‹ Dictionnaire des sciences philosophiques (volume 4)Chapitre 21 sur 91 · PLACETTE (DE LA · texte numérisé non relu

PLACETTE (DE LA

voit et que soa cœur désire. La coopération divine vient alors suppléer à 1'insufBsance naturelle des hommes. Il est curieux de remarquer Combien ce système ressemble à celui que Mélanchthon fit régner dans les écoles protestantes du Nord. C. Bs.

PLACETTE (Jean de La), né en 1639, à'Pontac, en Béarn, réfugie, après la révocation de ledit de Nantes, à Copenhague , en qualité de pasteur français , mourut à Ulrecht, le 28 avril 1718. Ce matlre q'Àbbadie eut, au xvn* siècle, une réputation extraordinaire qui le fit Sumomrqer le Nicole des prolestants. Il publia, en effet, un très-grand nombre de traités de morale , analogues à ceux du candide janséniste. Le style de La Placette est simple, facile, plus clair qu'élégant, mais d'une clarté qui dégénère parfois en diffusion. L'ordre, la méthode, une exactitude parfois trop scrupuleuse, sont les qualités qui distin-

fuent ses raisonnements. On regrette que le soin de la popularité dans expression Tait empêché d'approfondir ou d'étendre certaines de ses idées. Quant aux règles et aux préceptes qu'il donne, ils annoncent un esprit jusle et sage, modéré et ferme, également éloigné de l'austérité des rigoristes et du relâchement des casuistes. Ne citons que le traité de V Orgueil, celui de la Conscience, celui du Serment, celui de l'Aumône. Le plus intéressant de ces essais , c'est un recueil en quatre volumes, intitulé Nouveaux essais de morale. — Voyez le Père Niceron, au tome u de ses Mémoires des hommes illustres. C. Bs.

PLATlVER (Ernest) , né à Leipzig , en 1744, et mort dans cette ville, professeur de physiologie et de philosophie, célèbre en son temps, comme tel, mérite encore aujourd'hui un souvenir dans l'histoire de la pensée allemande.

Quoiqu'il fût de vingt années plus jeune que Kant, il ne se laissa pas entraîner sur les pas de ce penseur illustre. Formé à l'école de Wolf et de Leibnitz, il demeura fidèle à l'esprit de leur philosophie, dont U reproduisit avec une certaine indépendance les idées principales, les appuyant parfois de considérations nouvelles. Il était d'ailleurs très-versé dans l'histoire des systèmes , ce qui le disposait à une sorte de sceplir cisme, assez semblable à celui de Kant, quant à la prétention de tout expliquer et de tout démontrer. Très-savant en physiologie et observateur plein de sagacité, H a surtout du mérite comme psychologue et comme moraliste.

Le principal ouvrage de Platner a pour titre : Aphorismes philosophiques (Leipzig, 1776; nouvelle édit., 1793-1800,2 vol. in-8°). C'est un précis encyclopédique des sciences philosophiques, qui servait de texte a l'enseignement de l'auteur. Il peut être instructif de voir quelle marche suivait à cette époque, avant que se fût accomplie la révolution commencée par Kant, un des professeurs de philosophie les plus renommés de l'Allemagne.

Quelques pages d'introduction sont consacrées à la définition et à la division de la philosophie. Si les hommes ne se livrent pas plus ordinairement à des méditations sur le système du monde et sur leurs rapports avec lui, c'est parce qu'ils ne naissent pas avec une pleine conscience d'eux-mêmes, et qu'ils s'habituent insensiblement aux

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merveilles qui les environnent. Si l'homme arrivait à l'existence dans nn état de parfaite maturité de corps et d'esprit , la question de l'origine du monde et celle de sa propre destinée auraient pour lui ub attrait irrésistible. La réflexion sur l'univers, sur la vie et la mort constitue l'esprit philosophique. Des recherches suivies et méthodiques sur ces grandes questions, sous l'empire des idées souveraines et des principes de la raison pure, sont l'objet de la métaphysique, de la philosophie proprement dite.

La métaphysique suppose nécessairement la logique, l'examen critique de la faculté de connaître, logique supérieure, dont l'objet est de rechercher si l'homme est capable de reconnaître la vérité, si l'intelligence humaine est une juste mesure de la réalité.

Après la métaphysique , la réflexion se porte naturellement sur la destination de' la vie présente et sur les moyens de nous procurer la félicité de concourir à celle d'autrui; ces recherches donnent lieu à la philosophie morale. En conséquence, la science philosophique se divise en deux parties : la philosophie théorique, qui comprend la logiquê^éi la métaphysique, et la philosophie pratique.

La logique est divisée en trois chapitres, qui traitent, le premier de la nature de l'âme; le second, de la faculté de connaître, au moyen des sens ; le troisième , de la raison, comme faculté supérieure de la connaissance.

Le premier chapitre est une sorte de psychologie, selon les principes de Leibnitz. L'âme est active; elle est donc une force, par conséquent on être individuel, c'est-à-dire une substance. La conscience est d'abord le sentiment de l'existence : l'âme sent qu'elle est active , elle se distingue elle-même de ses produits, et distingue ses idées les unes des autres. Elle est ensuite le sentiment de la personnalité : l'âme sait ce qu'elle est ; elle se distingue de son corps, et a conscience de ce qu'elle pense et de ce qu'elle veut par elle-même, ainsi que du lieu et du temps où elle existe. L'âme est une force pensante, toujours et essentiellement pensante ; cette force est le principe de toute son activité, de la connaissance, du sentiment, de la volonté. La raison n'appartient qu'à l'homme, et c'est par elle que le moindre mouvement de l'âme est quelque chose d'humain. Elle suppose le jugement; mais elle est plus qu'une simple faculté logique. Ici l'auteur fait la critique du sensualisme, et lui oppose le système des idées et des principes à priori, qui sont l'essence de la raison pure, et qui se distinguent essentiellement des idées générales et des inductions fondées sur l'expérience. Les idées et les principes purs ne se développent qu'à l'occasion des idées sensibles ; toutes les vérités nécessaires dérivent de cette source, et leur ensemble constitue la raison.

Le corps est pour l'âme un organe nécessaire, et forme avec elle Télre humain ; mais il n'en est pas l'organe essentiel, et c'est par celuici qu'elle est immortelle.

Il y a deux espèces d'idées sensibles : les unes accompagnées du sentiment de la présence de tout objet, les autres présentes à l'esprit en l'absence des choses. De là, la division du second chapitre en deux sections, dont l'une traite de la sensibilité, et l'autre de l'imagination et de la mémoire.

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Faisant l'histoire de la représentation sensible, Fauteur distingue entre l'impression externe, effet immédiat de Faction des objets, l'impression interne qui a lieu dans le cerveau, siège de l'âme, et la perception au moyen de Y attention. Celle-ci est plus ou moins forte et soutenue, selon que les impressions sont elles-mêmes plus frappantes, plus nouvelles, plus extraordinaires. Comment ensuite la sensation devient représentation, idée, cela est inexplicable. L'impression interne n'est qu'une modification opérée par une cause extérieure dans le système nerveux. Comment devient-elle idée? La science n'a, sur ce point, que des peut-être, des conjectures. L'hypothèse de l'harmonie préétablie ne lève pas toutes les difficultés. Comment sont possibles , dans un être incorporel, des idées de choses matérielles? A cela', on peut répondre que l'idée d'une chose corporelle n'est pas un corps ou son image, mais le produit d'une action par laquelle l'âme produit l'idée de cette chose, et en a conscience comme d'un objet extérieur. Toute idée sensible suppose dans le sujet le sentiment de sa propre existence, celui de la présence d'un objet correspondant, et la comparaison de l'idée avec d'autres idées présentes à la mémoire.

A la suite de cette théorie des idées sont exposées les règles de la critique logique et de l'observation. Les représentations sensibles ne nous font connaître que l'existence des choses et leurs rapports à nous. Elles peuvent donner lieu à des iflusions qu'il importe de prévenir par une bonne méthode d'expérimentation. Le but prochain de l'observation est de voir à quel genre appartient un individu ou un phénomène, au moyen de l'analyse de ses parties, de ses qualités, de ses effets et de ses rapports, qui en constituent ensemble le caractère. Ceux-ci sont ou' théoriques ou empiriques, selon qu'ils sont attribués à une chose en vertu du genre auquel elle est rapportée, ou d'après l'expérience actuelle.

Outre cette observation analytique, il y a l'observation philosophique, qui s'applique à saisir partout le nouveau, l'extraordinaire, l'essentiel , la cause , le général , les différences dans les choses semblables, les similitudes dans les] choses différentes, et l'observation pratique, qui distingue entre les circonstances les plus identiques, en apparence; qui saisit partout ce qu'il y a de plus individuel dans un cas présent, de plus pressant dans un moment donné; qui apprécie nettement l'effet des moyens à employer, et qui , se traduisant en action, est lente à se décider et résolue dans l'exécution.

Traitant ensuite des idées qui existent dans l'esprit, indépendamment de la présence actuelle de leurs objets, l'auteur se demande où et comment sont conservées les idées? Quelles sont les conditions d'une bonne mémoire? Dans quelles circonstances les idées se reproduisentelles , et par quels rapports sont-elles liées entre elles? Comment opère l'imagination? A propos de cette dernière, il caractérise les différents genres d'enthousiasme et de fanatisme; l'engouement philosophique n'est pas oublié.

Le chapitre 3 de la Logique est consacré à la théorie de la raison. Il faut distinguer entre ses produits et son essence : ses produits sont les notions abstraites et générales, le langage, le jugement et le raisonnement, les conjectures, la conviction et le doute. Son essence est, dune part, le système des lois éternelles de la vérité, et, d'autre part,

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son activité sous l'empire des idées et des principes à priori. Dans une bonne réfutation du scepticisme absolu , l'auteur admet, dans une certaine mesure 9 l'idéalisme subjectif de Kant, mais il soutient que, bien que nos jugements d'expérience n'expriment l'essence des objets que par rapport à nous, néanmoins la connaissance humaine est vraie, d'abord en ce qu'elle représente les rapports véritables des choses a l'homme , et ensuite , en ce qu'elle repose sur des idées et des principes rationnels qui sont absolus et de toute vérité.

Quelques paragraphes servent de transition de la logique supérieure à la Métaphysique. La philosophie proprement dite est fondée sur les idées de la raison pure, qui sont supérieures à toute illusion sensible

OU

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saire selon la raison pure. Le possible est ce qui peut se concevoir sans contradiction logique, et le nécessaire ce qui ne peut pas n'être pas pensé comme tel sans que cela implique. Or, le contradictoire étant impossible , et l'impossible ne pouvant être conçu , il s'ensuit que tout ce qui est possible est nécessaire. Les principes de la^néthode philosophique sont le principe de la contradiction, celui de la raison suffisante et celui de la conséquence nécessaire. Il n'y a pas de chose possible ou de notion qui n'ait sa raison /par laquelle elle est, et selon laquelle elfe est déterminée, et qui ne soit la raison d'une autre. La raison humaine est la mesure de la vérité ; ce qu'elle ne comprend pas est impossible. Ce qu'il y a d'incompréhensible dans les choses réelles ne tient pas à la faiblesse de la raison, mais à l'insuffisance de la connaissance physique et historique.

La Métaphysique est divisée en trois chapitres, qui traitent, le premier de l'essence interne du monde et du fondement vrai de nos idées des choses réelles ; le second , de la liaison des êtres simples dans ce système universel; le troisième, de la perfection du monde et de l'existence du mal.

Quelle est la véritable essence du monde , et quel est le fondement possible de nos idées des choses réelles? Je sens que je suis parce que je me sais actif; en tant que je me sens passif et déterminé par autre chose que moi, j'ai la conscience de l'existence d'un monde réel hors de moi. Exister c'est donc agir $ ce qui existe agit et ce qui n'agit point n'existe pas. Existentia est actus essendù Rien de plus légitime que de douter que le monde soit tel qu'il nous apparaît selon le sens commun. L'auteur passe en revue les divers systèmes qui ont été proposés sur l'essence des choses, et se prononce sur la monadoiogie de Leibnitz. Selon le système de Hume, il n'y a pas de substances réelles, mais seulement des accidents , parce que , si Ton fait abstraction de ceux-ci , il ne reste plus rien, tandis que, selon la raison, une substance est un être permanent, subsistant en soi, une force dont les accidents sont les modes d'action et d'existence. L'univers est un système de substances dont l'activité combinée produit le monde physique et le monde moral. Selon le matérialisme, ou l'homme est une pure machine, ou l'âme qui l'anime est matérielle , ce qui revient à dire que la matière composée peut penser; chose impossible, parce que toute

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pensée est comparaison. Le dualisme, celai de Desoartes par exempte, qui n'admet d'autres êtres simples que les êtres spirituels et compose' la matière d'êtres étendus eux-mêmes , ne peut pas se maintenir non plus. Les principes de la matière sont des substances absolument simples. L'idée de l'espace n'a rien de réel , et n'est qu'un produit de l'imagination. La critique du dualisme a conduit au système de Spinoza , qui repose sur une idée fausse de la substance et qui révolte le sentiment de notre personnalité. D'autres penseurs, pour échapper aux difficultés du dualisme, se sont réfugiés dans l'idéalisme, qui nie la réalité du monde matériel. Les raisons sur lesquelles il se fonde sont invincibles comme critique du dualisme, mais ta conclusion qu'il en tire n'est pas admissible. Ces mêmes raisons ont conduit Leibnitz à an tout autre résultat : la monadologie résout toutes les difficultés. Cette partie de l'ouvrage de Platon est d'un grand prix.

Dans le second chapitre, qui traite de la liaison des êtres simples, d'où résulte l'ordre universel , l'auteur expose les trois systèmes qui ont été imaginés à ce sujet, celui de Yinfluence physique, qui admet entre les substances un lien de causalité réciproque, Voccasionalisme, et le système de Y harmonie préétablie. Plalner propose un moyen terme , qui tend à conserver à chaque être sa nature, sa force propre , et à reconnaître néanmoins entre les substances diverses une action réciproque, d'où résulte l'harmonie universelle, prédéterminée par l'action providentielle, qui peut se concilier parfaitement avec la liberté des êtres doués de raison.

Le troisième chapitre de la Métaphysique est un essai de théodicée dans le sens de Leibnitz. La perfection éclate partout dans le monde. Le théisme seul peut l'expliquer. L'athéisme est absurde, parce qu'il nie les causes finales, les idées qui ont évidemment présidé à la création de l'univers. Il fait violence à la raison en faisant nattre tous les mouvements et tous les phénomènes du hasard, de la nécessité, et l'organisation et l'intelligence de la nature inorganique et inintelligente. Mais comment concilier le mal avec la perfection et avec la félicité, qui sont la fin de la Providence? Le mal n'est qu'une exception. D'ailleurs l'idée de Dieu étant donnée , il s'ensuit que l'univers actuel est le meilleur possible, et le sentiment ni l'expérience ne peuvent rien contre cette déduction à priori. La sagesse divine est en même temps bonté et sainteté. Elle ne peut vouloir que la félicité des êtres animés, et la félicité par la vertu pour les créatures raisonnables. — L'âme étant une substance simple, est par là même ontologiquement impérissable. L'immortalité personnelle a 'en résulte pas nécessairement, mais elle est physiquement possible, et moralement probable : elle est surtout garantie par la sagesse et la justice de Dieu.

La seconde partie des Aphorismes est consacrée à la philosophie morale. Nous devons nous borner à en indiquer la marche et l'esprit général. Elle est divisée en quatre chapitres, dont le premier traite de la destination morale de l'homme, le second des facultés morales , le troisième de la volonté et de la liberté, le quatrième, enfin, des caractères moraux.

L'homme est destiné à être heureux; mais la vie présente n'est lie*» rais* qu'autant qu'elle rend digne et capable de la fétieité dans la «ie

à venir. Il y a cette harmonie entre les deux existences , que null$ jouissance qui n'est pas contraire à la destination de la vie actuelle, n'est contraire à celle de la vie future. La fin de l'une et de l'autre est la perfection.

Les facultés morales sont la raison morale, le sentiment moral, la sympathie, la sociabilité et la liberté.

La raison morale est la conscience des perfections divines et des desseins de la Providence quant à notre destination, la conviction

2u'il n'y a de dignité et de félicité pour l'homme que dans sa ressemblance morale avec Dieu. Le sentiment moral, c'est la faculté de distinguer entre le bien et le mal sous l'empire des idées morales innées, qui, selon Platon , ne sont autre chose que les idées de la raison appliquées aux objets de la moralité. En traitant de la sociabilité, il discute les opinions de Hobbes et de Rousseau sur ce sujet. Il se prononce ,

?uant au commencement de l'espèce humaine, pour l'hypothèse de origine historique ou par création , et les pages qu'il a consacrées à cette grave question, sont très-curieuses et bonnes à consulter.

Le troisième chapitre, dans lequel il essaye de concilier le déterminisme universel avec le sentiment de la liberté, est suivi d'une dissertation sur les tempéraments moraux, qui s'expliquent par la diversité des rapports où se trouvent dans un sujet la nature intellectuelle et la nature animale. Ils sont de quatre genres : le tempérament attique, où prédomine l'esprit; le scythique,où l'emporte l'animalité; le romain, où les deux natures sont également fortes ; et le phrygien, où elles sont également faibles.

Le dernier chapitre, celui des caractères moraux, a surtout été fort remarqué, et a fait principalement la fortune littéraire du livre. Nous le recommandons encore aux moralistes et aux psychologues. Ces derniers trouveront aussi des détails précieux dans un autre ouvrage de Maton, sa Nouvelle anthropologie , qui parut, inachevée, à Leipzig, en 1790, ainsi que dans ses Qvœstiones physiologicœ , et dans ses nombreux programmes concernant la médecine légale, publiés par lp docteur Ghonrant, à Leipzig, en 1824. J. W.

PLATON naquit à Athènes ou dans l'île d'Egine, la troisième année de la 87* olympiade (430-429), et mourut la première année de là 108e olympiade (347). Sa vie embrasse donc une période de quatrevingts ans, qui correspond à l'époque la plus malheureuse de l'histoire d'Athènes. Platon vit les désastres de la guerre du Péloponnèse, la prise d'Athènes par Lysandre, la domination des démagogues ou des tyrans, la corruption des mœurs républicaines, l'agrandissement menaçant de l'empire macédonien , et mourut avec le pressentiment de l'esclavage et de la ruine prochaine de sa patrie. Sa jeunesse ne fut pab d'abord consacrée aux études philosophiques , mais aux arts et à la poésie. Ce fut Socrate qui lui révéla sa vocation véritable. Platon avait vingt ans lorsqu'il s'attacha à Socrate j il lui fut fidèle jusqu'au dernier jour, c'est-à-dire pendant dix années. Avant d'avoir connu Socrate, il avait suivi les leçons de Cralyle, disciple d'Heraclite. A l'école de Socrate, il dpt connaître Euclide, disciple de Parménide d'Elée, et Stmmias, du pythagoricien Philolaûs. Malgré sa ptéfer&yfe pour So-

H* PLATQN.

craie, toutes les doctrines le trouvaient attentif et excitaient son intérêt. Lui-même, avant la mort de Socrate, donna carrière à son inspiration personnelle. Il parait démontré qu'il écrivit le Lysis à cette époque ; quelques critiques pensent de même, mais peut-être à tort, pour U Protagoras et le Phèdre. Socrate étant mort, Platon dut fuir Athènes, et se relira à Mégare, où le même Euclide, qui avait étudié auprès de Parménide et de Socrate, fondait une école nouvelle. De là, il passa à Cyrène, où il fréquenta Théodore le mathématicien; et enfin en Italie et en Sicile : il alla trois fois à la cour de Denys l'Ancien , et deux fois à celle de Denys le Jeune. On peut consulter, à ce sujet, la septième des lettres qui lui sont attribuées, et la Vie de Dion, par Plutarque. Le premier voyage de Platon est de Tannée 389, selon le calcul des chronologistes ; le second , de 364, et le troisième, de 361 (Voyez Barthélémy, Voyage d'Anacharsis , notes xlvi et cxxm). C'est dans l'intervalle du premier au second voyage en Sicile, qu'il faut placer la fondation de l'Académie , vers 380. On ne peut guère ajouter foi aux pérégrinations que la légende prêle à Platon , en Orient et jusque dans l'Inde ; le voyage en Egypte seul , quoique dénué de preuves, n'est pas sans vraisemblance. Platon passa les dernières années de sa vie à l'Académie , livré à renseignement et à la composition de ses chefs-d'œuvre; il y mourut, nous l'avons dit, à l'âge de quatrevingts ans.

Les dialogues de Platon, par un singulier bonheur, nous sont tons parvenus. Il est difficile d'en donner une classification rigoureuse. On l'a dit, chacun des grands dialogues de Platon est presque une philosophie complète. Le même dialogue peut se ramener avec une égale facilité à des points de vue très-différents; les plus opposés <?nt de nombreux points de contact. On pourra cependant les ranger, pour' la commodité de l'esprit, dans les catégories suivantes :

1° Dialogues métaphysiques et dialectiques : Euthydème , ou de la Sophistique; Théétète, ou de la Science; Cratyle, ou de la Propriété des noms; le Sophiste, ou de l'Etre; Parménide, ou de l'Un; Timée, ou de la Nature. — 2° Dialogues moraux et politiques : Le Premier Alcvbiade, ou de la Nature humaine; Philèbe, ou du Plaisir; Ménon, ou de la Vertu; Protagoras , ou les Sophistes; Eutyphron, ou le Saint; Crilon , ou le Devoir d'un citoyen; Apologie de Socrate; Phédon, ou de V Immortalité de lame; Lysis, ou de l'Amitié; Charmide, ou de la Sagesse; Lâchés, ou du Courage ; le Politique, ou de la Royauté; la République], ou de la Justice; les Lois. — 3° Dialogues esthétiques : Le Banquet, ou de V Amour; Phèdre, ou de la Beauté ; Gorgias, ou de la Rhétorique; Hippias, ou du Beau; Ménexène, ou de V Oraison funèbre; Ion, ou de la Poésie. Nous négligeons les dialogues, ou de nulle importance, ou certainement inaulhentiques.

' Il %st vrai de dire , en effet , que parmi les dialogues attribués à Platon, quelques-uns ne sont pas de sa main ; les anciens eux-mêmes en convenaient, malgré le peu de sévérité de leur critique ; mais l'érudition moderne a essayé, dans ces derniers temps, de resserrer bien davantage le domaine propre de Plalon. C'est en Allemagne qu'ont eu lieu ces tentatives. Trois écrivains, trois savants éminenls , ont pris à cœur ce problème de l'authenticité des dialogues de Platon, et ont

poussé aussi loin que possible les scrupules el le scepticisme : Schleiermacher {Introduction à la traduction de Platon) , Ast (Vie et écrits de Platon) et Socher (Sur les écrits de Platon). Nous résumerons rapidement les résultats de ces recherches.

11 faut d'abord mettre hors de cause les dialogues unanimement acceptés ou unanimement rejetés. Les premiers sont : La République, le Timée, le Phédon, le Banquet, le Phèdre, le Gorgias, le Protagoras. A ces dialogues d'une authenticité certaine, on peut ajouter le Philèbe, le Théétète et le Cratyle, dont l'authenticité, selon Socher , a le plus haut degré possible de vraisemblance. En opposition à ces dialogues admis par tous les critiques, on peut également mettre hors de cause • par une raison contraire : L'Epinomis, Démodocus, Sisyphe, Erixias, Axiochus, Hipparque, Minos (admis toutefois par Bœck), Clitophon, le Deuxième Alcibiade, les Rivaux, les Dialogues sur la Justice, sur la Vertu, les Epigrammes, les Définitions, le Testament, les Lettres (sauf la septième, dont Bœck soutient l'authenticité).

Entre ces deux extrêmes se placent divers dialogues d'une plus ou moins grande importance, rejetés, pour des raisons diverses, par l'un ou par l'autre de nos trois critiques. Le Premier Alcibiade et le Théagès sont les dialogues qui réunissent contre eux le pi us d'opposition. Schleiermacher et Ast les rejettent tous deux. Socher les considère comme vraisemblablement authentiques. Ritter, en général plus réservé, les exclut cependant. Cette exclusion est importante pour le Premier Alcibiade, auquel les anciens accordaient une si grande valeur, que les meilleurs critiques de l'école d'Alexandrie, Proclus, Olympiodore, Damascius, lui ont consacré des commentaires. De plus, tout en reconnaissant que quelques-unes des formules de V Alcibiade ne sont pas habituelles à Platon, il faut dire que le fond du dialogue, quoi qu'en dise Ritter, est profondément platonicien ; que l'indépendance et la personnalité de rame y sont fortement établies ; enfin, que V Alcibiade peut être considéré comme l'introduction du Phédon. Les dialogues rejetés à moitié par Schleiermacher , et tout à fait par Ast, sont : l'Apologie, le Criton, le grand et le petit Hippias, VIon et le Ménexene. Selon Ast, on ne retrouve pas dans le Criton la manière habituelle de Platon , qui est de mêler l'idéal au réel; comme si la prosopopée des lois,. dans le Criton, n'avait rien d'idéal, c'est-à-dire de poétique; comme si d ailleurs Platon n'avait pas pu varier une fois sa manière , et déconcerter, par la richesse de ses formes, l'étroite admiration de ses critiques ! Schleiermacher suppose, de son côté, que le Criton est un entretien réel dont Platon n'a été que rédacteur. N'en peut-on pas dire autant de l'Eutyphron , du Phédon ?

Passons sur ces différents dialogues, pour arriver à ceux de plus grande importance que Ast a pris seul la responsabilité de rejeter : ce sont l'Eutyphron, VEuthydeme, le Ménon et les Lois.W faut, à vrai dire, un singulier courage d'érudit pour ôter à Platon le charmant dialogue de VEuthydeme ;\z court, mais excellent dialogue de l'Eutyphron; le Ménon, si profondément platonicien, les Lois, enfin, qui, malgré leurs imperfections, couronnent admirablement les travaux politiques de Platon. Ast reproche à l'Eutyphron de terminer sans que Fauteur ait défini son objet, la sainteté, et de ne contenir aucune grande vérité

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spéculative. N'est-ce pas avoir bien mal compris l'Eutyphron, que de n'y avoir pas lu cette conclusion voilée , mais certaine, que la sainteté est absolue, qu'elle est indépendante de la volonté des dieux, et supérieure à leurs caprices? L'Eutyphron ruine par la base la mythologie païenne. N'est-ce pas, pour un dialogue si court, une vérité d'une assez grande conséquence? Quant à la forme négative et ironique de l'Eutyphron , c'est faire preuve d'un sentiment bien peu platonicien que d'y voir un témoignage d'inauthenticilé.

Ast rejette le Ménon comme l'Euthydème. Comment croire , selon lui, que Platon a pu définir la vertu une opinion droite (opôi £dfc)> c'est-à-dire un principe sans raison, une inspiration aveugle, semblable à celle des poètes, des devins et des politiques. Nous laisserons à Socber le soin de lui répondre : « Le Ménon, dit ce critique, se rattache aux autres dialogues authentiques de Platon : par le dogme de la préexistence et de l'éternilé des âmes, au Phèdre et au Phédon; par la distinction de la science et de l'opinion, au Tkéélète ; par le jugement sur les grands hommes d'Etat d'Athènes, au Gonjias; par tout son contenu enfin, au Protagoras. » Il nous reste à citer l'opinion de Ast sur les Lois ; elle n'est pas plus sérieuse. Il conteste d'abord le témoignage d' Aristote, qui est formel, puisqu'il consacre un chapitre entier de la Politique à la discussion des Lois de Platon. N'est-il pas puéril de prétendre qu' Aristote a pu être trompé comme tout le monde en attribuant à Platon l'ouvrage d'un de ses écoliers? En outre , selon Ast, l'ouvrage n'est pas platonicien. En effet, les Lois contredisent la République. La République est la politique vraie de Platon. Les Lois sont une corruption, une extension fausse des principes de la République. Ajoutons que la composition des Lois est bien inférieure à celle des autres dialogues de Platon. Voilà les raisons de Ast contre l'authenticité des Lois! Mais quelle étrange critique que celle qui veut que Platon ait été absolument à l'abri des imperfections, des défaillances, , des décadences du génie ! D'ailleurs, les Lois, où la trace de la vieillesse est sensible, contiennent d'admirables morceaux. Nous citerons le troisième livre, le cinquième et le dixième. Quant aux contradictions prétendues , il est aisé de les lever : la République expose les principes d'un Etat parfait; les Lois développent les moyens d'appliquer ces principes et de réaliser cet Etat. Cette différence primitive explique toutes les autres.

La théorie de Socher, plus paradoxale encore que celle de Ast , est en un sens plus scientifique; il ne rejette pas arbitrairement et comme au hasard les dialogues de Platon qui ne lui conviennent pas; mais, frappé, comme tous les commentateurs impartiaux, de la difficulté de concilier la métaphysique du Parménide et du Sophiste, avec celle de la République, il a tranché le nœud d'une manière hardie, en contestant l'unité de main dans ces divers dialogues. Il a donc nié que le Parménide et le Sophiste, auquel il ajoute le Politique et le Critias, fussent de Platon. Quant à l'origine de ces dialogues, l'explication de Socher est ingénieuse. Oa sait qu'après la mort de Socrate , Platon se retira à Mépareavec Euclide, fondateur de l'école de Mégare. Il eut là de fréquents rapports avec les mégariques : il subit leur influence , et leur C08ami)mq«ft ta mnw< 0& doit attribue? à pettç influence réciproque,

P(4T0K. lia

4a côté de Platon , le Théétète ; (Jq côté des mégariques, le Sophiste, le Politique et le Parménide. Il faut convenir que si cette opinion de Socher avait le moindre fondement, elle serait d'une hapte valeur. D'une part, elle débarrasserait ce que l'on peut appeler l'exégèse platonicienne, de la plus grande difficulté qu'elle rencontre : Platon, en effet, p'est difficile et obscur que dans le Sophiste et le Parménide ; elle déterminerait, en la limitant, la vraie théorie de Platon. D'autre part, elle ferait, pour ainsi dire, jaillir une école nouvelle, sur laquelle nous n'avons ou nous ne croyons avoir que des renseignements épars, incohérents , et dont nous posséderions tout à coup trois monuments dn premier ordre. Mais plus les conséquences de cette opinion sont importantes, plus il est nécessaire qu'elle ne repose pas sur le vide. Or, la théorie de Socher pèche par la base. Toute la question est dans la contradiction des doctrines du Parménide et de celles de la République. Mais il ne faut admettre cette contradiction que sous réserve : quand même l'obscurité des monuments ne nous permettrait pas d'en apercevoir la conciliation , faudrait-il conclure de notre impuissance à une contradiction réelle ? Bien plus, celle conciliation est possible, et, sous une différence de formes se fait sentir à un lecteur attentif une doctrine commune. D'ailleurs, des raisons bien fortes, quoique indirecte?, renversent l'hypothèse de Socher. Comment l'école de Mégare qui aurait produit d'aussi grands monuments, a-t-elle pu entièrement disparaître ? Comment cette école n/aurçit-elle pas laissé de disciples em- 1 cessés de rapporter à leurs maîtres leurs titres légitimes et de ne pis aisser augmenter à leurs dépens la gloire d'un génie rival ? Comment l'homme supérieur qui aurait composé le Parménide et le Sophiste n'a-l-il pas laissé de nom ? Rien ne s'explique dans cette hypothèse : elle est grandiose, mais elle est vide. En résumé > la faiblesse des critiques élevées contre l'authenticité des dialogues de Platon nous bit penser aue sur cette question, le plus sûr est die s'en rapporter en général à la tradition; que l'autorité des anciens, d'Aristote surtout, aoit-être notre règle, et qu'il vaut mieux , sauf les exceptions universellement adoptées, faire à Platon la plus grande part possible. J^s contradictions de certains dialogues n'ont rien qui doive étonner : un

Sénie riche et actif comme celui de Platon a dû plus d'une fois modi-» er ses idées dans le cours d'une si longue*carrière ; la faiblesse et l'infériorité de quelques oeuvres ne doit pas étonner d'avantage : car la perfection continue n'appartient point à la nature humaine.

La seconde question que soulève la critique des écrits de Platon est la question *dq temps et de l'ordre dans lequel ils ont été composé*. Il est difficile d'avancer sur ces deux points autre chose que des conjectures. Il faut prendre d'abord pour points (J 'appui les différentes époques de la vie de Platon. On peut aisément en discerner trois : la première s'étend jusqu'à la mort de SQcrate(399) ; la seconde jusqu'à la fbndatkm de l'Académie (vers 380) j la troisième jusqu'à sa m#rt. Pour (fter d'abord quelques points d'une manière précise , cous considérons comme authentique ja double tradition qui place h compo&itioa Au Lusis avant la mort de Socrate, et celle des Lois tout à 1* fin de la vie de Pfalon. C'est donc à peu près entre ces deux termes qu'a lieu le développement des écrits platoniciens. Il est facile, en oufte, de déterminer

la date relative de plusieurs dialogues. Ainsi, il n'est pas douteux que le Timée, n'ait suivi la République, que le Politique ne vienne après le Sophiste et le Sophiste après le Théétète. Les preuves sont dans les indications des dialogues eux-mêmes. Pour la République, il y a une grande vraisemblance qu'elle a été composée dans la pleine maturité de Fauteur, à l'époque où sa raison était la plus haute , sans que son imagination fût refroidie. Nous placerions volontiers la République vers la soixantième année de Platon. Quant à la trilogie du Théétète, du Sophiste et du Politique, auxquels on peut joindre le Partnénide, il y aurait bien quelque probabilité , en empruntant quelque chose à la théorie de Socher, à en placer la composition à l'époque où Platon venait de subir l'influence de l'école de Mégare, s'il était facile de trouver une place pour ce travail entre les nombreux voyages qu'il fit alors. On peut au moins considérer comme certain que ces différents dialogues ont précédé la République, au moins le Théétète , le Sophiste et le Politique : car ce dialogue, le dernier des trois, n'est évidemment qu'une ébauche des idées politiques de Platon. Quant au Partnénide, il parait également antérieur à la République et, à cause de ses analogies avec le Sophiste, à peu près contemporain de celui-ci. Nous rapprocherions plus de la République des dialogues qui , sans avoir la même sévérité, la même subordination harmonieuse de l'imagination à la pensée, s'y rattachent par le lien d'une inspiration et d'un direction commune, par exemple le Phèdre, le Phédon, le Gorgias et le Banquet La tradition qui fait du Phèdre un dialogue de la jeunesse de Platon n'est pas suffisamment établie pour qu'on ne puisse la révoquer en doute. Il y a dans le Phèdre, si on y regarde bien, plus de maturité que de jeunessse : la pensée est profonde , la composition est d'un art accompli ; l'enthousiasme juvénil que l'on prétend y voir, est exactement le même que celui du Banquet; et personne n'a placé le Banquet dans la jeunesse de Platon. La date du Banquet est à peu près établie vers Tan 383 par une allusion à la séparation des Cercadiens et des Lacédémoniens qui eut lieu vers cette année. Quant au Phédon, Socher a tort de supposer qu'il a dû être écrit peu de temps après la mort de Socrate : la mort de Socrate a dû garder longtemps son intérêt ; elle ne l'a pas perdu encore aujourd'hui. Quoi qu'il en soit de ces diverses hypothèses, nous croyons que les dialogues de Platon peuvent se partager en trois classes : 1° Dialogues de la jeunesse de Platon, composés avant ou peu de temps après la mort de Socrate : Lysis, Chartnide, Lâchés, Théagès, auxquels on peut ajouter UProtagovas et même l'Euthydème. Dans ces dialogues, on entrevoit seulement les idées que Platon développera plus tard. — 2° Dialogues composés depuis la mort de Socrate jusqu'à la fondation de l'Académie. Platon , sorti de l'école de Socrate, apercevant des horizons plus étendus, éprouve le besoin de renverser les grandes écoles du temps, avant de fonder la sienne: il les combat avec leurs armes, et même en s'en séparant il subit l'influence de leur esprit : Théétète, Philèbe, Sophiste, Partnénide. — 3° Dialogues depuis la fondation de l'Académie, jusqu'à la mort de Platon , où la pensée propre de Platon éclate. Il a renoncé à la dialectique abstraite et négative des éléates et des mégariques; il se livre à son génie, et s'élève peu à peu du demi-jour de la poésie

à la grande lumière de la raison. Tel est le progrès qui s'opère en Platon depuis le Phèdre et le Banquet jusqu'à la République et au Timée. Ce système chronologique , composé seulement de vraisemblances et de conjectures, est, a peu de chose près , celui qu'a développé Schleiermacher dans son admirable introduction aux écrits de Platon.

Sans nous arrêter plus longtemps à ces problèmes intéressants, mais obscurs de critique, résumons à présent les dogmes principaux de la philosophie de Platon. Platon a répandu ses idées et ses principes dans ses dialogues, sans les coordonner, les enchaîner, les expliquer systématiquement. Nous devons faire, à sa place, ce difficile travail. N'espérons pas reproduire Platon tout entier. Les génies didactiques, comme Aristote et Descaries, peuvent se résumer, et s'éclaircissent en se concentrant. Mais un génie libre, plein d'abandon et de poésie, chez qui l'art le dispute à la science , ne peut être vraiment senti que dans ses propres écrits, dans la naïveté même de son inspiration.

Le premier point, d'où dépend l'intelligence de tout le système de Platon, est le problème souvent controversé de sa méthode. Le caractère original de cette méthode est d'être inGniment variée , et à la fois rigoureusement simple. Elle réunit tous les procédés dont se sert habituellement l'esprit humain dans ses diverses investigations. On retrouve dans Platon le procédé propre de Socrate : l'icgpie. Il se sert partout de l'induction (in^àyn). La définition est l'objet de presque tous ses dialogues ; mais il y ajoute une méthode de division dont il trace les règles dans le Phèdre, le Sophiste, le Politique. Il emploie la généralisation , la déduction. Il aime les exemples et les comparaisons. Il s'adresse même à l'inspiration et à l'enthousiasme. Enfin, il sait employer tour à tour, ou unir, selon le besoin , toutes les forces, tous les mouvements, tous les artifices de l'intelligence.

Cependant, cette méthode, si variée dans ses procédés, est simple dans son essence. L'analyse des facultés intellectuelles nous donnera le secret de cette unité.

Il y a, selon Platon , quatre degrés de connaissances : la conjecture (sîxaaia), la foi (rctVrt;), qui se réunissent sous le nom commun d'opinion (JoÇa) ; ie raisonnement («havota), la raison (vo-naO, qui forment la science (faumipvi) . L'opinion s'oppose à la science : l'unen'a pas de principes, l'autre recherche les principes; l'une, même lorsqu'elle est vraie, ne rend pas raison d'elle-même ; l'autre porte partout avec elle l'évidence; l'une est mobile et incertaine comme le phénomène, son objet; l'autre est fixe et éternelle comme l'être. La distinction des deux degrés de l'opinion est peu importante et à peine marquée ; la distinction des deux degrés de la science est capitale : l'un , le raisonnement , déduit les conséquences des principes; l'autre, la raison aperçoit les principes euxmêmes. Le mouvement par lequel l'esprit s'élève de l'opinion à la science est ce que Platon appelle réminiscence, ou àvàu-rnortç : en effet, il se produit spontanément à la vue des vestiges de vérité , de beauté, d'égalité , d'unité , d'être, qui se rencontrent dans les objets de l'opinion : il semble que ces attributs nous soient connus primitivement, et que nous ne fassions que les reconnaître. De là vient que pour Platon la science n'est qu'une réminiscence; ce qui signifie simplement, à

la date relative Ho .^utiellemenl intuitive, et

le Timée, n'ait ^. .e-même.

Sophiste el traitement sitople, elle n'a pas

indications >.uon. D'abord elle est entravée

grande vra -<.u» du corps et toutes les fausses

del'auteir x .uises doctrines obscurcissent les

imaginât gible ne peut pas être aperçu tout

la soixa %. N jegrés que l'intelligence doit traverser

phiête r ufc p5 sî Sa vue, naturellement saine,

bien < ^ ^ fausses lueurs qui la corrompent, et

de So , %. ,cC jon véritable objet par un ensemble de

subi' - . %A*ectique platonicienne,

plo «*ou> fille de la méthode de Socrate, écarte

Ve «tonne, par la réfutation, les vaines impres-

0 'u.a*«tt ; elle en dévoile les contradictions, et, en

> . «tittfs, elle conduit l'intelligence, ainsi dépouillée

"■^ vins chères, au doute d'abord, et de là à

.. ^\èu de son ignorance. Mais cette ignorance est

v-sS*J**nt ^e ^a science. C'est pour produire dans l'es-

C«*s* m*e ?uc P^°n se sert de certains artifices que

!,«*«*& Avec sa méthode même, et qui n'en sont que les

* H#e (jxQôo;), l'exem pie (irapà^ei^a) , initiations nécessaires

n. . *V^nà* novices; la définition (Spoç), qui découvre en chaque

* V * N**6 l'élément essentiel, universel, intelligible; la divi-

v* ' x "■.- o QQ* sépare les idées les unes des autres, d'après leurs

-v^vis intrinsèques; la généralisation et la classification, qui les

^i^l, les groupent, en développent l'ordre et la hiérarchie;

*\yô"K>s* (fao8e<ji;), qui pose les principes ; la déduction, qui explique

** v»w*quences. Toutes ces opérations dialectiques ont pour but

*>*<itf l*me * apercevoir le vrai en lui-même , et non plus dans de

!W** apparences et d'insuffisants refiels ; et soiis ces procédés logî-

hN* so cache la vive intuition de l'être absolu. Les abstractions de la

JfftttClique sont des degrés qui servent à l'âme de points d'appui pour

Relever jusqu'aux essences réelles et au principe effectif et vivant de

toutes les essences (République, liv. vi et vu).

Voilà la méthode de Platon : suivons-en les applications et les résultais.

Au temps de Platon , toutes les doctrines philosophiques se résument dans deux grands systèmes : celui d'Heraclite et celui de Parraénide. Ces deux écoles étaient arrivées, sur la question de la nature de l'être, à des conclusions diamétralement contraires. Heraclite réduisait la nature au mouvement et au phénomène ; Parménide , au repos absolu et à l'être absolument simple : l'un niait la permanence et l'unité dans les choses; l'autre niait la possibilité même de la pluralité et du changement. Platon se déclara contre l'une et l'autre de ces doctrines , et fit voir qu'il était impossible de séparer ces différents principes. Contre Heraclite, il établit dans le Théétèteque le mouvement absolu et indéfini implique contradiction ; que s'il n'y a rien de fixe, il n'y a rien do mobile ; que le mouvement , dans ce système , se dévore en quelque sorte lui-même, el que le phénomène se disperse dans le néant. Contre Parménide ,

PLAfON. 411

il établit, au contraire , dâbs le Sophiste, que l'être, conçu dans son absolue abstraction , n'est pas plus l'être que son contraire ; que , dépouillé de toute détermination , il échappe comme le non-être lui-même à la pensée et au langage; que cette magnifique entité n'est encore que la néant. Le non-être , c'est-à-dire la différence, la pluralité et le mou* vement sont les conditions nécessaires de l'existence véritable : il faut les admettre en même temps que l'un, le simple, l'absolu : c'est dans la conciliation de ces deux termes qu'est le secret du problème des êtres.

Ainsi , dans le système de Platon se réunissent et s'accordent \eé deux principes jusqu'alors rivaux de l'un et du multiple (Voyez lePhilèbe). Toutes choses sont composées de deux éléments , le fini et Ftnfini. Platon définit l'infini (àcoi<rrev) , ce qui est susceptible de plus ou dé moins, ce qui n'a par soi-même ni unité, ni fixité , ni détermination : c'est le devenir d'Heraclite. Le fini (irepaç) est, au contraire, un, déterminé, et porte partout avec lui ces caractères. Ces deux principes ne sont pas des suppositions arbitraires. Ils correspondent aux deux degrés de la connaissance, l'opinion et la science : l'objet de l'opinion, c'est l'infini; l'objet de la science, le fini : c'est la réminiscence qui nous fait passer de l'opinion à la science, et de l'infini au fini.

Quel est le premier objet de la connaissance , le point de départ de là dialectique? c'est le phénomène. Mais dans tous les phénomènes, nous l'avons vu, il y a quelque chose d'un et d'identique qui donne aux phénomènes une forme stable : par exemple , nous ne pouvons apercevoir la multitude des choses belles sans concevoir qu'elles sont toutes belles par la présence d'une seule et même chose , la beauté ; de même [tour les choses égales ou pour les choses bonnes, qui nous révèlent l'existence de l'égalité et de la bonté. En général, toute multitude, revêtue d'un caractère commun, et appelée d'un même nom, ne doit cette communauté de nom et de caractère qu'à la vertu d'un principe unique qui réside en elle , lui communique l'unité, la spécifie et la sépare de tonte autre multitude revêtue d'un autre caractère et appelée d'un autre nom (Voyez le Phédon, la République , liv. vi). Ce principe un et dîstinclif est ce que Platon appelle l'idée (tWoç, C<h'<x). L'idée n'est autre chose que l'essence, et, comme dirait Anatole, la forme des êtres , c'est le type parfait d'après lequel se règle, se modèle et s'harmonise un certain groupe de phénomènes. D'où il suit que les idées platoniciennes ne sont nullement de simples conceptions de l'esprit, quoiqu'elles soient les vrais principes de la science et de l'intelligence ; ce sont les essences mêmes des choses, ce qu'il y a de réel, d'éternel , d'universel dans les choses. Or , par cela même qu'elles sont éternelles et absolues, elles ne peuvent résider dans les choses que par une participation difficile à comprendre , mais sans s'y absorber tout entières. Elles sont séparées des choses et existent en soi, unies par de certains rapports, coordonnées selon leurs degrés de perfection ; elles forment un monde à part, le monde des intelligibles, qui est au monde sensible ce que la raison est à l'opinion. Mais le monde des idées n'est pas, comme on l'a cru quelquefois, une réunion de substances différentes et individuelles : c'est là une interprétation peu profonde du système de Platon. Au fond , les idées ne se distinguent pas les unes

120 PUTON.

des autres par leur substance : leur substance commune , celle qui donne à toutes leur essence, c'est l'idée du bien. Or, qu'est-ce que l'idée du bien dans le système de Platon ? C'est Dieu lui-même. En effet , à Dieu seul peuvent convenir les attributs de Vidée du bien : elle est au sommet des intelligibles, elle ne repose que sur elle-même (àwrc'OtTGv , txftvov) , elle est le principe de la vérité et de l'être. L'idée du bien , le soleil intelligible , n'est autre chose que l'être absolu dont il est parlé dans le Sophiste , auquel il est impossible , dit Platon , de refuser la vie , le mouvement , l'auguste et sainte intelligence. L'idée du bien étant Dieu même, les autres idées qui se rattachent à celle-là comme à une substance commune , sont les déterminations de l'existence divine , les choses qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu'il est avec elles (Voyez le Phèdre). Quant à la question si débattue par les alexandrins, de quelles choses il y a ou il n'y a point d'idées, nous ne pouvons la discuter ici. Bornons-nous à dire que c'est seulement par une fausse extension de la doclrine platonicienne que Ton peut admettre des idées de ce qui n'est pas effectif et ne participe pas par quelque côté à la perfection. Nous rejetons, par conséquent, les idées des négations, des choses artificielles, des choses mauvaises , etc. ; mais nous n'irons pas jusqu'à dire que Platon n'a pas souvent considéré comme des idées réelles les choses abstraites et générales , qui ne sont à nos yeux que de pures conceptions , par exemple la vitesse , la lenteur, la santé , ou encore l'homme en soi , le bœuf en soi , le lit en soi. Ce sont là les excès de sa doctrine : il n'a pas déterminé d'une manière suffisamment précise la limite où il fallait s'arrêter.

L'esprit humain , après s'être élevé par la dialectique de la nature jusqu'à Dieu, doit redescendre de Dieu à la nature. C'est la seconde partie de la philosophie des anciens , la physique. Nous avons vu déjà que Platon compose la nature de deux principes, le fini et l'infini , en d'autres termes, l'idée et la matière (ûXy>). Platon est loin d'avoir sur la matière des notions précises : tantôt il la considère comme la substance indéterminée qui prend successivement toutes les formes, tantôt comme une sorte de vide ou d'espace (x<*p*) où a lieu la génération des choses. Dans le Philèbe, il l'appelle le plus ou le moins : c'est la dyade du grand et du petit (to p^a xal to fuxpo'v) dont parle souvent Aristole; enfin, dans le Sophiste, il lui donne Je nom de non-être, to p.Yi ov, et parait se le représenter comme la limite, la différence des choses. On peut enfin supposer que Platon, sans être jamais arrivé à une théorie très-déterminée sur la nature de la matière, était disposé à n'y voir qu'un principe négatif et logique plus qu'une réalité effective. Cependant, on ne peut nier qu'il n'accordât quelque degré d'existence à la matière. Elle agissait, selon lui, d'accord avec le principe organisateur pour la formation du monde : elle était en quelque sorte *a mère; Dieu, le père; et le monde, le fils (to'koç) : c'est la trinité platonicienne. Platon disait encore que toutes choses résultent de la coopération de l'intelligence et de la nécessité; altribuanl la nécessité à la matière, l'intelligence à la cause première et divine. Le système de Platon est un dualisme moins caractérisé que celui d' Aristole, mais c'est un dualisme. Dieu n'est pas le créateur du monde, il en est le formateur, l'organisateur; c'est lui qui y met le germe de tout ce qui

est bon et doué de vie. Quelle cause a déterminé Dieu à transformer la matière et à créer le monde que nous habitons? C'est sa bonté : car Dieu est le bien , et agit toujours d'après le principe du mieux (Voyez le Phédon). Il a toujours présente à ses yeux l'idée du bien, qui est luimême, et forme ses œuvres sur un modèle absolu , éternel, inimitable dans son absolue perfection , le monde intelligible, le monde des idées. Nous ne pouvons suivre dans tous ses développements la physique de Platon, tout entière inspirée du principe des causes finales. Disons quelques mots sur deux points importants : la théorie des dieux , la théorie de l'âme. On a cru voir dans le récit du Timée la preuve du polythéisme de Platon. Outre que cette opinion est contraire à l'esprit général du système de Platon, il est aisé de voir, par le passage du Timée, que l'existence des dieux n'y est admise que par complaisance pour les préjugés populaires. Au fond , les dieux de Platon sont des causes intermédiaires , entre Dieu et le monde, qui participent plus que tout le reste de la nature divine, et qui, obéissant aux ordres de Dieu, achèvent selon ses desseins les œuvres inférieures de la création, auxquelles sa majesté ne lui permet pas de mettre la main sans déroger. Quant à l'âme, elle est une des œuvres créées immédiatement par Dieu : elle est, on peut le dire, la première de ses œuvres, parce qu'elle est la plus parfaite. Dieu la composa de deux éléments, le même et Vautre, le même étant quelque chose de divin, et Vautre participant à la nature divisible et corporelle, et mélangea ces deux principes selon des combinaisons arithmétiques , dont le mystère emprunté à l'école pythagoricienne n'intéresse que médiocrement la science de notre temps. Le propre de lame est de porter avec elle la vie et le mouvement. C'est elle qui meut tous les animaux mortels, et qui , dans l'homme , c'est-à-dire l'espèce la plus excellente de toutes celles qui sont sur la terre , participe aux choses divines par la raison et par la justice.

L'âme humaine est unie à un corps, soit qu'elle y ait été originairement placée par le Créateur, soit qu'elle y soit tombée accidentellement et qu'elle expie, par son commerce avec une substance terrestre et mortelle, les fautes d'une première naissance. Quoi qu'il en soit, l'âme est essentiellement distincte du corps : le corps participe à ce qui est passager et multiple, l'âme à ce qui est éternel. Les objets naturels de l'âme sont les essences éternelles, les idées; lorsqu'elle obéit au corps, elle se trouble, et n'aperçoit plus rien distinctement; mais qu'elle s'affranchisse des liens du corps , elle retrouve la pureté et la sérénité de sa nature , elle se repose dans la contemplation de ce qui est immortel , témoignant par là qu'elle est de même nature. Non-seulement Tâme est autre que le corps , mais elle lui commande ; et comme l'homme est l'âme même, on peut définir l'homme ce qui se sert du corps, zh xpopuvGv aw^art. Ainsi l'âme n'est pas l'harmonie du corps; elle lui donne le ton , loin de le recevoir. Elle est, par conséquent, essentiellement simple, différente du corps, supérieure au corps, et enfin divine.

Cependant Platon semble admettre une division dans l'âme; car il distingue dans le Timée l'âme divine, dont il place le siège dans la région do cerveau, et l'âme mortelle qui réside dans le tronc; et il sub-

421 PLAf&N.

divise, eh outre > cette seconde âme en deux nouvelles parties, doiit lune, siège des passions et des affections, réside dans la poitrine, et Vautre, siège des appétits grossiers, dans le ventre, au-dessous du diaphragme. Il admet donc en apparence trois âmes, comme le firent plus tard quelques scolastiques. Mais il faut remarquer que le Timée a un caractère poétique et mythique très-manifeste et avoué de Platon même; et Platon, dans le quatrième livre de la République , ramène cette opinion à des termes plus philosophiques. Il n'admet là qu'une âme, mais douée de puissances diverses, l'intelligence ou la raison (vou;), le cœur ou le courage (ôu^oç), le désir ou l'appétit (fatOufûi- Ttxov). La raison se dislingue de l'appétit, en supposant à lui : quand il dit oui, elle dit non. A la raison seule appartient le droit de défendre et de commander , elle a seule la souveraineté : l'appétit, au contraire, n'est qu'une force aveugle qui peut entraîner, mais qui n'a aucun titre pour ordonner. Quant au courage, il ne se distingue pas moins de l'appétit que de la raison. Dans le conflit de ces deux forces, le courage prend parti pour la raison , mais sans se confondre avec elle, puisqu'il se rencontre même chez les enfants, où la raison n'est pas encore née; et, enfin, la raison commande au courage comme à l'appétit. Telle est la théorie des facultés de l'âme de Platon.

Un mot encore sur un élément de l'âme humaine, à laquelle Platon attache une grande importance, l'amour (fywç). L'amour est représenté par Platon, dans le Phèdre, comme un délire; mais le délire n'est pas en soi quelque chose de mauvais : le délire, c'est l'enthousiasme, et l'enthousiasme est une inspiration des dieux. Ainsi le don de prophétie est un délire, mais Un délire divin. Il en est de même de l'amour. Quelle est la place de l'amour dans l'âme humaine, et à laquelle des trois fonctions de l'âme doit-on le rapporter? Platon distingue deux espèces d'amour : l'un grossier et terrestre, qui n'aspire qu'à la jouissance sensible; celle partie inférieure de l'amour se ratlache évidemment à l'appétit; l'autre, noble et généreux, a pour objet la beauté, non la beauté corporelle, mais la beauté morale, intellectuelle, divine. Cet amour, compagnon inséparable de la raison, et que Platon edmpare à un généreux coursier dont la raison est lé guide, s'éveille en nous quand le monde sensible nous révèle quelques vestiges de la beauté dont l'âme a soif par l'essence divine» de sa nature; c'est par la réminiscence que s'opère ce réveil de l'amour, comme de la raison; el c'est en traversant les différents degrés de la beauté, depuis îa beauté sensible et corporelle jusqu'à la beauté en soi, que l'amour accomplit sa marche, imitant, ou plutôt préparant le mouvement de la raison elle-même, qui s'élève aussi, comme nous l'avons vu, du mondé sensible au monde intelligible, par l'intermédiaire des idées. Tel est le rôle de l'amour et de l'enthousiasme dans la psychologie et la métaphysique de Platon.

La psychologie nous conduit naturellement à la morale.

Platon établit dans lePhilèbe, par de longues et savantes analyses, la différence du plaisir et du bien. Mais le bien n'a pas pour lui un caractère exclusivement moral. Il amène souvent l'idée du bien à celle du bonheur. Sans doute l'élément moral prédomine dans lé bien, selon Platon ; mais il n'y est pas seul, l'utile, l'avantageux s'y joint presque

pàrtottl ; c'est , du reste , un trait commun à toute là philosophie ancienne. Le souverain bien comprend toujours les deux éléments du bien moral et du bonheur. Quelquefois même Platon, dans le Protagorai par exemple, parait confondre le bien avec l'agréable. Mais ce n'est pas là évidemment son opinion vraie : il faut lire dans le Gorgias, dans le Philèbe, la polémique profonde qu'il institue contre la sophistiqué féductlondu bien au plaisir. Cependant, sans confondre le bien aveô le plaisir*, Platon considère le plaisir comme un élément nécessaire du bien. Les deux éléments du bien sont le plaisir et l'intelligent; mais la part la meilleure est à l'intelligence et à la sagesse : c'est l'intelligence qui donne au mélange son caractère de bonté', car c'est elle qui y apporte la mesure et la règle. D'ailleurs toute espèce de plaisir ne doit pas entrer dans le mélange auquel Platon donne le nom de bien; car il y a des plaisirs mélangés et des plaisirs purs. Les plaisirs purs ne sont pas les plaisirs les plus vifs et les plus forts, mais ceux auxquels ne se mêle aucune douleur, en un mot, les plaisirs simples, tels que la vue de belles lignes, de belles figures, l'audition de beaux sons, surtout les plaisirs qui s'attachent à la culture des sciences; du reste, l'idée du bien, telle qu'elle est développée dans le Philèbe, n'éSt que l'idée d'un bien relatif, mais non pas du bien en soi, tyùe et principe de tous les biens. La question posée dans le Philèbe en Celle de la vie la plus estimable et la plus avantageuse pour rhototné; c'est en celle-là qbe le mélange du plaisir est nécessaire. Car, pour ta Vie divine, Socrate répète plusieurs fois que c'est autre chose. Il est, d'ailleurs, de toute évidence que cette espèce de bien, où Platon fait entrer les sciences inférieures et même les arts mécaniques, n'est (Ju'un bien relatif, le bien de l'homme. Le véritable bien , Celui dont la justice tient son essence, celui vers lequel nous devons toujours tourner nos regards pour nous conduire avec honnêteté, dans la Vie publique comme dans la vie privée, c'est l'idée du bien',

SI est «lu sommet du monde moral, comme du Inonde intellectuel êpubliaue, liv. vi, vu).

C'est a ce bien absolu , éternel , d'une beauté immuable, que la justidë se rattache. La justice n'est pas, comme le prétendent les sophistes, tirië opinion qui varie au hasard avec les temps et les lieux. Elle n'est pas, non plus, le droit du plus fort, ni le pouvoir de se livrer à toutes* les passions, et l'art de les satisfaire, comme le disent Calliclés datis le Gorgias, et Thrasymaque dans la République. Il est vrai qu'il y à une différence entre la justice selon la loi et la justice selon la nature; mais la justice selon la nature n'est pas la vraie justice : car elle confond la moralité avec la force, et le bien avec la jouissance; elle autorisé et consacre l'inégalité et l'oppression. La vraie justice n'a pas été créée, instituée par les lois humaines; c'est elle, au contraire, qui est le principe des lois humaines et qui se révèle par elles. Là vtàife jdstice ne fait pas de l'homme le centre de toutes choses; elle le subordonne, au contraire, comme la partie au tout. Aussi Platon faitil consister le bonheur dans le rapport de l'âme avec la justice et avec Tordre. De là ce principe admirable du Gorgias, qu'il est plus beau; qu'il est meilleur et même plus avantageux de souffrir une injustice que de la commettre. L'injustice est le mal de l'Âme, comme la justice

est son bien; mais l'injustice n'est pas un mal sans remède : le remède est le châtiment. Le châtiment rétablit l'homme dans son élat primitif et naturel, c'est-à-dire dans l'ordre. Le châtiment est donc un bien, et l'impuissance un mal; et si l'injustice est déjà un grand mal, l'injustice impunie est le plus grand des maux.

Mais la justice, quoique la plus excellente des vertus, n'est pas la vertu elle-même. Qu'est-ce que la vertu selon Platon, et quelles sont ses différentes parties ? Pour Socrate , son maître , la vertu est identique à la science, le vice à l'ignorance. En effet, la différence de la vertu et du vice ne vient pas de ce que les uns veulent le bien, les autres le mal : car nul homme ne recherche volontairement et sciemment ce qui lui est nuisible; mais l'homme recherche le mal parce qu'il. le prend pour le bien, et ainsi sa faute vient de son ignorance. Il est vrai que Platon paraît combaltre lui-même sa théorie dans le Protagoras et le Mènon , en déclarant que la vertu ne peut pas être enseignée, et en la définissant une opinion droite; mais il faut observer que dans le Mènon, Platon parle de la vertu telle qu'elle est dans la plupart des hommes, vertu sans principe et toute d'instinct, mais qui n'est pas moins sûre, parce qu'elle est une sorte d'inspiration des dieux: une telle vertu n'a pas besoin d'enseignement, elle ne comporte pas l'enseignement. Mais Platon distingue la vertu vraie (àxvtfwi àpron) et l'ombre de la vertu (axtà àperrç). La vraie vertu repose sur l'intention claire du bien; elle est donc la science du bien , et elle peut être enseignée comme la science même. Mais ce n'est pas une science impuissante et inactive : elle est une énergie , une force; elle commande et détermine l'exécution.

Platon reconnaît quatre parties principales ou quatre principaux aspects de la vertu, qui est une en elle-même. Ces quatre vertus, que l'on a appelées plus tard vertus cardinales , sont la prudence, le courage, la tempérance et la justice. Quant au principe de cette division, il est dans la psychologie de Platon. On se rappelle que Platon distinguait trois facultés de l'âme : la raison, le cœur, l'appétit. Chacune de ces facultés a sa vertu propre, déterminée par sa fonction. La fonction de la raison est d'apercevoir le vrai , et de commander aux autres facultés : sa vertu est la prudence (accota). La fonction du cœur est d'exécuter les ordres de la raison, de renverser les obstacles , de lutter contre les passions qui ont leur source dans le corps; sa vertu est le courage (àv^peîa) subordonné à la prudence. Enûn, la troisième faculté, l'appétit, est le lien par lequel l'âme tient au corps; c'est un compagnon nécessaire auquel il faut faire sa part, mais en le réglant sans cesse, une bête féroce qu'il faut nourrir sans la déchaîner; l'appétit est, par sa nature, soumis à la raison et au cœur : la seule vertu dont il soit susceptible est d'être respectueusement docile aux prescriptions de la raison : c'est la tempérance (awcppoauvYj). Quan^t à la justice (^ixatoduvYj), elle ne correspond pas à une faculté spéciale; mais elle est l'ordre et l'harmonie des trois autres vertus; elle exprime leur rapport et leur proportion ; elle est , entre toutes , la vertu cardinale , qui résume et enveloppe toutes les autres dans son unité , comme l'unité de l'âme contient et rassemble dans leur diversité et dans leurs rapports les trois forces constitutives qui la manifestent. La jus lies

PLATON. 12â

est donc la vertu fondamentale de l'âme. Elle tient d'ane part à l'âme, dont elle est, à proprement parler, la vraie vie, et de l'autre à l'idée du bein , dont elle est la manifestation dans l'homme : elle est donc le rapport de l'âme à l'idée du bien.

La justice a deux formes : elle est individuelle ou sociale, privée oH publique. Cela nous conduit à la politique de Platon.

Il y a deux politiques dans Platon : Tune , idéale , absolue; l'autre, plus conciliante et plus pratique : la politique de la République et la politique des Lois. La seconde n'est d'ailleurs qu'une transformation de la première, et repose sur les mêmes principes. Selon Platon , la cité a son origine dans le besoin réciproque que les hommes ont les uns des autres, et les deux premières classes de la cité sont les laboureurs et les artisans; à ces deux classes il en faut ajouter deux autres, les guerriers qui défendent l'Etat , les magistrats qui le gouvernent. Les deux classes inférieures ont pour fonction de travailler et d'obéir. Il ne parait pas qu'elles méritent l'attention spéciale du législateur : car Platon ne s'occupe, à proprement parler, que des guerriers et des magistrats. Le rôle des guerriers est de combattre l'ennemi au dehors, et d'étouffer la sédition au dedans. Pour être dignes de ce rôle, il leur faut un grand courage; mais ce courage doit être accompagné de douceur, pour qu'ils ne soient pas tentés de tourner contre eux-mêmes et contre leurs concitoyens les armes destinées aux seuls ennemis. Ce mélange nécessaire de qualités contraires, la douceur et la force, ne peut être obtenu que par une éducation qui combine avec art les deux parties essentielles de l'éducation des anciens, la musique et la gymnastique. Quant aux magistrats, leur éducation doit être surtout philosophique. En effet, c'est seulement lorsque les chefs de l'Etat se feront philosophes, ou lorsque les philosophes prendront le gouvernement des Etats, que les peuples verront approcher la fin des maux qui les désolent : car le philosophe connaît l'idée du bien et la justice; et, s'il est vraiment philosophe, et non en apparence, il ne se contentera pas de les connaître) il les pratiquera. Ainsi se forment les magistrats. Tels sont les éléments de la cité de Platon. Cette cité, ainsi constituée, renferme toutes les vertus fondamentales que nous avons reconnues dans l'individu : la prudence, qui est l'attribut du magistrat; le courage, qui est l'attribut des guerriers ; la tempérance , qui consiste dans la subordination des classes qui doivent obéir à celles qui doivent commander; enfin, la justice, ou le soin exact de chaque classe à remplir la fonction qui lui est propre, et leur coopération harmonieuse à un but unique. L'unité, telle est la loi dernière des Etats, son bien véritable. Hais l'unité rencontre deux obstacles insurmontables : la propriété et la famille; la propriété, d'où naissent les procès, les jalousies, la guerre des riches et des pauvres; la famille, principe d'un incorrigible égoïsme. Pour réaliser l'unité , il faut abolir ces deux principes de division et d'hostilité. Il faut que tout soit commun : les biens, les femmes, les enfants. Telle est la théorie politique de la république. La base de la cité , ce sont les castes ; l'objet de la cité, c'est l'unité; la seule unité de l'Etat, c'est la communauté. La communauté, si contraire aux mœurs, aux habitudes, aux préjugés actuels des hommes , ne se réalisera que si le gouvernement est

*26 PUTON.

mis entre les matns des philosophes, et si la jeunesse est élevée dans les "principes de la vraie philosophie. Daps le traité des Lois, Platon fait subir à son système politique de graves altératiops. Les principales sont rétablissement des lois civiles et pénales, la reconnaissance de la propriété et de la famille, la division de l'Etat non plus en castes, mais en classes déterminées par le cens, les magistratures confiées à l'élection populaire. Mais chacune de ces concessions capitales est, autant que possible, corrigée par des restrictions. La propriété n'appartient pas a l'individu, mais a. l'Etat : elle est inaliénable; elle ne peut s'accroître que jusqu'à une certaine limite; les mauvais effets des mariages sont atténués par l'institution qui défeqd à la femme d'apporter une dot dans le ménage. Le caractère démocratique de la nouvelle cité a son contre-poids dans la loi qui force les classes supérieures d'assister au scrutin et laisse les classes inférieures libres de s'en abstenir. Enfin Platon, fidèle à l'esprit de la république, place au sommet de ce gouvernement un conseil qu'il appelle conseil divin, composé de philosophes, et à qui appartient la décision suprême des affaires de l'Etat. Il faut remarquer, parmi les grandes vues dont les Lois abondent, l'idée de faire précéder les lois d'un exposé de motifs, l'établissement d'une sorte de jury, l'institution des sophronistères ou pénitentiaires, pour employer une expression toute moderne, destinés à corriger les coupables non moins qu'à les punir. Au fond, l'es- ?rit du dialogue des Lois est toujours le même que celui de la Répulique. C'est avec regret qu'il renonce à son idéal, et il essaye toujours et partout, même quand il parait l'abandonner, dp le ressaisir par quelque endroit. Son but est toujours de réaliser par des institutions politiques le beau moral, la vertu; ses moyens sont d'enlever à l'individu tout ce dont il peut supporter la privation; sQn gonvernepiept est celui des plus sages et des meilleurs, des philosophes : en un mot, l'aristocratie. En résumé , la politique de Platon est une critique de 1? politique athénienne. De là , sa prédilection pour les constitutions f$ê Crète et de Lacédémone; de là , son infidélité trop fréquente à l'esprit de la Grèce et de l'Occident. Les excès de la démagogie le portèrent aux excès opposés : aux dangers d'une fausse égalité et d'une liberté effrénée, à la mobilité de la multitude, à l'instabilité des lois, il rçp yjt de remède que dans la soumission de tous les citoyens au joug d'ime communauté impossible.

L'estbétique de Platon, dont nous dirons quelques mots en terminant, est, ainsi que sa politique, dominée tout entière par de$ idées morales : ainsi , il n'admet pas que l'éloquence ou la poésie ne cherchent qu'à plaire. Dans le Gorgias, il établit que l'éloquence doit avoir un but moral et ne se faire entendre que pour défendre la justice. Dapp l'Ion et dans ta République, il ridiculise et flétrit la poésie' qui çhaqtp au hasard le bien et le mal , la vertu et le vice, qui excite les passions, efféminé lame et répand de fausses notions sur la Divinité. C'est cette poésie qu'il exclut de la république. Mais il ne faut pas conclure de )Jl qu'il renonce à l'éloquence et à la poésie ; lui-mêipe s'est effprcé 4P nous donner des modèles de ce qu'il appelle la vraie éloquence, dap$ le Mènexene et dans le Phèdre. Qui pourrait dire que l'auteur du Bq#r quet méprise la poésie? Çien loin dç là , le poëte lui para)} yn étfe

inspiré. L'enthousiasme poétique, comme l'amour, est un délire envoyé par les dieux; il est vrai et bon quand il est inspiré par le vrai et par le bon. Il faut qu'il se détourne des impressions légères et fugitives, pour se laisser guider par l'éternelle vérité, l'immuable modèle du beau, le beau idéal; en un mot, ce beau primitif et incorruptible, dont il est dit dans le Banquet : a Ce qui seul peut donner du prix a qelte vie, c'est le spectacle de la beauté éternelle. » Ainsi les idées de Platon sur l'art se rattachent au centre commun de sa doctrine. Esthétique, politique, morale, psychologie, physique, dialectique enfin, tout s'explique par le système des idées, tout se réunit ou se coordonne autour de Tidée du bien ou de ses émanations immédiates. Puisse cette esquisse rapide avoir mis en lumière cette unité profonde du platonisme et son harmonieux développement !

Editions de Platon : Omnia Pîatonis Opéra, in-f°, Venise , 1513 : cette édition, la première et le fondement de toutes les autres, a été publiée par Musuro de Crète, sur les plus anciens manuscrits. — Platonis omnia Opéra cum commentariis Procli in Timœum et Politica , in-f% Bâle, 1534. — Pîatonis Opéra quœ extant omnia, ex nova Joan. Serrani interpretatione , perpetuis ejusdem notis illustrata, 3 vol. in-f% Paris, H. Estienne, 1578 : cette édition est devenue l'édition vulgaire; c'est celle à laquelle toutes les éditions plus récentes se rapportent. — Pîatonis Dialogi , grœce et latine , ex recensione Imm. Beckeri, 3 t. en 8 vol. in-8°, Berlin, 1816-18. — Pîatonis Opéra, omnia recensait et commentariis instruxit Stallbaum, 12 vol. in-8°, Leipzig, 1827 et années suiv. — Pîatonis Opéra , grœce, recensuit et ednotatione critica instruxit Schneider, in-8°, ib., 1830-33.

Traductions de Platon : Pîatonis Opéra, latine, interprète Marsilio Ficino, in-f°, Florence, 1483, et Venise, 1491. — Piatons Werke, ans dem Griechischen ùbersetzt, von F. Schleiermacher , 6 vol. in-8°, Berlin , 1804-10. — Le même , 6 vol. in-8°, 1817-28 , avec des notes et dès introductions remarquables. — Les OEuvres de Platon, traduites en français par A. Dacier, 2 vol. in-12, Paris, 1699-1701 : ce n'est

Îu'un choix de dix dialogues. — Les Dialogues de Platon, traduits q grec en français par l'abbé Grou, 2 vol. in-12, Amst. , 1770: cette traduction ne contient que huit dialogues. — Les OEuvres complètes de Platon, traduites par V. Cousin, avec des notes et des arguments, 13 vol. in-8°, Paris, 1822-40. —The Works of Plato, translated from the greek ; nine of the Dialogues by the late Floyer Sydenbam, and the remainder by Thomas Taylor, 5 vol. gr. in-4°, Londres, 1804. — Di tutte l'Opère di Platone, tradotle in lingua volgare da Dardi Bembo, 5 vol. pet. in-12, Venise, 1601-07.

Ouvrages servant à expliquer le texte de Platon : Scholia in Platonem excodd. mss. primum collegit David Ruhnkenius , in -8°, Leyde, 1800. — Thomas Mitchell, Index grœcitatis Platonicœ, in-8°, Oxford, 1832. — Astius, Lexicon Platonicum, 3 vol. in-8°, Leipzig, 1834-38.

Sur la vie et les ouvrages de Platon , consultez : Diogène Laërce, Vies des anciens philosophes , liv. ni. — Olympiodore, Vie de Platon, in-8°, Amst. , 1694. — Observations sur la vie et les écrits de Platon, trad. de l'anglais par JJargenstera , in-8°, Leipzig, 1797. — Là Vie

128 PLESSÎNG.

et écrits de Platon, in-8°, Leipzig, 1816. — Socher, Sur les écrits de Platon , in-8°, Munich , 1810. — Ast , in-8°, Leipzig , 1815. — Gedde, Essai sur la composition, elc. , in-8°, Glasgow, 1748.

Sur la doctrine de Platon en général : Bessarion , In Platonis calumniatorem libriquinque, in-f°, Rome, 1469. — Georges de Trébizonde, Comparationes philosophorum Aritotelis et Platonis , in-8°, Venise , 1523. — Marsile Ficin, Theologia Platonica, in-f°, Florence, 1482.

— Th. Gale, OfPlato and Platonik philosophy , in-8°, Londres, 1676.

— Herbart , De Platonici systematis fundamento , in-8°, Gœttingue , 1805. — S. Parker, A free and impartial censure of the Platonik philosophy, in4°, Oxford, 1666. — G. Tennemann , System der Platonischen Philosophie, 4 vol. in-8°, Leipzig, 1792-95.

Sur l'origine de la philosophie de Platon : Van Heusde, Initia philosophiœ Platonicœ, 3 vol. in-8°, Amst. , 1827-31.

Sur les points particuliers de la doctrine de Platon : Hoffmann, Die Dialectik Platons , in-8°, Munich, 1832. — Nast, De Platonis methodo philosophiam docendi dialogica , in-8°, Stultgard, 1787. — Trautman , de Necessitudine qua amoris enthusiasmus cum dialecticis usu Platoni conjungitur, in-8°, Breslau, 1735. — Buttstedt, De Platonicorum reminiscentia, in-4°, Erlangen , 1761. — Scipion Agnelli , Discept. de ideis Platonis, in-4°, Venise, 1615. — Richter, de Ideis Platonis libellus, in-8°, Leipzig, 1827. — Taylor, A dissertation of the Platonik doctrine of ideas , in-8°, Londres , 1788. — Trendelenburg, Platànis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrala, in-8°, Leipzig, 1826.-— Fergius, de Theologia Platonis, in-4°, Giessen, 1664. — Pufendorf, Dissertatio de theologia Platonis , in-4°, Leipzig, 1653. — Rolthe, Trinitas Platonica, in-4°, ib. , 1693. — Bœck, Uber die bildung der Weltseele im Timœus des Platon (dans le t. ni des Etudes de Daub et de Creuzer ). — Du même auteur : Explicatur Platonica corporis mundani fabrica conflati ex elementis geometrica ratione concinnatis, in- 4% Heidelberg, 1809. — Grotefend, Platonicœ ethices cum christiana comparatio, in-4°, Gœttingue, 1720. — Heumann, De Platonis ethica philosophia (Acta philosoph., t. m). — Javellus , Dispositio moralis philosophicœ Platonicœ, in-4°, Venise, 1536. — Brucker, Politicorum quœ docuerunt Plato et Aristoteles disquisitio et comparatio, in-4°, Leipzig, 1824. — De Geer, Diatribe in Platonicœ politices principia , in-8°, Utrecht, 1810. — Leibnitz, Dissertatio de Republica Platonis, in-4°, Leipzig, 1676.

Bailly, Lettres sur l'Atlantide, in-8°, Paris, 1805. — Fraguier, Sentiments sur la poésie (Mém. de l'Acad. des Inscript., t. i). — Garnier. des Fables politiques , théologiques de Platon {ib., t. xxxn). — La Mo the Le Vayer, Discours de la lecture de Platon et son éloquence (dans ses OEuvres complètes, 15 vol. in-8°, Paris, 1766). P. J.

PLESSING (Frédéric-Victor), né en 1752, en Saxe, mort en 1806, professeur à l'université de Duisbourg, après l'avoir été à Kœnigsberg, ouvrit sa carrière d'auteur par un Essai de démontrer la nécessité du mal et des douleurs chez les êtres sensibles et raisonnables, in-8°, 1783. Ses meilleurs travaux ont cependant pour objet l'histoire de la philo-

sophie, plutôt que la philosophie même. Voici les titres des principaux d'entre eux , tous écrits en allemand :

Osiris et Socrate, in-8°, 1783 ; — Recherche* historiques et philosophiques sur les opinions théologiques et philosophiques des peuples les plus anciens, particulièrement des Grecs, in-8°, 1785; — Memnonium, ou Essai de dévoiler les mystères de V antiquité, 2 vol. in- 8°, 1787 ; — Essais pour éclaircir la philosophie de l'antiquité la plus reculée , S vol. in-8% 1788-90.

Plusieurs hypothèses de Plessing forent vivement controversées à la fin du dernier siècle : telle, l'opinion que les Egyptiens ont été le peuple primitif et le berceau de la civilisation; telle, la conjecture que Platon prenait ses idées pour des substances réelles. C. Bs.

PLOTIN est certainement un des plus grands génies philosophiques de l'antiquité. Il inaugure l'école d'Alexandrie, et en résume en lui toute la doctrine et toute la destinée; car ses successeurs , même les plus illustres, n'ont fait que creuser davantage les sillons qu'il avait tracés. Disciple de Platon et d'Aristote, philosophe et poëte, Egyptien et Grec tout à la fois, Plotin réunit dans son vaste éclectisme les tendances les plus diverses, et n'en est pas moins, à force d'inspiration et de génie , un penseur original. Il aurait pu se passer d'érudition ; ce n'est pas par elle qu'il a créé son système : au contraire, c'est son système qui, par sa vertu encyclopédique, l'a contraint de chercher un lien entre toutes les écoles et toutes les civilisations. Cette école d'Alexandrie, placée entre le christianisme naissant et le paganisme grec et orienta) qui s'écroule, résume en elle les doctrines des siècles passés, pour s'opposer à l'esprit nouveau avec les forces concentrées de tout un monde.

Plotin est né vers l'an 205 après J.-C, à Lycopolis, dans la haute Egypte. II mourut la deuxième année du règne de Claude, à l'Age de \ soixante-six ans. Il avait vingt-six ans lorsque, étant entré au cours » d'Ammonius, à Alexandrie, il s'écria : « Voilà l'homme que je cherchais ! » A Page de trente-neuf ans, voulant connaître la pbilosophîe des Perses et des Indiens , il se joignit à l'armée que Gordien menait contre la Perse; mais Gordien ayant été tué en Mésopotamie, Plotin se sauva1 à grand'peine! à Àntioche, et se rendit, l'année suivante, à Rome, T où il se fixa. Là, sa réputation de talent ej de vertu lui attira de nombreux disciples, parmi lesquels il faut compter Amélius et Porphyre. L'empereur Gordien le connaissait et l'aimait; et peu s'en fallut qu'il ne tentât de réaliser, sous le règne et avec le secours de ce prince , le rêve de la république de Platon, dans une ancienne ville de Ja Campanie, qu'il aurait appelée Platonopolis. Nous n'avons aucun autriL détail sur la vie de Plotin; lui-même, dans son exaltation mystique, , rougissant d'avoir un corps, refusa constamment, dans ses entretien^ avec ses disciples, de leur donner des détails sur sa famille et sur son pays. Porphyre, qui a écrit la vie de son maître, s'est borné à recueillir quelques anecdotes bizarres, essais timides de supernaturalisme que les biographes de Jamblique ont aisément surpassés. Le seul trait qui ' mérite d'être rappelé, parce qu'il importe à l'intelligence de la philo- ; sophie alexandrine, c'est cette déclaration de Porphyre, que Plotin

i» PLOTOï*

s'éleva souvent, et quatre fois pendant le temps qu'ils passèrent ensemble» à l'intuition extatique du premier et souverain Dieu. « Pour moi, ajoute Porphyre, je n'ai été uni à Dieu qu'une seule fois, à Tige de quarante-huit ans. »

Plotin n'était pas versé seulement dans l'histoire des doctrines religieuses et philosophiques; il savait la géométrie, l'arithmétique, la mécanique , la musique. Il avait étudié l'astronomie plutôt en astrologue qu'en métaphysicien; mais ayant reconnu la fausseté de plusieurs prédictions, il renonça à cette prétendue science, et en écrivit même |a réfutation.

Plotin était très-éloquent dans ses leçons, malgré un vice de prononciation , et l'absence absolue de méthode. Il ne faisait pas de discours à proprement parler, et se bornait à répondre avec beaucoup de feu aux questions qu'on lui posait. 11 enseignait depuis dix ans quand il commença ses ouvrages. La philosophie, dont il croyait avoir le dernier mot, était , à ses yeux, une initiation. Elle était le patrimoine des sages, et non l'héritage de l'humanité. Erennius et Origène, ses condisciples à l'école d'Ammonius, avaient pris, ainsi que lui, l'engagement de ne pas publier la doctrine du maître; Plotin ne se décida à écrire que quand Erennius le premier, et Origène ensuite , eurent manqué à leur promesse. Non-seulement l'habitude d'écrire, mais l'orthographe même lui faisait défaut; ses phrases restaient inachevées; ses raisonnements n'étaient qu'indiqués, et cette allure négligée et abrupte ne le garantissait pas de la diffusion. C'est la force seule de la pensée qui le rend éloquent, sans aucun art. Il ne se propose pas de plan : tantôt il développe une doctrine qui le préoccupe, tantôt il réfute un livre qui vient de paraître. Ces morceaux épars, réunis et corrigés par Porphyre après la mort de son maître, formèrent cinquante-quatre livres, divisés en six Ennéades* Même après la révision de Porphyre, les Ênnéades ne sont qu'un recueil de dissertations philosophiques sur tous les sujets , à travers lesquels il faut chercher, non sans difficulté, l'unité de la pensée de Plotin.

Dans l'éclectisme le plus systématique, il y a toujours une tendance^ qui domine. Plotin, dont l'éclectisme est un résultat plutôt qu'tm principe, ayant lui-même une doctrine et surtout un caractère, ne pouvait manquer d'avoir, en histoire, une prédilection. Son maître est Platon, mais Platon largement interprété;, non pas lé Platon du Premier Alcibiade et du Phèdon, non pas même celui du Phèdre; le Platon àuTimée et du Parménide. Sa pensée s'enchaîne d'abord dans les tiens de la dialectique; coinme Platon, il part de la connaissance du multiple, et s'efforce, en généralisant, de remonter à l'unité; comme Platon , il exagère le néant des phénomènes et de la nature sensible, 'et, comme lui, dans chacun des universaux qu'il atteint, il voit une, image de l'unité absolue, et, pour ainsi dire, l'un des échelons par lesquels l'esprit s'élève à Dieu. L'armée des phénomènes qui composent le monde mobile., se discipline ainsi sous les yeux de Plotin, et bientôt, de loi en loi, de simplification en simplification, il arrive à ces principes supérieurs, qui engendrent tous les principes, et qui, rayonnant de sphère en sphère , font du monde entier la traduction toujours logique et toujours variée d'une même parole* Mais à ni*»

svre qu'il se MM maître du multiple , ses aspirations vers l'unité deviennent plus ardentes , et le dialecticien s'efface devant le mystique. Platon, si l'on ose le dire, ne Ta conduit qne jusqu'à la porte du sanctuaire.

On sait que ce noble esprit de Platon arrêtait là l'effort de la science. Sur la porte du sanctuaire il avait écrit ces paroles : « Il est difficile de découvrir l'auteur et le père du monde ; et quand on Ta trouvé, il est impossible de le faire connaître aux hommes. » Au delà de l'être, dernier terme scientifique qu'il voulût admettre, il apercevait bien l'unité supérieure à l'être; mais il n'osait accepter ce principe, qui avait, pour ainsi dire , caché le monde aux yeux des éléates. La raison dont, après tout, la dialectique n'est que l'instrument, le forçait à placer ce principe au-dessus de l'être en soi; mais elle ne pouvait ni le comprendre, ni expliquer par lui l'existence et la vie du reste des idées et de tous les phénomènes. Ainsi toute la chaîne des déductions dialectiques était rationnelle et rigoureuse, à condition de rester inachevée: car le dernier mot de la raison, contredisait la raison; et, d'un autre côté , si la raison refusait de dire ce dernier mot , non-seulement elle infirmait la valeur d'un principe qu'elle n'osait pas pousser à son extrême conséquence, mais elle restait sans conclusion et, par conséquen, sans véritable système. On peut voir dans le Parménide et dans le sixième livre de la République à quel point Platon était préoccupé de cette difficulté capitale.

Comment sortir de cette difficulté, à moins de sortir de la raison* Pour tout autre qu'un mystique la difficulté était insoluble.

La raison engendre la dialectique ; la dialectique , poussée à son extrême conséquence, contredit la raison : Plotin en conclut que la raison n'est qu'une faculté subordonnée. Les règles de la raison cessent pour lui d'être absolues; s'il n'y a pas, dans l'homme, de faculté supérieure à la raison, il existe cependant un moyen d'échapper à l'em pire des facultés, de connaître sans leur secours : ce moyen c'est l'extase. L'extase est la participation de l'homme à l'intelligence et au bonheur de Dieu, par la fusion complète et momentanée de la nature infinie et de la nature individuelle. Grâce à l'extase, Dieu, conséquence suprême de la dialectique, peut tout à la fois la contredire et en résulter.

Ainsi la psychologie de Plotin marche parallèlement avec sa métaphysique. Il admet les données des sens; il place au-dessus d'eux la raison avec les principes , les lois générales et tout le système des idées ; et an-dessus de la raison il place l'extase, qui nous découvre l'unité absolue pour laquelle ne sont pas faites les lois de la raison.

Parvenus à ce point du système de Plotin, voici les trois problèmes qu'il faut éclaircir pour le posséder tout entier : Qu'est-ce que l'extase? — Qu'est-ce que ce Dieu, que la raison démontre et qu'elle ne saurait comprendre? — Comment revenir de Dieu au monde?

Si la raison est la plus haute faculté de l'homme, et si elle aspire sans cesse à l'unité absolue qu'elle aperçoit enfin au-dessus d'elle-même , après avoir parcouru le champ tout entier de la dialectique , ne doit-fl pas exister, pour l'homme même, un état plus parfait, où , devenant analogue à l'unité, il la saisisse enfin dans sa perfection! infinie ? Ce (foi

frappe la raison d'incapacité, c'est son dualisme; elle se distingue nécessairement de son objet; tous ses concepts, lors même qu'elle ne les localise pas dans le monde sensible , lui sont extérieurs. De même que le dernier concept perceptible par la raison, le concept rationnel le plus élevé , est une dyade, puisqu'il est au-dessous de l'unité, mais une dyade aussi simple que la multiplicité puisse l'être, puisqu'il vient immédiatement après l'unité : de même la raison , parvenue au sommet de la dialectique, est une dyade encore dans sa forme comme dans son essence, mais une dyade qui participe, aussi peu que possible, de la multiplicité. Le dernier effort qui doit nous porter au delà rompt les liens de la multiplicité : l'extase est unification. C'est 1 expiration de la multiplicité, de la conscience, de la personne; c'est l'absorption momentanée de l'individuel et du mobile en Dieu. Dans cet état, l'esprit, uni à Dieu, n'habite plus le corps; il se dégage même de cette âme, que, dans l'état ordinaire, il dirige et illumine. Le corps devient comme un palais désert, que son maître n'habite plus, et qui ne subit plus d'autres lois que celles de la nature organique. L'extase est une mort anticipée, ou, disons mieux, c'est une vie anticipée : car c'est bien surtout pour les mystiques que le mot de Platon est profondément vrai : « Mourir, c'est vivre ! »

Telle est la théorie de l'extase; tel est le caractère, telle est la place , la raison d'être, et la valeur scientifique de l'extase. Les alexandrins sont les seuls mystiques qui lui assignent des causes et en mesurent la portée, parce qu'ils sont les seuls qui la démontrent scientifiquement, et qui admettent la raison au-dessous d'elle comme le marchepied qui y conduit. II reste à déterminer les causes génératrices de l'extase. Est-ce l'étude? ou la volonté? ou l'amour? C'est l'amour, secondé par l'étude et la volonté* L'étude, en dissipant les nuages qui obscurcissent nos esprits, nous met, pour ainsi dire, en face de l'unité; la volonté fait effort pour échapper au multiple, et pour percer la dernière enveloppe sous laquelle éclate l'absolu dans sa gloire; l'amour, qui trouve enfin le seul objet qui puisse le nourrir, s'élance comme une flamme brûlante, et c'est par lui que l'unification s'accomplit. La vertu et la prière nous rendent dignes de ce suprême bonheur; mais la prière, dans Plotin, n'est guère qu'une aspiration fervente , une direction énergique de l'amour vers son but. A mesure que l'école avancera , et que la force de l'inspiration diminuera , la prière d'abord , et , après elle, les rites théurgiques, prendront la place de l'amour. L'itluminisme est dans Plotin une doctrine philosophique, pleine de profondeur, malgré ses excès; il ne sera plus, dans Jamblique, qu'une superstition.

Le dieu de Plotin répond à tous les problèmes que Platon avait posés, et les résout par toutes les solutions que Platon avait indiquées. Platon avait compris que le dernier terme de la dialectique, et en quelque sorte la dernière aspiration de l'esprit humain, est l'unité absolue, l'unité supérieure à l'être; Plotin, sans hésiter, proclame que l'unité absolue est réellement le concept le plus adéquat à la véritable perfection de Dieu. Mais en même temps qu'il reléguait la divinité dans ces inacessibles profondeurs, d'où le mouvement et la variété sont bannis, Platon voyait s'ouvrir entre son dieu et le monde un in-

franchissable abtme; et sur le bord de cet abîme, sa pensée s'arrêtait chancelante. Tout, dans le monde, lui démontrait que le roi du monde doit être intelligent et actif; tout, dans la pensée, le contraignait à élever son dieu au-dessus de l'action et de l'intelligence. De là , ces oscillations de sa doctrine , entre les rêves du Parménide et les affirmations du Timée. Plotin ne rêve pas, il n'hésite pas. La nécessité du dieu organisateur est évidente, il l'admet. C'est le roi, le père, l'organisateur, la providence , le démiourgos , dieu vivant et actif, dont la force engendre toute force, dont la vie est le foyer même de toute vie, qui épanche sans cesse de son sein et sans cesse y rappelle les torrents de la vie universelle. Ce dieu , puisqu'il vit, est mobile : audessus de ce dieu mobile plane un principe et, pour ainsi dire , un dieu plus élevé , l'intelligence. Platon ne s'est-il pas aussi élevé jusque-là? Le dieu actif qui. dans le Timée, sépare la lumière des ténèbres, et donne à la matière le mouvement, est-il le même dieu qui, dans le Parménide y dans le Phèdre, et même dans le Timée, est le roi du monde intelligible , le soleil de la pensée, cette intelligence immobile, dont Àristote dira, formulant à son insu la doctrine même de son maître, qu'elle est la pensée de la pensée? Plotin s'élève, à la suite de Platon, jusqu'à cette parfaite et divine intelligence, et, sans trembler, comme Platon, à la vue de ces nécessités contradictoires, il place résolument l'intelligence immobile, qui est le premier des êtres, au-dessus de l'activité mobile, qui est le roi du monde multiple, au-dessous d'un troisième concept plus complet encore , c'est-à-dire de l'unité absolue, supérieure à l'être, dont il fait le premier terme de la trinité divine. Ainsi ce dieu en trois hypostases résoudrait tous les problèmes, s'il n'était pas lui-même de tous les problèmes le plus grand. Le démiourgos explique et engendre la nature*, l'intelligence réunit et domine les intelligibles , ou les idées ; et l'unité couronne l'effort de la science et la réalité ontologique. Mais aussitôt que ces trois mots sont prononcés : l'âme du monde, l'esprit, lieu des idées, l'unité, supérieure à l'être, le mystère paraît double, car ce n'est plus seulement la conception de l'unité qui étonne la raison, c'est ce rapport de l'unité avec l'esprit, et de l'esprit avec l'âme, ou le démiourgos, ou la force. C'est cette unité supérieure à l'être, et pourtant cause de l'être; c'est cette intelligence immobile , principe et cause de Tâme universelle.

Y a-t-il là trois dieux? La question ne peut même pas être posée. Y a-t-il un seul dieu, l'unité; et au-dessous d'elle, des principes séparés? En d'autres termes, l'intelligence est-elle déjà le monde? Non; car alors, il serait aussi difficile d'appuyer l'existence de l'intelligence, sur le concept antécédent de l'unité, que d'appuyer le monde lui-même sur l'unité supérieure à l'intelligence et à l'être. L'unité, l'intelligence et la force, ce sont, dans cet ordre, les trois hypostases d'un seul et unique dieu. Ce dieu en trois hypostases explique la science et le monde. Quant à l'expliquer lui-même, la raison ne le peut; elle ne peut que le démontrer. Elle ne peut ni comprendre en elle-même l'unité absolue, ni comprendre que sur cette unité, qui ne saurait être cause, s'appuie l'intelligence; ni que de l'intelligence immobile sorte le principe du mouvement. Mais si la raison ne peut ni comprendre ni

«primer '•es prifondears, respnt les «aisit,. dans en éclaîts d'il nation «matureile lai \e irausuorvnt aa-df*ssua de la sphère rationnelter La trinité hjpostafriie est on puiiosiphème, comme eottsé*qoen^e \ comme iataiLoa T e >st an. mystère.

Meu one fois donné, il zaat aesce&dre au monde. Ici m place U théorie de L émanation. L'extase, la trinité et l'émanation : voilà font Plotin.

La théorie de l'émanât ion, comme toute théorie sur l'origine dn monde , est fort obscnre. Ce grand problème du passage de l'absolu an continrent et de l'immuable an mot de. n'a guère été résolu que par de» métaphores; les plus sages sont ceux qui affirment sans essayer de comprendre , et qni reconnaissent humblement que, le pouvoir de crée? n'appartenant qu'à la nature divine, il participe nécessairement de rincomprénensîbifité et de l'ineflabiliLé de Dieu. Ce n'est donc pas ce mot Aèmanatvm qui peut nous édairer sur la doctrine de Plotin ; et (Taifleors Plot n a souvent changé d'expression et de métaphore. Tantôt c'est éma*ai;nt* qu'il emploie, tantôt c'est irradimtûm. Il se sert aos*i do verbe faire, de ce même verbe grec que Ton a souvent traduit en français par le mot créer. Au reste, que le monde sorte de sa cause par émanation, comme le contenu d'un \ase s'en échappe quand le vase est trop plein ; ou par irradiation „ comme la lumière s'élance de non foyer ; ou par génération , comme l'enfant descend de son père , ce qui nous importe, ce n'est pas de comprendre I acte même de la production , poiiqo 'à cet égard tous nos efforts seraient vains ; c'est d'eu connaître les caractères, de savoir, par exemple, si le monde a coin* raencé et s'il doit finir, s'il existe en Dieu ou hors de Dieu, si Dieu pouvait ne pas le faire ou le faire autrement.

Tonte» les réponses de Plotin sont catégoriques.

Qu'est-ce que Dieu? Le premier, par définition. Il ne saurait être premier et dernier; donc il n'est pas seol ; donc il n'a pas pu l'être et ne le sera jamais. Ainsi le monde existe nécessairement, et il n'a ni commencement ni fin.

Si Dieu était seul , il ne serait point principe : car il faut être principe de quelque chose*, il ne serait point cause, ou du moins, ce qui est tout un, il ne serait que cause virtuelle. Dieu serait donc impuissant, ce qui eit absurde; ou puissant, et n'exerçant pas sa puissance, ce qui e.nt plus absurde encore. Un effet ne peut exister sans cause; mais une cause qui ne produit pas d'effet, perd sa définition et sa dignité.

Sans doute, Dieu n'est pas cause comme l'homme est cause, ou comme loule force créée est cause. L'intelligence, par exemple, la Mwonde hypostase divine, n'est pas cause de la troisième : car si elle l'était, elle serait mobile, et elle est immuable. Elle n'est pas cause, et pourtant c'est par elle qu'existe la troisième hypostase; elle en est le principe. En. même temps, elle a pour principe l'unité. L'unité ficulo, principe de tout, n'a pas de principe. Elle seule est absolue.

(le nVst pas seulement Dieu qui est principe. Tout est principe, à l'exception du dernier- Tout est conséquence de l'être antécédent, et principe do l'être immédiatement inférieur. Dans cette chaîne immense, qui va do Dieu au chaos et à la nuit, la loi de l'émanation unit solidement tous les chaînons, et en fait un seul et même tout. Le

premier est principe et n'est pas conséquence ; le dernier est conséquence et n'est pas principe; mais entre eux tout engendre et est engendré; tout remonte vers l'unité par son principe, et descend par ses effets vers la multiplicité.

Dieu produit donc le monde nécessairement , sans commencement ni fin. Il le produit tel qu'il est, parce que telle est la nature qu'il devait avoir. En un mot, il ne pouvait ni ne pas le faire, ni le faire autre. Accoutumés que nous sommes à tout rapporter à notre nature, nous voulons juger de la puissance de Dieu par notre faiblesse. Nous ne comprenons pas notre propre liberté, et, quand nous nous trompons sur elle , nous entendrions celle de Dieu ! Si Dieu pouvait faire le monde autre qu'il ne Ta fait, Dieu ne serait pas libre; mais il est libre, parce qu'il n'avait pas la possibilité de choisir. Qu'est-ce que le choix, sinon la possibilité, entre deux routes, de prendre la moins bonne? Supposer que Dieu choisit, c'est supposer qu'il peut hésiter dans son jugement, ou succomber (fans son action; c'est donc le supposer imparfait. La possibilité d'errer, ou la possibilité d'échouer, infirmeraient la puissance et, par conséquent, la liberté divine. Plotin n'est pas le seul panthéiste qui , voulant enchaîner la puissance de créer dans les mains de Dieu , ait donné le nom de liberté à cette nécessité inévitable , et considéré comme un hymne à la liberté cette consécration du fatalisme.

Il ne reste plus , pour entendre ce qui peut être entendu du système des émanations, qu'à savoir où ce dieu , libre, selon Plotin, par l'iïnpossibilité de choisir, va placer ce monde. Y a-t-il quelque chose hors dé Dieu , qui puisse devenir le réceptacle des émanations? Selon Plotin, l'espace n'est rien; la matière, en tant qu'elle est dans les êtres, y descend en même temps que la forme, parce que chaque principe engendre au-dessous de lui de la multiplicité, c'est-à-dire de la matière, et de l'unité, c'est-à-dire la forme ou l'image du principe lui-même. Ainsi, rien hors Dieu, ni espace, ni matière. S'il existait quelque chose hors de Dieu, fût-ce même le monde créé, Dieu serait limité, ce qui est impossible. Donc tout est en Dieu ; et c'est en lui-même qu'il produis fatalement le monde. Comme l'intelligence divine est le lien des esprits, l'âme divine est le lien des corps.

Voilà donc le panthéisme avec tous ses caractères : le monde, produit fatalement, nécessaire à Dieu, sans commencement ni fin , profondément distinct, mais non séparé de la nature divine.

Telle est la loi qui explique l'origine du monde, ou, plus généralement, les origines de tous les êtres. Avec cette loi finit la métaphysique proprement dite. Si nous cherchons maintenant la loi du mouvement, nous devons, en quelque sorte, remonter le courant. Tout est expansion et concentration : expansion dans la génération, concentration dans le mouvement vital. Par ces deux lois contraires, le monde demeure indéfiniment semblable et égal à lui-même. A peine l'être est-il engendré, qu'il se meut pour retourner à sa source.

Comme tout, à l'exception du premier et du dernier, est produit et producteur, tout a aussi deux amours : l'amour des conséquences, et l'amour du principe; le premier, qui affaiblit l'être et le rapproche du multiple ; le second , qui le fortifie en le simplifiant et en le ramehantà l'unité. Voilà donc la loi, la loi éternelle : tout sort de Dieu, tout re-

expr; t jobs ces deux mots;

nu[j, k.uti sa destinée. Le dieu

nell „ :elui de 1 Ecriture. Il est

au< .cendre; el la cause finale,

4 , a perfection, il est le bien. Il

tlv ^aces, il est le centre où aspi-

^.t<H ians son essence, dans son attri-

^k -, mais qui se dégrade, en quelque

ui>e, puisque la force active n'est que

. u. i idéal et l'amour du monde, comme

. pourtant ne connaît pas le monde, puis-

„ vvQoir, et que sa pensée est la pensée de la

"" neutre en lui-même, est pourtant, suivant

,V„ -1 la providence'du monde, s'il l'ignore, et s'il

^. aux yeux de Plotin, quoiqu'il ne puisse choisir,

^ \xunuie Spinoza, fait consister la liberté à n'obéir

\ :i uature. L'action libre, dit-il, est celle que l'on fait

° tv i sans contrainte. Dieu est donccertainement libre,

"**Vie maître. Ensuite, Dieu connaît le monde, non pas

^tui> en se connaissant lui-même. En effet, il est cause,

'"""Viihr; ÏÏ se conDa^ te^ 9U'^ est, c'est-à-dire comme cause ^ * ^l panait donc éminemment, sinon formellement , les effets

* N \xi^:. de même que par la connaissance d'un principe il en w -.l\j|r.u»iument, et sans raisonner, toutes les conséquences.

* ' /"^^iot la perfection , tout ce qu'il fait est parfait dans son espèce

.sWs500 ranS* ^en ûexisle y ou ne se développe , ou ne se meut % hasard- Non-seulement tout être, mais dans chaque être tout u uniU et niême tout phénomène a une cause finale. Celte théorie 1 ^ causes finales est longuement et habilement développée dans pvtin; elle le mène droit à l'optimisme; et de même qu'après avoir jeaioutré que Dieu fait fatalement ce qu'il fait, il se sert néanmoins du :uot de providence, de même il lui arrive fréquemment, en développant son optimisme, de paraître attribuer à la volonté de Dieu ce qui en réalité ne peut être, dans ce système, attribué qu'à sa nature. Quoi qu'il en soit, à part celte contradiction, sa doctrine à cet égard, et même ses développements, rappellent Leibnitz. Il est plein de force quand il discute l'objection tirée de l'existence du mal. « Le mal, dit-il, n'existe jamais à part, il est toujours mêlé à un bien : lui-même est un bien, non en soi, mais par ses effets. L'inégalité est la condition de l'ordre. Il est vrai, le mal est un mal si on l'isole; la laideur est laide, et non pas belle ; mais si tout était beau, le tout ne serait pas beau. Qu'il y ait un peu de mal répandu dans le monde, cela est un bien. » Il est plus éloquent que Sénèque el tous les stoïciens dans la guerre contre la douleur et contre la mort. La mort est si peu de chose, que les hommes s'assemblent dans leurs jours de fête pour s'en donner le spectacle. Ce sont des jeux descène, dit-il. Ce n'est pas notre âme qui souffre et qui meurt j c'est le personnage. Le devoir seul est vrai, dit-il

encore ; le mal n'est rien : ces' cris et ces sanglots dont le monde retentit, prouvent la lâcheté humaine, et ne prouvent pas l'existence du mal.

Le devoir ? Panthéiste et fataliste , Plotin devait confondre le devoir avec la nature, la nature avec la nécessité. Mais il traite la liberté de 1 homme comme il a traité la providence de Dieu : il la nie en principe, et il en parle comme s'il ne l'avait pas niée. Libre ou non d'obéir i la loi , ne faut-il pas d'ailleurs que nous ayons une loi, et que notre intelligence s'applique à la connaître? La morale de Plotin est la morale même de Platon, pure, austère, détachée du monde, invariablement appliquée à reproduire l'idéal de la perfection divine. L'influence même du stoïcisme se fait sentir dans cette partie de la doctrine de Plotin ; il est plus grand casuiste que Platon , et casuiste plus inexorable. Quand il a disserté en platonicien , ou plutôt en stoïcien , sur la prudence , le courage , la tempérance, qu'il appelle des vertus politiques , parce qu'elles sont les vertus de l'homme considéré comme citoyen du monde, il s'élève à une sphère supérieure, et là le mystique se retrouve. Les vertus du philosophe ne sont pas seulement ces vertus politiques que le vulgaire ne dépasse pas. Les vertus du philosophe sont des vertus purificatrices, initiatrices, qui nous dégagent absolument du monde et nous préparent à l'extase. Ces vertus sont : la justice, la science, l'amour. Pour lui, Comme pour Platon, la science est une vertu, parce qu'elle élève l'homme et engendre l'amour. Enfin , an-dessus de toutes les vertus, se place, couronnement de la morale comme de la métaphysique, l'union avec Dieu , l'extase.

Le mysticisme de Plotin paye cependant son tribut à la faiblesse humaine. A force d'exalter les perfections et le bonheur de l'extase, il perd un instant le sens moral; et son exaltation mystique l'égaré, comme l'orgueil de la force égarait , à côté de lui, les stoïciens. Dans l'extase , dit-il , l'homme a tous les biens ; rien ne lui manque ; il ne peut souffrir. Il ne sent ni la douleur ni la mort ; il ne s'inquiète même pas de la conduite future de ses enfants. Seulement , il ne s'agit pas ici du sage stoïcien proclamant que la reconnaissance est un vice, et plaçant au-dessus des devoirs de la famille l'orgueil de sa liberté solitaire. Le sage de Plotin , tant qu'il vit réellement, accomplit tout les devoirs de la société. L'extase est une interruption de la vie.

L'extase n'est qu'une immortalité anticipée. Toute la doctrine de Plotin respire la spiritualité et l'immortalité de l'âme. Il n'avait pas à la démontrer, puisqu'elle ressort de tout son système. Il la démontre cependant , et avec une rigueur que ne désavouerait pas la critique moderne. Quelques mots sur la métempsy chose expriment -ils une croyance sérieuse ? Ne sont-ils qu'un hommage rendu aux mythes de Platon et aux symboles de la théologie ? Dans ce courant que remontent les êtres pour retourner à leur source en vertu du principe de concentration, rien n'empêche de placer la migration des âmes. Pourquoi ne remonterait-on pas de sphère en sphère , selon l'efficace des purifications accomplies , jusqu'à ce que l'on ait entièrement triomphé du multiple et de l'individuel? Quoi qu'il en soit, médiate ou immédiate, l'absorption de Dieu est le terme; c'est-à-dire que , pour Plotin, l'immortalité de l'Ame n'est pas l'immortalité de la personne.

. ^ que-latine, avec les noies , les

. ,.. . '^îo Ficin, in-f», BAle, 1580. La

, ' . ; .* éditions de la traduction latine de

.s scfuls, dans le second volume de ses

'ri, . .; Je la première Ennéade (sur le Beau),

• v \. .eiberg, 1814. Traduction du huitième

. ..ie la Nature, de la Science et de l'Etre),

'.> uremier volume de ses Sludien , in-8°,

^ ... i$05. Traduction de la première Ennéade,

y :- \ \oiiion complète, avec commentaire perpétuel

■ '. . 3vol. in-4% Oxford, 1835.

,. .». vï % Histoire critique de l'école d'Alexandrie,

' » *f lô*6. — Jules Simon, Histoire de l'école d'A lexan-

' . v , t). , 1845. — La thèse de M. Daunas sur Platon ,

c^Kfw J. S.

„+ \-V^*T (Godefroy), né à Stultgard, en 1716, d'une famille "*%..\+ ^su^iée de France, mort à Tuhingue, en 1790, comme ." * . ^ «c logique et de métaphysique, s'esjt fait remarquer singu- ;' ..* "..» m* ses efforts pour recommander la roonadologie et pour ^.u,^ la logique, en rapprochant la première de l'expérience , / . -,**«? Jtw mathématiques. S'étant formé principalement par l'étude *«m** de Leibnitz et de Wolf, il se proposa de rendre leur docv ,1 „ux complète et plus claire. Il annonça celte intention dans son ,1 .',«..;<; travail : Primaria monadologiœ capita (in-8% 1748) , coup A**** H"î Ie fi* recevoir membre de l'Académie de Berlin. % \ u autre mérite de cet écrivain , aussi distingué par son érudition ^v |*tr «a sagacité, c'est le zèle qu'il mit à défendre les doctrines ca- ^.sttfS du spiritualisme contre les matérialistes du xvine siècle. Il commit énergiquement Lametthe et l'Homme-Machine dans la disses Uiion de Materialismo (in -4°, 1750)^ Robinet et ses paradoxes sur \ équilibre du bien et du mal, sur la physique des esprits, sur l'origine tto la nature et son expansion, dans diverses autres dissertations également pressantes (1765) ; Helvétius et le livre de V Esprit; enfin, la tendance de la philosophie régnante, dans une série de traités dont les plus importants portent les titres suivants : De Cosmogonia Epicttri (in-4°, 1755) ; — Examen meletematum Lockii de personalitate (in-4°, 1760); — Dissertatio de lege continuationis seu gradationis (in-4°, 1761). — Providenlia Dei rcs singulares curans e natura Dei et mundi exstructa (in 4°, 1761).

Mais il critiqua aussi Kant, qui, bien avant que de publier la Critique de la raison pure, avait avancé que la preuve cosmologiqite était la seule preuve possible de l'existence de Dieu. Voyez ses Observationes ad Comment. E. Kant de uno pombiti fundamento demonstrationis exislentiœ Dei (1763).

Plouequet ne se borna point, d'ailleurs, à juger les systèmes modernes du point de vue propre aux sectateurs de Leibnitz; il tâcha de reconstruire et d'apprécier plusieurs théories de l'antiquité, par exemple, celles de Thaïes, d'Anaxagore, de Démocrite, de Pyrrhon, de Sextus Empiricus. La plupart de ces essais d'histoire sont restés dignes

PLUTÀBQUE. *»

d'attention, et furent réunis dans les Commentation* phikvopkicœ a*lectiores (in-4°, Utrecht, 1781),

En logique, on vit Ploucquet se dévouer à la réalisation d'une idée souvent développée par Leibnitz sous le titre de caractéristique universelle. Il s'attacha a représenter les divers éléments des propositions par des figures géométriques; par des formules mathématiques ; à appliquer la géométrie à Fart de raisonner, au syllogisme. L'auteur du Nouvel Organon et de lfArchitectonique0\e profond et bizarre Lambert (Voyez ce mot) , lavait précédé dans cette voie, déjà ouverte par les docteurs scolastiques. Ploucquet exposa cette entreprise, d'abord dans son Jdethodus calculandi in logicis (in-8°, 1764); puis, avec plus d'étendue et de rigueur, dans ses Institutions philosophiœ theoreticœ (1772). Ce calcul logique, destiné à simplifier la théorie, remploi des raisonnements et des jugements , mais seulement composé de notations géométriques et algébriques , consiste à représenter par les grandes lettres les propositions universelles, par les petites lettres les propositions particulières; l'affirmation par le signe — , la négation par Z. Ainsi, pour exprimer cette proposition universelle : Toute vertu est louable, on aurait V —, L; et celle-ci : Nul vice n'est louable, donnerait V Z L. Ce système de modifications tout extérieures» qui restent étrangères au fond même de la pensée et loin du but qu'elles doivent atteindre, puisqu'elles ne peuvent reproduire des phrases un peu compliquées; ce procédé fut discuté, tour à tour défendu et blâmé, mais le mieux critiqué par celui qui passait pour le maître de Ploucquet, Lambert. Les pièces de cette discussion, qui n'est pas sans importance dans l'histoire de la logique, furent recueillies par Boeck (in-8% 1766-73-)

Esprit fertile et varié, Ploucquet a composé plus de vingt volumes, mais n'a jamais écrit qu'en latin. Sa diction, en général pure et nette, est souvent trop sobre, plus souvent encore trop raffinée. Un incendie qui détruisit sa maison et ses livres, et dont lui-même ne fut sauvé qu'avec peine, causa la perte de plusieurs manuscrits intéressants. L'étude de la Bible remplit les dernières années de sa vie.

Voyez Ebernstein, Histoire de la logique et. de la métaphysique, U i«, p. 303 et suiv. (ail.). C. Bs.

PLCTARQUE. Cet écrivain nous apprend lui-même qu'il était originaire de Chéronée, en Béolie. On ne sait la date précise ni de sa naissance ni de sa mort ; mais on peut conclure de quelques passages de ses écrits qu'il était né vers le milieu du premier siècle de 1ère chrétienne, et qu'il prolongea sa vie jusqu'à un âge avancé. Il étudia sous un certain Ammonius, qu'il ne faut pas confondre avec des philosophes du même nom, mais d'une date postérieure. Plularque, qui met en scène dans ses dialogues ses amis, ses parents, et qui s'y met lui-même, n'a pas oublié son maître Ammonius. Il cite même de lui un trait singulier: a Quelques personnes, dit-il {de la Manière de discerner un flatteur d'un ami) , pour ramener un ami, reprennent des étrangers dune faute que eet ami a commise. Un jour, par exemple, notre maître Àmmoniqs, qui savait que quelques-uns de ses disciples avaient fait no dîner trop recherche , ordonna que son propre fils fût fouetté par

un affranchi , sons prétexte qu'il ne pouvait dtner sans vinaigre. En même temps, il jeta sur nous un regard tel, que les coupables prirent pour eux la réprimande. » Heureusement , les leçons d'Ammonius n'avaient pas toutes cette forme bizarre et cette signification énigmatique.

Plutarque fit le voyage d'Italie, et tint école à Rome. On a prétendu qu'il avait été précepteur de Trajan. Suidas raconte même qu'il reçut de cet empereur la dignité consulaire. Cette double tradition, acceptée par Amyot, n'est pas confirmée par la lecture des écrits de Plutarque. On voit seulement, au commencement de ses Apophthegmes, qu'il connaissait Trajan, puisqu'il lui dédie ce traité « comme un petit présent d'amitié. » Il revint, jeune encore, à Chéronée, et y remplit plusieurs fonctions publiques, entre autres, celle de prêtre d'Apollon. t Plutarque a composé une multitude d'écrits, dont le catalogue a été dressé par un de ses fils, nommé Lamprias : ce sont sesVies parallèles, ses Œuvres philosophiques et morales , enfin , plusieurs traités sur des questions de rhétorique, de musique, de médecine, de physique, d'astronomie, de théologie païenne, etc. Quelques-uns de ses livres se sont perdus ; d'autres nous sont parvenus incomplets; et la critique moderne a contesté l'authenticité d'une partie de èeux que nous possédons : ces doutes s'appliquent surtout à certains ouvrages trop informes et trop négligés, pour qu'on puisse, sans hésiter, les mettre sous le nom de Plutarque. Quant à ceux qui sont incontestablement de lui, il serait intéressant d'en rechercher la date et d'en essayer le classement chronologique. C'est un travail pour lequel on trouverait dans Plutarque lui-même des indications précieuses. Ainsi , dans le passage des Apophthegmes qui contient une dédicace à Trajan , il dit : « Voici les humbles prémices de mes études philosophiques.... Il est vrai que dans on autre recueil j'ai écrit les vies des généraux, des législateurs et dés rois les plus célèbres de Rome et de la Grèce. » Ce passage prouve que tes Vies ont précédé les OEuvres philosophiques et morales. Il y a beaucoup d'autres endroits de Plutarque où il parle de ses ouvrages antéfieurs ; mais ce n'est pas le lieu d'entreprendre une pareille recherche. Nous ne nous arrêterons pas, non plus, à juger son mérite littéraire; nous préférons nous en rapporter sur ce pointa l'autorité de M. Villemain, qui a consacré à Plutarque une de ses plus belles notices.

Comme tanj d'autres écrivains de l'antiquité , Plojarqué a fait des dialogues ; c'est la forme qu'il a donnée à la plupart de ses écrits de philosophie morale. Dans ces dialogues, imites de Platon, il introduit, pour varier l'intérêt, tantôt une digression mythologique : par exemple, cette description des enfers qui termine son livre des Délais de Injustice divine, et qui rappelle le récit d'Er l'Arménien dans la République; tantôt des épisodes d'une grâce touchante , qui servent de cadre à son récit : tel est ce charmant passage du dialogue sur l'amour, où il raconte qu'à la suite de quelques démêlés avec les parents de sa femme, il fit avec elle un voyage au mont Hélicon, pour sacrifier à l'amour et placer sous la protection de ce dieu sa félicité conjugale.

Plutarque n'est pas un philosophe, à proprement parler, quoiqu'il ait écrit sur la philosophie autant que personne au monde, et qu'il ne manque aucune occasion de la célébrer. C'est plutôt un agréable cotp-

PLUTAKQUE. 141

pilateur, qui s'amuse à déployer sur chaque sujet son inépuisable érudition , sans s'inquiéter beaucoup de la précision du langage ni de l'enchaînement rigoureux des idées. Le catalogue de ses œuvres mentionne un livre sur les contradictions des stoïciens et un autre sur celles des épicuriens , celui-ci perdu. Il ne serait pas impossible d'en faire un sur les contradictions de Plutarque lui-même. Toutefois, dans celte prodigieuse variété d'écrits qui se rapportent à différents âges de la vie de l'auteur, et dans lesquels il était difficile à un esprit plus littéraire que philosophique de ne pas se contredire plus d'une fois, il y a quelque chose qui domine et ne varie pas : c'est le respect de la mémoire de Platon. Plutarque est un disciple avoué de l'Académie; il aime à citer, à reproduire Platon , excepté dans ce qu'ont d'excessif et de choquant certaines institutions politiques de la République, et dans ce qu'a de trop hypothétique la théorie des idées; encore, sur ce dernier point, Plutarque défend-il Platon contre Aristote, qu'il accuse d'avoir repris Platon « en revenant sur cette matière à tout propos, et en multipliant les objections plus opiniâtrement que philosophiquement. » (Contre l'épicurien Colotès.)

En psychologie, Plutarque admet cinq facultés : « L'âme, dit-il, d'après sa division naturelle , comprend : premièrement et au degré le plus bas, l'âme végétative; deuxièmement, la sensitive; troisièmement, î'appétitive ; quatrièmement, l'irascible ; cinquièmement, la raisonnable, qui est le degré le plus haut de perfection. » (Sur la signification du mot et. — Voir aussi le traité Sur les oracles qui ont cessé.) On reconnaît dans ces trois dernières facultés celles qui jouent un si grand rôle dans le système de Platon. En théodicée, Plutarque admet, comme Platon, une intelligence souveraine qui, dès le commencement, a ordonné le monde dans un plan de sagesse et de bonté; et, au-dessous de cet être suprême, des puissances intermédiaires, des génies qui lui servent de ministres, et qui veillent sur les différentes espèces d'êtres, sur Homme principalement, a II nous reste, dit-il dans son traité du Destin, à parler de la providence divine qui comprend aussi le destin. Il est une première et suprême providence, qui est l'intelligence du premier et souverain Dieu, ou, si vous l'aimez mieux, sa volonté bienfaisante envers tous les êtres, et qui, la première, a donné à l'ensemble des choses divines et à chacune en particulier Tordre le plus admirable et le plus parfait. La seconde providence est celle des seconds dieux, qui parcourent le ciel, qui règlent toutes les choses humaines, et maintiennent tout ce qui est nécessaire pour la conservation et la perpétuité des différentes espèces d'êtres. La troisième providence peut s'appeler l'inspection des génies qui, placés auprès de la terre, observent et dirigent les actions des hommes. »

Plutarque, oh le voit, croit à l'existence d'une Divinité suprême, servie, dans l'accomplissement de ses desseins providentiels, par des dieux inférieurs. Quant à la mythologie païenne, il y fait souvent allusion, mais sans y croire autrement que Cicéron, Platon et les autres grands esprits de l'antiquité; et, s'il semble en accepter quelques dogmes , c'est sans doute un ménagement commandé par sa dignité sacerdotale, peut-être aussi une fidélité d'éruditaux vieilles traditions de la Grèce. Personne n'a mieux démontré que Plutarque le danger du

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]a superstition. CTest aa point qu'on le soupçonnerait presque d'incliner à cette tbèse favorite des sceptiques du xvme siècle, que l'absence de religion est préférable à une religion fausse. « J'aimerais mieux, dit-il dans un passage cité par Rousseau, qu'on dit de moi que je n'ai jamais existé et qu'il n'y a pas de Plutarque, que si on venait dire : Plutarque est un homme inconstant, mobile, enclin à la colère, disposé à se venger ou à s'affligera tout propos.... L'athéisme ne donne pas lieu à la superstition, tandis qu'on a vu la superstition engendrer Fathéisme. » {De la Superstition.) Ailleurs, dans son traité d'/m et Osiris, Plutarque fait justice de ces divinités locales, grecques ou barbares , qui ne sont que des noms divers donnés au dieu que ht philosophie proclame et que la superstition défigure : « Les dieux ne sont pas autres dans un pays, et autres dans un pays différent; ils ne sont pas grecs ou barbares, septentrionaux ou méridionaux ; mais, comme le soleil ou la lune, le ciel et la terre et la mer, ils sont communs à tous , et appelés de divers noms en divers lieux. Ainsi , une même intelligence qui ordonne tout le monde , et une même providence qui le gouverne, et les puissances inférieures , chargées de veiller sur le tout , ont reçu différents noms et différents honneurs, selon la diversité des lois; elles prêtres usent de symboles et de mystères, les uns plus obscurs, les autres plus clairs, pour conduire notre entendement à la connaissance de la Divinité, non sans péril toutefois, parce que (es uns, ayant dévié du droit chemin, sont tombés dans la superstition , et les autres, fuyant la superstition, ne prenbent pas garde qu'ils tombent dans l'impiété. Il faut en cela prendre conseil de la philosophie, qui nous guide en ces saintes contemplations.... »

Quand on compare Plutarque avec les philosophes de son temps, on peut se demander jusqu'à quel point il a participé à ce curieux mouvement philosophique qui préparait, par le mélange des doctrines antérieures, grecques ou orientales, l'avènement de Pécole alexandrine. Dans leurs conjectures à cet égard, quelques historiens prêtent à Plutarque une sorte d'éclectisme, une tentative de fusion entre les doctrines philosophiques ou religieuses du passé. Cette assertion ne parait pas démontrée. Ce qu'on peut dire, c'est que Plutarque qui dis* cute quelquefois des mythes étrangers, particulièrement dans son traité d'Isis et Osiris, leur applique un système d'interprétation assez hardi, qui consiste à les regarder comme des symboles, et à les ramener au sens des idées philosophiques de la Grèce. Sous ce rapport, il a quelque chose de commun avec les alexandrins. Seulement, le procédé que Plutarque avait employé avec mesure, et dans quelques1 cas particuliers, les alexandrins l'ont généralisé en Fexagérant. Remarquons aussi que ces philosophes ont trouvé dans les écrits de Plutarque un répertoire abondant de faits et d'idées qu'ils ont plus d'une fois mis à profit, Proclus surtout, qui puise sans scrupule à cette source, et qui néglige de la nommer. (Comparer le traité de Pïocftis, De decem dubitationibus circa providentiam , avec le livre des Bêlais de la justice divine, de Plutarque.)

Plutarque a la réputation d'un moraliste plutôt que d'un philosophe; et c'est ainsi en effet qu'il faut le. considérer. Sa place en morale est à égale distance des épicuriens et des stoïciens -, deux* écoles qu'il1 corn-

bal tour à tour et arec vigueur dans ses écrits. Chei les stoïciens, Plutangue condamne l'orgueil et la folie de leurs paradoxes; il renouvelle contre eux les railleries sur lesquelles s'était jouée un instant l'éloquence de Cicéron. Il reproche aux épicuriens le relâchement et le danger de leurs maximes, et jusqu'à la vanité de leurs efforts pour atteindre le bonheur, cet unique but qu'ils assignent à la vie humaine* Du reste, Plutarque n'a, pas plus en morale qu'en philosophie, de pré» tentions systématiques. C'est un écrivain aimable, qui se plaît à discourir sur toute espèce de sujets, et qui les traite au point de vue spiritualiste des opinions platoniciennes , tempérées par la justesse de son bon sens, quelquefois par des emprunts faits à la morale aristotélique. Il y mêle tout ce que son expérience de la vie , ses voyages , ses innombrables lectures lui offrent de gracieux souvenirs. Plutarque, comme il le dit lui-même , avait donné des leçons à Rome ; et , comme il le dit encore , de ces leçons il avait fait des livres qui se sentent un peu de cette origine. À côté des conseils de conduite les plus sensés, il place des lieux communs, des paradoxes de rhéteur. Ces paradoxes ont trompé Rousseau , qui était fait pour les goûter; et c'est très-sérieusement que l'auteur d'Emile a tiré de Plutarque le fameux passage contre l'usage des viandes, sans s'apercevoir qu'il ne citait qu'un jeu d'esprit, qui avait probablement fait le sujet d une déclamation publique. A part l'inconvénient de ces thèses paradoxales, qui sont d'ailleurs en petit nombre et presque toujours rachetées par l'agrément de la forme que Plutarque leur a prêtée, ses œuvres morales sont certainement le recueil le plus utile, le plus varié . le plus attachant qui nous soit resté de l'antiquité. Elles ont été, avec les Vies, la lecture habituelle de quelques-uns de nos meilleurs écrivains, et leur ont fourni plus d'une heureuse inspiration. Plutarque a des conseils pour tous les âges, pour toutes les situations de la vie. Il rép* nd sur toutes les questions morales une clarté ou une grâce nouvelle; il n'eu est pas une, même la plus vulgaire ou la plus insignifiante, qui n'acquière avec lui de l'intérêt; et Laharpe a pu , dans une leçon très-médiocre , du reste, sur Plutarque (Cours de littérature ancienne), citer comme très-spirituel un traité dont le titre ne ferait pas pressentir cet éloge , l'écrit Sur le bavardage. Dans un autre traité sur un sujet tout aussi rebattu, Sur les moyens de réprimer la colère, Plutarque réussit à nous intéresser, en nous racontant les moyens qu'employaient les philosophes anciens pour se corriger de certains défauts, et que Franklin , chez les modernes, a remis en pratique. « J'ai toujours approuvé, dit-il, les engagements et les vœux de ces philosophes qui promettaient de s'abstenir de femmes et de vin pendant un an , pour honorer Dieu par la continence. J'ai encore applaudi à leurs promesses de ne point mentir pendant un certain temps.... Comparant mon âme avec celle des anciens sages , et jugeant que je ne leur cédais pas en amour pour Dieu, je me suis d'abord prescrit de passer quelques jours sans me mettre en colère; çt après m'être ainsi éprouvé peu à peu moi-même, j'ai reconnu que j'avais fait de grands progrès dans la patience. » Amyot a été si frappé de ce passage, qu'il Ta cru ajouté par un chrétien. Enfin, dans le traité de la Vertu morale, Plutarque, avec un admirable boa sens, s'efforce de réhabiliter les passions, contrairement à l'opinion

des stoïciens qui les sacrifiaient, et de Platon loi- même qui ne les avait pas ménagées : « Le principe des passions, dit-il , loin de venir à l'homme du dehors, est si naturel à son être, qu'il en fait une partie nécessaire, et qu'au lieu de chercher à le détruire, il faut le régler et le tourner vers des objets légitimes. La raison ne va donc pas, comme autrefois Lycurgue, toi de Thrace, abattre indifféremment ce que les passions ont d'utile avec ce qu'elles ont de dangereux ; mais, telle que ce dieu sage et intelligent qui préside à nos jardins, elle retranche ce qu'il y a de sauvage et de superflu , adoucit lâpreté de la sève, et rend les fruits plus agréables et plus sains. Un homme qui craint de s'enivrer ne jotle pas son vin , il le tempère. Ainsi , pour prévenir le trouble des passions, il ne faut pas les détruire, mais les modérer. » La Fontaine, dans la fable ou il réfute les stoïciens , leur a-t-ii opposé des raisons plus fortes et plus ingénieusement présentées ?

Les principales éditions des œuvres philosophiques et morales de Plutarque sont : celle des Aides, in-f°, Venise, 1509 : c'est la première édition du texte grec; celle de Henri Estienne, 13 vol. in-8°, Genève, 1572; celle de Reiske , in -8°, Leipzig, 1777; celle de Wytlenbach, 5 vol. in-8°, Oxford, 1795-1810; et tout récemment celle qui a paru dans la Bibliothèque des classiques grecs de Didot. Les principales traductions françaises sont : celle d'Àmyot, 6 vol. in-8°, Paris, 1574 , réimprimée dans le même format, en 1784 , avec des noies de l'abbé Brolier et plusieurs autres savants; et celle de Ricart, 17 vol. in-12, Paris, 1783; sans compter plusieurs traductions partielles, entre autres celle que La Porte du Theil a faite du traité de la Manière de discerner un flatteur d'un ami, et du Banquet des sept sages, in-8°, Paris, 1772. A. D.

PLUTARQUE d'Athènes, fils de Nestorius, mérite dans l'histoire de la philosophie plus d'attention qu'il n'en a obtenu jusqu'ici. C'est le chef et le principal fondateur de cette école néoplatonicienne d'Athènes dont Proclus fut l'interprète le plus illustre. Ce n'est cependant ni un penseur fécond, ni surtout, un penseur original. De qui tenait-il sa méthode et la doctrine qu'il enseigna à Proclus et même au maître de Proclus, Syrianus? Etait-ce de Priscus, d'jEdésius ou de Jamblique lui-même? A cet égard , la critique ne peut offrir que des inductions. Mort dans une vieillesse avancée , deux ans après l'arrivée de Proclus à Athènes, c'est-à-dire l'an 436, il doit avoir vu le jour vers Tan 356 , et sa première éducation doit s'être faite à l'époque où florissaient les Priscus, les Chrysanthe, les Maxime d'Ephèse, les Eustathe, les uns disciples de Jamblique , les autres de son continuateur iÊdésius. Il n'est donc pas étonnant que Priscianus Lydus mette Plutarque en rapport avec Jamblique. En effet , ce renseignement, d'ailleurs isolé et donné en termes vagues, acquiert un certain degré, de probabilité et de précision par cet autre, que le père de Plutarque, Nestorius , professait déjà pour les Oracles des Chaldéens le culte qui, depuis, a distingué cette école jusque sous les successeurs de Proclus (Marinus, Vita Procli,c. 28). Cela étant, ce serait Nestorius, le contemporain de Jambique, non son ûls Plutarque, qui serait le véritable fondateur de cet enseignement néoplatonicien d'Athènes. Mais Nesto-

rius, que ce soit le prêtre de ce nom qui présidait au sacerdoce athénien au temps de Valentinien , ou un autre personnage , est si peu connu qu'on ne doit pas insister sur ce fait. Nous ne possédons aucune autre indication sur les rapports de Plutarque et de Jamblique. Nous ne savons rien de plus précis sur ceux qu'il a entretenus avec Prisons, Eustathe ou <£désius, quoique la communauté de leurs tendances, leur rencontre dans les mêmes lieux et l'activité avec laquelle ces défenseurs du polythéisme recouvert de philosophie servaient leur cause ne permette pas de mettre en doute l'intimité de leurs relations. Il est surtout inadmissible que Plutarque soit resté étranger à Priscus de Thesprotie, qui fut de la société intime de Julien, et qui professa dans Athènes au temps du fils de Nestorius. Au surplus , la doctrine de Plutarque ne laisse subsister aucun doute sur son origine philosophique. Selon Marinus, Plutarque prenait son point de départ dans Aristote; il en expliquait à ses élèves quelques traités à titre d'introduction à la philosophie, surtout le livre de l'Ame. Il passait ensuite à Platon , surtout au Phédon, sans doute pour arriver enfin au Timée, qu'il expliquait tout en continuant l'étude d'Aristote. Venait la science par excellence, celle des oracles chaldéens, que Plutarque avait enseignée à sa fille Àsclépigénie , ainsi que les grandes orgies ou les mystères orphiques , et la théurgie. Celle-ci , la jeune enthousiaste, émule des iEdésia et des Sosipatra, l'expliquait à son tour aux seuls élus d'entre les élèves de son père (Marinus, Vita Procli, c. 28), à la famille philosophique. En effet, depuis les rigueurs byzantines provoquées par la réaction polythéiste de Julien, toutes ces idées étaient uae tradition privée plutôt qu'un enseignement public. iEdésius, déjà, ne souffrait plus qu'on rédigeât ses leçons, et Plutarque ne parait avoir toléré cet ancien usage qu'à l'égard de Proclus , qu'il traitait comme un fils. Quand ce futur chef de l'école athénienne lui arriva d'Alexandrie, sortant des cours d'Olympiodore, l'école d'Athènes ressemblait si bien à un cercle de famille, qu'il ne trouva chez Plutarque que son neveu Archiade et ce même Syrianus déjà cité , que le fils de Nestorius traitait de fils spirituel et à qui il légua les deux jeunes gens , Archiade et Proclus.

Voyez sur Plutarque, Fabricius, Bibliothèque grecque, liv. ni , c. 95. — Lambecius, rfe Bibliotheca Vindobonensi , t. vu, p. 93 et 101 sq. — Mosheim, De turbataper Platonic. Ecclesia, § 12, p. 762. J. M.

PNEUMATOLOGIE. Presque tous les peuples, voulant exprimer le caractère impalpable de l'esprit, l'ont, par une analogie naturelle, comparé au soufûe de la respiration. Ce rapprochement dut leur paraître d'autant plus juste, que la respiration est le signe de la vie, et accompagne toujours la présence de l'Âme dans le corps, comme elle cesse quand celle-ci l'a quitté. Le mot qui exprime le souffle a donc, dans plusieurs langues, signifié esprit, quoiqu'en réalité la substance spirituelle ne ressemble en rien au mouvement de l'air que nous respirons. C'est en particulier pour cela que le mot grec pneuma, qui veut dire souffle, a été employé pour dire esprit , esprit substantiel, et que les Pères grecs n'expriment pas autrement la troisième personne de la Trinité; l'Esprit-Saint. C'est enfin ce mot pneuma qui , réuni au

mot logos, « formé le composé pneumatologie, qui signifie la connaiscanoë ou la science des esprits.

La philosophie n'opère que sur des faits intellectuels ou dps idées ; il tat est doue impossible, quelque hardie qu'elle soit dans ses conceptions ontologiques, d'atteindre avec certitude, par l'observation ou par l'induction , l'existence d'un ensemble d'esprits intermédiaires, anges, démons, «te. , placés entre l'homme et Dieu , divisés en diverses classes selon les fonctions qu'ils ont à remplir, et capables de devenir les auxiliaires bienveillants ou les ennemis implacables de l'homme. Vraie ou fausse , la pneumatologie ne saurait être connue que par révélation ; «Me n'appartient donc qu'aux religions, ou, si quelques philosophes n'y vont point restés étrangers, ils sont d'entre ceux qui ont fortement ^marqué de mysticisme les systèmes qu'ils ont adoptés, et accepté les révélations comme moyens de parvenir à la connaissance dès faits religieux. La philosophie proprement dite, circonscrite dans ses moyens de connaître, ne saurait atteindre à la démonstration d'un système de pneumatologie.

Mais levait universel et traditionnel de la croyance du genre humain •à l'existence d'esprits intermédiaires ne peut échapper à la connaissance de la philosophie, et être soustrait à son examen . L'observation psychologique nous fait reconnaître dans l'enfant et dans l'homme une disposition il supposer une cause intelligente partout où se produit une action, (même lorsque celle-ci peut être rapportée à des forces aveugles, telles qae paraissent être celles de la nature. Les éclats de la foudre, le bruit du vent dans les forêts , ont été souvent attribués par le vulgaire à des êtres surnaturels dont la science prophétique anqonçait par ces présages un avenir heureux ou malheureux. Les superstitions populaires ont attaché aux arbres, aux fleuves, aux astres , un guide intelligent qui en ménageait la croissance ou en dirigeait le cours ; la poésie s'est sans doute emparée ensuite de ces instincts pour les revêtir de ses brillantes couleurs ; mais le fait psychologique n'en reste pas moins confiant, et demande à être expliqué.

L'homme le moins exercé à la réflexion comprend instinctivement

2u'une loi n'a en soi ni l'intelligence ni la force de se mettre elle-même exécdtion. Conception purement abstraite de l'esprit, elle ne peut ni -communiquer l'être qu'elle n'a pas, ni modifier les conditions d'existence d'un objet, puisqu'elle n'est que la règle d'une action, et non une action. D'un autre côté , malgré nos dispositions à l'idolâtrie, et par <*iie contradiction qui n'est pas rare, il répugne à l'intelligence de diviser Die»; en quelque sorte, pour l'enfermer ensuite dans une multitude -d'actes particuliers, d'opérations individuelles auxquelles ne sauraient 'Se prêter son unité et sa grandeur. Dans eette alternative , on conçoit naturellement l'idée d'êtres intermédiaires, doués du degré d'intelligence •et de pouvoir nécessaire à l'accomplissement de ces actes particuliers. Cette induction est légitime , et si la philosophie , par la connaissance ^a-elle a des bornes de notre raison , est obligée de reconnaître iqu/elle ne peut atteindre, ni à priori, ni par expérience, l'existence Jde-ees esprits intermédiaires, elle doit convenir aussi qu'elle ne peut $B8 davantage en démontrer 1 a non-existence.

La philosophie est donc souvent restée dans le doute sur l'existence

de ces esprits intermédiaires; quelquefois elle a nié, quelquefois elle a affirmé : elle a nié toutes les fois qu'elle inclinait avec plus ou moins de force vers les systèmes empiriques; elle a affirmé toutes les fois qu'elle s'est montrée favorable au mysticisme; les religions ont toujours affirmé. Il y a donc une pneumatologie religieuse et une pneumatologie philosophique. Nous allons indiquer successivement les principaux traits de Tune et de l'autre.

Dans la pneumatologie religieuse, le caractère universel, commun à toutes les religions, c'est l'opposition fondamentale entre l'esprit bon et l'esprit mauvais, tous^deux se multipliant en une foule d'êtres subalternes qui obéissent à leur impulsion et participent à leur essence. Dans l'Inde, dans la Perse, et en général en Orient, on parait avoir supposé d'abord que ces deux principes étaient égaux en puissance ;

f)lus tard, en Perse du moins , on peut croire que l'unité de Dieu s'éève au-dessus de l'antagonisme de ces deux forces contraires , et les maintint toutes deux dans les limites de leur action réciproque. Dans le christianisme et en Occident, le principe du mal a toujours été considéré comme secondaire, accidentellement devenu ce qu'il est, et subordonné au principe du bien ; la pneumatologie chrétienne est donc celle qui conserve le plus à l'essence divine le caractère d'unité auquel la raison est forcée de croire par les conditions psychologiques de Fintelligence. C'est là une différence profonde qui la distingue de l'absolu dualisme des doctrines orientales, même quand ce dualisme n'aurait jamais existé dans toute sa rigueur. Nous nous y arrêterons un instant. D'après la tradition judaïque et chrétienne, il y a eu une époque où le mal n'existait ni à l'état d'une entité substantielle, ni à celui d'une condition abstraite, d'un rapport : c'est celle qui a précédé la chute de l'ange rebelle. Celui-ci était né bon; il a commis le mal', et il est devenu mauvais, non dans son essence primitive et nécessaire, mais dans sa volonté criminelle. II n'y a donc point, à proprement parler , dans le christianisme , un principe du mal ; mais il y a un être accidentellement méchant , qui pousse les hommes à imiter ses prévarications. Entre cette doctrine et le dualisme oriental il y a une différence visible, et sur laquelle nous n'insisterons pas. Nous conviendrons néanmoins que l'histoire de la chute des anges rebelles se retrouve dans les traditions de l'Orient; mais nous ajouterons que le dualisme du bien et (ta mal s'y trouve aussi, sorti sans doute d'une autre origine, et avec le caractère plus prononcé d'une existence absolue.

La pneumatologie religieuse consiste, du reste, dans la connaissance des divers systèmes d'êtres spirituels réels , intermédiaires entre Dieu et l'homme. Nous n'exposerons pas ces divers systèmes, dont la place est aux traités spéciaux sur les diverses religions de l'Inde, de la Perse , de l'Egypte, de la Grèce , que le lecteur pourra consulter. Nous n'avions 8r présenter ici qu'une définition , en quelque sorte , et une appréciation générale de la pneumatologie religieuse.

La pneumatologie philosophique est moins étendue, elle est cependant réelle. La philosophie antérieure à Socrate, plus voisine du berceau des sociétés humaines , s'identifie , sous plus d'un rapport, avec tes croyances religieuses. Il y a évidemment quelque chose de sacerdotal' dans Orphée et ses successeur*; aussi participenttttepocrr lirpiu-

part à la croyance aux esprits. Thaïes peuple l'univers de lares invisibles; Empedocle admet que l'esprit n'existe pas seulement dans l'homme, mais partout ailleurs. Démocrile répand dans l'air certains êtres semblables à nous , qui causent nos rêves et sont pour nous les sources de la divination. Quoique doué d'une raison plus froide , et appartenant à une époque moins mystique, Socrate se complut à ces communications mystérieuses avec un monde supérieur et presque divin. Il n'est personne qui ne connaisse le démon familier qui le dirigea plus d'une fois dans le cours de sa vie , et principalement à l'époque de sa mort. Platon ne fit pas défaut à cette partie de la doctrine de son maître, et la foi aux esprits ne perdit quelque chose de son importance que devant l'analyse plus sévère d'Âristote.

Dans la décadence même de la philosophie grecque , on retrouve des traces irrécusables de la foi aux esprits. Zenon croyait qu'il existait des lares invisibles , unis aux hommes par une communauté de sentiments, et spectateurs des choses humaines ; il disait aussi que les âmes des gens de bien devenaient des héros (Diogène Laërce , Vie de Zenon). Epicure ne niait ni les dieux ni les génies intermédiaires ; mais, comme Lucrèce après lui, il en expliquait l'existence par les lois imaginaires de sa mauvaise physique.

De quelque manière qu'on explique les ressemblances qui existent entre la doctrine néoplatonicienne d'Alexandrie et les traditions cabalistiques des juifs (Voyez la Kabbale, par M. Ad. Franck, 3e partie, c. 2) , la pneumatplogie joue un très-grand rôle dans le système que Plotin et ses disciples tentèrent d'opposer au christianisme naissant ( Voyez Vacherot , Histoire critique de l'école d'Alexandrie , t. h , et Berger, Thèse sur Proclus) , comme elle occupe une très-grande place dans les doctrines des hérésiarques des premiers siècles.

La pneumatologie du moyen âge est toute chrétienne ; elle se fonde en grande partie sur les livres des noms divins et de la hiérarchie céleste du Pseudo-Denis l'Aréopagite. Si la philosophie s'en occupe quelquefois, toujours étroite, alliée de la théologie, elle la suit pas à pas, et s'arrête devant l'autorité religieuse. Une seule* science, qui n'a pas manqué d'adeptes à cette époque, la philosophie hermétique, ou l'alchimie , paraît contenir un système de pneumatologie qu'il n'est pas facile de connaître dans tous ses détails. Du reste , la croyance aux revenants, aux esprits, aux démons, aux apparitions de tout genre est universelle alors et constitue cette pneumatologie vulgaire qui se reproduit dans les superstitions de tous les peuples.

La réhabilitation de Platon , à l'époque de la renaissance, malgré la part d'épicurisme qui s'infiltrait dans les doctrines d'alors, disposa de nouveau les esprits à l'amour de ces communications mystiques avec un monde invisible. L'exaltation des religionnaires les poussa à leur tour dans cette voie : le protestant Jacob Boehm, en Saxe; à Stockholm, le métallurgiste suédois Emmanuel , baron de Swedenborg ; au xvme siècle, en France, le théosophe Martinez Pasqualis et Saint-Martin, son disciple , produisirent des systèmes de pneumatologie qu'ils couvrirent de voiles mystérieux pour en dérober la connaissance aux profanes.

Nous n'entreprendrons pas de donner ici une analyse et de faire la

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