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avec une exposition de sa doctrine , in-8°, Berlin , 1819 (ail.). Nous avons, de plus, da même auteur, une dissertation intitulée Disputatio de Piatonico systemate et de vera indole astronomie Philolaicœ, in- 4% Heidelberg, 1810. Consoliez aussi le traité de Boulliau, intalé : Astronomie philoiaique, et V Histoire astronomique de Bossât. D. H.

PHILON^, philosophe juif et nn des penseurs les pins éminents, un des écrivains les plus féconds du premier siècle de notre ère, naquit, selon toutes les probabilités, environ trente ans avant J.-C, à Alexandrie, d'une famille sacerdotale et très-considérée. Non content d'étudier l'Ecriture sainte , comme il convenait à un homme de sa nation et de sa tribu, il s'appliqua dès sa Jeunesse, avec non moins de succès que d'ardeur, aux lettres et à la philosophie grecques. Les systèmes de Platon et de Pythagore, déjà profondément altérés par le mélange des doctrines , captivèrent surtout son esprit contemplatif et mystique : aussi l'appelait-on dans les écoles tin Platon juif , ou Philon le Platonicien. Tout le monde connaît ce dicton , qui nous montre à la fois son importance comme écrivain , et le caractère dominant de ses idées : « Ou Platon imite Philon , ou Philon imite Platon » {Tel Plato pàilomtzaty vel Philo platonizat). La vie de Philon paraît avoir été consacrée tout entière a ses ouvrages ; car on n'en connaît que ce seul fait : vers Tan kO de notre ère , lorsqu'il était déjà à peu près dans sa 70» année, les juifs d'Alexandrie l'envoyèrent à Rome, près de Caligula, pour lui demander la confirmation du droit de bourgeoisie, qu'ils avaient obtenu des Ptolémées et des Césars, et la restitution de quelques synagogues qui leur avaient été enlevées. Le fou furieux qui occupait alors Je trône du monde, après avoir humilié de mille-manières l'illustre vieillard, lai refusa tout ce qu'il demandait, et le Tenvoya, encore trop heureux d'avoir sauvé sa tête. Philon a écrit l'histoire de ce voyage j mais elle n'est pas arrivée jusqu'à nous ; car celui de ses écrits qui a pour titre 4e Virtutibus, site de iegatione ad Caittm (éd. Mangey, liv. xxu, p. 5W&), traite d'un tout autre sujet. Selon quelques écrivains ecclésiastiques, parmi lesquels on remarque Eusèbe et saint Jérôme, Philon, Agé de près de cent ans, aurait été à Rome une seconde fois pour v<rfr saint Pierre et recevoir de sa main le baptême. Photius ajoute qu'à peine converti, il abjura sa foi nouvelle par suite de quelques mécontentements. Mais ces allégations n'ont pas la moindre vraisemblance ; car Philon n'a pas écrit un mot qui se rapporte , de près ou de loin, à l'établissement du christianisme. C'est bien plus haut, comme nous allons nous en assurer, et à des sources bien diverses, qu'il a puisé ses doctrines.

Ce qui attire d'abord l'attention dans les nombreux ouvrages du philosophe juif, c'est la méthode qui y est mise en usage , et qu'on appelle la méthode allégorique ; ce procédé déjà pratiqué depuis longtemps par les esséniens, tes thérapeutes, les kabbalistes, et que nous rencontrerons plus tard chez Origène et dans la gnose, a été évidemment inventé dans le bwt de concilier l'indépendance de la pensée avec le respect apparent de la tradition. Il consiste à ne voir dans les livres saints que des symboles, des allégories, des figures, et à en foire sortir, sous forme de commentaires, par voie dioterpreta-

tion , tout ce qu'on a imaginé d'y introduire. De là les titres que portent la plupart des écrits de Philon : De la Création du monde d'après Moïse ( De mundi creatione secundum Mosen liber) ; — Allégories des livres saints (Sacrarum legum allegoriarum libri très)) — Des chérubins , de Cépée flamboyante, et de Gain, le premier né de V homme (de Cherubim et flammeo gladio, et de Kain, qui primus homine procreatus est); — Des Géants (de Gigantibus) ; — Sur ces paroles: « Noé s* étant réveillé , apprit » (De his verbis : Resipuit Noe ) , etc.

On comprend sur-le-champ tout ce qu'il y a d'arbitraire et d'illogique dans cette façon de présenter ses idées. Aussi n'est-ce pas un système qu'il faut chercher dans les œuvres de Philon , mais des opinions isolées , le plus souvent disparates , et qu'un seul lien rattache entre elles , le désir de l'auteur de montrer dans les livres hébreux ce qu'il y a de plus élevé et de plus pur dans la sagesse des autres nations. Cependant les éléments de ce chaos se divisent en deux grandes classes : les uns sont empruntés aux systèmes philosophiques de la Grèce, qui ne sont pas inconciliables avec le principe fondamental de toute morale et de toute religion , comme ceux de Py thagore , d'Aristote, de Zenon , mais surtout celui de Platon , dont le langage et les idées occupent, pour ainsi dire, le premier plan chez l'auteur alexandrin; les autres , par le panthéisme enthousiaste et le mysticisme exalté qu'ils respirent , accusent visiblement une origine orientale. Cette double direction de la pensée de Philon va se montrer à nous, de la manière la plus sensible, dans les trois problèmes autour desquels peuvent se grouper toutes ses idées , et qui sont l'objet véritable de toutes les recherches philosophiques : l'origine et la formation des choses en général, la nature de Dieu^et la nature de l'homme.

1°. Quand Philon parle des premiers principes de la formation de l'univers , il a évidemment deux doctrines qu'aucun effort de logique ne pourrait concilier : l'une est simplement le dualisme de Platon, tel qu'il est exposé dans le Timée; l'autre se résume dans l'unité de substance et l'idée de l'émanation. Nous lisons , en effet , dans plusieurs de ses écrits, principalement dans son traité de la Création (De mundi opificio, 1. 1 , p. 4 , éd. Mangey), que le législateur des Hébreux reconnaissait deux principes : un principe actif, c'est-à-dire l'intelligence suprême , le Verbe, source du bien , du beau , du vrai en soi ; et un principe passif, la matière inerte et inanimée, à laquelle l'intelligence a donné la forme. Afin qu'on ne prenne pas ce dernier principe pour une pure abstraction , Philon a soin de nous rappeler (de Incorruptibilité mundi) cette célèbre maxime de l'antiquité païenne, que rien ne vient du néant et que rien n'y peut retourner; que le monde renferme toujours les mêmes éléments , la terre, l'eau , l'air et le feu, qui passent alternativement d'une forme à une autre. Mais la forme de chacun de ces éléments et celle qu'ils nous offrent par leur ensemble dans la structure du monde, Dieu l'a prise en lui-même; c'est-à-dire qu'avant d'appeler à l'existence cet univers sensible , il avait contemplé dans sa pensée l'univers intelligible ou les idées éternelles. Pour que rien ne manque à celte théorie platonicienne , Philon y ajoute l'éternité du monde. C'est la bonté divine, dit-il (De mundi opificio , ubi supra) , qui est la véritable cause de la formation du monde. Donc, Dieu ne

peut pas , sans cesser d'être bon, vouloir que l'ordre, que l'harmonie générale soit remplacée par le chaos ; et quant à supposer qu'un monde meilleur serait un jour appelé à remplacer le nôtre, admettre une telle hypothèse , c'est accuser Dieu d'avoir manqué de bonté et de sagesse envers Tordre actuel des choses. Ainsi le monde a commencé , mais il ne finira pas; Dieu en est l'architecte , mais non le créateur; en6n , de même que l'artiste est distinct de son œuvre , de même Dieu est distinct de l'univers.

Eh bien ! qu'on essaye maintenant d'accorder ces idées avec les propositions suivantes : Dieu ne se repose jamais ; sa nature est de produire toujours , comme celle du feu est de brûler, et celle de la neige de répandre le froid (Leg. alleg., lib. i, t. n, p. 261 , éd. Mangey). Bien loin de n'avoir duré que six jours, la création n'a pas commencé dans le temps; car le temps lui-même, selon la doctrine de Platon , a été produit avec les choses et n'est qu'une image périssable de l'éternité (ubi supra). Quant à l'action même que Dieu exerce sur les êtres, elle ne consiste plus, comme tout à l'heure , à donner une forme à la matière ; elle est absolue et s'étend bien au delà de l'idée que nous nous faisons de la création ex nihilo. En effet, selon Philon (ubi supra; de Cherubim) , Dieu est le principe de toute action dans chaque être en particulier, aussi bien que dans l'univers; car à lui seul appartient l'activité ; le caractère de tout ce qui est engendré , c'est d'être passif. Aussi tout ce qui existe est-il rempli et pénétré de sa présence ; aucun être n'est entièrement vide de lui. Il est partout; car, par les puissauces émanées de lui (t«ç <W{xaç), il pénètre à la fois la terre et l'eau, l'air et le ciel ; il remplit les moindres parties de l'univers en les liant les unes aux autres par des liens invisible» (De linguarum confusone, t. i, p. 425). Ce n'est pas encore assez : Dieu est lui-même le lieu universel (ô twv éx«v to'™?); car c'est lui qui contient tout, lui qui est l'abri de l'univers et sa propre place , le lieu où il se renferme et se contient lui-même (de Somniis, lib. î) . Mais, s'il en est ainsi, quelle part reste-t-il donc à faire aux autres êtres? Aussi Philon arrive-t-il a prononcer ce grand mot : Dieu est tout (eïç xal to rcâv aùroç é<mv, Leg. allea., lib. i).

Une fois entré dans cette voie , Philon ne s'arrête plus , et nous voyons chez lui le dualisme grec et le dogme biblique de la création ex nihilo s'effacer de plus en plus devant l'idée orientale de l'émanation. Alors Dieu nous est représenté comme la lumière éternelle, source de toute lumière intellectuelle et physique. Cette lumière , trop vive pour être contemplée non-seulement par des yeux mortels, mais par elle-même, se réfléchit dans une image qui n'est pas autre chose que le Verbe y ou , comme l'appelle l'Ecriture sainte, la divine Sagesse (de Cherubim; de Somniis). Cette première manifestation de Dieu n'est pas, comme on pourrait le croire, une abstraction, un pur attribut; c'est, dans le sens propre du mot, une émanation , un être réel, une personne, ou, comme on disait plus tard dans l'école d'Alexandrie, une hypostase. Philon l'appelle le fils aîné de Dieu ( 6 ^ptoTo^ovoç uîo'ç) , l'archange ou le plus ancien des anges (6 â*neXoç irpeo&Taroç, *px*yï*Xo«)> le Verbe intérieur (Aefyoç év£u£6rroç). Une seconde émanation procède de celle-ci, sous le nom de Verbe prononcé (ao^oç irpo^op uto'O , c'est-à-dire

la raison activa , l'énergie efficace , manifestée à son tour par l'univers (de Confusions Imguarum. Leg, alleg. , lib. i). Quelquefois aussi le second Verbe, la parole effective, est confondu avec l'univers, comme dan» ces mots (de Profugi*) : « Le souverain Etre est environné d'une éclatante lumière qui l'enveloppe comme un riche manteau, et le Vçibe le plus ancien se couvre du monde comme d'un vêtement, a

3°. De cette double théorie sur la nature des choses en général résultent aussi pour Philon deux manières de parler de la nature divine considérée en elle-même, indépendamment de ses rapports avec le monde. Tantôt Dieu est représenté comme la raison des choses, comme la cause aotive et efficiente de l'univers, comme l'idéal de l'humanité. Alors il réunit toutes les facultés de l'âme humaine, élevées jusqu'à la perfection : la liberté , la science , la bonté, la paix et le bonheur* Tantôt on le montre au-dessus de la perfection même et de tous le» attributs, possibles : ni la vertu, ni la science, ni le beau, ni le bien , ni même T unité ne nous en sauraient donner une idée) tout ce que nous pouvons dire de lui, c'est qu'il est; il est pour nous l'être sans nom, l'être ineffable, axaTovo>aaT©« *ai «pp»™? {Quod mundus $it immutabiliê)* Dans le premier eas , il est facile de reconnaître l'influence de Plates et de la philosophie grecque ? dans le second , un ordre d'idées bien différent se présente devant nous i c'est la raison qui abdique devant une faculté prétendue supérieure , la philosophie qui se retire devant la

mysticisme.

Nous étendrons la même remarque à tout ce que Philon, soit pa* l'effet de ses croyances religieuses ou de son éducation philosophique , nous représente comme un intermédiaire entre la pure essence divine et (es objets de l'univers, au Verbe, aux anges, et ce qu'il appelle le* pui*wnces< Quand Platon l'emporte, quand Dieu est considéré comme |e principe intelligent et l'architecte du monde, alors le Verbe est la pensée divine, siège de toutes les idées, à l'imitation desquelles ont été formés les êtres ; alors les anges et les puissances, à tous les degrés de la hiérarchie céleste , ne sont que les idées elles-mêmes (De mundi opificio; De linguarum confusione). Mais quand le mysticisme oriental apparaît sur la scène, montrant Dieu comme la cause immanente et le lieu de toutes les existences, alors toutes les idées deviennent des réalités substantielles, des forces actives subordonnées les unes aux autres, et cependant contenues dans une force, dans une substance unique. Ainsi nous avons déjà vu comment le Verbe intérieur ou la sagesse, le premier-né de Dieu, devient un pouvoir distinct, une personne, une hypostase. Dans cet état, il est la première des puissances. On l'appelle aussi l'homme divin (<gvôp<t>ir«ç eeou) , parce que c'est à son image que l'homme terrestre a été créé, et il lui arrive quelquefois de se montrer à nos yeux sous une forme matérielle. C'est lui que le patriarche Jacob a vu en songe ; c'est lui encore qui a parlé à Moïse dans, le buisson ardent (de Somniis, 1. 1, p. 656, éd. Mangey). De son sein sort la seconde puissance, c'est-à-dire le Verbe prononcé ou la parole, l'énergie efficace, comme un fleuve jaillit de sa source. Le second Verbe engendre à son tour la puissance royale (-h êaatXt^) qui gouverne tous les êtres par la justice, comme la parole les vivifie par te gr&çe. Cçs trois puissances, sans se séparer de Dieu, descendent

on procèdent de loi par on obscurcissement graduel de sa lumière , ponr être la lumière et la vie de l'univers {Lig. alleg., lib. ui). Quant aux anges , ce sont des êtres animés qui président aux diverses parties de la nature, nu des âmes nageant dans l'éther, et qui viennent quelquefois s'unir à celles des hommes. Leur rôle est le même que celui des démons et des dieux de second ordre dans la mythologie païenne [de Gîgantibas , t. I, p. 253, éd. Mangey).

3". Hais c'est surtout quand il parle de l'homme que Phllon nous découvre le mélange de ses opinions et la double direction à laquelle il s'abandonne. Ainsi tantôt il voit, avec Platon, dans les objets de la sensation , une empreinte affaiblie des idées éternelles , et déclare que, uns le secours des sens, nous ne pourrions jamais nous élever à des connaissances supérieures; tantôt il établit un abîme infranchissable entre l'Ame sensitive, principe de la sensation et de la vie physique, et l'âme raisonnable, siège de nos idées. La première, comme l'a dit Moïse, réside dans le sang, tandis que la seconde est une émanation le l'essence divine. En mille endroits , il insiste sur la nécessité de se préparer h la sagesse par ce qu'il appelle les sciences encycliques fi-jsl^o; iraiittu), c'est-a-dire les arts de la parole et cette culture de l'esprit si chère aux Grecs. Ailleurs il enseigne que les arts de lu parole sont chose méprisable comme le corps et les sens; que la contemplation de la vérité toute nue, doit être le seul exercice de l'intelligence. Encore s'il s'arrêtait là ! Non ; il lui faut , outre les connaissances les plus élevées de la raison , des connaissances et des lumières supérieures, directement émanées de Dieu et communiquées à l'esprit comme une grâce. C'est par ce moyeu que l'homme peut arriver à voir Dieu race à face , c'est-à-dire tel qu'il est en lui-même , et à embrasse! dans nn seul regard son essence, son Verbe et l'univers (Leg. alleg,, lib. iv). Phllon reconnaît aussi la foi (irireif), qu'il appelle la reine des vertus, le plus parfait des biens, le ciment qui nous lie à Dieu.

Mêmes hésitations pour la liberté que pour l'intelligence Quelquefois ou croit entendre parler un philosophe stoïcien. L'homme est libre : les lois de la nécessite, qui gouvernent toute ia nature, n'existent pas pour lai ; seul , parmi tous les êtres , il est capable de vertus , et , à ce titre, il est le plus beau temple que Dieu possède sur la terre {de JV06». Mate). Mais la doctrine contraire lui est beaucoup plus familière, et il y déploie bien mieux les richesses de son Imagination et de son style oriental. Le mal qui règne dans ce monde, le mal moral comme le mal physique, est l'effet inévitable de la matière ou l'œuvre des puissances inférieures qui ont pris part, avec le Verbe, à la formation de l'homme; mais à Dieu seul doit être rapporté (out ce qu'il y a de bob dans nos actions et dans nos pensées (De mundi opificio; de Profugis). Se regarder soi-même comme l'auteur d'une bonne action, c'est se rendre coupable d'orgueil et d'impiété; c'est se mettre à là place de Dieu , qui seul a déposé dans nos Ames la semence du bien , et seul à la vertu de la féconder. Cette vertu , Pbilon l'appelle de son véritable nom : c'est la grâce (4 jtL «). « La grâce , dit-il (De nominum mittationé), est cette vierge céleste qui sert de médiatrice entre Dieu et l'âme , entre Dieu qui offre et l'âme qui reçoit. Toute la loi écrite n'est pas antre chose qu'un symbole de la grâce. » Cette mystérieuse in-

fluence n'agit pas toujours directement : elle emprunte quelquefois un intermédiaire, c'est-à-dire la grâce personnifiée dans un homme, et alors elle s'appelle la réversibilité. « Le juste , dit Philon {de Sacrifiais Abelis et Caini), est la victime expiatrice du méchant; c'est à cause des justes que Dieu verse sur les méchants ses inépuisables trésors. »

Telle est la psychologie de Philon, constamment partagée, comme sa théologie et sa métaphysique , entre deux esprits opposés. Sa morale, quoique attachée encore par le langage à la philosophie grecque et pleine d'expressions stoïciennes, péripatéticiennes, platoniciennes, est au fond purement mystique et contemplative. À l'empire légitime de la volonté et de la raison sur nos désirs elle substitue l'ascétisme. Elle recommande, non pas de régler la nature, mais de l'étouffer, de la détruire en nous, pour laisser un libre champ à la grâce; elle ordonne de macérer la chair; elle présente la vie comme un état de déchéance, le corps comme une prison , et, comme moyen de se relever et de reconquérir sa liberté (une liberté qui n'existe pas) , elle prêche à l'homme une indifférence absolue pour les biens , pour les intérêts, pour les affections, et l'on peut même dire pour les devoirs de ce monde. La seule fin qu'elle lui propose , c'est l'union de l'âme avec Dieu par l'enthousiasme, par l'amour et le complet oubli de soi-même. « Il faut que l'âme se répande elle-même, comme une libation pure , devant le Seigneur. » (Quis rerum divinarum hœrt* sit.)

On voit, par cette étrange association d'opinions, quelle est la place de Philon dans l'histoire de la pensée humaine. Il nous représente, non l'éclectisme alexandrin , mais le besoin qui pousse les matériaux de cette école, les éléments alors réunis dans Alexandrie, à se rapprocher et à se concilier. En donnant le premier exemple de ce rapprochement, il a été l'intermédiaire, bien plus que cela, le promoteur des trois grands systèmes adoptés après lui : le gnosticisme', le néoplatonisme, la philosophie des Pères de l'Eglise alexandrins.il a fait connaître Platon aux interprètes orientaux de la gnose ; il leur a appris à rattacher le principe de l'émanation à la théorie des idées. Il a initié aux doctrines de l'Orient les philosophes grecs qui forment l'école néoplatonicienne. Mous savons, en effet, que Numenius, le précurseur immédiat dé l'école de Piotin , admirait tellement les écrits du philosophe juif, qu'il y cherchait, beaucoup plus que dans Platon lui-même, le véritable esprit du platonisme. Enfin sa méthode, son exégèse allégorique et un grand nombre de ses idées ont passé à Origène et à saint Clément d'Alexandrie. Tous , à l'envi , puisent dans ses œuvres comme dans un trésor commun, et il semble racheter par l'étendue de son influence ce qui lui manque du côté de l'unité, de l'originalité et de la force. Mais, chose bizarre! c'est parmi ses propres coreligionnaires que Philon est resté isolé. C'est à peine si son nom même est connu des auteurs juifs : nous entendons parler de ceux qui ont écrit en hébreu. Pas un seul de ses écrits n'a été traduit dans sa langue nationale. Lui , de son côté, ne semble pas connaître davantage les traditions de son pays ; il ne parait pas soupçonner l'existence de cette chaîne de docteurs et de ces ardentes discussions qui ont préparé le Talmud. On a été jusqu'à prétendre que la langue de la Bible lui était complètement

inconnue. Cette assertion est difficile à soutenir; mais on peut prouver que Philon avait sous les yeux la version des Septante, dont se servaient d'ailleurs tous les juifs d'Alexandrie. C'est sur les termes de cette traduction et sur des étymologies purement grecques que se fondent la plupart de ses commentaires.

Les œuvres de Philon ont été recueillies et imprimées à Genève , in-f°, 1613 , avec la traduction latine de Gelenius ; à Paris , in-f°, 1640; à Wittemberg, in-f°, 1690; à Londres, par Thomas Mangey, 2 vol. in-f°, 1742 : c'est, jusqu'à présent, l'édition la plus complète, la plus correcte et la plus abondante en documents de toute espèce ; celle de Frédéric-Auguste Pfeifer (5 vol. in-8°, Erlangen, 1785-92) est restée inachevée. On a aussi publié séparément en grec, en latin et en français , plusieurs écrits de Philon , dont on trouvera la liste dans la Bibliothèque grecque ée Fabricius ( t. iv, p. 721 ) , et dans la Préface de Mangey. Le traité que le cardinal Maï a fait paraître sous ce titre: de Virtute ejusque partibus, in-8% Milan, 1816, n'est pas de Philon, mais de Gémiste Pléthon. On regarde comme plus authentique un autre petit ouvrage publié par le même savant : de Cophini festo et de eolendis parentibus, in-8°, ib., 1818. Nous citerons enfin la Chrestomathia Philoniana , que l'on doit à J.-C.-G. Dahl , in-8°, Hamb., 1800» — Quant aux ouvrages critiques qu'on peut consulter sur Philon, voici les principaux : Fabricius, Dissertatio deplatonismo Philonis, in-4°, Leipzig , 1693. — Stahl , Essai d'une exposition systématique de la doctrine de Philon d'Alexandrie, dans la Bibliothèque générale de la littérature biblique d'Eichorn, t. iv, 5e cahier (ail.). — Schreitet, Idées de Philon sur l'immortalité, la résurrection et la rémunération, etc. , dans les Analecta de Keil et de Tzschirner, t, ier, 2e cahier ; t. ni , 2e cahier (ail.). — Planckius, Commentatio de principiis et causis interpretationisPhilonianœ allegoricœ, in-4°, Gœttingue, 1807. — Grossman , Quœstiones Philoneœ, in-4°, Leipzig, 1829. — Gfroerer, Philon et la théologie alexandrine , 2 vol. in-8°, Stuttgard , 1831 (ail.). — Daehne, Exposition historique de V école religieuse des juifs d'Alexandrie, 2 vol. in-8°, Hall, 1834 (ail.). — Creuzer, dans le journal intitulé Etudes et critiques relatives à la théologie, 1" livr. , année 1832.

PHILON, surnommé I'Athênien, philosophe sceptique, disciple immédiat et ami de Pyrrhon. Il aimait beaucoup la discussion , à ce que nous assure Diogène Laërce (liv. ix, §é67 et 69), et citait fréquemment Démocrite, dont les ouvrages, avec l'enseignement de Pyrrhon, avaient formé ses opinions philosophiques. Il professait aussi une grande admiration pour Homère, à cause de son mépris pour les hommes, qu'il compare, tantôt aux guêpes, tantôt aux oiseaux, tantôt aux mouches. Philon se plaisait souvent à rappeler ces mots : « La race des mortels est comme celle des feuilles. » X.

PHILON de Byblos. Voyez Sanchoniathon.

PHILON qu'on appelle le Dialecticien ou le Mégarique, pour le distinguer du stoïcien et de l'académicien du même nom, florissait, selon toute apparence, vers les premières années du me siècle avant

notre ère. Disciple de Diodore Chronus, il ne l'en a pas moins combattu sur deux points principaux, sur la définition du possible et sur la vérité des propositions conditionnelles.

Selon Diodore, si je ne dois pas aller à Corintbe, il est impossible que j'y aille jamais; et si je dois y aller, il est impossible que je n'y aille pas, car les contradictoires ne peuvent s'affirmer en même temps d'un même sujet. En conséquence, pour Diodore, il n'y a de possible que le futur, et le futur est nécessaire. Doctrine dangereuse par laquelle Diodore aboutissait au fatalisme. C'est là ce que Philon semble avoir voulu éviter. Le possible, selon lui, c'est ce qui ne répugne pas i 1a nature intrinsèque d'une chose, même quand des obstacles intérieurs invincibles en empêcheraient la réalisation. Ainsi, disait Philon, la paillé a la puissance de brûler, même quand elle est au fond de l'eau. Doctrine puremefnent dialectique qui se place en dehors de l'expérience et ne peut atteindre que des abstractions.

Philon n'est pas plus heureux sur le second point. Il enseignait que la proposition conjonctive conditionnelle peut être vraie de trois manières et fausse d'une seule. Elle est vraie 1° lorsque l'antécédent et le conséquent sont vrais-, 2° lorsque l'antécédent et le conséquent $ofct faux ; 3° lorsque l'antécédent est faux et que le conséquent est vrai. jEUe est fausse seulement lorsque l'antécédent est vrai et que le conséquent est faux.

On peut accorder à Philon ce dernier point, puisqu'il est de toute évidence qu'en raisonnant juste on ne saurait tirer le faux du vrai. Mais il faut absolument nier tout le reste. Ie La proposition conjonctive conditionnelle n'est pas toujours vraie quand l'antécédent et le conséquent te sont. Exemple : Si les rayons du cercle sont égaux, l'âme de l'homme est immortelle, 2* La proposition conjonctive conditionnelle n'est pas toujours vraie quand l'antécédent et le conséquent sont faux. Exemple : Si la terre est immobile , les méchants sont heureux. 3° La proposition conjonctive conditionnelle n'est pas toujours vraie quand l'antécédent est faux et que le conséquent est vrai. Exemple ; Si deux et deux font cinq, Dieu existe. N'est-il pas évident, en effet, que la valeur de cette sorte de propositions ne ' dépend pas de la vérité ou de la fausseté de leurs parties, mais seulement de la relation , ou, comme on dit en logique, de la conséquence que ces parties ont entre elles ? C'est ce qu'a fort bien vu Diodore lorsqu'il enseigne que te proposition conjonctive est vraie lorsqu'il est impossible que, l'antécédent étant vrai, le conséquent soit faux. On ne voit pas pourquoi, sous ce rapport, Philon avait cru devoir rien changer à la doctrine de son mattre.

Les auteurs à consulter sont Alexandre d'Aphrodise , Questions naturelles, liv. i , c. 14. — Cicéron, de Fato, c. 7. — Sextus Empiricus , Adversus Logicos , lib. vin, c. 113. Voyez aussi YEcole de Mégare par l'auteur de cet article. D. H,

PHILON de Larisse , philosophe de la nouvelle Académie , qui florissait environ un siècle avant notre ère. Disciple de Clitomaquè, il devint son successeur à la tête de l'école, et demeura pendant quelque temps à Athènes ; mais, ne trouvant pas assez de calme dans la