l'imagination leur peint à tous le même fait sous les mêmes couleurs ; si une même prévention , un intérêt commun , un esprit de corps les égare de la même manière, faudra-l-il croire à plusieurs témoins plutôt qu'à un seul? Assurément non. Que sera-ce donc si, à plusieurs témoignages, s'opposent des témoignages contraires? Le nombre des témoins se trouve compensé alors par leur partage. Il faut comparer les deux

dispositions et chercher de quel côté se rencontre non*sealement l'avantage du nombre, mais celai da poids : les témoignages les plus éclairés et les plus désintéressés valent toujours mieux que les plus nombreux. SMl ne se rencontre qu'un seul ordre de témoins et de dépositions, il importe, avant de se fier tout à fait, d'examiner si les témoignages opposés n'ont pas pu être supprimés ou subornés ; il faut comparer entre elles les dépositions des témoins, les contrôler les unes par les autres, les confronter, en un mot. La probabilité du témoignage augmentera à mesure que, dans une plus grande différence d'origine, de classes, de passions, d'intérêts, de lumières entre les témoins, se fera voir une plus grande conformité dans leurs déclarations; et si enfin l'unanimité de tous les témoins possibles, sur un fait qui a pu être connu et discuté par un très-grand nombre de personnes, se rencontre cependant, sans aucun témoignage contraire, on peut considérer le fait comme attesté et comme certain.

Mais il ne suffit pas, dans l'appréciation du témoignage des hommes, de s'appliquer à Texamen des témoins. Il y a encore un élément dont il faut tenir compte , et qu'il faut mesurer et peser également : c'est la qualité et la nature du fait attesté. On a discuté sur cette question de savoir s'il faut avoir égard à la nature du fait, à sa vraisemblance et à sa possibilité , dans l'examen des témoignages. Suivant certains critiques , l'autorité morale du témoin suffit , et , si elle est assurée , il est inutile de rechercher si le fait est possible et probable. Mais la question est précisément de décider si les conditions d'autorité exigées pour un témoignage ne croissent pas nécessairement en raison de l'in* vraisemblance des faits; si, à autorité égale, un témoignage qui affirme un fait tout simple, n'est pas plus facilement cru que celui qui nous atteste un fait extraordinaire. Ici, le sens commun et Texpérience ne laissent aucun doute. Qu'une, personne connue à peine nous raconte un fait ordinaire de la vie , nous ne doutons point de ce témoignage unique ; au contraire , qu'un ami , qu'une personne très-autorisée auprès de nous, vienne nous raconter des faits extraordinaires, comme, par exemple , qu'un somnambule a vu ce qui se passait à plusieurs lieues de l'endroit qu'il habite , qu'il a décrit des lieux qu'il n'avait jamais visités, qu'il a guéri des maladies par l'effet d'une seconde vue ; ces sortes de prodiges nous laissent incrédules , quel que soit le nombre des témoins qui les attestent , au moins jusqu'à ce que nous ayons vérifié avec une sévérité inaccoutumée Tautorité de ces témoignages. Il est donc hors de doute que, dans la pratique delà vie, nous exigeons des conditions plus sévères dans les témoins, à mesure que les faits deviennent plus difficiles à croire par leur rareté, leur difficulté, enfin leur invraisemblance. Et, si le témoignage portait ' sur des faits que nous considérons comme absolument impossibles , aucun témoignage ne pourrait réussir à nous les faire croire. La seule question est de savoir s'il y a aucun fait que nous puissions réputer impossible, et qui doive ainsi légitimement provoquer une incrédulité absolue. Au moins en est-il qui, approchant de l'extrême invraisemblance , exigent dans les témoins les dernières conditions possibles d'exactitude et d'autorité.

L'autorité du témoignage variant ainsi selon le nombre et la qualité

des témoias> et selon la nature des faits ^ on a eu ridée de soumettre. au calcul ces diverses variations , et de traduire en formules mathématiques les degrés de probabilité du témoignage, selon les différentes circonstances où il se produit. Mais on peutdire^ en général, que rapplicaiion du calcul aux choses morales offre beaucoup de difficultés et d'inconvénients; les qualités morales ne se traitent point comme des quantités abstraites. Il y a mille nuances délicates, mille différences insensibles qu^une vue juste et exercée par Tobservalion discernera mieux que ne pourrait le faire le calcul le plus certain. On peut demander s'il est possible d'exprimer autrement qu'en fractions arbitraires et fictives la valeur générale d'un témoignage humain. Le pourrait-on , reste à savoir s'il serait utile de le faire. En effet, vous ne pouvez représenter par une fraction exacte la probabilité de la véracité du témoin dans un certain cas, qu'autant que l'expérience vous a d'abord fourni toutes les données justes et précises dont se compose cette probabilité. Cette fraction dans laquelle vous exprimez l'idée complexe que vous avrz de la véracité d'un témoin n'ajoute rien i l'exactitude de cette idée, puisqu'elle n'en est que le signe. L'idée doit être exacte pour que la fraction le soit , et dès lors la fraction n'ecA pour vous qu'une représentation approximative, toujours plus ou moins infidèle, du sentiment juste et vif que vous aura donné l'expérience, la connaissance du cœur humain > la connaissance particulière de tel homme, sur sa moralité, sa capacité^ enfin sur toutes les conditions exigées dans le témoin. De même, la fraction qui exprime la probabilité du fait attesté n'est encore que l'expression de l'opinion que vous avez et qui est antérieure à toute traduction arithmétique. Par conséquent, toutes les données du calcul sont empruntées à l'expérience, surtout à cette expérience délicate ^ complexe, infinie, que l'on appelle la connaissance du cœur humain. Le calcul n'est donc d'aucun usage quant aux données du problème. Mais ces données une fois acquises, ces prémisses bien clairement aperçues, faut-il recourir au calcul pour en exprimer les conséquences? Et n'y a-t-il pas un raisonnement naturel et une vive puissance dlnduction qui nous fait toiH d'abord conclure de ces données et de ces prémisses à leurs justes conséquences? Les raisonnements qui ont rapport aux choses de la vie, aux événements qui dépendent des passions, des idées, des sentiments de l'homme , ne doivent jamais être traités d'une manière abstraite , comme des équations : ils sont d'autant plus justes, qu'ils sont accompagnés d'un plus vif sentiment des choses. Supprimez les choses mêmes , et ne raisonnez plus que sur des quantités ou des signes , le raisonnement pourra être à la fois très-exact et très-faux.

On a voulu également soumettre au calcul la décroissance de certitude du témoignage avec le temps. Un géomètre anglais célèbre, Graig, a prétendu prouver que les principaux événements du commencement de notre ère cesseront d'être croyables en Tan 3153 de cette même ère; un autre matbématicen , Pierre Péterson « renchérissant encore sur les calculs de Craig, annonçait l'année 1789 comme le terme où ces événements devaient avoir perdu toute autorité et toute certitude. Sans tomber dans ces excès , Laplace croit eependani que le temps diminue l'autorité des témoignages les mieux appuyés,

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et que celte diminution est appréciable par le calcul* Le temps doit entrer, sans aucun doute > dans l'appréelaiion et lacntlque da témoignage ; mais il n'en oblitère pas absolument Tautorité ; quelquefois môme il y ajoute. C'est un élément qu'il faut compter et comparer à beaucoup d'autres, mais qui n'est pas, par lui seul , un principe éè doute. Si les mêmes conditions d'exactitude que nous exigeons d'un témoin se rencontrent dans la transmission de son témoignage, il n'y a pas plus de raison de douter dans le second cas que dans le premier. Lorsque la transmission est purement orale, c est-à-dire traditionnelle, il faut tenir compte, il est vrai, de l'altération que la vérité peut subir en passant par tant de bouches différentes; mais il reste toujours vrai qu'une longue tradition a une légitime autorité, et ne doit être révoquée en doute que par des raisons précises et bien appuyées. C'est ainsi que l'existence d'Homère et les premiers événements de rhlHoire de Rome conserveront toujours leur autorité traditionnelle, tant que l'on n'y opposera pas de raisons très-fortes et très-convaincantes. Dans ce procès de la critique et de la tradition , c'est à la critique à faire la preuve, et la tradition a pour elle un préjugé naturel. Mais lorsque la tradition se fixe soit dans des monuments, soit dans des écrits, le temps n'a plus d'influence sur la certitude de ces témoignages une fois arrêtés, et qui se transmettent ainsi avec leur autorité primitive. On ne peut nier qu'une médaille n'ait exactement la même valeur aujourd'hui qu'au temps où elle a été frappée ; l'autorité du témoignage de Thucydide on de Tacite est aujourd'hui telle qu'au moment où ils ont écrit.

La seule question préalableest ici la question d'authenticité. Or, l'authenticité des tnonuments et des écrits a ses règles comme le témoignage même. L'authenticité est une sorte de sincérité. Aujourd'hui surtout que les écrits , grâce à l'imprimerie , ont obtenu une fîxité.et , pour ainsi dire , une éternité dont les anciens n'avaient pas l'idée, on ne voit pas que les faits convenablement attestés perdent de leur valeur avec le temps. La mort de Henri V on celle de Charles l®' ne sont pas moins certaines aujourd'hui qu'il y a deux cents ans. On peut dire même que le temps, loin de nuire à la certitude historique , y ajoute souvent , puisqu'il découvre constamment des pièces nouvelles et des témoignages de plus en plus précis. L'héritage historique, transmis par les temps, n'a donc rien à craindre , et nous pouvons attendre en sécurité les années critiques ûxées par les mathématiciens.

L'application du calcul des probabilités h l'autorité du témoignage humain suggère naturellement la question de savoir quelle est la certitude du témoignage lorsque toutes les conditions de véracité et d'exactitude se tronvent réunies. Peut-on attacher le nom de certitude à la croyance provoquée en nous par un tel témoignage? ou, comme le pensent quelques philosophes , ne devons-nous considérer celte croyance que comme le plus haut degré possible de probabilité? C'est l'opinion de Locke, qui, après avoir dit que nous y adhérons aussi fermetnent que si c'était une connaissance certaine, ajoute cependant que « le plus haàt degré de probabilité est lorsque le consentement général de tous les hommes , dans tons les siècles, autant qu'il peut être connu, concourt, avec l'expérience constante, à confirmer la vérité d'un lait particoHer

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attesté par des témoins sincères. » Noos ne pouvons consentir, pour notre comptCi à cette atténuation de la certitude du témoignage humain. Si l'on donne le nom de certitude à cet état de Tesprit qui adhère à ce qu'il croit la vérité sans aucun mélange de doute , on ne peut méconnaître le caractère delà certitude dans l'adhésion que nous accordons à certains faits attestés par le témoignage universel. S*appuiera-t-on surce sophisme, que l'autorité d'un témoin isolé, quelque grande qu'elle soit, n'est jamais que probable, et que, par conséquent, Taulorité de plusieurs témoignages n'est qu'une source de probabilités ? Ce sophisme est connu dans la logique sous le nom du Chauve ou du Monceau. Il est évident que ce qui fait ici la certitude, c'est précisément la rencontre unanime des témoins^ et, comme dans cette hypothèse toute chance d'erreur disparaît , le doute disparait également. Dira-t-on qu'il n'y a certitude que lorsqu'il y a évidence, et qu'il ne peut y avoir d'évidence dans un fait que nous ne connaissons pas immédiatement? Nous répondons que ce n'est pas le fait par lui-même qui est évident > mais ce principe : qu'un nombre considérable de témoins ne peuvent se réunir dans une même erreur ou dans un même mensonge, lorsqu'ils attestent un fait qu'ils ont pu connaître et où aucun d'eux n'est en quoi que soit intéressé. Yoilà le principe évident,, d'où sort, comme une conséquence, l'évidence du fait attesté.

Si c'est une erreur de méconnaître la certitude positive du témoignage humain , c'en est une autre plus grave de considérer le témoignage comme la source unique de la certitude. C'est un système que Ton a vu naître de nos jours. Il est trop évident que l'individu ne peut être un témoin suffisant de la vérité, que si l'on suppose d'abord qu'il est capable de connaître et de comprendre la vérité. Le témoignage est un fait composé qui suppose l'action de la plupart de nos facultés intellectuelles. Supprimez l'autorité de la conscience, des sens, du jugement, du raisonnement, nous ne voyons pas par quel moyen un homme pourra connaître un fait , le comprendre et l'attester. Cela est bien plus évident encore s'il s'agit d'une vérité : car ici une simple attestation ne suffit plus , la démonstration est nécessaire; c'est-à-dire qu'il faut que Tintelligence parle à Tintelligence. Il faut laisser au témoignage son domaine , si on en veut pas compromettre son autorité en l'exagérant. Son domaine est celui des faits ; mais, même dans cet empire qui lui est propre, il ne faut point lui ôter son soutien naturel, rintelligence ; il n'est que la déposition de Tesprit, il n'en est pas la lumière : la lumière lui vient des facultés premières et nécessaires de notre intelligence. C'est là qu'il faut pénétrer pour trouver Tautorité de la parole humaine. La parole est un signe qu'il ne faut pas confondre avec la chose qu'elle signifie. Telle est la confusion , telle est l'erreur de l'école qui, voulant arracher l'homme à lui-même et à sa raison, pour le livrer tout entier à l'autorité, s'est plu à combattre la certitude de nos facultés intellectuelles, à les rendre esclaves du témoignage et de la parole. C'est un sensualisme d'un autre ordre, d'accord avec celui de Condillac, pour faire venir nos idées du dehors et méconnaître dans l'homme la faculté naturelle de penser. La vraie philosophie écarte ces illusions. et ces sophismes : elle fait une place au témoignage dans rintelligence humaine^ mais elle ne la lui soumet pas tout entière.

Voyez, sur le témoignage, Encyclopédie, avt. Certitude, parTabbé de Prades. — Laplace , Essai philosophique sur le calcul des probabi" iités. — Reid , Recherches sur V entendement humain y d'après les prin^ cipes du sens commun , c. 6 , sect. 24<. — Daanou y Cours d'études hista^ riques, t. i". P. J.

TEMPS. La qaestion du temps et celle de Tespace sont étroitement liées et ne peuvent s'isoler. Les points qui leur sont communs ayant été traités soit à Tarlicle de TEspacb , soit à celai de rËTENDUB (Voyez ces mois), nous nous attacherons ici aux caractères spéciaux de ridée du temps et aux problèmes qu'elle soulève.

Les questions relatives au temps et à la durée qui appartiennent à la psychologie ont été traitées avec une telle supériorité et une si admirable précision par Royer-CoUard ( Voyez Fragments de Royer- Collard, à la fin du iy"" vol. des OEuvres de Reid, trad. par H. Jouffroy) , qu'il ne nous reste plus rien de mieux à faire que de résumer les résultats de cette belle analyse , sauf à indiquer les points qui pourraient encore laisser quelque prise à la discussion.

lo. Quels sont les caractères de l'idée du temps? On doit distinguer la notion de durée de celle de la succession des événements , qui suppose la durée, et de celle du mouvement, qui nous aide à la mesurer. La succession nous révèle la durée , mais la succession ne serait pas sans la durée; c'est la dorée qui introduit la continuité dans la succession. Quant au mouvement , il est successif et s'accomplit à la fois dans Tespace et dans le temps. Qu'est-ce donc que la durée ? S'il est permis de chercher une définition à une des notions simples et premières de l'intelligence , nous dirons que c'est une quantité continue sans laquelle il est impossible de concevoir aucun changement, aucune succession \ dans laquelle nous supposons que tout se succède et s^écou]e> les événements du monde extérieur comme nos propres pensées, nos actes , les états et les modifications de notre être. De même que tout corps est étendu et occupe un lieu , de même tout changement , tout phénomène s^accomplit dans le temps. Le temps est le lien des événements; comme l'espace est le lien des corps. Nous concevons la durée comme quelque chose de continu, composé de parties homogènes, divisible à Tinfini par la pensée , ainsi que retendue nous apparaît comme quelque chose de continu qui peut être également divisé indéfiniment, quoique nous soyons obligés d'admettre que les dernières particules des corps échappent à la division. Enfin , l'espace et le temps sont également commensurables. Il existe un rapport entre les parties de la durée et les parties de l'étendue. Ce rapport est tel que la durée peut être représentée par rétendue , par un mouvement uniforme pris pour unité de mesure.

La notion de la durée est due àla mémoire , dont elle n'est pourtant pas plus l'objet propre que l'étendue n'est l'objet propre du toucher. Ce n^est pas l'étendue que nous touchons , ce n'est pas de la durée que nous nous souvenons; mais nous ne pouvons toucher un corps sans le percevoir étendu, ni nous souvenir d'un événement sans le rapporter à la durée.

Enfin , de même que l'étendue finie, divisible, nous suggère l'idée d*an espace illimité, sans bornes, indivisible et nécessaire , de même la da-

rée finie ^ qui nous apparaît sous la fortne de la contiDiiité des évéhemeDts ^ éveille en nous l'idée d'une durée éternelle, infinie, qui n'a ni commencement y ni milieu » ni fin, de Véiemiié.

2"^. Quelle est V origine de la notion de durée? L'idée du temps nous est jfburnie par la mémoire. Or, si Ton examine la nature de cette faculté et son objet, on verra que la durée ne peut nous être suggérée par le spectacle des choses extérieures.

De quoi nous souvenons-nous en réalité? des opérations de notre esprit, et de ses divers états tuitérieurs. Quand hous disons : Je tne souviens de telle personne , de tel objet, c'est comme si bous disions : Je me souviens d'avoir vu tel objet ou telle personne. La vision passée de la personne ou de l'objet , voilà l'objet de la mémoire. Les objets des sens nous sont donnés hors de nous; ceux de la conscience et de la mémoire, en nous. Nous ne nous souvenons en réalité que de nousmêmes. C'est donc au dedans de nous que nous puisons d'abord la notion de la durée.

La durée nous est donnée comme nd^e dans la mémoire, et si nous la transportons aux objets et aux événements du monde extérieur^ c'est

Îue , par une induction postérieure, nous concevons qu etoutes choses urent comme nous durons nous-mêmes.

L'esprit connaît qu'il est le même qui a vu et qui se souvient d'avoir vu , et qu'il a continué d'être dans le même intervalle. Or, continuer d'être le même , c'est cela qui s'appelle durer. C'est donc le moi qui a duré. La durée est dans l'identité de notre personne , qui assiste elle* même à la succession de ses opérations et de ses divers états. Mais pour saisir la durée à sa véritable origine, il faut remonter plus haut que Topération elle-même, qui n'est qu'un eSet. Les opérations se succèdent , l'activité est continue. Or, c'est cette activité continue qui m'atteste mon identité continue, et mon identité continue qui me donne ma durée continue. Agir sans cesse avec la conscience de son action présente et la mémoire de son action passée, c'est durer. L'origine de la notion de durée est donc dans le premier acte de la mémoire , et la dbrée que la mémoire nous révèle est notre propre durée.

3°. Nous durons, mais nous savons aussi que tout dure. Comment passons-nous du premier fait au second ? Evidemment ce n'est pas eta généralisant le premier, comme le veut Condillac. Nous ne donnons pas notre durée aux choses , nous supposons qu'elles durent indépendamment de nous. C'est donc par une antre induction que l'induction empirique que nous transportons la dorée aux objets hors de no&8* A l'occasion de notre propre durée , nous concevons que toutes choses durent, et à l'occasion de la durée des choses , nous comprenons une durée nécessaire immuable, éternelle, qui n'a pas commencé et ne pourrait finir. Ici doit intervenir une faculté supérieure aux sens et à la mémoire , la raison.

a Nous ne durons pas seuls , dit M. Royer-Collard {ubi supra)) mais, dans l'ordre de la connaissance , toute durée émane de celle dont nous sommes les fragiles dépositaires. La durée est un grand fleuve qui ne cache point sa source , comme le Nil , dans les déserts ; ce fleuve coule en nous , et c'est en nous seulement que nous pouvons observer et mesurer son cours. »

4<'. Un point intéressant est celai de la meiure du temps. Gomment se mesare la darée? D*abord, la durée est -elle eommensuràbU ? Possédons-noas une mesure , une unité invariable dé la durée? Pour l'étendue elle-même, cette mesure exacte n'existe que d*uâe manière idéale; appliquée , elle perd sa précision. Il en est de même de la mesare deja durée. 11 y a une unité idéale et une unité réelle toujours pliis ou moins affectée d'erreur. Mais, au moins ^ cette unité réelle telle que l'erredr ne soit pas appréciable, quelle est-elle , et où la prenonsnous? Tout le monde sait que nous la possédons et que c'est dans le mouvement que nous la trouvons. Le mouvement est un phénomène qui s'opère à la fois dans l'espace et dans le temps. D'où il suit que, dans le mouvement uniforme , les espaces parcourus étant entre eux comme les temps employés à les parcourir, si un de ces espaces est pris pour unité de retendue . le temps employé à le parcourir acquiert la propriété d'unité à l'égard de la durée. La mesure de l'un est constamment signifiée par la mesare de l'autre et obtient la même précision.

Mais cela suppose un mouvement uniforme. Or, qui nous garantit l'uniformité du mouvement? Le mouvement uniforme est celui où des espaces égaux sont parcourus en des temps égaux; il y a donc des temps égaux et reconnus tels avant que l'on sache que le mouvement est uniforme; et pour connaître l'égalité du temps, il faut une mesure fixe antérieare au mouvement uniforme. Le temps se mesure par le mouvement. Celui de la terre ou du soleil est-il uniforme? Les astronomes le supposent; mais c'est une hypothèse , une donnée première , une sorte de postu^ latum. Par cela même qu'ils supposent des espaces égaux parcourus en temps égaux , ils ont déjà une mesure de la durée. La mesure d'une quantité ne peut être prise que dans cette quantité; la mesure de la durée, dans la durée. Où donc la trouvons-nous?

Royer-Collard , d'accord ici avec Maine de Biràn , démontre que , de même que notre durée est la seule qui nous soit immédiatement donnée et que c'est d'elle que nous partons pour concevoir la durée des choses étrangères à nous , de même aussi la mesure primitive de la durée ne se rencontre qu'en nous. Il n'y a, dit-il , qu'une seule durée, et si elle est commensurable, c'est dans la nôtre seulement que réside la mesure commune. Pour cela il faut y de plus , que nous soyons assurés que la portion de notre durée, prise pour unité, est une quantité invariable. Durons-nous uniformément? Tout se ramène à cette question.

Nous croyons à l'uniformité de notre durée , et cela antérieurement à l'expérience. Nous croyons que le temps marche d'un pas égal. Mais l'expérience confirme-t-elle ce préjugé? Y a-t-il un. fait en nous qui puisse nous servir de type de l'égalité, nécessaire pour concevoir l'uniformité des mouvements ?

C'est ici que Royer-Collard, par une analyse plus approfondie des faits de la conscience , et en particulier du phénomène de la volonté , cherche à établir que le fait vraiment égal à lui-même qui sert de base à la mesure du temps , c'est l'acte volontaire , Veffort de la volonté.

« Je veux marcher, dit-il , je marche. Le mouvement commencé par un acte de ma volonté , qui remplit un premier instant , se continue par

un autre acte^ qui me donne un second instant; par un troisième^ qui me donne un troisième instant. Je prends. pour, unité de durée l'instant déterminé par l'effort qui produit un pas. Cet effort se renouvelle sans cesse f et la succession de ces efforts est sensiblement uniforme. »

Lé phénomène qui appartient à la volonté a le triple, avantage l"" d'éfre clair: il n*y a de clair, pour la! conscience, que ce qui. est accompagné d'un acte d'attention ;.2° d'être parfaitement identique et simpile : rien de plus simple que Tacte volontaire ; 3° de se produire à la fois en nous et hors de nous /dans la force volontaire ou dans le moi qui en est le principe, et dans le corps; d'être traduit par un mouvement extérieur d'égale durée, qui s'accompl^ dans l'espace. De sorte que l'espace et la durée sont liés entre eux, et que l'un peut représenter l'autre.

En traitant de l'espace, nous ayons déià fait connaître les opinions diverses des philosophes relativement à la nature du temps. Sans vouloir sortir ici du rAle de critique et d'historien , il est de notre devoir de nous élever contre toute explication superficielle ou fausse qui aurait pour résultat de supprimer le problème sans le résoudre. Il importe qu'un problème comme celui-ci reste intact avec ses obscurités et ses mystères. Ne dût-il jamais être résolu, il ne faut pas qu'il disparaisse de la science devant des assertions qui, au fond, n^expliquent rien , et qui altèrent les notions mêmes de la pensée.

Il est clair que , pour réussir dans cette entreprise ardue où tant de métaphysiciens du premier ordre ont échoué, il faut se mettre en garde contre lé double danger de réaliser des abstractions, et de convertir en conceptions pures de Tesprit, en conditions ou possibilités logiques, des choses que l'esprit persiste à regarder comme ayant une existence réelle indépendante de la science , et de sa manière de voir ainsi que des objets dont il les abstrait.

Or, voici ce que l'on propose :

L'espace et le temps, dit-on, conçus comme existant en dehors des corps étendus et des événements qui se succèdent, ne sont rien par eux-mêmes, ou tout au plus ne sont-ils qu'une simple possibilité d'exister, une possibilité logique. Faites abstraction des corps qui se meuvent dans l'espace, reste le vide. Or, le vide, c'est le néant. Faites abstraction des événements qui se succèdent dans le temps, le temps n'existe plus. Reste la possibilité de nouveaux événements, de nouveaux changements qui se succéderont et seront soumis à la même loi. Le temps donc n'est rien sans les événements qui le constituent par leur succession ; l'espace n'est rien sans l'étendue des corps , dont il n'est que l'abstraction, réalisée dans l'esprit et incorporée dans un nom. Il est bien vrai que l'esprit conçoit encore l'espace même lorsqu'il a supposé les corps anéantis, le temps infini lorsqu'il a supprimé les événements; mais il réalise une abstraction, il construit dans sa pensée une idole à laquelle il donne l'attribut de l'être infini.

En un mot, l'espace, c'est l'image de l'étendue qui reste dans l'esprit quand le corps est supprimé; le temps, c'est la possibilité du changement quand le changement n'existe plus.

A ce nouveau conceptualisme , qui essaye de se produire après la polémique qui a renversé le nominalisme de Locke et de Condillac,

nous opposerons les raisons suivantes, sans croire tonober dans les erreurs et les chimères du réalisme.

Il n'est pas vrai que Fesprit consente jamais à identifier Fespace avec retendue, propriété des corps, ni le temps avec la succession des événements , et à les envisager comme une simple condition ou possibilité logique de leur existence. 11 place les corps dans l'espace, ei les événements dans le temps. Pour lui , les corps se meuvent dans l'espace , ils le parcourent ; l'espace renferme ou contient les corps, ils le remplissent. Il distingue donc l'espace de l'étendue^ à moins que l'on ne confonde le contenant avec le contenu , ce qui parcourt avec ce qui est parcouru, ce qui se meut avec le lieu où les corps se meuvent. Jamais il ne permettra , non plus , que l'on confonde la succession avec la durée , et la durée des êtres avec ce en quoi ils durent, et dans quoi ils se succèdent. Nous appelons ici humblement l'attention sur les particules et sur: le: sens (^e l'esprit humain y attache. Le langage exprime ces différences par dés inots très-courts, mais très- significatifs , les adverbes de lieu et de temps,'où^ quand,'ic%, là, avant, pendant ei après; et par des prépositions, dans, hors, etc. Que ces mots expriment de simples possibilités logiques, les lois de la pensée, sôit ; mais la question est de savoir si ces possibilités ne sont pas aussi des conditions ontologiques, et si les lois de l'existence ne sont pas autre cUose ellesmêmes que desimpies rapports.

Nous persistons à croire avec le vulgaire que les corps se meuvent dans l'espace et ne le constituent pas ; que le temps n'est pas une simple possibilité logique qui n'est que dans l'esprit. L'espace est réel ; le monde existe dans Vespace et ne le constitue pas. Les événements s'accomplissent dans le temps, ils s'y succèdent, ils durent quelque temps et disparaissent. Yoilà ce que nous disons simplemeiit et sans subtilité. La nouvelle prétention d'annuler l'espace et le temps, comme distincts des corps et des événements, revient à Vordre des coexistences et à Vordre des successions, de Leibnitz, qui, comme nous l'avons remarqué ailleurs (Foyejz Espace), n'est ni plus ni moins qu'un paralogisme et n'explique rien. Toute victorieuse que l'on proclame l'argumentation de Leibnitz contre Clarke (et elle ne l'est que dans le champ du pur raisonnement) , cela ne peut cacher le vice de sa définition.

Qu'est-ce donc que l'espace et le temps sMls sont distincts des corps et des événements qui se meuvent et se succèdent en eux? Certes, nous n'en voulons pas faire deux êtres réels ; on aurait raison alors de nous accuser de réalisme. Reste que nous en fassions deux attributs de l'être infini, et nous voilà retombés dans l'opinion de Newton et de Clarke. Peut-être y a-t-il une explication intermédiaire, mais nous n'avons pas à produire ici un système nouveau. Dans tous les cas , sMI fallait nous prononcer pour Tune des deux opinions extrêmes , nous nliésiterions pas à dire que, malgré les arguments de Leibnitz , la phrase de Newton nous parait beaucoup mieux exprimer la vérité que ce iqu'on y substitue : « Non est duratio et spatium , sed durât et ade^t. Durât semper et adest ubique ; et existendo semper et ubique, durationem et spaliuin , aeternitatem et infînitatem constituit. »

Rien ne sert de dire que Timmensité et l'éternité de Dieu diffèrent en nature de l'espace et du temps, qui sont divisibles et finis. C'est tou^

fôi TENNEMANN.

jours ToppositioD de Tinfini ei du fini, ei la difficulté de savoir les deux termes se concilient , comment l'un manifeste l'autre

comment 'autre en s*opposant à lui. Dieu est présent partout ^ il remplit le monde de son impensité^ il n'est pas pour cela divisible , ni commensurable. Dieu crée dans l'immensité sans sortir de lui-même, et cette immensité, c'est lui* même. Le problème y saps doute j n^est pas résolu; il reste environné de mystères et d'une obscurité peut-être impénétrable 5 mais il doit rester dai)s ses véritables termes. La solution proposée nous parait plus propre à le foire rétrograder qu'à le faire avancer. C. B.

TIEBISliiilAlyN (Guillaume-Théophile), bien plus connu comme historien de la philosophie que Tiedemanni, son émule, naquit le 7 déoembfe 1761, dans un village voisin d'Erfurt, où son père remplissait I^ fonetiops de pasteur. Il avait quatre ans , lorsque la petite vérole lui dopna des infirmités qui ne finirent qu'avec sa vie. Son développement d'esprit s'en trouva ret$qrdé, foibiement secondé d'ailleurs par son père , homme fantasque et bourru , qui était en même temps son précepteur. A l'âge de seize ans, il fut envoyé au collège d'Erfurt; et deux ans après, en 1779, il fut admis à l'uni versilé de celte ville. Il y devait étudier spécialement 1» théologie ; mais ses goûts l'entraînèrent d*abord aux cours de philosophie ; il résolut de vouer à la seUnee des sciences tout ce qu'il avait de talents et de santé. En 1781, il quitta l'école d'£rf9rt pour celle d'Iéna, dès lors si sérieusement occupée de métaphysique et de morale. La Critique de la raison pure paraissait en ce moment même : Tennemann la médita et s'en déclara l'adversaire. Cette opposition , néanmoins, ne dut pas être de longue durée. Peu d'années après 9 il passa de la contradiction à une sympathie des plus dociles. Son coup d'essai roulait sur le problème de l'existence substantielle de r&me e( sur la possibilité de la connaître : De quœstione metaphysica, num sit subjectum aliquod animi a nobisque cognosci possit. Àccêdunt quœdam dubia contra Kantii sententiam (1788). La solution de Kant y est encore contestée et combattue. Elle ne l'est plus dans les ouvrages, soit théoriques, soit historiques, que Tenue* mann publia dans la suite , et dont nous indiquerons les plus distingués.

En 1791, il fit paraître un livre consacré aux Doctrines et opinions de l'école socratique touchant l'immortalité de l'âme. En 1792 et 1795, quatre volumes vinrent exposer le Système de la philosophie platoni^ cienne. En 1798 enfin, il commença la publication de sa principale œuvre, de son Histoire de la philosophie, qui forme douze volumes (11 tomes) et qui est cependant restée inachevée. La dernière livraison en parut vers 1819, c'est-à-dire vers l'époque même où mourut l'iiuteur.

Après avoir professé la philosophie et l'histoire de la philosophie pendant quinze ans à l'université dléna, Tennemann avait été appelé, en 1804, à l'académie de Marbourg, pour y remplir la chaire devenue vacante par I4 mort de Tiedemann. Douze ans après, il avait été aussi nommé bibliothécaire de cette antique et solide institution. A côté des productions que nous venons d'énumérer, il avait fait imprimer plusieurs traductions, genre de travail au il excellait : les Essais de Hume