THÉOSOPHES

1799) ; par Âst (Leipsi^ , 1816) ; par F. DUbner (avec les autres moralistes grecs, dans la Bibliothèque Dldot, Paris 1840); et surtout par Stiévenart (Paris, 1842) ; l'édition de YHistoire des plantes^ par Wimmer (Breslau, 1842); Diogène Laërce, liv. y, § 36 et suiv. (avec les notes de ses commentateurs); C. Zell, Da vera Theophrasteorum Charaeterum indole, etc. (FrAourg, 1823 et 1825); M. Schmidt, De Theo^ phrasio rhetore (Halle, 1839); Fabridus, Bibliothèque grecque, t. m, p. 408-457 (édit. Harles); Yisconti, Iconographie grecque (Paris, 1811), 1. 1, p. 190; À. Hoffmann, De lege contra phihsophos , imprimii Theophrastum , auctore Sophocle, Amphiclidœ filio, Athenis lata (Carisruhe, 1842); Ritter^ Hietoire de la philosophie, t. m, p. 330-342 de la trad. fr. L'article de Brucker (t. i, p. 840-845) est trop superficiel. — Sur Théophraste^ considéré comme naturaliste, voir : His-toire des sciences ^''* — "^^ — ^ ^ — •'"" ia««-« ...,ki:x^. ,>«« \k^^

delaine de Saint-

Théophraste dans Ta Biogràph

naturaliste de profession. E. E.

THÉOSOPHES , THÉOSOPHIE (de eeefç , Dieu y et ao<pîa , sagesse, science). On entend par théosophie tout autre chose que par théologie. Ce n'est pas la science qui se rapporte à Dieu , mais celle qui vient de Dieu , qui est inspirée par lui, sans être Tobjet d'une cévélation positive ; et Ton donne le nom de théosophes à ceux qui ont la prétention de posséder une telle science. Â vrai dire , les théosophes ne sont qu'une école de philosophes qui ont voulu mêler ensemble l'enthousiasme et l'observation de la nature, la tradition et le raisonnement, l'alchimie et la théologie, la métaphysique et la médecine, revêtant le tout d'une forme mystique et inspirée. Cette école commence avec Paracelse, au début du xvi« siècle, et se prolonge, avec Saint-Martin, jusqu'à la fin du xvui*. Elle se divise en deux branches : l'une populaire et plus théologique que philosophique , plus mystique

a ue savante ; l'autre , érudite^ raisonneuse, plus philosophique que léologique, plus mystique en apparence qu'en réalité. A la première se rattachent Paracelse, Jacob Boehm et Saint -Martin; a la seconde , Cornélius Agrippa, Yalentin Weigel^ Robert Fludd, Van Helmont. Ce qu'il y a de commun entre tous ces penseurs est plutôt dans la forme que dans le fond, et dans le besoin d'unir ensemble la science de Dieu et celle de la nature, que dans les doctrines mêmes auxquelles ce sentiment les a conduits. Aussi rien ne serait plus téméraire que d'aller au delà d'une simple définition et de chercher à réunir dans une exposition générale tous les principes essentiels de cette école. Chacun des noms que nous venons de citer représente véritablement un système distinct, qui demande d'être étudié séparément. Nous dirons seulement ici , pour compléter notre définition , qu'il ne faut pas confondre la théosophie avec le mysticisme en général , et donner, par rétroactivité, le nom de théosophes aux mystiques des temps les plus reculés. Le mysticisme est un fait impérissable de la nature humaine, qui se manifeste à toutes les époques , sous mille formes diverses. La théosophie n'est qu'un fait historique qui n'a eu qu'une durée déterminée , et dont le mysticisme n'est qu'un élément.

THÉRAPEUTES. Voyez Juifs.

THOMAS (Saint) , le plas grand théologien de l'Eglise d'Occident, le plus grand philosophe do moyen Age ^ naquit vers l'année 12^ , an pays de Naples, dans la ville ou sur le territoire d'Aqnino, et fit ses premières études chez les religieux du Mont-Cassin. Ayant connu plus tard les confrères de saint Dominique^ fondateurs zélés d'un nouvel ordre ^ il ne résista pas à Tenthousiasme que les choses nouvelles inspirent toujours à la jeunesse, et il prit leur habit. On l'envoya d'abord à Paris, puis a Cologne, où il fut placé sous la discipline d'Albert le Grand. Albert interprétait Arislote avec un immense succès. C'était le premier docteur qui, depuis l'ouverture des écoles, enseignait à la fois la logique, la physique et la métaphysique. A cette instruction universelle il joignait un esprit vif sans fougue , entreprenant sans témérité, qui n'exerçait pas moins de charme que d'empire. On le distinguait, à bon droit, comme le plus habile des maîtres, et l'on accourait de toutes parts pour assister à ses leçons. Thomas ne se montra pas d'abord un de ses meilleurs élèves. 11 marchait la tète basse et le dos incliné, promenant sur toutes choses un regard qui semblait dépourvu d'intelligence , et recherchant la solitude au sein de l'école. Ses condisciples l'appelaient « le grand bœuf muet de la Sicile. » Mais ils reconnurent bientôt qu'ils l'avaient mal jugé. Albert l'ayant un jour interrogé sur quelques problèmes difficiles, Thomas fit de si sages réponses aux questions de son mattre, qu'il remplit l'auditoire d'étonnement et d'admiration. '

On Tadmira bien plus encore quand , ayant achevé ses études , il fit profession d'instruire les autres. Interprétant av^c le même succès les Catégories et les Sentences, il s'exprimait sur toute matière avec tant de précision et de clarté , qu'il ne laissait aucune incertitude dans l'esprit de ceux qui l'avaient entendu : ses décisions paraissaient toutes être celles du bon sens , et , sans faire parade de savoir , il produisait assez de textes pour montrer qu'il avait épuisé toutes les sources de l'érudition. Les adversaires de la doctrine dominicaine, les maîtres franciscains confessaient eux-mêmes qu'il y avait grand péril à se commettre avec ce jeune docteur. Personne ne savait comme lui poser les termes d'un dilemme et manier un syllogisme. C'était là surtout ce qui le rendait redoutable. Sans être verbeux et diffus, comme celui d'Alexandre de.Halès, le discours d'Albert ne manquait pas d'abondance, et recherchait quelquefois la pompe et l'éclat : le langage de Thomas était plus simple, et offrait, à cause de cela , moins de prise à la contradiction. Voici quelle était sa manière d'argumenter. Une question étant à résoudre, quelles solutions sont proposées? On les attend, on les provoque; puis on les discute tour a tour, en peu de mots , et la conclusion vient , après cet examen, s'offrir d'elle-même. Point de rhétorique, point de digressions, et point de confusion : chaque problème devant être l'objet d'une critique particulière , il n'est pas besoin d'invoquer à l'appui d'une démonstration des preuves contingentes : il faut aller au but par le chemin le plus court. C'était le perfectionnement de la méthode scolastique.

m THOMAS (SAINT).

Tous les historiens nous parlent dés grands snccès obtenus par Thomas aux écoles de Paris et de Cologne. On était £dors conduit aux

fildS hantes situalioils pat leâi appladdissetnents de la jeunesse : tous es professeurs renommés étaient dppelés à quitter leurs chaires pour aller occuper les premiers emplois de TEglise et de TEtat. Thomas ne voulut pas être autre chose que simple docteur ; mais il n'obtint pas facilement ce titre modeste. L'Université de Paris était en guerre on* verte avec les ordres mendiants et plaidait contre eux devant le pape. Et quel était le principal orateur des religieux mendiants près de la cour romaine t c'était frère Thomas. On résolut de ne pas l'admettre ao nombre des docteurs ; mais cette résolution , inspirée par l'esprit de vengeance^ allait compromettre l'Université de Paris devant le saint-siége et devant toute l'Europe lettrée , quand on l'abandonna. Reçu docteur au mois d'octobre de l'année 1257, Thomas quitta bientôt Paris pour aller se faire entendre dans les principales chaires d'Italie. Il revenait en France , en 127&> , quand il fut surpris , durant son voyage^ par la maladie qui l'emporta. Il fut canonisé sous le pontificat de Jean XII , le 18 juillet 1323.

Tel est le simple récit de la vie de saint Thomas. Il paraîtra sans doute trop simple pour un aussi grand nom. Mais la gloire de saint Thomas est venue tout entière de ses leçons publiques et de ses écrits. A peine sait-on s'il a pris quelque part aux grandes affaires de son temps. On ne le voit sortir de sa chaire que pour aller défendre les intérêts de son ordre contre les prétentions peu libérales de l'Université de Paris. H&tons-nous donc de parler de ses livres.

Il en a laissé beaucoup , et ses confrères en religion en ont encore augmenté le nombre par des attributions fort aventureuses. On trouvera dans la plupart de ses onvrages des principes et des conclusions philosophiques, il n'est pas de problème que cet éminent théologien considère comme tout à fait étranger à la philosophie ; on ^ du moins ^ si curieux qu'il se montre de faire valoir l'autorité de la foi^ il lut semble toujours bon que la foi prenne la raison pour compagne et profite de ses avis. Parmi ses onvrages exclusivement philosophiques^ nous désignerons dés gloses continues sur V Interprétation ^ les Seconds Analytiques, la Jlfdtophysique, la Physique, le Traité de lAme, les Parva Naturalia, la Politique, la Morale et le Livre des causes, et des traités spéciaux sur VÈtant et V Essence y là Nature de la matière, le Principe d'indi^ tiduation, V Intellect et l'intelligible, la Nature de Vaccident, etc. , etc. Mais on aurait une connaissance très-imparfaite de la doctrine philosophique de saint Thomas, si Ton se contentait de la rechercher dans ces gloses et dans ces opuscules : elle n'est là y ponr ainsi parler, qu'à l'état de principe. Où elle se produit avec tons ses développements , c'est dans le commentaire sur les Sentences , dans la Somme contre les Gentils et dans la Somme de théologie. Quelle est donc cette doctrine î

Pour la désigner tout de suite par le nom qu'elle porte dans l'histoire des systèmes, c'est le nominalisme éclairé. Mais c'est un nom qu'il faut définir, car il exprime plutôt une tendance que l'ensemble d'une doctrine , et comme une tendance est toujours mal appréciée à l'écart des circonstances qui l'ont déterminée , nous devons ici dire en peu de

mots ce qui se passait ad sein de Pécole aa moment où saint ThOinas parnt. Il y régnait une assez gfande confosion. Après bien ûeê hésitations et des tâtonnements , le xu^ siècle avait nni par comprendre laLogique d'Arislote. Les uns l'approuvaient, lesantres la confbattàient; mais les uns et les autres savaient justifier leurs sentiments contraires. Avec le xiii* siècle y le domaine de la science s'était considérable* ment agrandi , et les premiers docteurs qui s'étaient engagés dans les régions nouvelles de la physique, de la psychologie^ de la métaphysique, en avaient été rappelés par la voix de TEglise, pour être condamnés comme des téméraires par les tuteurs officiels de l'orthodoxie. L'Eglise avait reconnu d'abord dans le nominalisme d'Abailard le détestable germe d'une hérésie } elle avait ensuite foudroyé le réalisme d'Amaury de Bène^ comme coupable des plus monstrueux blasphèmes. Cependant on n'avait encore trouvé que deux solutions aux problèmes controversés : la solution nominaliste et la solution réaliste. Il était donc périlleux de faire un choix; et, d'autre part, comment placer en dehors de la philosophie cette question fondamentale : Quel est le premier objet de la science? En d'autres termes : Qu'est-ce que la substance? qu'est-ce que la réalité ? Dès que cette question avait été de nouveau posée , après les événements de l'année 1209 , on avait entendu reproduire les formules contraires ^ mais avec des réserves et des ménagements : comme on connaissait le chemin qui conduit aux abîmes^ on ne s'engageait qu'avec prudence. Or^ il est plus facile de transiger avec le réalisme qu'avec le système opposé. C'est à cause de cela^ sans doqte^ que la plupart des nouveaux docteurs inclinèrent vers le réalisme. Mais, évitant les déclarations absolues, ils n'arrivèrent pas à formuler une doctrine. Le chef de ces réalistes tempérés et inconséquents , c'est Alexandre de Halès, noble esprit qui, fuyant le joug de Tanstère logique, croyait penser avec les philosophes ^ lorsqu'il rêvait avec les poètes. Ses leçons et ses livres avaient obtenu dans Pécole franciscaine des hommages enthousiastes, et, pour échapper à tout péril ^ il fallait , disait-on , s'en tenir à ses décisions. Cependant elles avaient été combattues par Albert le Grand , et l'autorité d'un m^tre aussi considérable les avait bien compromises. Quand saint Thomas vint occuper la chaire de la rue Saint-Jacques^ le parti franciscain^ conduit par Jean de la Rochelle et par saint Bonaventure, avait repris l'avantage.

Ce qui divisait ainsi les esprits n'était pas, il faut le dire, une médiocre affaire. Aux abords de toute science se présente d'elle-même la question de la nature de l'être. Or/ si Ton adopte la définition de rêtre donnée par les réalistes conséquents, cet être, objet de Tétude et de la science , est ce qui répond, dans la nature, au concept le pins général, le plus universel , de l'esprit humain. Ainsi, toutes les choses qui subsistent ont un même sujet : elles paraissent, il est vrai, séparées, et, jusqu'à un certain point, distinctes les unes des autres; mais ces différences n'existent qu'à leur surface, et sont purement accidentelles : au fond, lès choses possèdent toutes la même essence, indivisément et en participation. Les conclusions extrêmes de cette doctrine sont effroyables. Refnse-t-on au syllogisme le droit de les produire? Soit. Qu'on s'en tienne donc aux prémisses. La scienco de^

mande à ces prémisses qael est son objet. Elles répondent que Tobjet de la science est Vétre pris absolument^ et qae, de périssables phénomènes n'étant pas dignes d'occuper la pensée de Thomme , il ne s'agit que de considérer Tuniversel sous ses formes nécessaires, pour arriver par le plus court chemin à la notion pure et simple de Tètre en soi. Est-ce là toute la science? Assurément, et sur ce point les réalistes s'expriment avec une entière franchise : ils ne connaissent, ils ne veulent connattre que TcOpavoc àirXwç, et déclarent ouvertement qu'ils ont en mépris ces chercheurs d'atomes dont l'analyse frivole s'emploie à décomposer l'essence, pour étudier particulièrement la manière d'être de Socrate ou de Callias. Mépris fort mal justifié! s^écrient les nominalistes : et ils n'ont pas de peine à démontrer que la thèse de l'essence unique est dépourvue de fondement ; qu'il n'y a pas entre les êtres communauté d'existence, et que toute la physique de leurs dédaigneux adversaires commence et finit par des abstractions. Mais quelques-uns ne s'arrêtent pas à cette juste critique. Après avoir sagement distingué les êtres réels des êtres de raison, ceux-ci se tournent contre la raison elle-même et lui contestent le droit de former des synthèses, avec le ton doctoral que ceux-là prenaient pour lui défendre d'analyser. A ce compte, la science humaine ne serait qu'une série d'observations isolées, et tous les termes collectifs, répudiés par le jugement, représenteraient de vains fantômes crééi^ par une imagination déréglée. Voilà, pour ne pas aller au delà des prémisses, l'alternative offerte, sur la question de l'être, au nom des deux thèses rivales.

Saint Thomas va-t-il donc se prononcer pour Tune ou pour l'autre? Il préférera suivre la voie moyenne que lui a montrée son maître, Albert le Grand. Non, dira-t-il, il n'existe pas d'essences universelles, et les arguments que l'on emploie pour en démontrer l'existence n'ont aucune valeur. On prétend, et à bon droit, que des rapports plus ou moins généraux unissent tous les êtres. Au dernier degré de l'être, que trouve-t-on? L'accident subalterne, l'accident proprement dit. Il est manifeste que ce genre d'accident constitue la plus grande différence. Mais que l'on s'élève dans l'échelle de l'être, et à tous les degrés où l'on voudra s'arrêter un instant, on verra disparaître les différences, et les similitudes augmenter. Enfin, au degré suprême, qui est le degré de l'essence, on aura le rapport parfait. Toutes les substances subsistent, et, bien qu'elles possèdent individuellement diverses manières d'être, elles sont au même titre; la condition A'étre leur est absolument commune. C'est ce que déclare saint Thomas. Mais, ajoute-t-il, ce terme de commune est équivoque, et l'on en abuse. Une condition commune n'est pas une communauté substantielle. L'observation nous enseigne que tous les êtres ont une essence identique; mais cette identité n'est qu'une parfaite similitude. Tous les êtres sont parfaitement semblables quant à l'essence : voilà ce qu'il faut reconnaître. Mais, d'autre part, tous les êtres ont leur propre essence; sous le double rapport de la matière et de la forme, ils sont en eux-mêmes ce qu'ils sont, l'acte divin qui les a tirés du néant les ayant déterminés en l'état de substances individuelles : c'est une proposition qui n'est pas moins incontestable. La thèse des réalistes est donc énergiqnement repoussée par saint Thomas. Il en condamne les

prémisses y patce qu'elles détournelat la science de Tétude des choses et lai donnent pour domaine le pays des chimères; ensuite ^ poursuivant ces prémisses dans leurs conséquences, il montre qu'après avoir fermé les yeux à Tévidence pour nier Tindividualité des choses subalternes, les réalistes sont contraints de nier au même titre la personnalité, la liberté des choses supérieures , des substances raisonnables^ et se trouvent enfin bien empêchés de distinguer Tessence des créatures et celle du Créateur. Mais, d'un autre côté^ que prétendent certains nominalistes? A les entendre, tout jugement porté sur la nature des choses serait une opinion vaine, puisqu'on ne peut juger sans comparer, c'est-à-dire sans affirmer des ressemblances et constater des dissemblances. C'est une critique qui va beaucoup trop loin. L'expérience ayant recueilli la notion des similitudes individuelles , Tintelligence vient ensuite dégager le semblable du divers, et former des concepts généraux qu'elle énonce en des termes singuliers. Ce sont là des opérations que l'esprit fait de lui-même et presque sans effort. On l'accorde sans doute. On n'hésite pas non plus à reconnaître que l'esprit a toute confiance dans ses jugements. Aura-t-il quelque peine à distinguer le tout naturel de l'humanité de ces touts artificiels que façonne la main de l'homme, en assemblant diverses choses homogènes ou hétérogènes, comme un tas de pierres, un monceau de ruines? Non assurément. Or, cette distinction est-elle justifiée? Elle l'est incontestablement, selon saint Thomas. D'où il suit que les notions générales de genres et d'espèces ne sont pas seulement de purs mois, merœ voces, comme le prétendent, dit-on, quelques logiciens trop subtils , mais qu'elles sont encore des concepts légitimes , c'est-à-dire fondés sur l'observation des choses naturelles. Les concepts ne viennent pas directement de l'observation ; cela est vrai : c'est l'abstraction qui les forme; mais les éléments sur lesquels opère l'abstraction sont des idées simples qui ont passé par tous les contrôles. C'est ainsi que saint "Thomas argumente contre les nominalistes absolus.

Sa doctrine est donc une sorte d'éclectisme, on peut le dire. Cependant nous avons rangé saint Thomas parmi les nominalistes. Oui, sans doute, puisque le nominalisme est la négation des essences universelles, comme le réalisme en est l'affirmation. Dans toute la controverse du moyen âge, il n'y a que deux thèses principales : la thèse de Tuniversel aparté mentis, et la thèse de l'universel aparté m. Suivant que l'on tient pour l'une ou pour Tautre, on est classé parmi les nominalistes ou parmi les réalistes; et quand on veut s'en défendre, on n'est pas écouté. Nous savons bien que, pour établir quelque distinction entre la formule brutale qui est mise au compte de Roscelin, et les explications modérées de saint Thomas, on a fait après coup/ pour les thomistes, une catégorie nouvelle. Si nous devons l'admettre, saint Thomas ne sera plus compté parmi les nominalistes : il sera le plus illustre maître de l'école conceptualiste. On donnera le nom de eon^ eeptualisme à cette doctrine moyenne qui consiste, d'une part, à rejeter les natures universelles, et, d'autre part, à prouver la légitimité des universaux intellectuels. Mais Abailard, Durand de Saint-Pourçain, Guillaume d'Ockam ont, avant ou après saint Thomas, professé Tune et l'autre conclusion de cette doctrine. Ainsi le parti conceptualiste ab-

sorberait toute la masse da parti nominaliste, et il ne resterait en dehors de la nouvelle catégorie que d'effrénés sophistes. Il vaut mieux, il nous semble, conserver la classification historique, en reconnaissant, d'ailleurs, que Tintempérante critique de Roscelin n'est pas plus le no* minalisme de saint Thomas , que l'aveugle dogmatisme de saint Anselme n'est le réalisme éclairé de Duns-Scot.

M. Boyer-Collard fait observer avec raison qu'il sufBt d'interroger un philosophe sur la nature de la substance, pour Tentendre exprimer son avis sur tous les antres problèmes. C'est pour cela que, de nos jours, du moins en France, la plupart des philosophes trouvent cette

Suestion indiscrète. On avait, an moyen ftge> plus de franchise. Aa ébut de la logique, de la physique et de la métaphysique, on se demandait et on déclarait ce qu'est l'essence, l'être, l'être en tant qu'être, ou l'être pris absolument. Comme on observait d'une manière ponctuelle Texcellente méthode d'Aristote, on ne pouvait échapper, par des rélicences ou par des subterfuges , à la nécessité d'une profeasion de foi sur ce problème vraiment fondamental. Ainsi nous avons fait connaître le premier , et, en quelque sorte , le dernier mot de la doctrine thomiste, lorsque nous avons exposé le sentiment de saint Thomas sur la détermination naturelle de la substance. Cependant, queUa que soit la gravité de ce problème , il n'est pas toute la philosophie. Les autres questions en viennent ou y ramènent,' cela est vrai; ces questions sont néanmoins en elles-mêmes assez considérables pour qu'on désire savoir comment elles ont été traitées par un aussi grand esprit que saint Thomas.

La psychologie de saint Thomas mérite une attention particulière. Il nous la donne pour une interprétation sincère et naïve du Traité de Vâme; mais, à cet égard, il s'abuse : c'est une interprétation libre, qui s'écarte souvent du texte, et, quelquefois, le contrait. Saint Thomas définit l'àme une substance ; il ajoute que c'est une substance immortelle. A notre sens , il n'est pas clair que Veniéléchie d'Aristote subsiste par elle-même. La substance, c'est, dit Aristote, le tout intégral que produit l'union d'une matière et d'une forme. L'acte vient de la forme ; la matière fournit le sujet : c'est ainsi que la forme de Socrate est l'enléléchie ou la perfection finale de cette substance. Mais Aristote va-t-il jusqu'à supposer que cette perfection est en ellemême quelque substance? Nous en douions. Ce qui nous est bien prouvé., c'est qu'il ne l'admet pas au titre de substance immortelle. Cependant, après avoir imaginé cette distinction de la forme substantielle et de la substance informée, saint Thomas revient au texte d'Aristote. La plupart des philosophes se contentent d'une notion vague de l'àme, qui permet de la confondre avec la conscience ou avec la pensée, .et la d^age si bien de la matière qu'on ne s'explique plus les rapports de ces deux principes au sein du composé. Suivant saint Thomas, comme suivant Aristote, le domaine de l'àme comprend toutes les régions du corps animé. L'intelligence n'est qu'un de ses organes. Elle est le principe de la vie : Principium viiœ dicimui esse animam. Partout où la vie se manifeste , c'est l'àme qui produit ce mouvement et ce phénomène. Aussi dit-on qu'elle possède au même titre ces trois puissances : l'intelligence, la sensibilité, et la puissance végétative on

TUUMÂS (SAINT). 883

nutritive {Summa Theolog., pars 1, q. 77, art. 4). Enfin, une question se présente encore sur la nature de Tàme. Est-elle universelle, ou individuelle ? Si , comme l'enseigne Averrhoès, Fintelligence subsiste universellement , et si nos Ames ne sont que des formes accidentelleil dégagées de ce principe commun , le domaine propre de rintelligencei la sphère où se déploient dans toute leur plénitude ses facultés active^, est un monde supérieur à notre monde, et elle ne rencontre ici-bas, dans nos &mes subalternes, que de passifs instruments. Albert le Grand et saint Thomas veulent bien admettre cette définition de rintelligence, si c'est Dieu qu'elle concerne ; mais ils protestent aveo énergie contre la chimère d'une &me universelle qui servirait d'intermédiaire au Créateur pour conserver et gouverner ses créatures.

Après la question de la nature de Tftme vient celle de ses énergies, de ses facultés , question déjà grave au xiir siècle* Saint Thomas ne pense pas qu'Aristote ait considéré les facultés de TAme comme des parties séparées; ce sont, déclare-t-il , les modes divers d'un seul

différentes manières , mais ne se divise pas. C'est bien , il nous semble, ravis d*Aristolc. Cependant, quand il ne s'agit plus des facultés et de leur centre commun , mais des opérations qui sont propres à chacune d'elles, le mattre et Tinlerprète ne sont plus d'accord. On connaît la théorie des idées-images. On sait que les adversaires de cette célèbre théorie en ont attribue l'invention au chef de Técole péripatéticienne, et qu'ils l'ont, à ce propos, fort maltraité. Il faut croire qu'ils avaient moins étudié le texte d'Aristote que les gloses des docteurs thomistes. Est-il vrai , toutefois , que la première mention des idées-images se trouve dans ces gloses , et que saint Thomas les ait lui-même imaginées? Non, sans doute, car elles étaient déjà connues au xii* siècle, comme nous l'apprend Guillaume de Couches. Ce qui nous parait être Tœuvre personnelle de saint Thomas , c'est la classification doctrinale

deces entités intermédiaires. AvantsaintTbomasellesétaientsupposées; on les faisait intervenir dans les explications encore bien incertaines que l'on donnait sur la formation des idées : saint Thomas déclare que l'existence de ces idées est nécessaire à toutes les opérations de Tintelligence. C'est donc une théorie qui lui appartient. Nous la ferons connaître en peu de mots. Démocrite, chez les anciens , était dans cette opinion y que les objets extérieurs ne sont pas directement perças par nos sens. Democriiuê, dit saint Thomas, posuii eognitionem fiiripêr idola et defluxiones. C'est une opinion contre laquelle notre docteur se prononce avec quelque énergie. Non, dit-il, avec Aristote, non, les objets extérieurs ne viennent pas d'eux-mêmes solliciter notre attention en députant vers nous, au titre de messagers ou de vicaires, de petits corps form^ à leur imag|9. Cette hypothèse est chimérique. Entre les organes sensibles et les objets sentis il n'existe aucun intermédiaire. Ainsi s'exprime saint Thomas. Mais que va-t-il jouter? Il va dire que toute sensation , avant d'être transmise à la mémoire, passe par l'officine de l'imagination, et y prend une forme représentative de l'objet senti. Si donc la sensation n'a pas eu lieu par le moyen de quelques images, qui

se meavent dans Tespace entre les choses et nos organes, elle a, du moins , pour effet la génération de certaines formes qui sont localisées par saint Thomas dans le trésor de la mémoire. La mémoire veillera sûr elles y et son devoir est de les conserver intactes , pour qu'en temps opportun elles puissent servir aux opérations de Tintelligence* Ainsi y quand Tintelligence voudra former quelque conception générale, elle évoquera ces idées particulières , qui y dans Técole thomiste ^ s'appellent les fantômes , les substituts immatériels des choses absentes, et y les ayant contemplées, elle pensera. Qu'est-ce qu'une pensée? Pour la philosophie moderne, c'est tout simplement un acte de l'esprit. Or, on dit que cet acte ne s'accomplit pas sans laisser un souvenir. C'est une fagon de parler dont on fait usage pour signifier qu'une conception formée se perd rarement, ou que l'esprit, toujours identique à lui-même> n'oublie pas d'ordinaire ce qu'il a pensé. Mais, dans la psychologie thomiste, tout acte engendre une forme, une forme permanente, distincte en ordre de génération et en essence du sujet actif qui l'a produite. Ainsi les formes, idées ou espèces propres à Tinteliigence, seront supposées après les espèces venues de la sensibilité, et la mémoire sera considérée comme le dépôt commun des unes et des antres. Voilà bien cette théorie des idées-images que le docte et judicieux Arnauld a si vivement combattue. Elle a pour objet d'expliquer, en des termes précis , la doctrine du Traité de VAme; et cette recherche de la précision conduit saint Thomas à dei^hypothèses que la raison prudente et scrupuleuse d'Aristote n'eût jamais acceptées. Disons môme qu'elle vient troubler l'ordre et l'économie des sentences thomistes. A quelle catégorie peuvent, en effet, appartenir ces espèces intelligibles ou sensibles que l'on envoie comme en exil , dans un lieu voisin de leur patrie, peupler le vaste domaine de la mémoire? Ce sont bien là, nous les reconnaissons à des marques certaines , des abstractions réalisées, et saint Thomas s'est déclaré l'adversaire résolu de ces chimères.

La thèse des idées-images est donc une thèse erronée. Mais parce qu'elle occupe une place importante dans la psychologie thomiste, elle ne l'engage pas tout entière. Ainsi l'on remarquera que saint Thomas renouvelle ponctuellement les déclarations d'Arislote au sujet de l'origine des idées. On lui a quelquefois attribué sur ce point l'opinion qu'il a combattue. Nous ne pouvons donc négliger cet article de sa profession de foi philosophique. Notre âme connatt-elle les choses corporelles par sa propre essence? Non, répond saint Thomas : Dieu seul les connaît de cette manière , parce qu'il les a conçues avant de les créer. L'intelligence humaine est-elle naturellement pourvue, comme Platon l'affirme, de certaines notions qui se réveillent en elle comme un songe, suivant les termes du Ménon, dès qu'une circonstance les excite à se manifester? Saint Thomas n'expose la thèse de Platon que pour lui livrer bataille. Non , il n'y a pas d'idées innées. Nihil est in intellectu quod non privs fuerit in sensu : c'est la formule d'Aristote et de son interprète. Veut-on qu'ils ajoutent : Nisiipsé intellectus? Soit! cela pour eux est sous-enténdu ; car ils ne méconnaissent pas plus l'un que l'autre le caractère propre de l'intelligence, ses énergies natives, tout ce qui la distingue de la sensibilité. Les idées générales sont des jugements prononcés par l'intelligence 5 et les éléments qu'elle assem-

ble^ qu'elle combine^ poar établir son opinion, sont les idées des choses particulières. Telle est la thèse de saint Thomas. Cependant on argumente contre elle, en disant que, pour discerner la nature propre d'une chose particulière , il faut d'abord connaître son genre. Le premier terme de la définition de Socrate est celui-ci : « C'est une substance..» Donc les idées générales semblent précéder, en ordre de génération, les idées particulières. Saint Thomas apprécie la valeur de cet argument; mais quand on le sollicite de lui sacrifier ou ses conclusions sur la nature de la substance, ou ses préventions contre les idées platoniciennes, il ne peut y consentir. Il est vrai, dit-il, qu'en observant pour la première fois un objet , nous commençons par déclarer le genre auquel il nous semble appartenir. Une forme nous apparaît au loin, dessinant sur l'horizon un profil incertain. Aussitôt qu'elle nous est apparue , nous savons que c'est un corps. Elle approche , nous la voyons mieux ; ce corps, c'est un homme. Elle approche davantage, et nous savons alors que cet homme est Socrate. Mais de cela que faut-il conclure? Saint Thomas accorde que toute perception commence par une vue confuse de l'objet qui doit être pergu ; il ajoute que cette connaissance confuse, loin de saisir la dernière forme d'un objet, s^arréte au plus général de ses prédicats. Mais il s'agit ici de la connaissance confuse, et non de la connaissance parfaite. La connaissance parfaite ou actuelle, qui est opposée à la connaissance confuse ou habituelle, désigne l'objet par son nom propre. D'où vient, d'ailleurs, cette disposition de l'esprit à percevoir dès l'abord la plus générale des formes? Elle ne vient pas de la science, mais de l'ignorance originelle. L'esprit de l'enfant est une table rase, et les premières impressions qu'il reçoit sont vagues, incertaines, incomplètes. Connaître, c'est distinguer; et l'enfant qui commence à penser se distingue à peine des choses qui l'environnent. La thèse de la connaissance première ou confuse est donc simplement l'observation d'un fait psychologique; mais qu'on n'argumente pas de cette thèse contre la physique - ou contre la métaphysique d'Aristote ; elle ne prouve ni la réalité des natures universelles , ni celle des idées innées. Telles sont les principales conclusions de la psychologie thomiste.

La logique de saint Thomas nous offre moins de nouveautés. Elle traite des catégories, des syllogismes, des formes du langage; «t, comme elle ne néglige aucun des problèmes scolastiques , elle est assez étendue. Mais elle s'écarte rarement du texte d'Aristote ; c'est une interprétation sincère et dépourvue d'originalité. On demande à saint Thomas en quoi consiste la méthode? 11 répond, avec Aristote, qu'il y a deux méthodes : la composition et la division , c'est-à-dire la synthèse et l'analyse, et il les emploie l'une et l'autre avec la même confiance. Quand on lui parle ensuite des catégories , il démontre , toujours avec Aristote, que l'essence, les genres , la qualité, la quantité, etc., sont des termes plus ou moins généraux, qui ne représentent pas de vraies natures, mais expriment. des jugements vrais. Qu'est-ce donc que la vérité? C'est, dit-il, l'exacte correspondance de la réalité et de la pensée, correspondentia eniis et intellectus, adœ" quatio rei et iniellecius (Quodlib. , de Veriiaiey art. 1). On prétendait déjà, car les sceptiques sont de tous les temps , que l'intelligence est habitée par des formes vaines , et qu'il n*existe pas de contrôle pour

886 ÏSOMAS (SAINT).

distinguer là réalité de rillûsiôn. A celte criiiqtiey qui menace les fondémentd de la connaissance humaine , il ne va pas répondre avec Tassurancô téméraire d'dil platonicien que rintelligence ne peut être abusée, puisqu'elle connaît les choses dans lèuri^ raisons étemelles. Le ][>rincipe de la cerUtudd j selon saint Thomas , c'est Tévidedce. La raison distingue là vérité de soh contraire , la fausseté. Puisqu'elle fait cette distinctioh . elle n'accueille donc pas indifféremment et au même titre toutes les idées que Fimagination lui présente : elle admet les unes et rejette les autres j et témoigne ainsi qu'elle exerce une suprême autorité sur les facultés qui lui servent de ministres. Mais cette autorité, pour être sotlveràine , est-elle arbitraire , et ne conhalt-elle aucune r^le? Leë seépti(|tiës le supposent sans doute ^ mais ils se trompent : la caison, ^ui vient de Dieu, est un rayon de la vraie lumière qui resplendit au sein de tlds ténèbres et dissipe les fantômes de l'erreur.

Arrivons maintenant à la physique de saint Thomas. C'est en physique qu'on apprécie le tnieux où conduisent les solutions proposées par l'école réediste : c^est contre le réalisme des physiciens qu'ont été promulguées les décisions synodales de l'année 1209. Mais ne s'est-il pas rencohiré des franciscains qui , depuis ce temps , ont reproduit sous d'autres formules , avec toutes les précautions exigées par les circonstances , les abominables doctrines d'Amaury de Bène ? Sans doute , et saint Thomas |)dui*rait les dénoncer au tribunal de l'orthodoxie , certain de les convaincre et d'obtenir contre eux une nouvelle ' sentence. Cependant il he le fera pas : il se contentera de redresser leurs erreurs , et , si graves qu'elles soient , il emploiera pour les combattre tous les ménagements que prescrit la charité.

Ici revient la question de la substance. Qu*est-ce qu'une substance ? C'est tin tout individuel composé de matière et de forme. Mais ces vocables, matière et forme, sont des termes généraux ; et pour dire que la matière et la forme sont les deux éléments de la substance, on n'explique pas la raison d^être du tout individuel. Cette raison d'être , ce principe de l'individiiation , voilà ce qu'il faut d^abord rechercher.

Quelques réalistes soutiennent que , dans Torigine des choses , la matière itafbrme était un pur universel ; et , pour justifier cette opinion , ils citent les teltes sacrés et les Pères qui les ont commentés. Si donc la matière primordiale constituait , en l'absence de la forme , un tout absolument indéterminé , c'est avec la forme que sont venues les divisions, les différences. La matière était dans le repos et les ténèbres : le jour s'est fait , le mouvement a été produit, et toute la masse, agitée par le souffle divin , s^est rompue pour prendre les formes que distribuait , en ce jour solennel , la volonté du Créateur. La forme est donc, dans ce système , le principe de toute individuation ; mais c'est une sentence contre laquelle d'autres réalistes s^inscrivent en faux. Ceux-ci prétendent que la forme de l'individu , cette dernière raison d'être des choses subsistantes , est une forme altérée , compromise par une impure alliance ; qui n'a pas d(Tnné , mais a reçu , pour sa honte , la manière d'être individuelle, au moment où s'est opérée la composition. La forme proprement dite, la forme en soi, voilà, suivant ces docteurs, rnniversel par excellence : l'individuation vient donc , à leur avis , de

la matière. Enfin^ Averrhoès ^ auteur d*uD troisième système, admet, dans Torigine , deux uuiversaux indépendants Tun de Pautre , la matière et la forme. Comment donc expliquera-t-il la génération de Vindividuel ? Il supposera qu'entratnées l'une vers l'antre par la main de Dieu j la matière et la forme se sont rencontrées ; que , dans cette rencontre , les éléments contraires se sont pénétrés et confondus , et que la matière devenait le sujet de la forme , tandis que la forme imposait à la matière sa limite , sa détermination. Indimduum fit hoeper farmam : c'est une des sentences d' Averrhoès. Elle semble, il est vrai, contredire les autres parties de sa doctrine } mais il proteste contre cette apparente contradiction.'

Ainsi , le problème de Tindividuation n'était pas nouveau quand il fut abordé par saint Thomas : la diversité des solutions proposées ne lui laissait que l'embarras du choix. Eh bien ;, et c'est ici an'il va donner nne des preuves les plus éclatantes de ce bon sens , de cette exquise prudence qui l'a si rarement abandonné , saint Thomas ne veut accepter aucune de ces prétendues solutions; et, pour dégager la simple doctrine d'Aristote de toutes les gloses réalistes , il argumente de cette manière. Pourquoi supposer deux actes successifs dans la production des choses ? Dieu fit le monde de rien : c'est, un impénétrable mystère ; mais la foi le proclame , et il ne répugne pas à la raison. Dieu fit le monde dje rien; et qu'est-ce que le monde? Ce n'est pas seulement le lieu des substances ; c'est encore l'ensemble des choses individuellement déterminées. Ainsi la génération des substances est absolument contemporaine de la génération du monde. Il n'v a donc pas lieu d'imaginer à l'origine soit une forme, soit une matière universelle ; ces universaux n'ont jamais existé que dans l'esprit des poètes, de quelques philosophes et de quelques théologiens platonisants. Dès l'origine, comme au temps présent, il y eut des substances composées de matière et de forme; et si la pensée divine conçut, avant le jour de la création , la matière et la forme en elles-mêmes , ou , en d'autres termes , absolument séparées , c'est une conception qui n'a pas été produite hors de la pensée divine. Cela dit . quelle est donc la cause externe de l'individualité des choses ? c est l'acte même , l'acte volontaire du Créateur qui leur a donné l'être. De rien elles sont nées celles-ci et celles-là ; elles sont nées composées de matière et de forme, d'une matière individuelle et d*une forme individuelle. Ainsi s'est accompli Tacte premier et final , l'acte unique de la création.

Est-ce une réponse complète à toutes les questions qu'a provoquées la recherche du principe individuant ? On est trop curieux , en scolastique, pour s'en tenir à cette simple genèse; et puisque saint Thomas refuse d'observer hors des choses, dans un monde primordial, l'essence de la matière et l'essence de la forme prises en elles-mêmes , il faut , du moins , qu'il considère au sein des choses ces deux éléments de toute substance, et qu'il les définisse par leurs différences. Sans doute, il s'agit encore de Tindividuation ; mais cette question noxivelle ayant pour objet la recherche d'un principe interne, nous ne sommes plus au pays des chimères. C'est donc le physicien qui va répondre. Ce qu'il y a de plus général, dit-il , c*esl a Être;

ce qu'il y a de plus individuel , c'est d'être ceci , d*ètre cela. Être , voilà ce qui est comman à toutes les subtances ; être avec ces os et cette chair, et prendre le nom de Socrate ou de Callias , voilà le dernier terme de Tindividualité. Or, il est admis que Tessence commune est une forme commune , et Ton accorde sans doute que cette chair, ces os y sont la matière propre d*un sujet. Socrate est, par sa forme, un homme ^ il est cet homme -ci par sa matière. Ainsi raisonne saint Thomas , et sa conclusion est : Donc toute détermination indivi* duelle vient de la matière et non de la forme. Mais ici s'élèvent les clameurs réalistes. Ces clameurs sont , il faut le reconnaître , de sérieuses objections contre la terminologie thomiste. Notre docteur s^exprime mal : ces os et cette chair ne sont pas , en effet , la matière prise en elle-même , à Técart de toute détermination : c'est la matière déjà déterminée ; et, quand on le presse un peu sur ce point , il est obligé d'en convenir. Il distingue alors la matière limitée par une quantité dimensive, maieria quanta, signata ceriis dimensionibus , de la matière en général, quomodolibei accepta, et ce n'est pas à celle-ci, mais à celle-là qu'il attribue le principe individuant. Soit ! répliquent les réalistes ; mais la quantité qui détermine cette matière n'est-elle pas une forme ? oui , sans doute , et c'est la forme nécessaire de tout sujet matériel. Donc , en dernière analyse , l'individualité vient de la forme. Question et querelle de mots ! Mais fermons enfin nos oreilles à tout ce jargon scolastique. Voici l'opinion de saint Thomas, résumée en des termes qui offrent moins de prise à la chicane : La production des choses individuellement déterminées est toute la création. Ce sont des individus , ce sont des atomes , parce que llnlelligence suprême n'a pas voulu , comme il paraît , tirer du néant des natures universelles. Mais on demande encore quelle est, en physique, la dernière raison de Tindividualilé des substances. 'Saint Thomas répond que cette dernière raison est la différence fondamentale ; que cette différence est la limite naturelle , et que cette limite est l'étendue que chacune des substances occupe dans l'espace. N'est-ce pas l'opinion de Descartes et de tous ses disciples ? n'est-ce pas la simple vérité , telle que l'enseigne la droite raison ?

Assurément saint Thomas discute , dans sa physique , d'autres thèses que celle du principe individuant ; mais aucune ne semble lui avoir causé plus d'embarras. C'est pour nous une question épuisée : elle avait de son temps beaucoup d'importance^ et on le conçoit, puisqu'elle offrait la matière d'une controverse sur les principes mêmes des deux écoles belligérantes. Qu'il nous suffise d'avoir exposé la doctrine de saint Thomas sur ce problème , et négligeons le reste. Saint Thomas n'est pas , d'ailleurs , le physicien de l'école dominicaine. C'est le titre d'Albert le Grand.

Interrogeons maintenant notre docteur sur les questions morales. On sait que les casuistes l'appellent leur maître : ils ne lui doivent , toutefois, que leur méthode. Saint Thomas est un moraliste rigide ; il n'a pas soupçonné ces subtilités dangereuses que Pascal poursuit avec tant de verve dans ses Provinciales. Quel est , dit-il , le but de toute considération morale ? c'est la recherche du souverain bien , unique fin du désir moral , comme la science est la fin du désir intellectuel.

Telle est la réponse de tous les sages, païens ou chrétiens. La diversité des opinions commence lorsqu'il s*agit de définir la nature de ce bien suprême. Saint Thomas en reproduit et en combat quelques-unes. Leur vice commun est , à son avis , d'offrir au désir moral un bot insuffisant. Llnleiligence se fixe-t-elle aux choses particulières ? non , sans doute : une invincible tendance Tentraine bien au delà de ces atomes qui naissent pour mourir ; des plus infimes degrés de l'être , elle va s'élevant toujours aux degrés supérieurs , et elle ne s'arrêterait jamais si y après avoir franchi la région des nuages j elle n'était tout à coup éblouie par les rayons trop vifs de la lumière incréée. Eh bien , le désir moral se comporte comme le désir intellectuel : les choses particulières ne le contentent pas ; il aspire au bien absolu. Et qu'est-ce que c'est que le bien absolu , si ce n'est Dieu lui-même ? Ainsi l'amoar des créatures ne suffit pas à l'énergie de nos facultés affectives : elles ne peuvent trouver qu'en Dieu cette satisfaction parfaite j cette plénitude de jouissance qui est le terme du désir. Le bonheur suprême n'est donc pas de ce monde. Notre bonheur, ici-bas, consiste à espérer les félicités de l'autre vie. Or, la raison et Dieu lui-même nous enseignent qu'elles ne peuvent être accordées gratuitement : nous devons donc travailler à les mériter. Ainsi, l'accomplissement du devoir a le bonheur pour but, c'est-à-dire pour récompense. Si le souverain bien a le ciel pour patrie , il y a sur la terre on bien relatif : l'objet du devoir est de le rechercher et de fuir le mal. Pour nous aider dans cette recherche , Dieu noos a donné sa grâce : c'est elle qui nous apprend à distinguer le bien du mal. Son organe est la raison , arbitre de notre volonté , qui siège dans le sanctuaire de la conscience, toujours prête à redresser les erreurs de notre jogement : ToUus liberiatU radix est in ratione constituia (Quodiib., de Yoluntate). Les erreurs sont, hélas ! trop fréquentes. Dans notre pore liberté, nous ne savons pas nous conduire ; les apparences nous trompent à chaque pas que nous faisons dans la vie , et nous courons vers le mal, croyant que c'est le bien. Hais puisque Dieu, qui doit être notre juge , a bien voulu nous envoyer le secours de sa grâce , écoutons avec respect et soumission cette voix intérieure , et réglons notre conduite sur ses conseils. On voit que saint Thomas est sdr le point de confondre la grâce et la raison, et qu'il fait à la liberté des concessions presque pélagiennes. En nous donnant la raison , dit-il , Dieu lui a confié le grand secret de sa loi, puisqu'il l'a rendue capable de discerner le mérite du démérite : aussi, quand nous paraîtrons un jour devant son tribunal suprême, ne pourrons-nous alléguer l'excuse de notre ignorance; nous savons tout ce qu'il convient de faire ou de ne pas faire : a Bonum enim virtulis moralis consistit in adœquatione ad mensuram rationis. »

Arrivons enfin aux questions relatives à Dieu > à ce qu'on pourrait appeler la théodicée de saint Thomas. Saint Thomas, un saint doctenir, vénéré par l'Eglise comme le dernier des Pères, pourra-t-il reconnaître aux philosophes le droit de traiter les questions divines ? Et s'il leur laisse ce droit , dans quelle mesure leur permettra-t-il de l'exercer ? Quelles seront , d'après lui , les limites respectives de la foi et de la raison? Yoici^ sur ce grave sujet^ les paroles mêmes de saint Thom^ :

c Qaœdam namqae vera sant de Deo, qaé omnem facnltatem humanse ratioDis excedunt, ot Deum esse Irinum et unum. Qoœdam vero sunt ad qo» etiam ratio naturalis pertingere potest , sicot est Denm esse , Deum esse anam, et alia hujasmodi, qaœ etiam philosophi démonstrative de Dec probaveront y daeti natoralis lamine rationis. » ( Snmma contra Chntilesj lib. i, c. 3.) Cela revient à dire simplement qae Texamen de toutes les questions divines appartient à la philosophie , sous la simple réserve des mystères. On les appelle mystères , parce qu'ils sont au-*dessus de rintelligence, de la raison humaine : donc la raison ne les démontre pas; rien n*est plus évident. Mais va-t-on prétendre que, placés au sommet de la doctrine chrétienne^ les mystères la dominent et réclament l'assentiment de Fintelligence à tout ce que les théologiens peuvent tirer de ces prémisses au mépris de la raison ? c'est une prétention qui ne sera pas , du moins , appuyée par saint Thomas. Il réserve les mystères , mais il livre tout le reste à la dispute. Ajoutons qu'il ne fait pas cet abandon de mauvaise grâce ^ comme se résignant à subir ce qu'il ne peut empêcher. Loin de là , personne n'élève la voix

1>lu8 haut que saint Thomas lorsquMl s'agit de défendre! l'autorité de a raison , méconnue par ces faibles esprits que la foi n'éclaire pas , mais aveugle ) et qui prennent pour autant de révélations directes les fantaisies de leur jugement déréglé. Saint Thomas l'a déjà dit : la raison , comme la foi , vient de Dieu ; il le déclare ici de nouveau : « Illud quôd inducitur in anilnam discipuli a docente doctoris scientiam continet , nisi dooeat Acte, quod de Deo nefas est dicere. Principîorum autetA naturalitèr taotorum cognitio nobiç divinitus est indita , quum ipse Deus sit autor naturœ nostrœ. Hœc ergo principia etiam divina sapientia conlinet. Quidquid igitur principiis hpjus contrarium est^ est divinse sapientiœ contrarium ; non igitur a Deo esse potest. » {Summa contra Gentilei, lib. i , c. 7.) C'est une déclaration qui ne manque pas d^énergie. On soupçonne bien que saint Thomas l'a souvent oubliée. Il n'est jamais possible de contenir étroitement dans leurs frontières ces deux principes auxquels saint Thomas attribue la même origine y la raison et la foi. Que Ton prenne , du moins , cette apologie de la raison pour une protestation contre les mystiques. Oui y de tous les théologiens de son temps y saint Thomas est celui qui raisonne le plus y celui qui S'abandonne le moins à la contemplation. Si l'on pense que la raison est toujotirs mal informée des choses divines ; si Ton ne veut pas chercher la voie du salut sous la conduite d'un théologien vraiment philosophe y qu'on s'éloigne de saint Thomas et qu'on aille demander un autre guide à l'école franciscaine : c'est là qu'est la pépinière des mystiques y des contemplatifs , des illuminés. Leur maître s'appelle Bonaventure. Il combat , dans sa chaire , la méthode dominicaine , et il forme des disciples qui, bientôt, dénonceront à l'Eglise la doctrine de saint Thomas comme offrant matière à toutes les hérésies.

On sait comment saint Augustin et saint Anselme prouvent l'existence de Dieu : Dieu est l'absolue perfection ; or Dieu serait imparfait s'il n'existait pas ; donc il existe. Saint Thomas ne se fait pas iûusion sur la valeur de cette preuve , où l'expérience n'entre pour rien , et dont il est si facile d'abuser. Il lui préfère la preuve péripatéticienne par le mouvement y car le mouvement est tin fait qui nous rattache à

la vie réelle et nous empêche de nous perdre dans le domaine des abstractions*

Toutes le9 choses qui existent dans ce monde obéissent à la loi du mouvement : elles ont donc un moteur, et ce moteur est lui-même immobile. S'il ne rétait pas , il ne serait qu'une cause seconde , et audessus de lui se trouverait celui qui le meut {Summa eontra Gentiles, lib. I; c. 13). C'est l'argument même d'Arislote. Est-il suffisant? oui, sans doute : car, s'il ne rend pas compte de ce qu'est Dieu, il prouve, du moins, qu'il est. Yeut-on savoir, ensuite, ce qu'est Dieu? l'essence infinie de Dieu surpasse tout ce que peut concevoir la pensée de l'homme. Cependant il y a quelque moyen de nous en faire une idée. Nous distinguons les choses naturelles par leurs différences, et , en effet , ces différences constituent le propre de chacune d'elles ; le propre du moteur immobile sera donc de posséder tous les contraires des formes ou qualités que le mouvement vient attribuer aux choses de son domaine : ainsi ces choses sont toutes dans un genre , parce qu'elles sont limitées ; Dieu n'a pas de limites. Elles sont périssfid)les , il est éternel i elles sont toutes passives à quelque degré , il est l'activité même sous sa forme absolue ; elles sont composées , il est simple ; elles sont corporelles , il est incorporel ) elles sont imparfaites , il réunit toutes les perfections ; elles naissent et meurent ignorant la cause et le but de leur existence , il sait tout ce qu'elles furent , ce qu'elles sont et ce qu'elles doivent être. En lui-même il connaît tout, et l'actualité de son intelligence ne saurait être distingués de son essence : « Intelligere Dei est divina essentia , et divinum esse est ipse Deus. » (Summa contra Geniiler, lib. i, c. 45.) Elles sont faibles , elles ne peuvent faire quelque effort sans rencontrer un obstacle qui prouve leur impuissance ; il est la puissance souveraine , et tout ce qu'il veut s'accomplit sans qu'il sorte du repos. Voilà le Dieu conçu par la raison, le Dieu des philosophes. Et pour qu'on soit bien assuré que cette démonstration des attributs divins appartient à la philosophie et non pas à la théologie, saint Thomas allègue sur tous ces points l'autorité d'Aristote.

C'est également sur les traces d'Aristote qu'il réfute le panthéisme de Parménlde, où l'être lui*même, la substance réelle, a été confondu avec la notion abstraite de l'unité et de l'être. Il est aussi avec Aristote contre Platon. Aristote suppose que les idées de Platon sont des formes sépalrées de leur sujet , auxquelles la volonté divine a donné

{)our séjour un second ciel ou un second monde , région à demi céeste , à demi terrestre , qui sépare Tinfini du fini , et participe de l'un et de l'autre. Saint Thomas poursuit à son tour cette chimère. Mais si l'opinion de Platon n'est pas bien exposée dans le vii« livre de la Métaphysique; si Platon n'a jamais considéré les idées comme distinctes, en essence, de leur sujet , saint Thomas est alors du mêmt^ avis que Platon , car, nous l'avons dit , saint Thomas ne sait pas expliquer les opérations de l'intelligence sans faire intervenir les idées permanentes.

On peut consulter, sur la philosophie de saint Thomas, les ouvrages suivants : Bern. de Rubeis , Dissertationes criticœ et apologetieœ de gestis et seriptis ac doctrina S. Thomœ, in-^, Venise , 1730 ;