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Grèce, alors profondément agitée par la première gnerrede Mithridate, il alla se fixer à Borne, y ouvrit une école de philosophie et d'éloquence, et rencontra Cicéron au nombre de ses disciples. Le fond de sa doctrine nous est inconnu. Nous savons seuleipent par tradition que, tout en restant l'adversaire des stoïciens, et en repoussant leur critérium, il s'écartait de la manière de Carnéade ; il cherchait à rapprocher la nouvelle Académie de l'ancienne, et, par conséquent, essayait défaire un retour vers le dogmatisme. Mais cet effort semble se réduire & un siniple désir de trouver la vérité. 11 appelait de tous ses voeux un adversaire qui confondit ses doutes, qui lui démontrât la possibilité de distinguer l'idée vraie de l'idée fausse ; possibilité qu'il se refusait à reconnaître avec tous ses prédécesseurs. C'est cette légère modification apportée aux principes de ses maîtres , cet appel et en quelque sorte ce regret adressé à l'idéalisme dogmatique, qui a fait regarder Philon par quelques-uns comme le fondateur d'une quatrième Académie, Àrcésilas étant le chef de la troisième. Voici les principaux passages des auteurs aneiens qui traitent de Philon : Plutarque , Vie de CicéfQn. — Cicéron , Ac'adém., liv. i , c. k; liv. n , c. * et 6 ; Tuscul. , Hv. n, c. 3; de Natura deorum, lib. i, c. 3; de Orat., lib. n, c. 28 j Bru tus, c. 89. — gextus Empiricus, Hypotyp. Pyrrhon., lib. i, — Slobée , Eglogues , liv. h. — Eusèbe , Préparât, évang., liv. xiv, c. 9.— Voyez aussi Fabricius, Bibliothèque grecque, liv. ni, p. ÎO , e^ lonsius , dé Scriptoribus historiœ philosophiœ , lib. m , c. k. X.

MHLOPONE ou Philoponds (Jean) , dit aussi Jean le Grammaiuni, philosophe et théologien des vi* et vne siècles, était natif d'Alexandrie ; et s'il fallait prendre dans son sens le plus naturel un passage souvent cité de sa Réfutation de Proclus ( liv. xyi , c. k) , il aurait déjà existé en 529 , c'est-à-dire l'année même où le décret de Justinien dispersait les derniers débris de l'école d'Alexandrie. C'est possible à toute force, bien que, indubitablement, d'après son propre témoignage , qu'ici Ton doit prendre au pied de la lettre , il écrivit encore en 617. Mais alors il faut renoncer à cette opinion , gratuite du reste , que sa Cosmogonie de Moïse, dédiée à Sergius, le fut après 1 avènement de ce prélat au patriarcat de Constantinople en 639 ; il font surtout reléguer au rang des fables, avec la fameuse réponse d'Omar, la demande qu'aurait , dit-on , présentée Jean Philiponus au chef arabe , à l'effet de se faire remettre la bibliothèque d'Alexandrie. En tout cas, nous n'admettons pas qu'il ait reçu des leçons d'Ammonius, le fils d'Hermias, qui succédait à Proclus en 485. Voici donc à quoi se réduisent les faits certains de sa vie. Evidemment , il étudia , fort jeune encore , les doctrines néoplatoniciennes : Platon aussi, et plus encore Aristote, lui devinrent familiers. A l'étude de la philosophie il joignit celle de la grammaire , de l'astronomie, de la philosophie et de la théologie. Nous n'oserions ajouter sans hésitation, comme on Ta fait, qu'il professa la première de ces sciences dans sa ville natale ; toutefois, c'est de là qu'on a dérivé son surnom de Grammairien. Pour celui de Philoponos (ami du labeur), c'est un juste hommage rendu à la multiplicité de ses travaux ; et la postérité n'a pas ratifié l'anathème littéraire de Photius qui, jouant sur le nom, le qualifie de Matœoponos (aux vains

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labeurs). Il est vrai que Jean était hérétique et semblait se complaire dans la sphère des orages théologiques. C'est lui qu'on regarde comme le chef de cette variété de l'eutychianisme , qui reçut le nom de trithéisme , et il sut s'y faire nombre de partisans , même dans les pins hauts rangs de l'Eglise. Ce Sergius , qui depuis parvint au siège de Conslantinople , en était un. Au formulaire ou catéchisme de l'archevêque Jean le Scolastique , sous Justin II , il opposa un autre factum dit Biblidarion ; il décocha un factum contre le concile de Chalcédoine ; et quoique , d'autre part , il fit la guerre à d'autres sectes monophy sites , aux acéphales, aux agnoètes, aux phthartolâtres , il fut déclaré inorthodoxe au synode de 516 , lequel en même temps somma deux évéques ses partisans , Eugène et Conon , de l'anathématiser. Plus tard il tomba dans une autre hérésie, qu'Origène n'avait point esquivée, le phantasiasme , et il soutint que nous ressusciterions avec des corps spirituels. Même pour l'Eglise d'Orient , c'est là nier la résurrection. Il s'ensuivit une polémique très-active, et dans laquelle il eut sur les bras , outre Théodore le moine et Thémistius , ses deux amis les évéques. Il faut lui rendre cette justice, que toutes ces querelles ne l'empêchèrent pas de s'occuper opiniâtrement de philosophie : cet ouvrage qu'il écrivait en 617 , plus qu'octogénaire peutêtre, c'était son commentaire sur la Physique d'Aristote. Moitié a peu près des grands travaux du Stagirite eurent ainsi en lui un exégète infatigable. On peut regretter que VHistoire des animaux ne se trouve pas du nombre de ceux qu'il se chargeait d'interpréter.

Il faut le dire, cependant : ce n'est pas comme commentateur de la doctrine aristotélique que Philoponus présente quelque chose d'original. Sans doute il est clair, il est méthodique, surtout il est ample le plus souvent dans ses développements , lorsqu'il nous explique les Analytiques et les autres livres du maître ; il saisit et il rend sa pensée , il dit bien ce qu'ont pensé les autres ; venu des derniers , il est précieux en ce qu'il récapitule ses devanciers, et il répare pour nous plus d'une perte ; mais voilà tout : et l'on peut même trouver que trop fréquemment il copie d'un peu trop près ceux qui l'ont précédé dans la carrière, notamment Ammonius, et qu'il ne nous fait pas toujours pénétrer à d'assez grandes profondeurs. Ce qui lui donne une physionomie à part , c'est que tout imbu qu'il est des méthodes et des doctrines aristotéliques , il y a du platonisme , nous dirons même du néoplatonisme , chez lui ; c'est que , quoique ayant très-positivement des convictions chrétiennes qui l'enchaînaient, il montre pourtant certaine indépendance de raisonnement, du moins sur beaucoup de questions secondaires ; c'est enfin qu'il existe un lien marqué entre cette indépendance et l'élément platonicien que nous remarquons en lui : c'est l'admirateur et le commentateur d'Aristote qui est chrétien ; c'est le lecteur de Platon et des néoplatoniciens qui s'écarte de l'orthodoxie chrétienne. Très-certainement si Philoponus n'eût pas été influencé par la doctrine des idées au delà de ce qu'il croyait lui-même, il n'eût pas été favorable à la chimère d'Origène, que les corps avec lesquels le genre humain ressuscitera seront des corps spirituels. Très-certainement aussi s'il n'eût pas éprouvé une vive sympathie pour la triade des hypostases , telle que la conçoivent

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les successeurs de Plolin , il n'eût pas distingué les trois personnes divines au point d'en faire, du moins aux yeux de ses antagonistes , trois dieux à part. Cette unité de nature , qu'avec les mo- «ophysites il attribue au Christ , en même temps que l'unité de personnes , décèle bien l'enthousiaste de la doctrine de l'Un , qui , nulle part , n'envahit autant de place que chez les néoplatoniciens. Son opposition aux phthartolâtres découle de la même source que son phantasiasme ; et si l'une est en harmonie avec les formules de l'Eglise , tandis que l'autre s'en écarte , l'origine n'en est pas moins la même : seulement le libre penseur n'a su s'arrêter ni où l'enjoignait l'Eglise , ni où le voulait la raison. Il n'en est pas moins vrai qu'en fait, le plus souvent, Philoponus jouait un rôle de réactionnaire à l'égard de l'école néoplatonicienne ; et à ce titre , ce nous semble , il devrait avoir une place dans l'histoire de cette école, dont le vic siècle voit la ruine s'accomplir , dans la sphère matérielle, par les édils ; dans la sphère intellectuelle , par des dialecticiens et des grammairiens ; mais dans l'une et dans l'autre , sous l'influence chrétienne. Cette réaction contre le néoplatonisme se manifeste formellement chez Philoponus par deux ouvrages , l'un contre Jamblique , l'autre contre Proclus. Le premier, que nous n'avons plus et qui ne nous est connu que par Pholius , avait pour titre des Statues, ainsi que le livre même dont il était la réfutation, et qui semble n'avoir été qu'un remaniement développé de celui de Porphyre sur le même sujet. On sait que Jamblique soutenait que dans toutes les statues de dieux ou de déesses résidait, dès l'instant qu'elles avaient été consacrées, quelque chose de la puissance ou de la vertu divine. C'est cette hypothèse que Jean s'applique à combattre ; et, suivant Pholius lui-même , souvent ses raisonnements ont de la vigueur et vont au fond des choses , bien que d'autres fois il soit très-superficiel. Le second ouvrage , dont deux ou trois pages au plus ont péri, a pour titre de l'Eternité du monde (en grec, Venise, 1537; dans la Bibiiotheca Patrum grœcorum de Galland, t. xii , 1788). Ici, comme le titre même l'indique assez, le problème est plus hardi, et Proclus , qu'il fallait réfuter, est un rude jouteur. Hé bien ! osons le dire , Philoponus se montre souvent jouteur non moins habile ; et tantôt pour la subtilité, tantôt pour la force et la profondeur , il ne le cède pas à son rival. Il est vrai qu'il est inégal ; mais l'ouvrage est long; car il passe en revue dix-huit prétendues démonstrations de Proclus , et à chacune il oppose une ou plusieurs réfutations.

Philoponus suit pied à pied son adversaire. Comme les néoplatoniciens prétendent toujours s'appuyer' des principes avancés par Platon, on conçoit que, dans une discussion contre eux, on peut examiner leurs assertions sous deux points de vue : 1° Sont-elles vraiment conformes à la pensée de Platon? 2° Sont-elles conformes à la raison, à l'observation? C'est ainsi que procède constamment Philoponus. Sur le premier point il bat constamment son adversaire, qu'il nous montre, en outre , assez souvent en contradiction avec lui-même et avec les néoplatoniciens, ses prédécesseurs. Quant au second, c'est autre chose. Une fois qu'il est en présence des faits mêmes, et qu'il faut traiter la question d'après les principes éternels et non d'après des textes bien ou mal interprétés, il laisse beaucoup à désirer quand il ne tombe pas

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dans le faux. Cependant il pénètre quelquefois dans le vif des questions. Tel est le mérite de la sixième réfutation, qui est presque un livre, et où il discute l'impossibilité prétendue où serait le démiurge, de vouloir anéantir son œuvre. Telles sont aussi, sans que nous les admettions de tout point, les divers morceaux où il examine les caractères, l'essence, les conditions, l'être de la matière. En somme, on peut dire qu'il pose intrépidement en face des dogmes du néoplatonisme les principes contraires ; et ce serait vraiment quelque chose de curieux que d'opposer article par article sur deux colonnes parallèles , d'une

Ïart, les Aphorisme* de Porphyre et les Institutions théologiques de roclus; de l'autre, les principes tout contraires qu'on pourrait tirer du traité de V Eternité de Philoponus. À cet ouvrage, que nous regardons comme le plus important , sans contredit, de ceux de Philoponus, se lient ses sept livres sur làCosmogonie de Moïse, in-4°, Vienne en Autriche, 1630, grec-lat. C'est, en quelque sorte, dit-il lui-même, la suite ou le complément de celui qu'il avait écrit contre Proclos. L'ouvrage au fond est curieux : il y a là autre chose que de la théologie, quoique la théologie n'y manque pas, et même la théologie hypothétique, par exemple quand il parle des anges. Mais habituellement c'est le physicien, le géographe, le naturaliste, l'érudit que l'on trouve. Ce n'est pas que sa physique, sa géographie soient toujours exactes : il prétend que l'Océan ne fait pas le tour delà terre; il affirme que le déluge a couvert tout le globe en même temps ; il croit que la sphéricité de la terre n'implique pas la sphéricité des masses aqueuses occupant une portion de sa surface. Cependant il serait facile d'en tirer des faits très-intéressants pour l'histoire des sciences.

Terminons par la liste des ouvrages de Philoponus, autres que ceux dont nous venons de parler. Ce sont d'abord des commentaires sur huit ouvrages d'Aristote. Tous existent, sept ont été publiés à part en grec, et sept en latin : 1° le Commentaire sur les Premiers Analytiques, ie-4% Venise, 1536 (trad lat. : in-f°, ib. , 1541, 1544, 1553» 1555, 1560); — 2° les Commentaires sur les Seconds Analytiques 9 in-f°, ib., 1504, 1534 (éd. lat.: in-f% ib. , 1542, 1559, 1568; Paris , 1544 ) ; — 3° le Commentaire sur le premier livre de la Météorologie, in-f°, Venise , 1551 (trad. : Camozzo, in-f°, ib., 1551, 1567 ) ; — 4° le Commentaire sur les quatre premiers livres de la Physique, ib. , 1535 (trad. lat.: ia-f, ib., 1539, 1541, 1*58, 1569, 1581); — 5° le Commentaire sur les livres de l'Ame, ib. , 1535 (trad. : in-P , ib. , 1544 , 1554 , 1558 , 1568 , 1581 c Lyon , 1548 , 15$8 ) ; — 6° le Commentaire sur la Génération des animaux , in-f° , Venise , 1526 ; — 7° le Commentaire sur la Génération et la mort , in-f° , ib. , 1527 , avec celui d'Alexandre d'Aphrodise sur la Météorologie ; — 8° des Notes (plutôt que des commentaires) sur les quatorze livres 'métaphysiques (en latin seulement: on ne sait où est le texte grec, ni s il existe encore). A ces huit ouvrages doit être jointe, peut-être, une Vie d'Aristote, souvent donnée comme d'Ammonius, mais qui n'est pas de ce dernier , et que quelques manuscrits attribuent formellement à Philoponus : elle se trouve en tète du Commentaire d'Ammonius, sur les Catégories. Dans une seconde division des ouvrages de notre philosophe se rangeraient, outre k

cosmogonie du monde, an opuscule sur la Pdque (à la suite de la Cosmogonie, et dans la Bibliothèque des Pères), le Biblidarion , les qaatre livres contre le Concile de Chalcédoine, le faclum sur (ou * contre) la Résurrection, les dix-sept chapitres contre les Acéphales, le livre contre les autres Hérésies , le Donneur de décisions ( Aiatpervfe) sur V Unité , et enfin un traité mi-théologique , mi-philosophique sur cette question : «Comment les quatre vertus cardinales se distribuent-elles dans les trois facultés de l'âme ? » Sauf le premier, tous sont perdus ; mais Photius nous parle de presque tous, et Damascène {sur les Hérésies) a conservé des fragments du Diérètt. L'ouvrage eonlre le concile de Chalcédoine paratt avoir été très -perfidement rédigé : l'auteur semble avoir pris à tâche de montrer que cette réunion fut tenue à la plus grande gloire de Nestorius , qui le regardait comme son plus beau triomphe. Indépendamment de ces écrits , viennent : 1° un livre sur les accents (in-8% Wienberg, 1615; in-8°, Leipzig, 1825; — 2° trois petits ouvrages sur les dialectes grecs (in-&°, Venise, 1512 , 1540, 1557. On veut , de plus , que Philoponus ait annoté on commenté Y Arithmétique de Nicomaque de Gérase et la Grande composition de Ptolémée ; qu'il ait laissé un opuscule sur l'usage de l'astrolabe, et qu'il y ait eu de lui des scolies sur Hésiode. Val. P.

PHILOSOPHIE [de ç&oç, ami, et de <ro<p{a, sagesse, science; Vwmt de la sagesse ou de la science]. L'homme éprouve naturelleami le besoin de savoir, comme il éprouve le besoin d'agir, d'aimer, de mre. 11 y a plus : de l'état de ses connaissances dépendent la plupart de ses déterminations, de ses sentiments, de ses plaisirs et de ses peines , des événements heureux ou malheureux qui composent se* existence; en sorte que le désir de la science ne peut que s'accrotae era loi par les efforts mêmes qu'il a déjà faits pour le satisfaire, et k» progrès qui l'éloignent de l'ignorance. Mais fa science, c'est-àdire le vrai savoir, la seule manière de connaître dont l'esprit soit complètement satisfait , est bien différente et des impressions fugitives de née- sens, et des notions isolées que nous devons à l'expérience'ou au sens commua, et des croyances que nous tenons de la foi. Ses deux caractère» les plue essentiels sont l'unité et la certitude : la certitude , car elle est la connaissance même ; la connaissance n'existe pas tant qo'ft y a doute; — l'unité, car les objets doivent se montrer à notre intelligence tels qu'ils existent dans la nature. Or, l'observation la plus superficielle suffit pour nous apprendre que rien dans la nature n'est absolument isolé et indépendant , mais que toutes les parties de l'univers se tiennent, que tous les êtres et tous les phénomènes s'enchaînent les uns aux autres. Pour que ces deux conditions soient exactement remplies, il ne suffit pas qu'elles s'appliquent à quelques objets, il faut qu'elles les embrassent tous indistinctement et atteignent le plus- haut degré de généralité. En d'autre» termes , il faut chercher la oertitede, non-seulement dans les choses, mais dans l'intelligence qui les perçoit, ou dans la constitution et les lois de la pensée; il faut chercher KuuMÎé, non-seulement dans les rapports extérieurs, dans la dépendance mutuelle des êtres et des phénomènes, mais dans la cause*

qui les a produits , dans la substance dont ils sont formés , dans la raison de leur existence. A ce point de vue , toutes les sciences , sans perdre leur indépendance et leur division naturelle , peuvent être considérées comme des rameaux d'une science unique , d'où elles tirent, aux yeux9 d'une raison sévère, leur signification et leur valeur, et qu'elles éclairent à leur tour par des applications innombrables. L'élude de cette science supérieure, la recherche de ces principes sur lesquels reposent à la fois toutes nos connaissances et toutes les existences , ou l'application de la raison aux problèmes les plus généraux et les plus élevés qu'elle puisse concevoir, voilà ce qu'on entend par philosophie ; titre modeste qui exprime le désir plutôt que la possession , et dont la. tradition fait honneur à Pythagore. Mais la philosophie est plus ancienne que son nom. L'Orient l'a connue avant la Grèce. Partout où l'esprit humain, las de croire et de rêver, s'est élevé au désir de savoir, elle a placé devant lui ses redoutables problèmes, elle l'a entraîné dans le cercle de ses audacieuses spéculations. Elle est en même temps le commencement et la fin, le premier et le dernier effort de la raison; et c'est parce que nous voyons en elle l'idéal , la perfection de la connaissance, parce qu'elle seule regarde au fond et à la totalité des choses, qu'elle attire tout d'abord nos méditations. Car, l'esprit comme le cœur, va droit à ce qui le tente, sans calculer les obstacles, sans mesurer la distance. Ce n'est que plus tard, à l'école de l'expérience, qu'il apprend à partager ses efforts suivant la grandeur de ses désirs et les besoins de sa faiblesse. Aussi faut-il remarquer que les systèmes philosophiques ont précédé partout l'étude des sciences. Mais en vain les sciences se multiplient , se perfectionnent , enrichissent de leurs découvertes l'industrie et les arts , asservissent la matière à la volonté de l'homme et enfantent chaque jour de nouveaqx prodiges, elles ne remplacent pas la philosophie. Au contraire, plus leur nombre s'accroît, plus leurs recherches sont fécondes, plus aussi l'esprit humain, effrayé de ce chaos, éprouve le besoin de l'unité et cherche en luimême la source et le lien de ses connaissances, le tronc qui supporte tous ces rameaux confus. La philosophie peut faillir à sa mission; l'inexpérience de ses moyens, un excès d'audace ou de timidité peut lui dérober pendant des siècles le but qu'elle poursuit; cela n'empêchera pas l'esprit humain d'avoir foi en elle aussi longtemps qu'il aura foi en lui-même , c'est-à-dire dans la science et dans la vérité; et cette foi dans la science et dans la vérité, c'est la vie de l'intelligence, c'est un des éléments de notre nature, qui ne disparaîtra qu'avec nous.

Nous venons de dire à quel besoin, à quelle faculté de l'âme humaine répond la philosophie , quelle place elle occupe et a toujours occupée parmi les œuvres de la pensée. Mais cela ne suffît pas pour en déterminer l'objet et la circonscription ; cela ne nous montre pas les limites précises dans lesquelles elle doit s'arrêter; cela ne peut tenir lieu d'une définition. Comment donc faut -il définir la philosophie, et, si l'on n'est pas d'accord sur ce point, quelle est la cause, quelle est la valeur, quelle est la plus juste de toutes les définitions proposées? Telle est la première question que nous avons à résoudre.

L'objet de la philosophie une fois déterminé, nous serons obligés de le décomposer dans ses parties, nous serons amenés à rechercher

les problèmes particuliers qui se cachent sous la définition générale et les liens qui rattachent tous ces problèmes entre eux ; en un mot , nous aurons à nous occuper de la division et de l'organisation de la science philosophique.

La nature des questions qui entrent dans le domaine de la philosophie nous fera connaître la méthode qui doit leur être appliquée; car, comment se décider pour le choix d'un instrument avant de savoir à quel usage il est destiné? Il est également vrai que les idées plus ou moins justes qu'on a pu se faire de la méthode philosophique décident en dernier ressort des questions qu'on veut traiter. Mais cette confrontation , indispensable d'ailleurs , n'a lieu qu'après coup , c'està-dire après maints essais malheureux ; l'ordre logique de la pensée n'en consiste pas moins à poser d'abord le problème , à le poser sous toutes ses faces , à le diviser dans toutes ses parties , puis à chercher la manière de le traiter.

La définition, l'organisation et la méthode de la philosophie, tels sont donc les points fondamentaux sur lesquels nos réflexions devront se porter d'abord ; mais la philosophie n'est pas un pur idéal dont tous les éléments et toutes les conditions peuvent être déterminés à priori par le seul raisonnement : elle est un fait qui dure, qui se développe depuis au moins trois mille ans, qui a exercé une influence incontestée sur les destinées du genre humain, et, comme la religion, la poésie, l'art, . la société, ne finira certainement qu'avec lui. Aussi, tant que nous ne V aurons pas appréciée sous ce dernier point de vue, nous n'en pourrons donner qu'une idée incomplète , et la tâche que nous nous proposons restera inachevée. Nous essayerons donc, après avoir considéré la philosophie en elle-même, ou quand nous aurons répondu aux trois questions principales que nous venons d'indiquer, de montrer sommairement ce qu'elle a été, ce qu'elle a fait jusqu'à présent, et quelle tâche il lui reste encore à accomplir.

I. « La philosophie, dit un auteur moderne (Jouffroy, Préface de la traduction des Œuvres de Reid) , est une science dont l'idée n'est pas encore fixée; car, si elle l'était, il n'y aurait pas autant de philosophies que de philosophes, il n'y en aurait qu'une. On ne voit pas qu'il y ait plusieurs physiques, plusieurs astronomies; il n'y a qu'une physique, qu'une astronomie , parce que l'idée de ces sciences est déterminée. » Voilà assurément une des assertions les plus fausses qui aient jamais été prononcées, et nous devons mettre d'autant plus de soin à la détruire, qu'elle vient, non d'un ennemi, mais d'un ami et d'un interprèle éloquent de la philosophie. Non, la philosophie n'est pas une science dont l'objet même n'est pas arrêté, ou qui se cherche encore, comme dit le même écrivain ; mais, depuis qu'elle existe, elle a toujours eu le même objet ; elle s'est toujours attachée à la même idée, malgré les formules diverses dont elle s'est servie pour la traduire, et que l'on a prises à tort pour des définitions contradictoires. Non , il n'y a pas plusieurs philosophies, mais plusieurs systèmes de philosophie, qui tous aspirent au même but, sont provoqués par le même besoin intellectuel, se groupent autour des mêmes problèmes, et appartiennent à l'histoire d'une même science. C'est ce double fait que nous allons d'abord lâcher de mettre hors de doute.

La première définition de ta philosophie est celle qui est eo&tente* dans son nom, et qui veut qu'elle soit la recherche de la sagesse» Or, qu'est-ce que la sagesse d'après les anciens? Ei* quoi faisaienWils consister ce bien, pour lequel ils osaient seulement avouer leur ame«r> qu'ils se proposaient comme le terme de tous leurs efforts, mais qu'ils n'étaient jamais sûrs d'acquérir? La sagesse, d'après l'opinion «Ranime des anciens, c'est le plus haut degré de la science, ou- simple ment la science , la connaissance parfaite , la connaissance entière de la vérité, engendrant naturellement la vertu, ou se manifestant par la pratique du bien. Cette idée est très-bien exprimée par Cicéron (deOffiais, lih. ii, e. 2) lorsqu'il dit : a La sagesse, selon la définition des anciens philosophes, est la science des choses divines et humaines, et des principes qui renferment ces choses. » Sapientia autem est, ut a viteribus phiLofophis definitum est, rerum divinarum et humanarum, causarumque quibus hœ rescontinentur, scientia.

Mais quoi ! l'esprit borné de l'homme oserait poursuivre un tel bat? Quelqu'un ici-bas pourrait prétendre à la science universelle? Non, assurément, si Ton entend par ces dentiers mots une connaissance particulière et directe, une intuition immédiate de tous les objets de la nature, telle que nous sommes obligés de la supposer dans l'intelligence divine. Mais, comme nous l'avons dit ea commençant, le savoir pour nous consisle à découvrir la source et la raison des choses, à voir les effets dans leurs causes, et les conséquences dans leurs principes. « Il n'y a pas de science du particulier, » a dit Àristote avec beaucoup de vérité. Donc , cette science qui embrasse et qui domine toutes les autres, la philosophie, en un mot, peut être très-bien désignée comme la science des causes et des principes. C'est ainsi qu'en effet on la- définit quelquefois, et cette seconde définition, loin de contredire to précédeqle, n'en est que le développement et l'explication.

Une fois en quête des causes, et des principes, c'est-à-dire de ta liaison dernière , du fondement suprême de ce qui est ou de ce que nous croyons être, l'esprit humain ne peut s'arrêter que devant une idée qui ne se laisse résoudre dans aucune autre, et de laquelle, au contraire, toutes les autres dérivent, où elles puisent toute leur force, leur autorité, et, en quelque façon, leur substance. Cette idée est celle de l'absolu, de l'infini, de la vérité en soi, de l'être nécessaire. Par conséquent, la philosophie peut aussi se définir la science de l'absolu, de l'infini , de ce qui ne change pas, de ce qui est nécessaire et universel, ou de ce qui est simplement, de l'être en tant qu'être. Ce sont à peu près, les termes dont se servent ordinairement les deux plus grands philosophes de l'antiquité, c'est-à-dire Aristote et Platon. Et qu'on ne s'étonne pas d'une définition si ambitieuse en apparence et si disproportionnée à nos facultés. Nous ne pouvons rien savoir, ni- rien affirmer qui ne suppose l'infini et qui ne se rapporte à lui, qui n'ait vue sur lui par un côté' ou par un autre. Donc, la science de l'infini doit être considérée à la fois comme la condition et le but de toutes- les autres sciences. D'ailleurs> il ne s'agit pas de pénétrer avec notre faible intelligence dans l'abîme de l'infini et d'en visiter les profondeurs, d'en percer toutes les ténèbres, mais de montrer la place que cette idée occupe dans toutes nos pensées, la valeur qu'elle donne à toutes nos

connaissances, et de l'éclairer tant par les phénomèmes intérieurs de l'âme, que par les conditions et les forces extérieures de la nalure.

En somme, ee qui fait l'objet de la philosophie, c'est la vérité dans son expression la plus complète, la plus élevée, la plus pure, ou à son dernier degré d'unité et de certitude. Tel est le sens identique, quoique plus ou moins développé, des définitions que nous avons citées jusqu'à présent. Mais la vérité, en général, ne peut se manifester à nous que par la pensée : car, ce que nous ne concevons pas, ce qui ne tombe en aucune manière sous nos facultés intellectuelles, n'existe pas pour nous. Donc, si Ton connaît les conditions et les principes de la pensée , on connaît par cela même l'expression la plus élevée de la vérité. Vouloir nier cette proposition, c'est nier qu'il y aifune vérité accessible pour l'homme, et même pour tout être intelligent, puisque c'est toujours la pensée qui est la règle de ce qui est; c'est se renfermer dans un scepticisme incurable et inconséquent. Or, la pensée n'existe pas d'une manière abstraite ; la pensée n'est pas autre chose que nous-mêmes, considérés comme des êtres pensants et intelligents, c'estr-à-dire comme des esprits ; et l'esprit, à son tour, ne peut se détacher de la volonté, de la sensibilité, de tout ce qui tombe sous la conscience, del fàme tout entière. De là vient que la philosophie a été aussi appelée la science de l'esprit, la science de l'Ame, la connaissance de soi-même, l'étude de l'homme intellectuel et moral. Mais il ne faut pas oublier qu'en prenant son point d'appui dans la conscience ou dans l'observation de la pensée, la philosophie aspire à la connaissance vraie, à la raison dernière des choses, et qu'elle demeure, selon l'opinion unanime des anciens et toutes les grandes intelligences des temps modernes, la science des causes et des principes, la science de l'infini ou de l'absolu, la recherche de la suprême vérité. Celui qui voudrait s'en tenir à ce premier pas, ou qui réduirait la philosophie aux proportions de la psychologie, ne serait pas seulement coupable de la mutiler sans profit pour les autres sciences , en lui enlevant précisément les seuls problèmes par lesquels elle intéresse toute l'humanité , il la condamnerait à la stérilité et à l'impuissance dans le cercle même où il chercherait à l'enfermer. En effet, point de psychologie sans métaphysique : car, comment analyser la pensée sans songer un instant à l'être qui pense; sans se faire aucune question sur la nature, la durée, l'origine de cet être, et la place qu'il occupe au milieu de l'univers ; sans chercher à se rendre compte de la valeur de la pensée et de la manière dont elle peut atteindre l'existence ? Nous dirons de même : point de métaphysique qui n'ait pour but de découvrir le fond des choses et d'offrir une base commune, un lien et un principe inébranlable à toutes les connaissances humaines. La métaphysique est à la philosophie ce que la philosophie est aux autres sciences, c'est-à-dire le butetle centre de toutes ses recherches, le tronc qui supporte et qui fait vivre toutes ses branches.

Ainsi , toutes les définitions de la philosophie (car il serait difficile d'en citer d'autres qui ne rentrent pas dans celles que nous venons d'expliquer ) , toutes les définitions de la philosophie expriment la même idée, mais avec des mots différents et sous des formes plus ou moins réfléchies. En offrant pour but à nos recherches la vérité daus

son état le plus parfait, dans son caractère le pas absolu, elles semblent en même temps la rapprocher de noos par degrés, el finissent par la montrer comme enveloppée dans les replis de notre âme, comme ensevelie an fond de notre conscience. C'est ce bot que poursuivent tons les systèmes; c'est cette idée que tontes les écoles philosophiques qui ont laissé une trace dans l'histoire se sont efforcées d'atteindre et de réaliser. Qu'on cite, en effet, nn système on une école de quelque importance qoi n'aspire pas à découvrir le fond le pins caché de la natare des choses , le dernier fondement soit de la connaissance , soit de l'existence , soit de tontes denx ensemble ? D'abord se présentent les vastes systèmes de l'Orient , qni , rapportant tout à Bien et faisant tout dérivW de son éternelle, de son ineffable substance, ne reconnaissant pas d'autre existence ni d'autre science que celle de l'infini, mais qui , au lieu de s'élever, par la contemplation de l'univers et de l'âme humaine, à cet objet unique de leurs spéculations, se placent directement dans son sein , s'établissent en quelque façon dans ses profondeurs, où ils nous font assister à la conception, puis au laborieux enfantement de tous les êtres. Après les systèmes de l'Orient, viennent ceux de la Grèce, où la raison, plus calme et plus maltresse d'ellemême , n'a plus la prétention de dévoiler d'un coup tous les mystères de l'absolu; elle se reconnaît des limites, elle aperçoit des obstacles, elle s'exerce comme une faculté humaine qui s'affranchit des entraves de la coutume, et veut aller aussi loin que sa nature le permet; mais le terme de ses efforts est toujours le même. Ioniens, pythagoriciens, éléates, disciples de Démocrite, Empédocle et Anaxagore, tous sans exception, tous les philosophes grecs depuis Thaïes jusqu'à Socrate, ont cherché le pourquoi et le comment de l'universalité des choses, ont poursuivi un principe qui pût rendre compte de tous les phénomènes, de ceux de la pensée comme de ceux du monde extérieur, et qui n'ait besoin de s'appuyer sur rien. Ce n'est pas ici le lieu d'expliquer comment ils sont arrivés à des résultats si différents; qu'il nous suffise de constater que la diversité des solutions ne porte aucune atteinte à l'identité du problème. Et Socrate, considéré à juste titre comme l'auteur d'une révolution intellectuelle, a-t-il changé l'objet de la philosophie? a-t-il proposé un autre but général au travail de la raison humaine? Non, la réforme qu'il a introduite ne porte que sur la méthode; il a voulu que l'homme cherchât la raison des choses dans sa propre pensée , au lieu de la chercher hors de lui, puisque c'est par la pensée qu'il atteint la vérité. Jamais il n'a voulu renfermer ses investigations dans le domaine étroit de la psychologie ou de la morale; jamais la maxime de Delphes ne se présente dans sa bouche comme une limite imposée à l'horizon infini de la science. La preuve , c'est qu'il est lui-même avant tout un métaphysicien ; c'est que ses interrogations, ses définitions, tendent presque toujours à un résultat métaphysique, comme la détermination des idées premières, comme la démonstration de l'existence de Dieu parles causes finales, comme ses doctrines sur Ja spiritualité et l'immortalité de l'âme. Cette même méthode, entre les mains de Platon, son disciple , est devenue la théorie des idées , et l'on sait que la théorie des idées ne comprend pas seulement la métaphysique, mais aussi la physique entendue dans le sens des anciens, en un mot, la

substance de tonte vérité, la base de toutes les connaissances humaines. 11 est inutile de rappeler ce qu'est la philosophie pour Aristote , le créateur de la métaphysique, le génie de la méthode, l'encyclopédie de toutes les sciences connues dans l'antiquité; ce qu'elle est pour les stoïciens, les épicuriens, l'école d'Alexandrie. Partout, et dans quelque but qu'on la recherche, dans un but spéculatif ou dans un but pratique , au nom de la vérité ou du souverain bien , la philosophie se présente comme la science; non comme telle ou telle science, mais celle qui les renferme et les soutient toutes , qui leur donne à toutes leurs titres de légitimité. Le scepticisme lui-même ne s'en fait pas une autre idée; seulement il déclare cette idée irréalisable; la vérité qu'il prétend avoir cherchée de toutes les forces de la raison , il la montre inaccessible , et en même temps qu'il nie la philosophie , il nie toutes les autres sciences. Pendant le moyen âge, la philosophie n'était d'abord que la forme, et la théologie devait être le fond de la pensée ; cependant cette forme, longtemps renfermée dans les humbles proportions delà logique, acquiert peu à peu une telle importance, ou se mêle si étroitement avec le fond, que la science reparaît, sinon dans son indépendance, au moins dans son unité : nous voulons dire son universalité. Les mêmes questions qui avaient autrefois divisé l'Académie et le Lycée, sont agitées avec passion au fond des cloîtres et des monastères, et produisent des œuvres comme le Monologium et le Proslogium ou la Somme de saint Thomas d'Aquin. Enfin, que dirons-nous des temps modernes? Est-ce que Bacon , Descartes, Leibnitz, trois hommes de génie dans lesquels se résume et se concentre toute la vie intellectuelle du xvne siècle, n'ont pas embrassé dans leurs découvertes et dans leurs réformes fécondes l'universalité des connaissances humaines ? Est-ce que ces puissants esprits ne se sont pas attachés surtout à mettre en lumière les idées qui dominent toutes les sciences, les principes d'où découle toute vérité ? On attribue à Descartes une révolution semblable à celle que Socrate a accomplie dans l'antiquité. Mais quoi ! Descartes songeait-il à confiner la philosophie dans l'étude du moi humain? Il est si éloigné de cette idée, qu'à peine a-t-il jeté un regard sur lui-même et constaté par la pensée sa propre existence, qu'il s'élève aussitôt, de proposition en proposition, selon la, manière, des géomètres, aux plus hautes considérations de la métaphysique, pour en descendre ensuite à toutes les parties de la, physique, de la physiologie et de la philosophie naturelle. Et qu'on ne dise pas que Descartes n'était nullement forcé par ses principes de s'exercer à la fois sur des sujets si divers. Sa physique toute mécanique est la conséquence nécessaire de sa métaphysique, et celle-ci dérive de sa psychologie. Après lui, ses illustres disciples Malebranche et Spinoza, loin de rien retrancher à ce domaine de la philosophie , ont essayé de lui (Jonner encore plus d'élévation et d'unité. En partant d'un point tout opposé, c'est-à-dire en ne cherchant que l'explication des phénomènes physiques, Newton, à la fin de ses Principes mathématiques de philosophie naturelle, se trouve tout à coup devant les mêmes problèmes. Il n'y a pas jusqu'aux esprits révolutionnaires du xvin6 siècle qui, tout en les déclarant insolubles sous prétexte qu'ils dépassent la sphère de l'observation , n'aient été obligés de les discuter et de les résoudre à

leur manière , les ans par un spiritualisme inconséquent , comme Locke et Condillac; les autres par on déisme sentimental, comme Rousseau ; ceux-ci par le matérialisme, comme d'Holbach et Helvétios, et beaoeoop parle panthéisme. La plus haute expression, dans Tordre spéculatif, de cette époque de critique et d'analyse, Kant, après avoir enfermé l'esprit homain dans la conscience individuelle, comme dans une prison sans issue; après avoir rompu toute communication entra nos idée* et les choses, n'a-t-il pas fait entrer dans l'unité savante et las compartiments symétriques de son système, non-seulement Dieu, l'âme, l'humanité, la morale, le droit, les beaux-arts, la religion, mais austi la natore extérieure? On oublie trop que l'auteur de la Critiqué de la raison pure a aussi écrit les Eléments métaphysiques de la scienee de la nature, où il s'efforce de déterminer, au point de vue général de sa doctrine, les éléments constitutifs du monde physique. Le caractère dominant do temps où nous vivons est de chercher à unir l'esprit analytique du XTiii* siècle avec l'esprit de synthèse et d'organisation qui distingue le xvu". Aussi la psychologie d'une part , et de l'aotra les sciences naturelles, ne sauraient lui suffire; mais, après avoir observé séparément les phénomènes de chaque ordre, après avoir recueilli des faits dans les parties jusque-là les plus négligées du do* maine de l'expérience, il éprouve le besoin de remopter à leurs communes lois, à leur* commune origine , et de les voir , en quelque sorte, tous à la fois dans une seule idée. C'est l'exagération de cette disposa tion qoi a donné lieu en Allemagne, pendant le premier quart de ce siècle, à de si audacieuses tentatives; mais, contenue dans les bornes de l'intelligence humaine et éclairée, corrigée par une analyse sincère, elte'fi'est pas autre chose que l'esprit môme de la philosophie.

L'objet de la philosophie, soit qu'on le cherche dans les définitions ou dans les systèmes, n'a donc jamais changé; il est aujourd'hui ce qu'il était au xvu* et au xvine siècle , ce qu'il était au moyen âge, dans la Grèce et chez les peuples de l'Orient, ce qu'il sera toujours, c'està-dire le savoir humain dans ses dernières profondeurs , les premiers principes, les causes premières de tout ce qui est, la vérité dans son caractère absolu et immuable, ou du moins sous la forme la plus élevée qu'elle puisse offrir à l'homme; et comme la vérité, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, ne peut communiquer avec nous, ne peut se manifester en général que par la pensée, l'étude de la pensée ou de l'esprit humain , la connaissance de la raison par elle-même, et, par conséquent, la jouissance la plus complète, le développement le plus libre' de ies forces, est le but immédiat, ou, si Ton peut ainsi parler, la matière prochaine de la philosophie.

IL- Voilà l'objet de la philosophie déterminé, non d'après une théorte, mais d'après les faits; non d'après une conviction personnelle, mais d'après les témoignages et les efforts unanimes de tous les philosophes. Voyons maintenant quels sont les problèmes qu'elle renferme dans cette idée générale. Essayons d'indiquer le nombre et l'ordre de ses parties; faisons en quelque sorte la carte des sciences philosophiques.

Tant qu'elle n'était qu'une vague aspiration vers la vérité et sa confottdaft avec l'amour général de la science ; en un mot , pendant les

siècles qui signalent son début, la philosophie ne reconnaissait dans son propre sein aucune distinction de parties. La raison en est facile à comprendre : c'est que distinction est synonyme d'observation, d'à» nalyse, et que l'esprit humain ne commence point par l'analyse, mais par la synthèse ; ignorant la grandeur du monde et sa propre petitesse, il voudrait tout embrasser d'un seul coup d'oeil. Le premier essai d'une division de la philosophie est celui qu'on est en droit» d'après les iAterprétations les plus naturelles et les observations les mieux fondées, d'attribuer à Platon, li paraît, en effet, autant que le lai pmnet sa nature d'artiste et la forme dramatique de ses oeuvres» qve Platon partageait la philosophie en trois sciences distinctes» quoi» que inséparable* : la dialectique , la physique et la morale» La diateci tiqoé était la partie essentielle et s'occupait des principes les plut généraux; voilà pourquoi on la voit souvent confondue avec ta philosophie tout entière. Elle comprenait à la fois ce que bous désigndhs sous les noms de psychologie , de logique et de métaphysique. Dans la morale , comme nous le voyons par le dialogue de la République > était renfermée la politique et aUBsi la philosophie de l'histoire. La physique» doûtenue tout entière dans le Timée, avait pour but de fonder sdr lés principes de la dialectique une cosmogonie et une théorie générale de la nature. À cette division incomplète, Aristote en substitua une autre beaucoup plus nette et plus savante. Il plaça au sommet de la philosophie la métaphysique, qu'il désigna aussi sous le nom de philosophie première* Il accorda une place distincte à la logique» création 4e*n génie , instrument universel de toutes les sciences, comme la métaphysique en est le fond. La physique et là morale furent maintenues dans le même rang et les mêmes attributions que Platon leur avait assignés» EnÛn, dans soh traité de l'Ame, Aristote n'a pas seulement tracé les linéaments de la psychologie, mais il a été plus loin i il II cherché, à tous les degrés de la nature, les rapports qui existent entre les facultés de l'Ame ou de la vie et la conformation organique» Les stoïciens et les épicuriens retranchèrent de cette sage économie la métaphysique » qui se confondit pour eux avec la science de la nature» et donnèrent le premier rang à la morale. Dans les écoles du moyen âge» la philosophie n'était d'abord que la dialectique et l'application de la dialectique à la théologie $ mais là division d 'Aristote reparut tout entière avec la connaissance de ses œuvres. Les pères de la philosophie, moderne, les grands hommes du xvn* siècle, dirent plus occupés à fonder ou à régénérer qu'à ordonner et à classer; et dani le mouvement si fécond qu'ils laissèrent derrière eux, la science» sans changer de limites, changea souvent d'horiéon et de contours* suivant le point de vue où 6lle se plaçait. Chaque système apporta naturellement avec lui son cadre particulier. Cependant la vieille division se conserva au fond des idées et du langage philosophiques ; les questions qu'on agita continuèrent d'être classées sous les anciennes déno* minations : questions de physique ou de philosophie naturelle, ques-* tions de logique , questions de morale , questions de métaphysique.

Aujourd'hui , il y a deux manières d'ordonner les problèmes philosophiques : l'une , à l'usage de l'école , et généralement consacrée dans renseignement public) l'autre indépendante de toute tradition , d*

toute règle officielle» et qui ne considère que le fond des choses. Selon le cadre de l'école, la philosophie se compose de quatre parties : la première, celle qui sert d'introduction à toutes les autres, est la psychologie, ou Fétude du sujet pensant, du moi, considéré dans [exercice, noa-seulement de la pensée, mais de toutes les facultés dont nous avons conscience; la deuxième, c'est la logique, ou Tait de se servir de Ja pensée pour la découverte et la démonstration de la vérité» après l'examen de cette question fondamentale : La vérité estelle accessible à la pensée homaine, ou les idées mêmes les plus nécessaires de la raison sont-elles l'expression fidèle de ce qui est? Les lois que la raison impose à notre volonté, et le but général qu'elle marque à notre existence, forment l'objet de la troisième partie, désignée sous le nom de morale. Enfin , la quatrième , qu'on appelle la Tkéodieés, à l'imitation des Essais de Leibnitz, comprend toutes les questions relatives à la religion naturelle : l'existence de Dieu, ses principaux attributs , ses rapports avec la nature et avec l'homme, la destinée de l'âme après la mort. Ces quatre branches de connaissances sont certainement des éléments indispensables d'une science qui a , comme nous l'avons dit, pour objet immédiat l'esprit humain : car, comment se faire une idée de l'esprit humain , si Ton n'embrasse dans ses recherches l'âme tout entière, puisque la penséç ne peut se concevoir sans l'être qui pense , ni s'exercer sans le concours des autres facultés du moi? Or, si l'étude de l'esprit, sous peine de s'égarer danft de vaines abstractions, est la même que celle de l'âme, et si l'étude de Tâme est possible à l'aide de la conscience qui enveloppe toutes les facultés, il est clair qu'il faut ajouter aux questions de logique les questions de morale ; qu'indépendamment des lois de l'intelligence et des conditions du vrai, il faut aussi chercher les lois de la volonté, le but de la liberté et les fondements du bien. Ce n'est qu'après avoir épuisé cette double série d'observations , et quand on aura une idée à peu près complète de la personne humaine, qu'on pourra essayer d'atteindre la cause première de notre existence, c'est-à-dire le principe universel de tous les êtres. Car la liberté et ses lois ne sont pas moins nécessaires que la raison pour nous faire concevoir, dans la mesure de nos facultés, la nature divine; ce n'est pas en mutilant la copie qu'm peut retrouver l'original. Mais s'il n'y a rien à effacer dans ce programme habituel de la philosophie , en résulte-t-il qu'il a'y a rien à y ajouter? Parce qu'on n'y remarque rien de superflu, y trouvet-on tout ce qui est nécessaire? Nous ne le pensons pas, et les questions que nous allons indiquer sommairement se justifieront et se recommanderont d'elles-mêmes.

D'abord, si l'on veut connaître l'esprit humain, sur lequel s'appuie et autour duquel viennent se coordonner toutes les recherches philosophiques, ce n'est pas assez de l'observer dans l'homme, il faut l'étudier dans l'humanité. L'homme , en effet , considéré individuellement, possède dans une mesure plus ou moins étendue tous les attributs essentiels, toutes les facultés distinctives de son espèce, et il en dispose d'une manière souveraine, c'est-à-dire comme un être libre, comme une personne morale; mais ces facultés ne se développent qu'à travers les âges, par l'influence que nous exerçons les uns sur les autres, sous

les excitations réunies de la société et de la nature. C'est «ainsi que toute la suite des hommes , comme dit Pascal , doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement; c'est sur ce fait que repose l'unité du genre humain, non moins réelle et d'une vérité non moins expérimentale que la liberté de l'individu. Observer dans son ensemble cette marche collective, cette évolution continue du genre humain, en déterminer les différentes phases, en dégager les principales lois, tel est l'objet qu'on attribue à la philosophie de l'histoire. La philosophie de l'histoire est donc la continuation , le complément nécessaire de la philosophie de la conscience ou de la psychologie. Mais nous nous hâtons d'ajouter que , sans la dernière de ces deux sciences, la première est absolument impossible; car comment espérer de comprendre l'humanité si l'on ignore ce que c'est que l'homme? Comment celui qui n'a aucune idée de la raison, de la liberté, du sentiment moral, de l'imagination, qui doute même que ces facultés existent, pourrait-il en suivre le développement à travers tous les événements extérieurs?

Mais la philosophie de l'histoire n'est elle-même qu'un tout composé de plusieurs parties. Tant que ces parties ne seront pas démêlées les unes des autres, tant qu'on n'aura pas une idée nette et précise de chacune d'elles, c'est en vain qu'on se flattera d'en saisir l'ensemble ; on n'embrassera qu'un nuage. Or, puisqu'il s'agit d'étudier l'esprit humain , la faculté de l'âme humaine, dans la vie collective et les efforts communs de l'humanité, continués de siècle en siècle et de génération en génération , comment se manifeste l'esprit humain dans cette sphère générale? Il se manifeste par les institutions et les lois, par les lettres et les arts, par les croyances religieuses, par les systèmes philosophiques. Les actions et les mœurs, tant publiques que privées , ne sont elles-mêmes, dans leur signification générale, que la traduction vivante de toutes ces choses. La philosophie de l'humanité comprend donc nécessairement la philosophie du droit ou de la législation , l'histoire philosophique des lettres et la philosophie des beauxarts, ordinairement réunies sous le nom d'esthétique, l'histoire philosophique pu la philosophie des religions, et l'histoire de la philosophie, qui est en même temps celle de toutes les sciences. La première doit nous apprendre comment se forme et s'organise , et aussi comment se dissout quelquefois la société ; comment peu à peu la liberté succède à l'oppression, le droit à la force, l'ordre moral à l'anarchie ou à la violence; la seconde, comment se développe et quelle place tient dans la vie humaine l'imagination , comment l'idée du beau se mêle à toutes nos autres idées, comment toute pensée se réalise sous une forme extérieure dans une image sensible, avant que l'esprit la saisisse en elle-même. La troisième mettra sous nos yeux toutes les expressions que peuvent revêtir le sentiment et l'idée de l'infini, les degrés qu'ils traversent dans la conscience humaine et les conditions sous lesquelles ils arrivent à leur dernière forme. La quatrième, enfin, nous expliquera par quelles lois, quelle suite d'efforts, de contradictions et de combats avec elle-même , la raison , et avec elle l'Ame tout entière , est arrivée à se chercher, à se comprendre, à faire sa propre conquête. Quand on aura étudié séparément ces quatre branches des connais-

sances humaines, tout ne sera pas fini : il fondra alors rechercher les rapports qui existent entre elles, ou déterminer l'influence qu'exercent les unes sur les autres les lois, les œuvres de l'imagination, les idées philosophiques et les croyances religieuses. Les faits généraux qui ras» sortiront de cette comparaison seront le résultat le plus important, la conclusion définitive de la philosophie de l'histoire : car ils devront nous offrir la plus haute expression des destinées du genre humain» et nous montrer par le chemin qu'il suit le but vers lequel il est appelé.

Les mêmes rapports que nous venons de découvrir entre l'individu et l'humanité dans Tordre psychologique, c'est-à-dire dans laeoBBti*» tution générale de nos facultés, nous les trouvons dans le cercle de la logique et de la morale, ou dans l'application de ces facultés à la recherche du vrai et à la pratique du bien. En effet , la logique considérés dans toute son étendue, ou du moins telle qu'on la conçoit aujourd'hui» comprend , indépendamment du problème de la certitude et des règles de la méthode, la démonstration de la vérité. C'est même dansœtti dernière partie qu'elle est restée renfermée depuis son fondateur jusqu'à son premier réformateur, depuis la composition de l'ancien jusqu'à celle du nouvel organum. La démonstration de la vérité suppom la connaissance non-seulement des lois de la pensée, mais des lois dm langage, et des rapports qui existent entre les unes et les autres. Tel est aussi le cercle qu'embrasse le premier monument de la logique, c'est-è* dire Y organum d'Aristote, qui est en même temps le premier monument de la grammaire générale. Mais , avant de donner des règles au langage, avant de fixer ses éléments et ses formes pour les fbettre d'accord avec les éléments et les formes de la pensée, n'est-il pas utile de savoir comment il se constitue en quelque sorte de loi-même, sous les inspirations spontanées de l'âme, modifiant ses signes et les multipliant» variant ses inflexions et ses formes suivant les besoins , c'est-à-dire suivant les idées, les passions, le caractère de chaque peuple et de chaque âge , et aussi suivant les images que la nature offre habituelle*» ment à nos yeux? Or, cette science, c'est la philosophie des langues» qu'il ne faut pas confondre avec la philologie comparée : car celle-ci ne tient compte que des éléments matériels de la parole, tandis que la première considérera surtout son développement spirituel , ou les lois selon lesquelles elle arrive successivement à exprimer toutes les idéal. La philosophie des langues est donc étroitement liée à la grammaire générale, qui elle-même fait partie de la logique.

La morale aussi soulève des questions qui s'étendent hors du cercle ordinaire de ses recherches. Nous citerons d'abord celle des devoirs et des droits respectifs de l'individu et de la société. Qu'est-ce que la sobriété doit à l'individu? Qu'est-elle autorisée à exiger de lui, et réoipro* quement? Voilà un problème dont personne, assurément, ne contestera aujourd'hui l'importance, et que la science, au milieu des événements qui s'accomplissent, n'a pas le pouvoir d'ajourner. Mais une société déterminée, c'est-à-dire un Etat, n'est pas une puissance isolée dans ce monde. Les Etats ont des rapports entre eux qui sont soumis aux mêmes lois, qui relèvent des mêmes principes que ceux qui règlent les rapports et les actions des individus. La morale > indépendamment de*

devoirs individuels on privés et des droits qoi en découlent, comprend donc le droit politique et international , fondé sur ses bases naturelles. Nous ne craignons pas d'y ajouter, dans ce quelle a de plus essentiel et de plus général, l'économie politique : « car il existe, comme nous l'avons dit ailleurs {Voyez Moialb), une étroite relation entre le bienêtre matériel de la société et son développement moral ; chacune des lois de la oonscience, et par conséquent chacun des efforts que nous avons faits pour nous en rapprocher, comme chacune des erreurs ou des passions qui nous en éloignent , a des conséquences inévitables dans la sphère de nos intérêts. »

Toutes les sciences que nous venons d'énnmérer , la philosophie de l'histoire avec toutes ses divisions, la philosophie des langues, le droit des gens ou international et l'économie politique , n'en forment qu'une seule, qu'on peut appeler la philosophie de V humanité, pour la distinguer de la philosophie proprement dite, très-justement nommée la science de l'homme. Mais de mémo que l'homme est lié à l'humanité, de même l'humanité est liée à la nature, à ce vaste univers au sein duquel se déroulent ses destinées. La nature , en effet, n'a-t-elle pas comfiie nous ses propriétés ou ses forces , ses lois, son organisation, sa fin, dont nous subissons nécessairement l'influence? Les facultés morales et intellectuelles qui composent notre essence ne sont-elles pas attachées à une certaine forme de l'organisation physique, soumise ellemême au reste de l'univers, et dont les modifications répondent souvent à autant d'aptitudes diverses, à autant de génies ou de caractères différents ? Quel est le principe, quels sont les éléments de ce tout qui pèse avec tant de force sur notre espèce? Quelles sont les limites respectives de son existence et de la nôtre ? Quelles sont les ressemblances et les différences entre lui et nous ? Ces questions ne peuvent être résolues qu'à une hauteur qui domine tous les phénomènes, par nne science qui embrasse toutes les sciences naturelles, et qu'on appelle pour cette raison la philosophie de la nature. Quant à l'objet de cette science, on pourra se plaindre de son étendue et de ses difficultés, personne n'en contestera l'existence, si Ion songe au nombre et à la variété des problèmes qui se présentent dans le cercle du monde physique, au delà des phénomènes sensibles et des rapports de quantités Qu'est-ce que le temps, l'espace, le mouvement, la matière, l'organisation, la vie? Le temps et l'espace ont-ils par eux-mêmes une véritable existence, ou ne sont-ils que l'ordre, le rapport des choses successives et simultanées ? Ou bien encore faut-il les considérer comme de simples lois de notre sensibilité? Le mouvement a-t-il son principe, sa cause, son siège dans la matière , ou vienl-il d'une cause supérieure ? Est-il éternel et inépuisable, ou a-t-il oommencé et doit -il finir? Et la matière, en quoi consiste- 1 -elle? N'est-elle que retendue? Est- elle une force, un agrégat de forces ou d'atomes inertes? Comment celte matière sans intelligence obéit-elle à des lois si intelligentes? D'où loi viennent ces formes, ces dessins, ces structures merveilleuses que, dans quelques-unes de ses combinaisons, appelées des corps organisés, elle conserve et reproduit avec tant de persévérance? Qu'est-ce qui donne à ces corps la faculté de se mouvoir, de se conserver, de rester unis, en dépit des lois ordinaires de l'affinité élective ? D'où leur vien-

74 hlLOSOPHIE.

sr> v^ut Liâtes les facultés par lesquelles ils se rap-

r .. v^'-s ^'1,b es rapports de la psychologie animale

I ^ -uxuaiue? Tels sont quelques-uns de ces pro-

•• . :v.iitutiL vainement la solution dans les observa- . .a :kuuraiiste ou dans les déductions du géomètre. ^ r :c> anciens , ni les grands philosophes modernes ,....> .au» leurs systèmes; ils étaient compris, comme . j. ..a. jaus la physique générale, qui formait une partie t 'diiittophie. Aujourd'hui, ils sont, pour ainsi dire, la u..cùe la philosophie et des sciences naturelles. ^ ^ ucc philosophique, considérée dans sa plus vaste exten- %. ^c ou trois grandes branches : d'abord la philosophie . .,lï* ju la science de l'homme, exclusivement fondée sur ^ . \i .otiscience; ensuite la philosophie de l'humanité, qui ap- « ".eux facultés précédentes à tous les éléments essentiels de . tiàa ia philosophie de la nature, qui est obligée d'ajouter à , -^> acuités la connaissance des lois et des principaux phénov. :^ univers. La nature même de ces trois ordres de connaisx avilie ia disposition que nous adoptons, puisqu'ils forment . tv- iois cercles concentriques dont le premier est enveloppé dans ^vwiià, et le second dans le troisième. C'est par l'homme que Ton . (.utiui l'humanité; c'est par l'homme et l'humanité tout ensemble .,. >*i peut espérer de parvenir aux points les plus élevés de la nature. yVx ajouterons que le centre commun de ces trois cercles, le point t*»eur duquel ils se meuvent et auquel ils aboutissent par tous leurs ^wus , c'est la science de Dieu, la théodicée ou la métaphysique génère. En effet, l'idée de Dieu n'est pas seulement le dernier résultat de :* raison repliée sur elle-même et appliquée à l'observation des phénomènes de l'àme; elle est aussi la source des plus hautes inspirations, des œuvres les plus accomplies de l'humanité, et la seule lumière qui puisse éclairer sa marche ; elle apparaît aussi dans chacune des lois, dans chacune des forces , et surtout dans l'ordre général du monde. Il n'y a donc de théodicée complète que celle qui repose sur cette triple base, ou qui nous montre la puissance divine présente à la fois dans la conscience, dans l'histoire et dans la nature.

Ce cadre de la philosophie, ce n'est que l'idée même de la philosophie sous une forme plus analytique. Il est impossible d'admettre celleci et de repousser celui-là. «Si l'on croit que la vérité est une, et si l'on aspire à la connaître dans son unité, il ne faut point la chercher sur un point isolé de l'existence. La philosophie n'est pourtant pas la science universelle : comment proposer une telle chimère ? Elle a pour objet les principes et les lois universelles, c'est-à-dire ce qu'il y a de commun à toutes les sciences. Mais il ne sufût pas que les divers problèmes que nous lui attribuons lui appartiennent à juste titre et appellent tout notre intérêt, il faut savoir encore par quel moyen, c'est-à-dire par quelle méthode , elle les résoudra. C'est cette question que nous allons aborder, en faisant observer d'abord qu'il ne s'agit de rien moins , au fond, que de l'existence même de la philosophie : car, si la philosophie n'est pas soumise à une marche déterminée par la nature de ses recherches, si elle n'aperçoit pas, avec le but qu'elle poursuit, les

moyens naturels d'y atteindre, c'est en vain qu'elle prétend au premier rang parmi les sciences, elle n'est qu'un rêve irréalisable, une stérile ambition de notre esprit.

111. La méthode, en général, c'est l'ensemble des opérations par lesquelles notre esprit s'élève à une vue claire et distincte de la vérité, on à ce degré de la connaiÉance qu'on appelle la science. Ces opérations sont en petit nombre: car, lorsqu'on a nommé l'analyse et la synthèse , l'observation, la généralisation , l'induction et la déduction , on les a à peu près citées toutes; mais on peut les employer tantôt réunies, tantôt séparées , dans une sphère pins ou moins étendue, en commençant par une extrémité ou par une outre , selon la nature des objets qu'on veut connaître et le degré où Ton veut parvenir dans cette connaissance. De là, autant de méthodes particulières qu'il y a de sciences essentiellement différentes. Par exemple, les mathématiques, qui n'ont rien à demander à l'expérience et qui fondent leurs théorèmes sur les définitions et les axiomes, se servent exclusivement du raisonnement déductif. Les sciences physiques , au contraire , s'adressent surtout à l'observation et à l'induction. Pour nous, il s'agit de la méthode qui convient, non pas à telle ou telle branche des connaissances dont nous avons essayé de tracer le tableau, mais à la philosophie tout entière, c'est-à-dire de la méthode philosophique portée à sa plus haute expression, et qui doit être aux autres méthodes ce que la philosophie elle-même est aux autres sciences.

Posée dans ces termes, la question a été résolue de plusieurs manières, selon les points de vue divers où l'esprit peut se placer en commençant à réfléchir sur la nature et sur lui-même. Les uns, /rappés de l'ascendant qu'exerce sur nous le monde extérieur , et voyant ses impressions se mêler à toutes nos idées, ses lois peser sur toutes nos facultés et déterminer la plupart de nos actions, se sont imaginé que lame n'était qu'un effet de l'organisation, la pensée une combinaison de la matière, et que, pour trouver la raison des choses, il faut procéder du dehors au dedans, de l'univers matériel aux sens, et des sens à l'intelligence. Cette marche a été suivie invariablement, mais avec plus ou moins d'art ou de résolution, par tous les philosophes de l'école dite sensualiste, depuis les ioniens , Démocrite et Epicure, jusqu'aux sceptiques du dernier siècle et aux sectateurs de la philosophie prétendue positive de notre temps. Nous l'appellerons, avec plusieurs historiens delà philosophie, la méthode empirique .♦ car en vain cherche-t-elle l'ordre et l'unité dans ses résultats ; en vain quelquefois en prend-elle les apparences; comme elle anéantit l'autorité de la raison , sans laquelle toute idée d'ordre est détruite dans son principe , elle ne peut aboutir qu'à la plus triste confusion. Les autres, au contraire , observant que le monde , que les choses en général seraient ponr nous comme si elles n'existaient pas sans la pensée qui les conçoit, et que la pensée elle-même ne serait rien sans la conscience, ou si elle n'assistait à l'exercice de ses propres facultés, si elle n'était instruite de tout ce qui se passe en elle , en tirent cette conclusion , que la connaissance du moi, du sujet pensant, est le fondement sur lequel repose toute autre connaissance, et que, pour atteindre aux vérités premières, c'est-à-dire à la science philosophique, il faut procéder non du dehors

pensant, au moi, et que la conscience seule peot apercevoir, il ne restera que des impressions fugitives et dépourvues de tout lien, de toute signification, qui ne pourront se rapporter ni i l'esprit, ni à la matière, ni à l'Ain*» ni à la nature, ombres sans forme et sans nom. Aussi l'histoire, qui nest souvent que la logique en action, nous ap-

Iwend-clle que le seusualisine a toujours fini par le scepticisme. Tous es argument* des sceptiques anciens, depuis Protagoras jusqu'à Carnéade et à .Kuôùdèuie, peuvent se déduire de cette supposition, que toutes nos connaissances prennent leur origine dans les sens, que toute idée u est dans l'origine qu'une image imprimée dans notre cerveau (y**r»ïi*\ Il en est de même du scepticisme moderne. C'est un disciple de Locke qui en est l'interprète le plus conséquent et le plus hardi. Toutes les objections de Hume contre la notion de cause et de pouvoir» reposent sur la doctrine qui fait sortir toutes les facultés de notre eutendement de la sensation et de la réflexion ; et Ton sait où aboutissent ces objections elles-mêmes : au doute et à la confusion universels : car , avec la notion de cause se trouve aussi emporté le priuoipe d'induction, cette source de tout ordre et de toute lumière duus l'expérience. Tel est le résultat logique de la méthode qui cherche dans les sens l'origine et le principe de la pensée.

La méthode empirique admet l'expérience sur une base tellement étroite et avec des moyens tellement bornés , qu'elle la réduit à une complète impuissance; la méthode spéculative essaye de s'en passer complètement. L'un est aussi chimérique que l'autre : car, soit qu'elle procède par déduction , à la manière des géomètres , more geometrieo, comme dans le système de Spinoza, ou par opposition et conciliation, par antithèse et synthèse, comme dans la dialectique allemande l Voyez Hegel), la méthode spéculative est toujours la même j elle se place tout d'abord au sein de l'absolu , nous montrant que dans cette seule idée sont comprises toutes les autres, que toutes en sortent, que toutes y rentrent, et confondant cette identité logique avec celle des choses. Or, nous avons le droit de demander à ceux qui préconisent ce système : De quel droit parlez-vous de ce qui est en soi et absolument, vous qui ne vous connaissez pas vous-mêmes? Comment savezvous qu'une telle chose existe? Ils répondront que l'être en soi existe par cela seul qu'il peut être pensé; ce que Spinoza exprime par ces mots : « L'idée de la substance implique nécessairement l'existence; » ce que Hegel , plus hardi et plus systématique , traduit de la manière suivante : a La pensée et l'être sont identiques ; tout ce qui est dans la raison est dans la réalité, et tout ce qui est dans la réalité est dans la raison. » Mais nous demanderons de nouveau : de quel être , de quelle pensée est-il question? Où avez- vous trouvé cette idée de substance; comment étes-vous venus à concevoir celte raison et cette réalité dont vous parlez? En effet, nous comprenons qu'on nous entretienne de tel ou tel être, par exemple des corps, de lame humaine, de Dieu, ou d'une pensée dont j'ai parfaitement conscience, qui existe quelque part, qui appartient à quelqu'un; mais nul ne conçoit ce que c'est que l'être ou la pensée en général. Tout être à des attributs, infinis si l'on veut, lorsqu'il s agit de l'Etre infini, mais déterminés et qui n'appartiennent qu'à lui. Toute pensée et, par conséquent, toute idée se ma-

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nifeste dans une intelligence, dans un esprit, et tout esprit a conscience de lui-même : car c'est précisément par là qu'il mérite son nom. Quant à la raison et à la réalité, ce ne sont que des noms différents de la pensée et de l'être : la pensée, considérée dans ses éléments universels et nécessaires, voilà ce qu'on appelle la raison; l'être, considéré comme l'objet de la pensée, et distingué des phénomènes qui l'annoncent aux sens, des formes qui passent, voilà ce qu'on appelle la réalité. La raison ne peut exister que dans un être raisonnable; la réalité, dans un être réel ; et si je ne savais pas que je suis moi-même un être pareil , d'où l'idée m'en serait-elle venue? A qui serait-elle venue? La méthode spéculative est donc une méthode purement verbale, purement algébrique. Elle repose sur des abstractions qui ne répondent à rien de réel, ou sur des signes qui ne représentent véritablement aucune idée. L'être en général et la pensée en général sont des signes de cette espèce : car comment discerner avec notre esprit ce qui n'a aucun caractère, aucun attribut distinct, comme cette substance de Spinoza, qui n'a pour elle que l'existence , ou cet être pur de l'école allemande , assimilé avec raison au pur néant? Qui pourra jamais voir autre chose qu'un mot dans la pensée abstraite, telle que nous la montrent ces mêmes systèmes, avant qu'elle se manifeste sous la forme de la raison et de la conscience, c'est-à-dire une pensée qui ne pense pas?

Une fois hors de la réalité, c'est-à-dire de l'expérience, on ne trouve plus que l'arbitraire : tel est aussi le vice fondamental de la méthode spéculative, sous quelque forme qu'elle se présente. D'abord , comme nous venons de le montrer, elle ne peut pas justifier ses principes, elle ne peut pas dire d'où elle les tient ni en discuter la valeur; car une pareille tâche est impossible quand on commence par se placer en quelque sorte au-dessus de soi-même et de sa propre intelligence; quand , au lieu de parler au nom de la conscience et des facultés bornées de l'homme , on se substitue à la raison et à l'être universels. Mais ce n'est pas tout : la méthode spéculative ne tenant compte que d'une seule faculté, la pensée, parce que c'est la seule qui se prête à ses exigences et qui renferme la notion de l'absolu , est obligée d'y faire entrer toutes choses, d'en faire la substance et la forme de tout ce qui est, ou de nous expliquer comme des faits intellectuels, de nous représenter comme des idées, comme des opérations de la pensée, les phénomènes les plus divers de l'âme et de la nature. C'est précisément ce qu'elle s'efforce de faire dans toutes les doctrines qu'elle a mises au jour, depuis Plot in jusqu'à Hegel. Et si l'on objecte que Spinoza reconnaît l'étendue comme un attribut parallèle à la pensée, nous ferons remarquer que cette étendue purement intelligible, renfermée dans la notion abstraite de substance, n'est elle-même qu'une idée abstraite, dont la matière et les corps nous représentent les diverses déterminations. Aussi l'auteur de l'Ethique a-t-il pu dire (2e partie, prop. 13 et 21) que l'idée du corps et le corps lui-même ne sont qu'une seule et même chose, aussi bien que l'idée de l'âme et l'âme elle-même. Or, on conçoit qu'une fois aux prises avec cette nécessité , on ne puisse pas marchander avec l'arbitraire, et qu'on se laisse aller à créer, ou, comme on l'a dit, à construire le monde que notre principe exige. C'est ainsi que, dans l'ordre moral, le désir, la volonté, les passions ; la douleur,

le plaisir; dans l'ordre physique, l'attraction, l'affinité élective , l'organisation, la vie, ne sont que des déterminai ions diverses de la pensée, des degrés successifs de la raison , d'une raison qui ne se connaît pas et qui n'appartient à personne. Mais plus on est chimérique an fond , plus on cherche à se faire illusion par les sévères artifices et la rigueur didactique de la forme. De là cet appareil de définitions, d'axiomes, de propositions, de démonstrations, de corollaires, de scolies, que Spinoza appelle la méthode géométrique, et cette chaîne interminable de termes qui se divisent pour se reconstruire, et qui se construisent pour se diviser, à laquelle Hegel a donné le nom de dialectique immanente. Cependant, à la considérer de près, cette alchimie métaphysique, qui fait sortir toutes choses de Vidée (c'est le mot dont se sert le philosophe allemand), n'est pas plus fondée que le procédé de Condillac , qui tire toutes nos facultés de la sensation. Elle vise seulement plus haut et remue plus de questions- elle est plus hardie et plus savante.

Les mêmes raisons qui détruisent dans notre confiance la méthode empirique et la méthode spéculative, servent à fonder l'autorité de la méthode psychologique. Il n'y a, en effet, que la conscience prise pour point de départ de la philosophie , qui puisse nous sauver en même temps d'un sensualisme étroit, nécessairement entraîné au scepticisme, el u'un idéalisme chimérique où tout s'en va en abstractions. Mais il ne suffit pas qu'on interroge cette piédcuse faculté, il faut encore savoir écouter ses dépositions. Il faut accepter les faits qu'elle nous présente dans l'ordre et dans l'état où elle nous les présente, en évitant de les mutiler, de les isoler, de les confondre. Or, la conscience est formée par la réunion de trois éléments très-distincts : l'élétaent personnel , l'élément actif et l'élément universel ou absolu. L'élément personnel, ou, pour parler plus exactement, l'attribut distinctif, le signe caractéristique de la personnalité, c'est cette propriété de la pensée de se replier sur elle>mème et d'apercevoir ses propres opérations, qui nous permet de dire je pense et, par conséquent, je suis, au moins comme sujet pensant, ou, pour nous servir des expressions de Descartes, comme chose pensante. L'élément actif, c'est la volonté, qui tombe en même temps que la pensée sous la perception de la conscience, et sans laquelle le sujet de la pensée, le moi, ne serait encore qu'une intelligence personnelle, un esprit, non une âme. Enfin, l'élément universel , ce sont les idées de la raison ou les principes à priori qui nous forcent à nous élever de ce qui est en nous à ce qui est hors de nous et au-dessus de nous, du phénomène à la substance, de l'effet à la cause , du contingent au nécessaire , du relatif à l'absolu , etc. Il n'y a véritablement dans la conscience que ces trois choses qui lui appartiennent et qu'elle tire, en quelque sorte , de son propre fonds : car la sensation est comme une matière. qu'elle reçoit du dehors, mais qu'elle ne conserve pas toujours, et qui n'arrive à sa connaissance que lorsqu'elle y applique son activité. Qu'on essaye de séparer ces éléments, ou, ce qui revient au même, de les réduire l'un dans l'autre, aussitôt ils cessent d'exister, noire esprit ne peut plus les concevoir. Ainsi l'on n'imagine pas que la personnalité, exprimée par ces deux mots : je pense, ou la conscience prise dans un sens étroit , poisse se

manifester quelque part si Ton ne pense pas en effet, ou si l'on ne fait pas quelque usage des idées fondamentales, des lois universelles de la raison : car qu'est-ce donc qu'on appelle penser si ce n'est pas cela? D'un autre côté, Ton ne comprend pas mieux, comme nous l'avons déjà remarqué, que la pensée puisse s'exercer sans qu'on sache que l'on pense ; qu'il y ait des idées, des jpgements, des raisonnements qui n'appartiennent à aucune intelligence déterminée, qui ne se trouvent dans aucun esprit. Enfin, quoi qu'en dise l'auteur du Discours de la Méthode, nous ne sommes pas seulement un esprit , ou une chose pensante. Ce que la personnalité ou la conscience est par rapport à la raison , la raison déterminée dans un moi, dans une intelligence ou dans un esprit , l'est par rapport au principe actif : nous voulons dire que tout esprit, que toute intelligence, est nécessairement l'esprit, l'intelligence de quelqu'un , ou d'un principe plus réel , plus substantiel, plus efficace : car l'esprit se borne à concevoir, à se représenter les choses; il ne les fait pas ce qu'elles sont. Or, quand on a fait abstraction de la conscience et de la raison , qu'est-ce qui reste de moi ? Il reste la force par laquelle je marque ma place et je compte parmi les êtres , la force par laquelle j'agis, en un mot la volonté. La volonté, c'est ma substance, c'est le fond de mon être : car étte et agir, substance et force, sont une seule et même chose. D'ailleurs j'aperçois aussi directement ma volonté que mon intelligence , puisque lune ne peut s'exercer qu'avec le concours de l'autre : toute opération de l'intelligence scppose nécessairement un acte d'attention , c'est-à-dire de volonté , et tout acte de volonté comprend au moins la conscience de celui qui veut et l'idée de ce qu'il veut.

Ainsi, la méthode psychologique, sans m'exposer aux défaillances du raisonnement, ou aux erreurs d'une longue et laborieuse expérience , par un simple regard de l'esprit tourné vers lui-même, me met tout d'abord en possession du monde réel : car assurément il n'y a rien de plus réel que moi, je n'imagine rien qui me puisse être mieux connu et dont l'existence soit plus évidente que' cette force intelligente et libre que je suis, que j'aperçois à la fois, par un même acte de la pensée, dans ses opérations et dans son principe. Mais de ce que je suis obligé de chercher d'abord la vérité en moi , il n'en résulte pas que je ne la puisse pas trouver hors du cercle de ma conscience. Afc contraire, plus je m'observe attentivement, mieux je reconnais, avee l'élément personnel et actif ('•e ma nature, un élément universel, c'està-dire la raison. Les principes de la raison, pour être connus de moi et trouver en moi leur application, ne cessent pas d'exister comme le fond nécessaire de toute pensée, comme les conditions universelles de toute existence. Bien plus, comme ils ne s'appliquent en moi qu'à un être parfaitement réel et déterminé, je ne puis également les transporter hors de moi qu'à des êtres parfaitement réels et distinéts les uns des autres. Prenons pour exemple la notion de cause. Comme je suis une cause véritable, agissante, vivante, je ne puis rapporter hors de moi la même idée qu'à une existence analogue, mais plus ou moins développée, d'une nature supérieure ou inférieure à la mienne, selon les effets que je lui attribue. La cause première, l'être infini, sera nécessairement à mes yeux le plus haut degré de la liberté, delà conscience^

de l'activité et de la vie; au-dessus de moi, dans la nature, ces caractères iront en diminuant et en se dégradant, jusqu'à ce qu'il ne reste plus que les forces aveugles de la matière. La méthode psychologique peut donc atteindre toutes les existences , sans les isoler ni les confondre. Du sein de la conscience , après avoir assuré à l'âme son existence, son individualité, sa liberté, elle entre dans le monde extérieur, continue ses observations dans l'histoire et prend son vol vers l'infini , en chassant devant elle les noirs fantômes du scepticisme, du fatalisme et de l'identité absolue.

IV. Nous avons montré ce que doit faire la philosophie pour réaliser Tidée qu'elle a toujours eue d'elle-même et qu'elle ne peut ni abandonner, ni restreindre. Voyons maintenant ce qu'elle a fait; jetons un rapide coup d'œil sur ses œuvres , sur ses résultats , et demandonsnous s'ils répondent à la grandeur de son but , à la puissance et à la sévérité de sa méthode.

Les résultats de la philosophie, les fruits qu'elle a portés jusqu'à présent et qui donnent le droit de la juger, ne sont point renfermés dans un système particulier, mais dans l'enseignement qui résulte de tous les systèmes , dans le développement continu que ces systèmes nous représentent, dans le degré de savoir, de liberté et de perfection morale où elle a conduit l'humanité par la totalité de ses efforts. En effet, la philosophie est dans une situation bien différente de celle des autres sciences. Dans celles-ci, notre esprit est à la fois réglé et contenu par l'objet sur lequel il s'exerce : car, cet objet étant distinct et indépendant de lui, ne manque pas de l'avertir quand il s'égare, et le circonscrit dans une sphère nettement déterminée. Ainsi, la nature est là avec ses phénomènes visibles, toujours les mêmes, ou tournant éternellement dans le même cercle , pour protester contre les erreurs des sciences physiques. Les mathématiques, encore mieux partagées, trouvent la rigueur et la certitude dont elles sont si fières dans les propriétés rigoureusement déterminées des nombres et des figures, et dans l'avantage de pouvoir confirmer par l'expérience des sens chacun des résultats de la déduction. Dans la philosophie, au contraire, l'esprit, n'ayant pour objet que lui-même, ne peut, lorsqu'il se trompe, être redressé que par lui-même, c'est-à-dire par ses propres contradictions, par les doctrines opposées dans lesquelles il cherche nécessairement à se reconnaître : car l'esprit humain , quoique essentiellement le même chez tous les hommes , quoique formé des mêmes facultés et éclairé par les mêmes principes, n'atteint pas chez tous le même degré de développement , et , surtout à cause de la liberté dont il jouit en face de lui-même , ne se dirige pas dans le même sens, ne ne concentre pas sur le même point. De là autant de systèmes différents qu'il y a d'éléments principaux à distinguer dans la conscience; et comme ces éléments, ainsi que nous avons pu nous en assurer, sont tellement liés entre eux qu'ils. paraissent s'engendrer réciproquement, chacun des systèmes qu'ils font naître, se renfermant en lui-même, se croit naturellement l'expression complète de la vérité philosophique et attaque tous les autres comme un tissu d'illusions et d'erreurs. Mais cette contradilion dans son sein, et dont elle est elle-même l'objet, c'est l'aiguillon qpi pousse notre raison à marcher en avant, à déployer toute

sa puissance de réflexion , à se considérer sous tontes ses faces et dans tonte sa profondeur, jusqu'à ce qu'elle arrive à se connaître entièrement et que la vérité lui apparaisse dans son unité. Voilà comment la philosophie ne peut jamais être appréciée par une œuvre partielle ou une époque déterminée de son histoire; voilà comment la diversité de ses systèmes et les luttes ardentes dont elle nous offre le spectacle ne portent aucune atteinte à l'unité de son but et de son influence. Elle nous représente , en quelque sorte , la vie de l'intelligence prise dans son foyer, ou le mouvement non interrompu par lequel l'esprit humain, en cherchant en lui-même la dernière raison des choses, le fondement de ses pensées et le but de son activité, opère par degrés son affranchissement dans l'ordre intellectuel et moral , dans la double sphère de la raison et de la conscience. Considérée sous ce point de vue, ou comme le principe commun de la liberté et de la science, la philosophie ne manque pas de titres à la reconnaissance et au respect des hommes.

D'abord , pour nous borner aux faits le plus vulgairement connus et ne pas aller chercher des preuves surabondantes dans des contrées ou des temps encore trop peu explorés, quel était l'état de l'humanité, quelles étaient ses connaissances et ses croyances lorsque parurent les premiers systèmes philosophiques de la Grèce? De connaissances proprement dites, c'est-à-dire de la science, il n'y en avait pas : car, ainsi que nous l'avons dit en commençant, la philosophie a précédé toutes les sciences. C'est elle qui les a créées et qui , dans les systèmes les plus imparfaits , en a déposé le premier germe. Aussi les voyonsnous successivement sortir de son sein , grandir pendant des siècles sous son abri et sous son nom , lui emprunter ses principes et sa méthode, jusqu'à ce qu'elle arrive à se suffire à elle-même, ou que la métaphysique, avec ses dépendances, occupe décidément le premier rang dans ses méditations. Les physiciens, les géomètres, les astronomes, les naturalistes de cette époque, ce sont les philosophes; et telle est leur influence , que nous en trouvons encore des traces jusque dans la science contemporaine. Ainsi , les atomes de Démocrite et d'Epicure se sont éonservés dans la chimie; l'hypothèse astronomique de Pythagore est devenue une vérité démontrée par les mathématiques , et les découvertes, aussi bien que la méthode d'Aristote, n'ont pas été moins utiles aux sciences naturelles qu'à la philosophie proprement dite. Quant aux croyances qui étaient alors la seule nourriture des âmes et la seule règle des mœurs , qui oserait sérieusement les mettre en parallèle avec quelques-uns des enseignements de la philosophie? Que l'on compare les dieux de l'Olympe, ces dieux de chair et de sang, exemples de tous les vices et de toutes les passions; « ces dieux abominables, comme dit J.-J. Rousseau, qu'on eût punis ici-bas comme des scélérats ; » qu'on les compare avec le dieu de Platon , de Socrate, d'Aristote, et même d'Anaxagore ou des stoïciens, et qu'on dise si les instincts religieux de l'âme humaine ont beaucoup perdu au change. Qu'on rapproche aussi des institutions et des mœufs réelles de leur temps les leçons pratiques de ces philosophes , leurs idées sur le but de la vie , sur le devoir, la vertu , le bien et le mal , et l'on comprendra ce qu'ils ont fait pour l'éducation morale du genre humain.

Socrate, au milieu d'une petite république idolâtre d'elle-même et pleine de mépris pour les autres nations , quelle appelle des barbares., se proclame citoyen du monde. A un peuple artiste et sensuel , uniquement épris de la beauté extérieure, il montre, dans les profondeurs de I l'âme, une beauté invisible, il enseigne le mépris de la volupté, la sagesse, et l'amour de la vérité poussé jusqu'au martyr. À. une démagogie effrénée, toujours prête à se révolter contre sa propre puisrsanpe* il apprend par sa mort à respecter les lois et les açrêti 4e la justice, même quand ils frappent un innocent, Platon, par sa, métaphysique , a préparé l'avènement et fourni au nom de la raison une démonstration anticipée de la morale chrétienne. Quel est, en efleft, le principe le plus essentiel de la métaphysique de Platon? C'est l'unie ou, si l'on peut ainsi parler, la, fraternité intellectuelle dp. .gen^e. humain, fondement nécessaire de la fraternité morale enseignée par l'Evangile, et de la fraternité physique, de l'unité de race affirmée par Ja Genèse. Une seule raison , la raison éternelle , le Verbe diyjn , éclaire et vivifie tous les êtres. L'intelligence qui brille 4flns chacun de , nous, les idées qui fprment le fond invariable de uotre pensée, ne sont qu une participation, un reflet des idées de Dieu. Par conséquent f eiiçp relierai tous les hommes comme d|ans une même âme, elle$ leur, composât une même substance spirituelle. Ce n'est pas tout : cette rajsop.t(HviJie qui nous apparaît comme la source de toute vérité et de tqùte sçjeJK^, est aussi la* source de toute beauté et de tout amour; car(, de même que rien ne peut êjje connu que par elle, de même riei^n'çst beau que par qn rejlet de sa splendeur, rien n'est aimable que paj l'amour qu'elle nous inspire. De là. évidemment, il n'y at qu'un pas ju^'à cette maxime , que tous les nommes doivent s'aimer les uns les aujfés pour /ce qu'il y a de divin, en eux; que leur première \o\ est de rester unis dans cet amour qui vient de Dieu et retourne vers lui. C'est d'après ces idées que Platon a pu renfermer toute sa morale dar^s ou, sepl précepte : Imitez Dieu (^o^oi<aat< tô> eeû); ce qui peut se traduire jtfp ces; mots : Soyez parfaits comme votre Père qui est dans le ciel;. ïtfais Platon ne s'est pas contenté de définir le principe de la mpraïe,. ija essayé d'en développer toutes les conséquences, ep le prenant pqàr base des lpis et de l'organisation de la çociété, aussi bien que (te )a conduite de l'individu. Quand il n'y aurait dans la République, qw cette seule pensée de fonder l'Etat sur la raison et sur la justice, et de. Ja^re du gouvernement des peuples une œuvre de science et fje dévouement, au lieu d'une conquête de la force ou d'un privilège de la naissance, ce serait assez pour absoudre cet immortel monument des erreurs qu'il renferme et que l'ignorance, jointe à l'esprit de dénigrement,. a grossies outre mesure. £'est cette même idée de la justice, de la raison, du droit éternel qu'invoquaient les. stoïciens, devant laquelle ils faisaient taire tous les intérêts et toutes les passions , et qu'ils élevaient au-dessus des institutions humaines, comme la loi de Dieu imprimée dans l'âme de tous les êtres intelligents et libres. Passant ensuite des écoles grecques aux jurisconsultes romains, elle a inspiré à Çicéron cet admirable passage de sa République, qui semble être la voix même de la conscience dans sa plus éloquente expression,, et qu'on ne peut plus oublier dès qu'on Ta lu (de Republ., lib. m, c. 17; Lactance, Institu-

tions dwin$s,\\v. yi, c. 8). Mais, nourri des œuvres de Platon encore plus que de celles du Portique , Cicéron ne s'en tient pas à Vidée de la justice; il y joint, ou plutôt il en déduit comme une conséquence nécessaire, l'idée de la charité, qu'il appelle de son véritable nom caritas* Puisque tous les hommes , dit-il , sont unis entre eux et avec Dieu par cette loi commune, par cette éternelle raison, ils forment nécessairement comme une même cité , comme une même famille ; et lorsque l'âme, dégagée de toute complaisance envers le corps, aura compris et pratiqué toutes les vertus , elle regardera comme ses frères tous les êtres semblables à elle, et se liera avec eux par les liens de la charité. Socittatemque caritatis coierit cum suis, omnesquc natura cotijunctoê suos duœerit.... seseque non univs circumdatum mœnibus loci, sed civem totius tnundi , quasi unius urbis, agnoverit. (De Legibus, lib. i, c. 23.)

Les systèmes même les plus décriés, tels que le scepticisme et l'épicurisme, ont contribué pour une grande part au perfectionnement moral et intellectuel de l'humanité. Le scepticisme, c'est la critique ou4 le droit de révision et de surveillance que la raison exerce sur ellemême, le salutaire conseil qu'elle se donne, après chaque pas fait en avant, de consulter ses forces et de sonder le terrain sur lequel elle marche. Dès qu'on reconnaît que l'homme peut se tromper, il faut désirer qu'il puisse douter : car c'est par le doute que commence la chute de l'erreut; et, pour nous en tenir au scepticisme grec, les croyances qu'il a renversées, les fictions qu'il a percées à jour, les institutions qu'il a compromises, sont-elles si dignes de nos regrets? C'est lui, après tout, qui a fait tomber le polythéisme, pour préparer la place à une religion plus pure. A certains égards , Socrate et Platon lai-même étaient sceptiques : car ils ne pouvaient édifier sur un sol déjà occupé, sans détruire. Quant à la doctrine d'Epicure, qu'il ne faut pas confondre avec le libertinage insensé d'Aristippe, si méprisable qu'elle soit dans son principe, elle a cet avantage de nous prouver que l'égoïsme éclairé, ou, comme on disait au dernier siècle, l'intérêt bien entendu, la volupté, quand elle réfléchit, est obligée de conserver presque toutes les vertus pratiques de la vie, et de se montrer, selon l'expression de Platon, tempérante par intempérance. Etrange mais inévitable contradiction , qui suffirait a elle seule pour relever le principe du devoir.

U faut que la philosophie, quand la religion n'était que le culte de la bature et l'apothéose de la passion, ait répandu de vives lumières sur la nature de Dieu et de l'âme humaine, pour que des Pères de l'Eglise , tels que saint Justin, saint Clément d'Alexandrie, saint Augustin (nous ne parlons pas de ceux qui ont été soupçonnés d'hérésie), aient attribué à quelques-uns de ces sy tèmes une origine divine. Le Verbe, si nous en croyons saint Justin le martyr, s'était communiqué, avant son incarnation , aux sages de la Grèce , aussi bien qu'aux prophètes du peuple de Dk*u. Selon saint Clément, dont les écrits sont encore aujourd'hui une source inépuisable d'érudition philosophique , la philosophie païenne a été une préparation nécessaire au christianisme. Selon saint Augustin , Platon et ses disciples ont connu tout à la fois le vrai Dieu, auteur du monde, révélateur de là vérité, source du bonheur ,

et le véritable principe de la morale , qu'ils placent, avec l'Evangile, dans l'imitation de Dieu (de Civitate Dei, lib. vin, c. 8). Voilà certes un bel éloge de la raison ! Qu'importe, après cela qu'on fasse des philosophes grecs les disciples des prophètes hébreux, si l'histoire tout enlière repousse cette hypothèse !

Après avoir fait dans l'antiquité la gloire de la raison et lui avoir donné l'empire non -seulement des sciences, mais des mœurs, la philosophie fut sa seule institutrice au moyen âge; nous voulons dire qu'elle représente toute la culture scientifique , toute la vie intellectuelle de cette époque. Quelles sont, en effet, les matières qui , hors du domaine de la foi ou des dogmes essentiels du christianisme, absorbent toute l'activité des esprits depuis le commencement du ixe jusqu'à la fin du xiye siècle ? Quelles sont les questions qu'agitent dans les cloîtres et les écoles tant de mattres célèbres , en présence d'une foule passionnée, accourue pour les entendre de toutes les parties de l'Europe? Ce sont des questions de logique, transformées presque aussitôt en questions de métaphysique , et entraînant à leur suite le cadre tout entier de la philosophie péripatéticienne , quidquid scibile est , comme dit Albert le Grand. Mais la philosophie du moyen âge diffère essentiellement, au moins par la forme, de celle qui Ta précédée et de celle qui l'a suivie. C'est une pupille qui ne fait pas un pas et ne prononce pas un mot sans avoir pris l'autorisation de ses tuteurs. Elle en a deux : l'Eglise, dans l'ordre de la foi, et Aristote, dans l'ordre delà raison. Cependant, sous cette double tutelle, il lui reste encore une assez grande part de liberté : car le théologien et le philosophe se trouvant dans ce temps presque toujours réunis dans la même personne, il arrive nécessairement, malgré les limites tracées d'avance, que les raisonnements de l'un tendent à se mettre d'accord avec les croyances de l'autre, qu'on cherche à comprendre après coup ce qu'on a d'abord résolu de croire, fides quœrens intellectum , comme dit saint Anselme de Cantorbéry ; et que les dogmes, aidés du milieu par lequel ils ont été transmis , c'est-à-dire du langage et des opinions des Pères de l'Eglise, modifient singulièrement la philosophie officielle qu'on a prise pour guide, et qui était un instant sur le point d'être canonisée. Ainsi s'explique comment tant de sectes diverses , réalistes , nominalistes, conceptualistes, thomistes, scotistes, ont également la prétention de donner le vrai sens d' Aristote. Pour qui les examine de près, ces sectes ne sont pas autre chose que les vieux systèmes de la Grèce contenus dans les voies du spiritualisme chrétien et masqués sous la forme de commentaires scolastiques.

Lasse de parler au nom d'un homme, surtout après avoir eu connaissance des chefs-d'œuvre de l'antiquité, la philosophie osa parler au nom de la raison j et dès ce moment la philosophie moderne a détrôné la scolastique. En effet, le caractère dominant et, nous le disons bien haut, le premier mérite de la philosophie moderne , c'est d'avoir proclamé l'indépendance absolue de la raison dans toutes les choses que la raison peut comprendre; c'est d'avoir reconnu l'évidence comme la seule marque de la vérité, et de l'avoir cherchée d'abord dans le sentiment de notre existence personnelle, dans l'exercice de nos propres facultés. Ce principe est la source de tous les pro-

grès qui s'accomplirent, non-seulement dans son propre sein, mais dans les autres sciences. Plus de textes, plus de livres entre l'homme et la nature; on raisonnne, on observe, on expérimente. Torricelli et Pascal démontrent le vide, malgré Àristote ; Galilée fait tourner la terre et tient le soleil au centre du monde, en dépit de l'inquisition. Aussi la philosophie est-elle l'Ame et le centre de ce grand mouvement intellectuel qui remplit le xvne siècle. Bacon fut le créateur de la méthode des sciences naturelles. Descartes et Leibnitz n'ont pas seulement appliqué leur génie à la métaphysique; ils ont renouvelé en l'agrandissant le cercle entier des connaissances humaines. L'auteur du Traité de la roulette et des expériences sur le vide a commencé par être cartésien. Newton, comme nous l'avons déjà remarqué , mêle à son système du monde les vues les plus élevées sur les lois de l'intelligence et le principe des choses. Mais l'affranchissement de la science dut amener nécessairement celui de la société : car l'un ne peut se concevoir sans l'autre; la raison ne peut être souveraine dans le domaine de la pensée, et rester opprimée dans celui des faits. Cette nouvelle victoire est due principalement à la philosophie du xyiii* siècle. C'est elle qui, portant dans la vie publique, comme Descartes dans la conscience individuelle et Bacon dans la science de la nature, le flambeau de l'observation et de l'analyse, a fait tomber une à une toutes les vieilles iniquités, a mis le droit commun à la place du privilège, la loi à la place de l'arbitraire , la liberté à la place de la contrainte; a émancipé la conscience, l'industrie, la propriété; a introduit la justice et l'égalité dans la famille ; et, par un dernier effort, a appelé la société à se gouverner elle-même, à exercer dans son intérêt et en son propre nom la souveraineté politique, considérée jusque-là comme le patrimoine d'une famille et, malgré l'invocation du nom de Dieu, fondée exclusivement sur la force. Sans doute, et précisément à cause de son rôle militant, agressif, la philosophie du xyiii8 siècle a plus d'un excès et d'une erreur à se reprocher; mais notre but n'est pas ici de la juger; nous ne considérons que ses résultats définitifs, ceux qui ont passé dans les institutions et dans les mœurs , et nous les inscrivons sur l'état de services de la philosophie en général.

V. Après tout ce qu'elle a déjà fait, que reste-t-il encore à faire à la philosophie? Quelle tâche lui est réservée dans le présent et dans l'avenir? Immense et délicate question , que nous avons dû proposer à sa place, et qui d'ailleurs se proposerait d'elle-même si nous avions voulu la passer sous silence, mais que nous n'avons pas la prétention de résoudre en quelques lignes, dans un ouvrage comme celui-ci, destiné principalement à constater l'état présent de la science. Nous nous bornerons donc à réunir en forme de conclusion les conséquences les plus directes de tout ce qui précède , en y joignant quelques réflexions tirées d'un autre écrit ou la question a été traitée avec plus d'étendue {de la Certitude, rapport à l'Académie des Sciences morales et politiques, in-8% Paris, 18W, préface).

Quand on considère les diverses parties de la philosophie, non dans leur enchaînement systématique, mais dans leur nature propre, dans le but et les moyens qui caractérisent chacune d'elles , on les réduit aisément à trois : l'une pour la spéculation pure, c'est-à-dire la meta-

physique; l'autre pour la spéculation appuyée sur les faits, comprenant la philosophie de l'histoire et la philosophie de la nature, avec leur introduction nécessaire , la psychologie ; la troisième pour les applications et les conséquences pratiques , dans laquelle peuvent entrer a 1* fois la logique et les diverses branches de la morale.

La spéculation pure , comme nous l'avons démontré ailleurs (Voyez Métaphysique, t. îv, p. 245 et suiv.), a à peu près épuisé sa carrière. Il ne reste plus qu'à choisir entre la bonne et la mauvaise métaphysique ; or, la bonne et la mauvaise métaphysique ont dit également leqr dernier mot, parce que les principes qu'elles invoquent Tune et l'autre, c'est-à-dire les notions fondamentales de l'intelligepce, sont pn très-petit nombre et ne se prêtent qu'à un cercle de combinaisons également limité. Ce que nous disons de la métaphysique s'applique aussi à la logique : car ies formes du raisonnement et les procédés de l'esprit sur lesquels cette science fait reposer les règles les plus essentielles, ne sont gu^re plus multipliées et nous offrent un caractère non moins, invariable que les idées. universelles de la raison. Aussi, quoiqu'il ne soit pas tout à fait juste de dire avec Kant qu'elle n'a pas fait un pas depuis Aristole jusqu'à nos jours, faut-il du moins convenir qu'à partir du xvne siècle, c'est-à-dire de Bacon, de Descartes et de Newton, ses progrès ont été b.ien imperceptibles.

Il n'en est pas de même de la spéculation et de la logique appliquée aux faits ,. soit de la conscience , soit de l'histoire, soit de la nature. Là il reste encore, pour noua et pour nos neveux, d'amples moissons, à recueillir^q.psycholo^ie proprement dite n'a pas fini sa lâche; la philosophie de l'histoire a a peine commencé la sienne, et la philospppie de la nature est encore moins avancée. Sans doute, la première de ces sciences nous a f^. connaître d'une manière générale les facultés de l'âme humain?; mais il jui reste encore à les étudier dans leurs rapports avçc l'organisation, les climats, les différente états de santé qu de maladie, dans le sommeil, les rêves, l'hallucination, le somnambulisme, la folie, etc. Quant à la philosophie de l'histoire, il n'est pas une seule de ses parties, philosophie du droit, philosophie des langues, philosophie des beaux-arts, philosophie des religions, qui ne sollicite de nouvelles conquêtes entreprises avec une méthode plus sévère et un esprit librç de toute préoccupation, Il faut 6'efforcer d'unir ensemble et d'éclairer l'une par, l'autre deux sciences trop isolées jusqu'ici, celle de l'esprit et. celle des faits; comme si les faits, du moins ceux, qui appartiennent à l'histoire de l'humanité, n'avaient pas lçur raison première dans la nature et les lois de l'esprit, et comme si l'esprit pouvait exister à l'état d'abstraction, de principe inerte, sans se développer ni se manifester par une succession d'actes et de faits. Il faut entrer dans cette carrière sans aucun rôle pris d'avance, ni celui d'agresseur, ni celui de défenseur, ni celui de modérateur, mais avec )e seul amour de la vérité et la seule résolution de l'accepter quelle qu'elle soit. Enfin , il n'est plus permis à la philosophie, dans la patrie de Cuvier et de Descartes, de rester plus longtemps étrangère aux sciences naturelles. Il faut que, dan£ cet ordre de connaissances, aujourd'hui livré à une décomposition sans fin, elle fasse pénétrer l'ordre, l'unité, la lumière de la raison,. non par une dialectique stérile fondée sur une

identité nominale, mais par la synthèse unie à l'analyse, par une étude comparative des faits et la hiérarchie des êtres.

Mais nulle part la philosophie n'est appelée à jouer un râle plus utile et plus glorieux que dans les institutions, l'éducation et le gouvernement de la société, ou dans le champ des applications politiques et morales» Eu effet, le principe est maintenant enraciné-dans les esprits, et rien désormais ne pourra l'ébranler. La société est affranchie couenne la science : l'une aussi bien que l'autre a pour unique fondement, pour unique loi , la raison. C'est au nom de la raison qu'on est obligé de lui parler pour la discipliner, la gouverner, la convaincre. Toute autorité, toute législation , toute éducation que la raison n'avouera pas est frappée, à l'avenir dîune irrémédiable impuissance. Il faut donc que la philosophie, c'est-à-dire la raison élevée au degré de la science, intervienne dans toutes ces hautes qpestions, si elle ne veut pas laisser Je champ libre à l'empirisme et à l'anarchie. La tache qu'elle a commencée au siècle dernier par l'affranchissement, par la démolition de toutes les institutions vieillies, il faut qu'elle la continue, dans le siècle où nops sommes par l'organisation et. la discipline, par la création lente et réfléchie des institutions nouvelles. Afin de ne laisser aucun nuage sur notre pensée , on nous permettra de reproduire ici les mêmes termes dans lesquels noup ayons déjà essayé de la résumer (de, la Certitude, préface, p. lxi). C'est par cette citation que. nous finirons. « Définir avec plus de précision qu'on ne l'a fait jusqu'à présent les devoirs, et les droits de lhquime en général; démontrer que les der-» njers ne sauraient exister sans les premiers, et que les uns comme les autres ont leur, fondement coinraun. dans )a partie spirituelle de notre être, c'est-à-dire dans, nos facultés intellectuelles et morales; suivre, Je développement o.u„ ^ l'on y eut, la réalisation successive de ces devoirs et de ces droits d'abord dans la famille, puis dans l'Etat, ensuite daps la société universelle <fu genre humain ; rétablir dans l'opinion la sainteté dû mariage, oi)jet<lc si vives et de si persévérantes attaques; défendre a/vec le. mariage le droit de propriété, sans lequel il n'y a pas de famille possible,; rechercher dans quelle mesure la famille de l'individu, saqs sacrifier aucune des conditions de leur existence ou de leur dignité., doivent être subordonnés tous deux à l'unité de l'Etat; montrer que cette unité a. pour condition indispensable celle de l'éducation ; enûn dire ce que c'est que l'Etat en lui-même, quel est le but et quel est le principe de son existence; quels sont les éléments dont il se compose nécessairement, quel degré d'autorité lui appartient sur les divers ordres d'association qu'il renferme dans son sein, quels sont ses obligations et ses droits par rapport aux Etats étrangers, ou quels principes naturels doivent présider aux relations internationales : telle est, en grande partie , la tâche que la philosophie devrait entreprendre aujourd'hui. Je ne lui en connais pas de plus noble, ni de plu; utile, ni de plus propre à la relever dans l'esprit de notre temps. Elle y trouverait le moyen de s'assurer dans l'ordre moral une puissance et une considération analogues à celles des sciences physiques dans la sphère des intérêts matériels. Toujours appuyée sur la spéculation , s^r lçs résultats les plus considérables de la psychologie et de la métaphysique, il n'est pas à craindre qu'elle s'abaisse jusqu'à la discussion des par-