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biographie et une fervente apologie. Il s'est de même occupé de Jacob Bœhtue, dans son Idée de la théologie chrétienne (in-8°, 1687, en latin). Il jugeait , toutefois , les écrits du philosophe teuton tellement obscurs, qu'il n'en recommandait qu'un petit nombre de pages. Les livres de madame Guy on firent aussi le sujet de plusieurs de ses Irai* tés, en particulier de la Paix des bonnes âmes (in-12, 1687). Dans ses Lettres sur tes principes et les caractères des principaux auteurs mystiques et spirituels dee derniers siècles, il fait connaître eq détail cent trente des principaux écrivains de son école* Il donna enfin une traduction très-libre , il est vrai , tant de la Théologie germanique que de I \ Imitation de Jésu&Chriet.

En philosophie, Poire* était parti de Descartes, avec lequel il s'était entendu d'abord , ainsi que cela se voit dans son livre intitulé Cogitationumratùmalium de Deo, anima et malo libri quatuor (1677) ; mais insensiblement il s'en éloigna pour attaquer en même temps les idées innées de son ancien maître , et les idées acquises de Locke. Aux unes et aux autres il opposa sa théorie des vérités infuses, inspirées qb suggérées par une lumière divine. Les ouvrages les plus importants où cette théorie se trouve exposée, sont YOEconomie divine et le livre de Eruditions solida, superficiaria et falsa libri lm( in-12, 1692). VOEconomie divine, qui forme sept volumes in-12 (1687) , se compose de six parties : Economie de la création (t, i et h) ; Economie du péché (t. iu) ; Economie de rétablissement avant l'incarnation de Jésus-Christ (t. iv); Economie du rétablissement après l'incarnation de Jésus-Christ (t. v) ; Economie de la coopération de l'homme avec l'opération de Dieu (t. vi) ; Economie de la Providence universelle (t. vu). El} epnsuUant ces deux ouvragés, l'on obtient pour résultat l'ensemble suivant, .

Il importe , avant tout , de fixer les règles dtoae bonne méthode en philosophie^ Poiret en pose six ; la première consiste à suivre, dans. te recherche de la vérité, l'ordre convenable , c'esl^à-dire celui qui conduit au but; la seconde consiste à être sincère, surtout avec soi-même; la troisième , en ce que chacun commence par s'instruire $Qj-mêœe , au lieu de chercher d'abord à instruire les autres t la quatrième , çn ce que l'on reconnaisse combien l'homme, par sa corruption,, est incapable de saisir la vérité; la cinquième, en ce que l'on ait recours aux moyens d'élever sa raison en la captivant sous l'obéissapce du Christ; la sixième règle , enfin, consiste à se tenir dans un éLat entièrement passif à l'égard de l'action divine : Pati Deum Deique actus. .

Il importe ensuite de se foire une idée juste des caractères qui dis* tinguent et font reconnaître la vérité. Poiret pre^d fe mot de vérité dans une double acception ; la vérité matérielle, veritas facti; 'ù la distingue de la vérité intérieure ou intellectuelle , qeritas menfàlis. La première est là où une chose est telle qu'élis est ; la seconda se trouve partout où nos impressions, nos conceptions s'accordent avec les objets qui les ont produites. Cet accord entre l'objet et notre esprit peut être de trois espèces. Il peut y avoir une perception réelle ; dé là la vérité réelle. Mais les vérités réelles , selon qu'elles viennent d'une source sensible ou d'une source spirituelle , peuvent être spirituelles, à leur toqrj on seçsiftles. ty$$, elles doivent être distinguées des vérités

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idéales que nous recevons quand nous possédons , non le» choses mêmes , mais les idées des choses. Or* chacune de ces sortes de vérités a un critérium spécial.

L'esprit humain est muni de trois facultés distinctes , assorties à ces trois espèces de vérités : l'entendement , la raison humaine et l'esprit divin. L'entendement, que Poiret accompagne souvent dés épithètes de sensible ou éJ animal , n'est autre chose que la disposition à recevoir les impressions du dehors. La raison humaine n est que la faculté de former des idées ; l'esprit divin est la puissance de recevoir les in* fluences divines- Ces trois genres de facultés sont comme autant de de* grés de l'esprit humain. Mais ces degrés sont parfaitement distincts et presque différents de nature. Ainsi , la partie divine exclut l'activité, qui caractérise le côté humain de la raison : elle est toute pas* sïve. Ce qui se rapproche le plus de l'esprit divin , c'est la sensation j car elle aussi a pour caractère une passivité absolue. La faculté placée entre ces deux extrêmes, entre le monde divin et le monde corporel , voila le vrai domaine de l'activité intellectuelle ; toutefois, la vraie pev* faction de l'homme n'est pas l'action : plus il se laisse influencer et pé* nétrer jusque dans le fond de son âme, plus il pénètre à son tour le fond des choses , plus il influe , par voie de réaction > sur les déterminations du Créateur.

▲ ces trois puissances de notre esprit correspondent trois ordre* de lumières ou de révélations : la lumière divine , la lumière naturelle et extérieure , enfin l'obscure lumière de la raison ou de la philosophie* La première est infaillible ; la seconde n'admet pas, non plus, de doute t la troisième * au contraire , est incertaine et variable ; de là vient que nulle connaissance n'est plus sûre que celle de l'existence de Dieu. Elle dépasse en solidité celle même de notre propre existence , parce que « êtres contingents* nous sommes c»mme rien devant l'Etre absolu; « Oui , s'écrie Poiret , abîme infini de l'être, l'absolu et simple Je suis ! C'est toi qui es le véritable et l'unique Je suis» Devant toi je ne suis pas * non plus que mes semblables , les êtres conditionnés et particuliers.» (OEconomie de ta création, p. 31-35.)

Selon que l'homme suit Tune de ces trois lumières , il devient ou théologien , ou homme naturel , ou philosophe. Rien ne semble plus absurde à Poiret que la séparation absolue de la religion et de la philosophie. C'est > dit-il, comme si l'on voulait forcer un peintre de portraits de ne regarder que son travail , sans jamais jeter les yeux sur l'original. L'original , en effet , lui parait constituer l'objet particulier de la théologie » c'est-à-dire Dieu et sa lumière,

L'ordre de hiérarchie que Poiret établit entre leé facultés de notre esprit est notre unique garantie > à ses yeux * contre la corruption itodrale, autant que contre la fausse instruction. L'instruction véritable et solide » eruditio vera et solida, la sagesse réelle et complète , commence par le développement des puissances fondamentales de notffc Ame, Ce développement s'opère quand l'homme s'applique sincèrement à écouter la voix de Dieu qui se fait entendre eh nous tft hors de nous* Le silence de la raison est ainsi la première condition du progrès spirituel. L'amour de Dieu , le besoin vif de cette source primitive de tout bien, en est la seconde. Cet amour s'allume en nous dès que

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lions reconnaissons l'impuissance naturelle des hommes à s'approcher par eux-mêmes de cette source céleste. Il importe de distinguer ce savoir solide et inébranlable d'avec la science extérieure ou superficielle, eruditio superficiaria et falsa. Ce n'est pas à dire , toutefois , qu'il faille rejeter celle-ci : elle est, au contraire, indispensable. De même que l'homme, bien que composé d'organes internes, prend aussi soin de son épiderme, cet organe extérieur ; de même qu'une monnaie d'argent , quoique inférieure en valeur à une pièce d'or, a pourtant aussi son prix : ainsi en est-il de la sagesse extérieure , qui est estimable tant qu'elle ne fait pas négliger la culture intérieure et spirituelle. Or, par science extérieure Poiret entend toutes les connaissances qui ont la raison pour origine, les idées pour matière, et le raisonnement pour instrument et pour ciment. Leur résultat, il l'appelle superficiel , parce qu'il ne leur reconnaît d'autres dimensions que la surface, c'est-à-dire le dehors , les phénomènes; et parce qu'il leur refuse tout rapport direct avec le fond et l'essence de lame. Les notions qui constituent ce savoir superficiel ne sont que des copies, des reflets, des échos, des formes, de fugitives et trompeuses images; tandis que le savoir solide possède au fond de l'intelligence, au fond du cœur les types vivants des notions, les vérités mêmes, l'être et l'esprit des choses.

Il est impossible, continue Poiret , que Ton s'arrête à cette sagesse extérieure : ou elle tournera en science solide , ou elle dégénérera en fausse sagesse. Ce dernier cas aura lieu toutes les fois qu'on se contentera de la simple possession des idées , sans chercher à s'élever à leurs originaux , aux vérités mêmes. On se trompe grossièrement en confondant les idées que la raison se fait de Dieu et des choses divines, avec la lumière par laquelle Dieu nous éclaire. Les idées de notre raison sont à la révélation divine ce que la lune est au soleil. Prendre ces idées pour Dieu même est une idolâtrie manifeste. C'est dans cet excès que donnent facilement les philosophes qui affectionnent les mathématiques , et par conséquent la plupart des cartésiens. Ils exigent de toutes choses une évidence égale et pareille à celle des principes mathématiques. Il est cependant visible que cet ordre d'études ne concerne que le dehors et les limites des choses , mais non leur dedans et leur fond. Descartes a donc eu tort de prétendre dériver des mathématiques les éléments de la physique : c'était vouloir altérer et fausser ces éléments; c'était, en quelque sorte, ériger en lois de l'organisme vivant certains phénomènes observés sur un corps mort. La physique cartésienne ne nous fait connaître que le cadavre de la nature : Sunt observationes.... de cadavere naturœ(de Erud. falsa, p. 260). En général, cette application des mathématiques a fort nui à la philosophie. En accoutumant les penseurs à rechercher partout quelque chose de nécessaire , d'inanimé , d'inflexible , et à ne pouvoir plus reconnaître nulle part ce qu'il y avait de libre , de spontané , de vraiment vivant , cette tendance géométrique et fataliste conduisit à nier les rapports de dessein et de fin qui éclatent dans la nature et dans toutes les œvres de Dieu. Descartes dit, il est vrai : « Nous ne pouvons expliquer les fins de la nature , parce que les desseins de Dieu sont impénétrables. » Mais si Descartes avait raison ,