POLYEN

lire , en effet, on croit souvent lire quelque page du Prince ou des Discours sur Tite-Live : ieureux s'il n'annonçait Machiavel que par la finesse et la profondeur des vues, et s'il ne lui ressemblait pas quelquefois aussi par une apparente indifférence pour les plus hautes vérités de la morale et de la religion.

Consulter , pour plus de détails, sur ce sujet : Daunou, Cours d'histoire ancienne, t. xii, 1" partie (Paris, 1846). — M. de Vries, deHistoria Polybii pragmatica, in-8°, Leyde, 1843, — La Préface de M. F. Bouchot, en tête de sa traduction française de Polybe, la meilleure et la plus complète qui ait paru jusqu'ici de cet historien (3 vol. in-12, Paris, 1847). E. E.

POLYEN [Polyœnus] de Lampsaque, un disciple et un ami d'Epicure , qui mourut avant son maître , et que celui-ci , dans son testament, recommande au souvenir de la postérité philosophique (Diogène Laërce, liv. x, § 18, 19 et 24). Cicéron nous apprend (Academ., lib. n, c. 33 ; de Finibus, lib. i, c. 6) que Polyen s'était d'abord fait remarquer comme un profond géomètre ; mais que depuis sa liaison avec Epicure, il soutint avec ce philosophe la fausseté de la science à laquelle il avait consacré la moitié de sa vie. Il n'y a rien de commun entre notre épicurien et l'historien du même nom, auteur des Stratagèmes. X.

POLYTHÉISME. Voyez Mythologie.

POMPON ACE (Pierre) est un des noms les plus connus de la philosophie moderne. Si l'on a fort exagéré son importance en prétendant dater de lui la réforme des études spéculatives des trois derniers siècles, il faut pourtant reconnaître qu'il fut le professeur de philosophie le plus influent de son époque; qu'il fit pour Aristote ce que Marsile Ficin avait fait pour Platon; qu'il sépara avec une courageuse fermeté la science naturelle d'avec la tradition chrétienne; qu'il revendiqua pour la philosophie le droit de s'en tenir à la nature toutes les fois que pour l'explication d'un phénomène, si extraordinaire qu'il paraisse, les raisonnements naturels sont suffisants.

Pierre Pomponazzi, Pomponace ou Pomponat, naquit à Mantoue, d'une famille noble, le 16 septembre 1462. L'extrême petitesse de sa taille lui fit donner le surnom de Peretto, sous lequel on continua de le désigner même quand il fut arrivé à la célébrité. Il étudia la médecine et la philosophie à l'université de Padoue, où il fut nommé ensuite de bonne heure à une chaire de philosophie. Le plus illustre de ses maîtres, celui qui avait interprété avec tant de succès le divin Aristote, dans le sens d'Averrhoès, jusqu'à faire disparaître entièrement le texte sous le commentaire, Achillini fut, dès l'abord, vivement attaqué par Pomponace. La véhémence de ces attaques, une élocution pleine de feu, un esprit subtil et brillant à la fois, une physionomie animée et piquante, un organe sonore, mais, par-dessus tout, une verve féconde en plaisanteries et remarquable d'à-propos, furent des ressources plus que suffisantes pour concilier au jeune professeur l'enthousiasme de la jeunesse universitaire. Pomponace fut le maître idolâtré d'une foule d'esprits distingués parmi lesquels se trouvaient

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Paul Jove, Joies-César Scaliger, Contarini, Augustin Niphus, Sperone Speroni, Hercule deGonzague. Lorsque la guerre le força à quitter Padoue, il se retira à Ferrare, puis à Bologne, partout suivi triomphalement de son auditoire enchanté.

Ce fut à Bologne qu'il publia, en 1516, son livre fameux de l'Immortalité de Vdme, où il soutenait que, si l'âme humaine était individuellement immortelle selon l'Evangile et selon l'Eglise, elle était mortelle d'après les doctrines d'Aristote, d'après la meilleure des philosophies. Quoique, à la fin de cet ouvrage, il eût prolesté de sa filiale soumission envers le saint-siége , et répété plusieurs fois cette déclaration : « La question de l'immortalité de l'âme est, comme celle de l'immortalité du monde, un problème sur lequel la raison ne peut décider ni pour ni contre, et sur lequel Dieu seul peut donner la certitude. Pour moi, il suffit que saint Augustin, qui vaut bien Platon et Aristote, ait cru à l'immortalité pour que j'y ajoute foi moi-même, » il fut, par toute l'Italie, taxé d'hérésie, par conséquent, inquiété et persécuté. A Venise surtout , les moines et les prédicateurs ne se lassèrent pas de le décrier dans leurs sermons : ils forcèrent le patriarche de déférer aux magistrats le livre incriminé, et ceux-ci, après lavoir unanimement condamné comme irréligieux, le firent brûler par la main du bourreau. A Rome, Pomponace fut traité moins rigoureusement : dénoncé au maftre"du saint Palais, il fut chaleureusement défendu près de Léon X parle cardinal Bembo, qui l'avait connu à Padoue. Le pontife, occupé d'ailleurs des querelles qui commençaient à s'élever en Allemagne autour de Reuchlin et de Luther, trouva que le de Immortalitate n'était ni hétérodoxe ni immoral, et imposa silence aux organes de linquisition. La polémique la plus vive n'en continua pas moins à retentir dans les collèges et les couvents, où Pomponace semblait plus dangereux que les hérésiarques du Nord ; mais l'impulsion qui avait été donnée ainsi vers les recherches psychologiques ne fut pas interrompue : à travers tout le xvic siècle, quand les élèves des universités italiennes entendaient débuter un professeur de philosophie, quel que fût le sujet qu'il se proposât de traiter , ils lui criaient volontiers , pour apprécier sur-le-champ ses doctrines : « Parlez-nous de l'âme , dell' anima ! »

La lutte, d'ailleurs, n'avait pu décourager un esprit aussi persévérant qu'énergique et entraînant. Dès 1520 , Pomponace fit paraître deux autres écrits où il mit de nouveau en relief les nombreuses et radicales contradictions qu'il croyait apercevoir entre la foi reçue de l'Eglise et les enseignements officiels de l'école , alors au service de l'Eglise. Ces deux écrits traitent , l'un des Enchantements et des miracles, l'autre de la Liberté, du Destin et de la Providence. Pomponace mourut quatre ans après cette publication. On raconte que sa mort fut édifiante ; du moins fut-elle fort souvent citée par ses défenseurs pour repousser l'accusation d'impiété. Le cardinal Hercule de Gonzague fit transporter ses restes à Gonzague , dans la sépulture des membres de cette famille souveraine, et lui fit ériger une statue de bronze.

Trois questions capitales se disputaient l'attention de Pomponace , et formaient l'objet ordinaire de ses cours et de ses publications .: l'im-

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mortalité de l'âme; les enchantements, ou l'influence du monde spirituel sur le monde matériel ; enfin , les rapports de la providence avec la liberté et avec le destin. En jetant un coup d'oeil snr la forme et l'esprit général de ses ouvrages , on voit que Pomponace y procède d'une façon moins scoiaslique , il est vrai , qu'Achillini , mais encore à la manière de l'école. Le mouvement contemporain provoqué par les humanistes de la renaissance ne semble pas avoir agi sur lui. Il ne savait pas le grec, et sa latinité, toute vigoureuse qu'elle est, manque de correction autant que d'élégance. Formé par les exercices dialectiques et sous la discipline austère du syllogisme, il porte à Aristote on respect presque superstitieux. Lorsqu'il se permet de le contredire, ou seulement de s'en éloigner, il le fait avec une circonspection et une défiance que Ton chercherait en vain chez d'autres péri patéticiens célèbres de ce temps. Entreprendre de se mesurer avec Aristote, c'est, selon lui , imiter la puce attaquant l'éléphant. Pomponace consulte cependant les interprètes d'Aristote, particulièrement Thomas d'Aquin et DuBS-Seot. Il fait trop peu de cas d Averrhoès, qjii, dit-il , s'est rarement compris lui-même. S'il juge plus indulgemment Alexandre d'Aphrodise , il ne le suit pourtant point. Parmi les modernes, il cite avec reconnaissance Marsile Ficin, qui lui a fait connaître Platon, ce Platon de qui la morale lui semble fort estimable, sans qu'il ose se prononcer sur le platonisme en général , ni sur ses relations avec le péri pa* dlisme. Gicéron et Diogène Laëroe sont les sources où ii aime à puiser en traitant quelque point de l'histoire de la philosophie. La diversité des opinions humaines que le fécond Uavail de la renaissance avait mise au jour disposa son esprit au doute. Ce doute l'inquiétait, en particulier, lorsqu'il avait pour cause le désaccord manifeste du christianisme et du péripalétisme, deux puissances qu'il avait l'air de révérer et de chérir également. 11 se compare lui-même, ainsi que tout philosophe véritable , à cet immortel Prométhée, à qui un vautour rongea le cœur, parce qu'il avait voulu dérober le feu à Jupiter. « Dévoré parles angoisses de sa pensée, il n'a ni faim ni soif, il ne dort ni ne mange; rejeté par tous comme un fou, comme un malfaiteur, il est persécuié par les inquisiteurs autant que moqué par le peuple. » (De Fato, lib. m, c. 7.)

Mais ce qui ne caractérise pas moins Pomponace, et ce qui fait de lui un des défenseurs du dogme de la perfectibilité humaine et du progrès indéfini, c'est qu'il ne veut pas chasser ces doutes par un acte de vokwté ; c'est qu'ils Lui semblent inévitables et profitables à la fois, une conéition nécessaire du développement de la science. Scientiœ fiwti, dit-il, ptr additamenta. Voilà pourquoi il ne rompit jamais entièrement ni avec le péripatétisme ni avec Je christianisme. Cette situation a même été tournée contre lui : on l'a taxé d'hypocrisie et de dissimulation politique. Au lieu de trancher cette question difficile, il fallait à la, fois interroger les écrits de Pomponace, et les rapprocher des cenjoucinres au milieu desquelles ils parurent. On peut, en effet, réunir un certain nombre de propositions é$*arses dans ces écrits , et propres à faire suspecter la bonne foi de l'auteur eu le présentant comme un CQatemptettr^ie la religion. Ainsi, on l'entend dire {de Incantationibut, c 13) que ta* lw$ religieuses , comme tout «e,qui se trouve sur

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la terre, sont ««jettes an changement et à la destruction ; — que souvent les effets de la foi ne semblent pas différer des effets de l'imagination (ubi supra , c. k) ; — que le but de la religion n'est pas la recherche ni l'exposition de la vérité pure? mais une influence pratique , accompagnée de promesses et de menaces , capable de secouer les intelligences plongées dans la matière, ces intelligences puériles et grossières qui ne savent porter leur fardeau, comme les ânes, qu'après avoir reçu des coups (de Jmmortalitate, c. lfr ; de Fato, lib. m , c. 16). Mais il fout se hâter d'ajouter que ces assertions, il ne les donne pas toujours pour siennes ; il les rapporte comme ayant été avancées par des auteurs respectables, et particulièrement par Aristote.

Si l'on veutrà cet égard, arriver à une opinion équitable, il faut chercher à quel point de vue Pomponace avait coutume de se placer. Ce point de vue est pratique plutôt que spéculatif; c'est celui d'un moraliste plutôt que d'un métaphysicien. Ce qui l'intéresse et le tourmente, c'est la nature de l'homme , sa destinée et sa tâche sociale. Cette nature humaine, toutefois, il ne l'envisage pas sans un certain mépris. Combien l'expérience la lui montre faible et misérable ! Si l'homme, dans l'ensemble des êtres terrestres, tient le premier rang, il n'est que néant dès qu'on le compare à l'Etre éternel. Il lient le milieu entre le périssable et l'impérissable, entre les animaux et les dieux : sous cet aspect , il mérite le titre de microcosme; mais un rang intermédiaire ne permet d'aspirer au frite ni de la science ni de la félicité. La science humaine surtout est soumise au temps et à l'espace, au climat et à toute la nature sensible. Parmi les éléments de cette science, celui qui vient du dehors, du monde matériel, est encore le plus digne de confiance. La partie qui est due à l'intelligence pure n'est qu'une chose fugitive comme l'ombre. De même qu'en cas d'option il est sage de préférer le témoignage des sens à celui de l'entendement ; de même faut-il, à; plus forte raison, préférer les décisions de la foi révélée aux solutions métaphysiques, chaque fois qu'il y a opposition entre la foi et la soience. L'important, en effet, est de vivre et d'agir, et la religion nous apprend cela beaucoup mieux que notre imparfaite raison.

Pomponace admet,, du reste, deux sortes de raison : l'une spécula* tive ou intellectuelle, l'autre pratique ou active-, et c'est à l'aide de cette distinction qu'il s efforce d'opérer le partage des deux domaines qu'il prétend protéger également, celui de la religion et celui de la philosophie. A la philosophie appartient la recherche des choses abstraites et des vérités naturelles, des principes absolus et à priori; à la religion, le soin de diriger la vie et les mœurs, c'est à-dire ce qui importe le plus. C'est à la. raison pratique que s'adresse la religion , en l'éclairant sur les devoirs de l'homme et en l'aidant à les remplir. Autant la philosophie est inutile à la plupàrtdes hommes, autant la religion leur est nécessaire. Autant la raison spéculative est inégalement distribuée parmi nous, autant la raison pratique fait le patrimoine commun de l'humanité. Tonales honnêtes gens sont égaux-, et chacun peut être ou devenir honnête homme. Qu'on n'empêche donc jamais la religion d'exercer son influence bienfaisante, qui consiste à soutenir l'ordre social eu portant tottt homme à s'acquitter de sa tâche individuelle. CVst l'acqui-

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sition d'une moralité parfaite , d'une vertu entièrement désintéressée, qui doit former la fin et le terme de tous nos efforts. Nul n'est tenu d'être savant ou artiste ; mais nul n'est dispensé de tendre vers la plus grande perfection morale que sa raison puisse concevoir.

Tel est le point de vue général de Pompon ace : il nous explique pourquoi ce philosophe peut être disculpé du reproche d'hypocrisie ; pourquoi il parait à la fois reconnaître l'empire de la religion , et réclamer pour la science naturel le une sphère d'action indépendante et propre. Il nous explique de même les solutions auxquelles Pomponace arrive sur les trois questions auxquelles il a consacré ses trois principaux ouvrages.

Commençons par celle qui excite le plus vivement l'intérêt, l'immortalité de Tâme. Elle est rapprochée d'abord par Pomponace de la question de savoir si le monde est éternel ou s'il a été créé. Des raisons naturelles , diuil , ne sauraient résoudre ni l'une ni l'autre ; mais toutes les deux ont dû être résolues négativement par Aristote : ce philosophe ne pouvait admettre ni la création de l'âme ni son immortalité. Toutefois Pomponace ne pousse pas ses doutes aussi loin qu'Anstote. S'il croit devoir poser en fait que le corps de l'homme et son âme sont étroitement unis, non comme le mouvant et le mû, mais comme la matière et la forme; — le mouvant et le mû ne sont pas plus étroitement liés ensemble que les bœufs et le chariot auquel ils sont attelés : il n'en conclut pourtant pas que Tâme ait besoin du corps comme de son sujet. Il pense seulement que l'âme raisonnable ne pourrait pas exister sans corps, parce qu'elle ne peut pas se passer d'un objet pour son activité (de Immortalitate, c. 9). Cette opinion tient à ce que Pomponace regarde la raison universelle comme un être indépendant de la matière que possèdent les intelligences motrices des astres , et qui n'a pas besoin de corps pour penser; tandis que l'âme animale et l'âme végétative, bien qu'elles cachent aussi un élément immatériel ou indivisible, étendent leur activité sur le corps entier, et, par conséquent, ont besoin du corps comme de leur sujet et de leur objet à la fois. Entre cette raison universelle ou supérieure et ces âmes inférieures, se trouve cette sorte d'intelligence qui a besoin du corps , non pas comme d'un sujet , mais -cependant comme d'un objet : cette intelligence est celle de l'homme , laquelle , suivant Aristote , est forcée de s'attacher aux images fournies par les sens et l'imagination , et d'en faire l'objet de ses méditations. Il s'ensuit que l'âme humaine ne peut pas exister sans corps. Il en parait résulter aussi que le corps étant sujet à la mort, l'âme doive être mortelle. Voilà ce que l'ordre universel des choses semble décider sur l'immortalité de nos âmes. En même temps , Pomponace pense qu'il est nécessaire de lier ce qui est mortel et ce qui est immortel par un milieu, par un intermédiaire qui serait l'âme humaine ; mais a-t-il le droit d'en conclure que cette âme est mortelle ? Il est plus pressant lorsque , s'appuyant encore sur l'expérience, il soutient que notre raison spéculative ne peut connaître l'universel que dans le particulier, et a besoin des sens et de l'imagination pour se représenter le particulier ; lorsqu'il prétend que la raison pratique, pour produire un acte quelconque /a besoin des esprits Vitaux et du sang, et ainsi ne saurait rien faire sans l'objet de

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cette activité; c'est-à-dire sans le corps. Nulle partie de l'esprit humain ne peut donc rien et n'a donc aucune vie sans son action avec le corps. Sans instrument corporel la volonté ne peut agir; or, la volonté est ce qui domine ou doit dominer toutes les forces de notre corps et de notre Ame. Que deviendront donc ces forces et cette puissance dominatrice quand l'instrument corporel n'existera plus? Deux conclusions se présentent ici : 1° au sens propre et absolu, l'âme est mortelle ; mais, puisqu'elle participe jusqu'à un certain point de la connaissance de l'universel, elle est relativement et improprement immortelle. — 2° Si le philosophe ne peut rien décider ni pour ni contre l'immortalité, il faut l'accepter par la foi comme un dogme révélé*. ..Je crois comme chrétien , comme homme, ce que je ne puis croire comme philosophe ou comme savant. A cette solution Boccalini répondit : « Il faut absoudre Pomponace en tant qu'homme et le brûler en tant que philosophe. » Et cette plaisanterie avait un sens très-sérieux , puisque le concile de Bénévent tenu en 1513, quatre ans avant la publication du livre de Immortalitate , avait condamné la doctrine d'Averrhoès aussi bien que celle d'Alexandre d'Aphrodise , celle qui enseignait l'immortalité de la raison universelle aussi bien que celle qui enseignait la mortalité de l'Aine individuelle, et avait ainsi d'avance réprouvé les conclusions de Pomponace.

Le problème de l'immortalité tourmentait pourtant Pomponace beaucoup moins que celui de la liberté morale , en présence duquel surtout il se souvenait du mythe de Prométhée (de Fato, lib. m, c. 7) : « Ista igitur sunt, dit-il , quse me premunt , quae me augustiant, qoae me insomnem et insanum reddunt, ut vera sit interpretatio fabulae Promettrai , qui dum studetafsm surripere ignem Jovi, eum relegavit Jupiter in rupe Scythica.in qua corde assidue pascit vulturem rodentem ejus cor. » Comment, si l'homme n'est pas libre, s'il est esclave d'un destin inflexible, peut-il être responsable? Comment peut-on lui imputer ses vertus et ses vices? Et si la voix impérieuse de la conscience proclame la liberté de notre volonté et notre responsabilité, comment la providence et l'omniscience de Dieu peuvent-elles s'accorder avec elles?... L'esprit dans lequel Pomponace discute ces questions est celui d'un sceptique. Il expose les résultats des philosophes ses devanciers avec une grande clarté , et développe avec précision les difficultés où ils se sont embarrassés ; il montre une sagacité, une finesse extraordinaires, en avançant toutes sortes de solutions, mais plus encore en suscitant de nouvelles objections. Après avoir conduit ainsi son lecteur à travers un immense labyrinthe de raisons contraires et contradictoires, et augmenté en lui le sentiment de l'incertitude , il finit par avouer qu'il ne connaît aucun système satisfaisant , mais qu'il se soumet avec confiance à la doctrine de l'Eglise. Pomponace part d'abord de la notion ordinaire du destin, qui consiste à croire que les événements futurs sont inévitables. Que. devient cette notion , se demande-t-il , s'il y a une divine providence, ou encore si la volonté humaine est libre? S'il y a une providence suprême qui gouverne tout souverainement et connaît tout infailliblement, le destin est réel et absolu. S'il y a pour l'homme un libre arbitre, tout n'est pas soumis au destin; du moins, tout ce qui est en notre pouvoir échappe à l'empire du destin. Mais la providence exclut

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la liberté 1 et la liberté exclut et la frvcidence et U destin. On ♦diversement essayé 4e (aire cesser relie incompatibilité profonde : les «ira, appuyé» sur le sentiment , ont admis la liberté et nié la providence; les autres ont tout ensemble accordé la providence et la liberté, en leur assignant des sphères différentes : i la providence la lime , à la liberté ai à ses hasards te monde subfonaire et ses accidents. Un trsisifanc parti n'exclut pas* du règne de la providence tôt* ce qoi arme sur la lerre, c'est-à-dire tout ce qui est déterminé par t'influence des astres et par celle de la divinité qni régit les astres ; mais ce parti distingue deux sortes d'événements terrestres et subtunaires : ceux qui dépendent directement des lois immuables de la nature , et par conséquent de la providence qui a établi et qui exécute ees lois; puis, ceux qoi n'ont plus de rapport avec la providence, frais qui sont accidentels, c'est-à-dire conçus et produits par la seule liberté de l'homme. Cette distinction , par laquelle la providence générale est admise et la providence spéciale rejetée , doit être répoussée par les philosophes chrétiens, obligés de croire aussi à une providence spéciale et particulière. L'opinion chrétienne et l'opinion stoïcienne semblent à Pomponace approcher le plus de la vérité. La première , cependant , lui donne trois doutes importants : premièrement, le christianisme prescrit d'affranchir de Terreur et du vice tout homme qui s'est trompé ou égaré ; or, pourquoi Dieu, étant tout-puissant et ayant prévu de toute éternité toutes les fautes des hommes, ne les délivre-t-il pas de leurs imperfections? Pourquoi, en omettant cela, Dieu ne pèche-t-il pas , tandis que cette omission même constitue un péché chez l'homme? En second lieu, Dieu non-seulement ne retient pas lèâiiommes de raalfaire, mais les entoure de toutes les séductions propres à les entraîner au mal. Leur volonté est faible et corrompue, leur intelligence aveugle; les vices et les voluptés les environnent; la vertu est tourmentée, persécutée; la méchanceté honorée et triomphante. En6n, on peut concevoir comme possible un monde où il n'y aurait qrie des gens de bien j taudis que dans le monde actuel les méchants sont en majorité. Pourquoi la Divinité, prévoyant tout , n'a-t-elle pas préféré l'autre combinaison comme plus favorable à la perfection humaine?... Mais le plus grand inconvénient de l'opinion chrétienne, selon Pomponace, est qu'elle bous soumet entièrement à la fatalité à laquelle elle prétend nous soustraire , et qu'elle se contredit elle-même. D'un côté , elle établit que Dieu opère tout avec certitude, que tien ne s'effectue sans sa coopération , que toutes choses sont instruments de Dieu; d'un autre eôté , elle déclare qu'il dépend de l'homme de vouloir ou de ne pas vouloir. Voilé pourquoi Pomponace regarde comme plus raisonnable la doctrine des stoïciens , selon lesquels tout est nécessaire par suite de la providence divine. Si les stoïciens font de Dieu la Source du mal et de celte confusion oui est le propre de notre univers ; ils rendent probable aussi l'idée que la perfection du tout exige une pareille confusion , un pareil assemblage de tous les contrastes imaginables. Notre condition présoute est telle que le mal même y semble nécessaire à l'existence du bien ; qu'il semble l'un des plus énergiques éléments du progrès humain , comme de la nature universelle. Que si ensuite Pomponace ajoute qu'il faut néanmoins rejeter la nécessité des stoïciens , parce que

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l'Eglise te rejette ,et qu'il faut préférer la décision de l'Eglise aux opinions de notre imparfaite raison , il n'abuse pas le lecteur , qui devine aisément sa propension pour cette doctrine.

Dans l'ouvrage de Incantationibus, seu de naturalium tffeetuum ad* mirafidornm cousis, Pompon a ce se propose de remplacer la foi dans les effets miraculeux des esprits par une opinion plus raisonnable , par celle qui ne suppose pour les phénomènes de la nature, si merveilleux qu'ils paraissent, que des causes naturelles. S'il existe des raisons sein*blabtes, rien ne nous oblige de croire aux démons. « Il serait ridicule et absurde, dit-il (p. 20), de mépriser le visible et le naturel pour recourir à un invisible dont la réalité ne nous est garantie par aucuns probabilité solide. » Pour prouver qu'il ne saurait y avoir d'influence* occultes ni de prodiges opérés par les esprits, il commence par in* voquer l'autorité d'Âristote, qui n'avait pas admis et qui ne connaissait pas les démons. Selon les principes de ce philosophe , tout événement terrestre peut être ramené en soi-même, comme dans ses propriétés* et ses effets, à l'action des corps célestes. Le don de prophétie que possèdent certains hommes vient de l'influence des astres, et, par consé^ quent , du régulateur du monde sidéral , Dieu , et non pas dune liaison; incompréhensible avec des esprits inconnus et inconcevables. Le don de divination tient à une certaine disposition du corps, celle-ci au cours naturel des éléments, et ce cours lui-même dépend des étoiles qui in> fluent directement sur notre globe. Il n'y a donc point de miracles, si par là on entend des événements absolument contraires à Tordre de la nature et des corps célestes. Toutefois Pomponace, après cette pro-* fession de foi naturaliste, adopte les prodiges de Moïse, du Christ et de tous ceux que l'Eglise avait investis du don des miracles. Il fallait, dit-il , pour la naissance et la durée des religions,. de ces interventions extraordinaires de la part de la Divinité ; il fallait des miracles ; de tells façon que l'on pput même prédire leur fin prochaine aux religions où il ne s'opère plus de prodiges.

Il nous semble inutile de faire voir que les principes spéculatifs de Pomponace conduisaient ou devaient conduire au sensualisme et au matérialisme. Par là il mérite d'être considéré comme le principal fondateur de ce que l'on appelait au xvte siècle l'école de Bologne* Nous citerons comme défenseurs ou continuateurs de Pomponace, Simon Porta ou Portius , de Naples , professeur à Pise , et auteur de deux écrits fidèlement conçus dans l'esprit de son maître , l'un De m» rum naturalium principiis, l'autre de Anima et mente humana (1881) j Lazare Bonanico, Jules- César Scaliger, Jacques Zabarella, et enfin César Crémotiin , que l'on accusait d'avoir donné au prudent compromis de Pomponace sur l'opposition de la science philosophique et de la foi catholique, l'expression la moins équivoque et la moins digne d'ud sage véritable : Jntus ut libet, forts ut morts esU C. Bs.

PORDAGE (Jean) , médecin et naturaliste anglais dd xtne siècle* né à Londres en 1625, et mort dans la même ville en 1698, appartient à l'histoire du mysticisme par un ouvrage intitulé Métaphysique divine et véritable. Il fut tour à tour le maître et l'élève de la fameuse Jeattné Leade, la fondatrice de la iociété des Philadelphie; société établie $qf

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le plan même dont le principal précepteur de Pordage, Jacob Boehm, avait donné la première idée. Elle avait pour objet le coite de Sophie, ou de la sagesse , dont l'adoration de Marie ne devait offrir qu'une imparfaite image.

Pordage est un des partisans les plus éminents du théosophe allemand. 11 prétendait que des révélations personnelles de la part de Dieu lui avaient conseillé de regarder la doctrine de Boebm comme la vérité divine. Pour répandre sur cette doctrine de nouvelles lumières, il publia en langue anglaise, outre sa Métaphysique divine, plusieurs écrits, tels qu'une Théologie mystique, et un livre intitulé Sophie, écrits qui furent traduits en plusieurs langues et qui passèrent depuis, parmi les mystiques, pour dignes d'être placés à côté des productions de Boehm. Les expressions de l'admiration la plus vive peignent l'enthousiasme de Pordage pour le divin Boehm, pour ce génie éclaire d'en haut. Loin de lui la pensée de le jamais contredire; un tel soupçon l'affligerait profondément. Il n'a d'autre dessein que de l'expliquer, que 1 de le mettre à la portée d'un plus grand nombre d'adeptes(t. ier, liv. n, c. 5). Ainsi que Boehm, il a des apparitions et des révélations, mais il les décrit avec plus de précision , avec une certaine netteté britannique dont le cordonnier de Gorlilz ne s'était jamais avisé.

Il assure positivement qu'il ne décrira et ne racontera que ce que Dieu lui-même aura appris à son esprit , en l'enlevant à son corps pour le transporter en sa sainte présence (t. ier, liv. i, c. 1).

Toutefois, ses ouvrages démentent cette assurance. En les parcourant, on s'aperçoit aussitôt que ses principales doctrines sont empruntées aux philosophes d'Alexandrie et à la Kabbale; que ses visions ne sont que des jeux d'une imagination échauffée; qu'enfin elles diffèrent sur plusieurs points essentiels d'avec les enseignements de Boehm. L'Esprit, ou le Père de l'éternité, dit Pordage, a produit et tiré de luimême sa propre éternité, et par conséquent, s'est donné à lui-même un commencement et une fin, puisqu'il était d'abord sans commencement et sans fin.... Cette production, cette expansion en commencement et en fin, c'est la sagesse divine : elle peut se représenter sous la forme d'un œil qui se développe graduellement.... D'autres images doivent figurer les perfections divines , et en les employant , Pordage ne fait encore que reproduire les métaphores familières aux platoniciens grecs et juifs. Il en est de même pour la manière dont il essaye d'expliquer l'origine du mouvement, de l'étendue, de la sensibilité , de la raison; cette origine commune, qui n'est autre chose que l'Esprit même.

Il y a du mouvement, dit-il ; le mouvement est un fait : il y a donc aussi une force motrice. Mouvoir, c'est agir ; être mû , c'est souffrir. La force motrice est donc ce qui agit ; le corps mis en mouvement est donc quelque chose qui souffre. Or, agir et souffrir sont opposés l'un à l'autre, et ne peuvent coexister ensemble. Par conséquent, la force motrice et le corps mû sont deux choses essentiellement et numériquement distinctes. Le corps mû, ou le passif, est évidemment la matière; par conséquent, la force motrice est immatérielle en même temps que substantielle , c'est-à-dire un esprit. Un esprit est donc une force mouvante, une pure activité, merus actus.

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Partout où il y a une activité produite par un principe interne, il y a de la vie : ainsi un esprit vit. Mais là aussi il doit y avoir direction propre et spontanée, et ainsi un esprit a de la volonté ; une libre volonté, parce qu'il ne saurait être dirigé que par soi-même. Là enfin il doit y avoir de la sensibilité, parce qu'il n'est point de vie où il n'y ait nulle sensibilité; et ainsi un esprit est doué de sensibilité. La volonté et la sensibilité, l'expérience l'atteste, ont bien des degrés divers, depuis les différentes sortes d'êtres spirituels jusqu'aux planles et aux minéraux, qui ne sont pas exempts de sensibilité.

Un esprit doit avoir aussi de l'étendue, de la gravité, parce que toute substance est inconcevable sans l'attribut de l'étendue : point d'étendue, point d'être. Il ne suit pas de là, toutefois, que l'esprit soit divisible. L'indivisibilité est inhérente, au contraire, à l'unité de substance, unité absolue dont rien ne peut se retrancher. Si l'on dit que l'étendue contient une partie à côté d'une autre partie, et qu'elle est ainsi divisible , on suppose seulement ce qui est en question , on obéit à l'imperfection de notre raison , qui est forcée de se représenter l'étendue comme une succession ou juxtaposition de parties. En soi, l'é* tendue est absolument simple et parfaitement claire, et par conséquent ne peut se définir.

L'esprit ayant de l'étendue est capable de se répandre, de rayonner autour de soi : le propre de l'esprit est de produire des émanations et des effluves spirituels. La vie a ceci de particulier, qu'elle se multiplie et s'épand : l'esprit, à plus forte raison , se révèle par cette qualité, laquelle atteste véritablement ses énergies cachées et sa valeur interne. Un esprit irradie des forces, du mouvement, de la lumière.

La sensibilité , ou l'expérience immédiate , n'est autre chose que la perception de l'influence essentielle et particulière d'un objet présent. Or, il y a des objets spirituels, des anges, des démons, Dieu enfin. Il faut donc qu'il y ait aussi des sens intérieurs pour connaître ces objets, sans quoi il n'y aurait pas de relation convenable entre l'objet et le sens. Mais les sens, unis à l'entendement et à la volonté, ne forment qu'un être unique, un esprit complet; c'est-à-dire que nous avons en nous plusieurs esprits, autant d'esprits que la connaissance peut avoir d'objets différents, trois sortes d'esprits enfin : visibles et extérieurs, invisibles et intérieurs, divins et surnaturels. Ainsi nous avons un triple esprit , une âme triple : une Ame naturelle pour ce monde , une âme angélique pour le monde des anges, une âme divine pour goûter Dieu et ses influences.

La fonction de l'entendement ou de la raison consiste à recevoir et à combiner des images et des représentations d'objets absents , nonseulement corporels, mais aussi spirituels. Cette faculté n'a donc aucune originalité , aucune spontanéité : à l'égard des objets mêmes , elle est totalement aveugle, parce qu'elle ne les sent et ne les expérimente jamais; parce qu'elle n'en subit pas l'action vivante et réelle.

Telles sont les propositions les plus importantes de la Métaphysique divine. Il serait inutile de montrer combien elles ont d'affinité avec les systèmes analogues des mystiques antérieurs. Elles furent néanmoins commentées à leur tour en différents pays : en Angleterre, particulièrement par Jeanne Leade; en Allemagne, par un élève de

madame Gnyoo , te comte de Metternieh , longtemps ministre de Prusse en France. C. As.

PORPHYRE, le ebef de l'école néoplatonicienne après Plot m, naquit à Tyr oa près de Tyr, en 232, et porta longtemps le nom de Malkh, c'esUa-dire Roi. C'est A tort que quelques aMeurs Tort dit juif et l'ont fait naître à Batnes on en Baianée. Son éducation fui celle des Grecs d'Orient. Adolescent, il entendit Origine (probablement disciple d'Ammnnius Saccas). Agé de vhigt ans, il visita Rome sans y voir Plotin. Mais nous l'y retrouvons près de loi de 262 à 266. Dans l'intervalle il avait acquis one instruction presque encyclopédie que, et Longin, dans Athènes, lavait initié au platonisme, mais non n néoplatonisme. Il y eut lutte entre lui et ses nouveaux condisciples avant qu'il se rendit; mais, une fois pénétré de l'esprit nouveau, il balança bientôt le renom d'Amélius, en quelque sorte le second de Plotin. Vers 266 pourtant, saisi d'an accès d'humeur noire, il faillit se donner la mort. Plotin devina Ce projet de suicide, et l'envoya se guérir, en respirant un autre air, en Sicile. Porphyre ne le revit plus, et ne revint à Rome que vers 273, au moins trois ans après sa mort. Amélius s'élant fixé en Syrie, Porphyre fut alors considéré comme le su©» cesseur de Plotin. A notre a\is, l'école néoplatonicienne se trouva plutôt fractionnée en deux branches : l'orientale , où Amélios tenait le premier rang ; l'occidentale , dont Porphyre était le chef. La première était plus mystique, plus inspirée deNuménius, plus portée à la tbéurgie; c'est elle qui devait finir par l'emporter. Porphyre résista pendant un temps à celte tendance, puis enfin capitula. Mais, même alors, on ne lui sut que peu de gré de cette adhésion tardive et qui toujours sembla trop tiède. Dans l'âge suivant, on l'appelle le philo* iophe, tandis que ses rivaux sont qualifiés de merveilleux, de divin; et de son temps même, sans doute, commencèrent ces différences d'appréciation. On lui connaît, entre autres disciples, Jamblique et Théodore d'Asine; et peut-être vit-il bien avant sa mort le preuvier devenir son antagoniste. Il avait décidé plusieurs adeptes à se vouer, sous sea auspices , à l'abstinence pythagoricienne; plus d'un, parmi ceux-ci, trahit son vœu. Il quitta Rome et passa depuis lors presque toute sa vie en Sicile. C'est là sans doute qu'il se maria, vers 268, à la veuve d'un de ses amis. Il fit aussi un séjour à Cari nage; et une mission, relative à quelques débats entre les chrétiens de Sicile et l'hellénisme y le retint au moins un an et demi dans le voisinage du sénat ou d'un des augustes, 11 ne faut pas croire qu'il ait jamais habité Nieomédie, bien moins encore qu'il y doit devenu favori de Galérius* Nul doute, pourtant, que son nom n'ait été célèbre dans cette cour antichrétienne. Tout se préparait pour une guprre à mort entre les deux cultes rivaux. Le grand ouvrage de Porphyre contre les ehrétienê (de 290 à 300) en fut presque le signal; ce fut un événement politique. On. ne fit plus que le répéter ou le copier : Celse était effacé; trois évêques ou docteurs s'appliquèrent à le réfuter; h Philalèthe d'Hiéroclès en était l'abrégé» S'il est vrui, comme Je prétend Eunape, que le sénat de Rome fit dresser à Porphyre une statue, ce ne put être qu'à l'occasion de cet assaut livré à ceux en qui l'on voyait les ennemis de l'Etat } et Von ne s'éton-

PORPHTOÈ. Ï71

liera pas qtfnn pfrn pta* tard le christianisme Vainqueur ait décrété 1* destruction du fatal ouvrage et fait tout pout l'anéantir. L'on y réussit. Mtfis Porphyre ne vit pas cette proscription. Il tût été octogénaire en 312. Il ftdurut très-âgé pouvant j et l'on sait qu'à soixante et dii ans it rédigeait la Fi> de Plotin.

î)e cinquante bu soixante ouvrages qu'il laissait, vingt tttittefct d'histoire, de sciences, de matières littéraires; huit ou dix roulent sûr des sujets mixtes; les trente ou trente-deux autres sont exclusivement philosophiques.

On trouvera plus bas les titres des plus remarquables , notamment de ceux qui n'ont pas été perdus. Ces derniers ouvrages, joints à des fragments assez nombreux, permettent de reconstruire en partie la doctrine de Porphyre, excepté pour la métaphysique et la théodicée, où , d'aillettrs, il est visible qu'il a varié.

Avec Plotin il se borna, pendant un temps, à trois hypostases suprêmes, l'être, l'intelligence, l'âme, laissant incertain s'il faut placer à part et au-dessus même de la première hypostase cet un , cet au-detà (fcït&ttvai), ce hon-étre antérieur à l'être, qui reviennent assez souvent Chez lui. Le fait est que parfois il les distingue très-nettement. Le nonêtre antérieur à l'être est certes autre chose que l'être, et lui est supérieur; Y au-delà est dit tantôt au-delà de l'intelligence, tantôt au-delà de l'être ; et enfin , puisqu'il nomme l'Un être, virtuellement il admet un non-être, puisque le non-être déborde et domine l'être. Mais a-t-il jamais posé formellement sa hiérarchie à quatre degrés? C'est doutenx ; et l'eût-il fait, la contradiction ne serait ici que d'ordre secondaire.

Mais quand il dit (Fragment des principes, chez Simplicius) : * Le principe unique de l'univers, c'est le père de la triade intelligible (voDTTi;) , » un champ tout nouveau s'ouvre. Porphyre admet plusieurs trinilés! cortibien donc? la plus haute est Yinteiligible! Comment tjualiâe-t-il les autres? La première hypostase se nomme père! comment s'appellent les autres ?

Les témoignages manquent, mais diverses circonstances permettent d'induire 1° qu'il admettait trois triades, à l'exemple de Numénius, d'Amélius, de Théodore d'Asine; 2* qu'il les caractérisait (comme Proclus) parles épithètes ft intelligible, intellectuelle (vcepi) , intelligible et intellectuelle; 3* que c'est lui qui, le premier, employa ces dériominaliotis. Quant aux noms, aux rôles de chaque hypostase tianà les triades, là règne une incertitude d'autant plus grande que, même dans l'hypothèse de la triade unique, tout n'est pas clair.

Evidemment il y eut un temps où Porphyre ne Voyait dans la première hypostase que l'être-uti , où îl réservait à l'âme dite âme hypercosmique, le titre de démiurge (c'est-à-dire, selon Plotin lui-même, de père et autekr du monde), où enfin il plaçait dans l'intelligence la somme des idées dite paradigme ou modèle du monde, et par suite le monde pensé, et aut ozoon (aûTdÇwov), qui, son nom l'indique , est l'être vivant de la vie qu'il se donne à lui-même, qu'il puise en luimême.

Mais on sait aussi 1° qu'il a qualifié l'intelligence de démiurge; 2° qu'il a placé dans le démiurge l'autozoon et le paradigme.

La dernière proposition est ambiguë. Est-ce à l'Aine, est-ce & Tin*

telligence qu'elle reconnaît la fonction du démiurge? Mais, dans les deux cas , elle contredit en partie le premier système. Si c'est l'âme qui possède l'autozoon et le paradigme, les idées ne sont donc plus dans l'intelligence. Ou bien , comment y sont-elles ? Et si c'est l'intelligence, quel est le rôle de l'âme? elle n'est donc plus qu'âme encosmique, diffuse par tout le corps du monde et l'animant, mais à la condition de s'absorber en loi ? et le rôle d'âme bypercosmiqoe ne passe- t-il pas à l'intelligence ?

Quand on voit ces variations, au moins apparentes; quand on scrute ce nom de père donné ailleurs à une première hypostase; quand on songe que Porphyre, en commentant le Timée, distingue le père et l'auteur (itoir,-rr.d; quand on voit les trois démiurges, chez les trois philosophes cités plus haut, se distinguer en ce que l'un est, l'autre a, le troisième aperçoit l'intelligible ; ou encore en ce que l'un veut, l'autre conçoit, le troisième opère le monde , il devient présumable que Porphyre a pu faire de toute deuxième bypostase le démiurge, de toute troisième l'auteur, de toute première le père (Dieu ayant en lui le monde, comme le père a son fils avant la génération). Ainsi le monde serait en chaque bypostase, mais dans la première à l'état latent, dans la deuxième à l'état de plan , dans la troisième à l'état réel. En d'autres termes , l'intelligence prend à l'être et fournit à l'âme l'élément du monde; l'être la possédait, mais l'enfouissait en quelque sorte -7 l'âme la façonne.

On sait que , quoique les mots d'antériorité, de postériorité reviennent souvent à propos des bypostases, il n'y a là qu'une antériorité logique : les trois bypostases sont contemporaines entre elles et avec Y au-delà ; et pour les néoplatoniciens , le monde a toujours été. Porphyre démontre avec force son éternité, qu'au reste il ne nomme pas éternité, parce que l'éternité, pour lui, c'est la plénitude de l'être, et non l'absence de commencement et de fin. Le monde n'est pas par* fait, il a une cause; il n'est donc pas éternel dans le sens que Porphyre attache à ce mot; il Test, même pour lui, dans le sens où nous le prenons.

De plus, le monde n'étant qu'un phénomène, un paraître, il distingue quatre degrés de possession de l'être : 1° la pleine possession ou l'entéléchie; 2° et 3° la possession par participation supérieure et inférieure; 4° la participation simple , qui n'est qu'une apparence. Aux trois bypostases, sans doute, les trois premiers degrés; au monde, le quatrième.

Au-dessous même de ce monde, déjà si bas, vient la matière; pour Porphyre, comme pour Plotin, c'est, dans toute la force du terme, le non -être* n'ayant plus même l'apparence de l'être, et distinct du nonêtre supérieur à l'être, qui déborde l'être et auquel on ferait tort si l'on ne voyait en lui que l'être dans toute sa plénitude. Dans celui-là, il y a manque d'être; dans celui-ci se trouve autre chose et plus que l'être.

Toute vile qu'est la matière, Porphyre lui donne pourtant, sans s'en apercevoir, un rôle immense; c'est elle qu'il dote de Valtérité, de l'alrité qu'il refuse, par conséquent, à l'intelligence et à l'âme (ou qui , du moins, n^paralt s'y trouver que virtuellement). Plotin, au contraire, montre l'être, la première bypostase, comme ayant déjà en elle l'ai-

tenté. Eût-on refusé d'aller jusque-là, on eût pu du moins la placer dans les deux autres. Aussi les philosophes subséquents ont-ils reproché à Porphyre d'avoir interprété Platon par l'esprit d'Aristole; A ris to te, en effet, n'admettait pas de restriction à la simplicité de l'intelligence et de l'intelligible.

Sur bien d'autres points encore, sans doute , il essaya cette conciliation des deux grands philosophes de l'antiquité; et il écrivit sept livres entiers pour prouver qu'au fond les deux doctrines ne diffèrent pas : thèse inadmissible, mais que d'autres avaient déjà voulu prouver, et que Porphyre ne devait pas plus réussir que ses prédécesseurs à faire admettre sérieusement.

Les détails de la théologie de Porphyre ne sont qu'imparfaitement connus. Elle est plus riche que celle de Plotin; elle l'est moins que celle des néoplatoniciens orientaux. Outre les dieux mythologiques et les astres, outre les dieux ou démons, qui président aux forces de la nature sous le nom d'archontes (ou puissances), il en admet qui président aux relations entre les dieux et nous, sous les noms d'ange* et archanges, portant au ciel nos dons et nos prières, rapportant vers nous les dons delà grâce. Il y a plus; il admet des démons funestes, tous régis par un chef qui est le génie du mal, et que, dans sa Philosophie des oracles, il déclare le même qu'Hécate : de ces génies méchants, les uns font la chasse aux âmes, les poussent dans les corps où elles ne veulent point entrer, et les y enferment, puis les égarent, les entraînent au mal; les autres s'attachent à poursuivre les apimaux. Au reste, les derniers des démons sont fort au-dessous de l'âme. Il explique les légendes vulgaires par des allégories le plus souvent arbitraires et qu'en vain on voudrait coordonner toutes en un système. Il reconnaît (ce qu'il révoquait en doute dans la Lettre à Anebon) la puissance des opérations théurgiques, en ce sens au moins qu'elles peuvent attirer et enchaîner les vertus divines.

La psychologie de Porphyre diffère pen de celle de Plolin. Nous noterons cependant quelques divergences. Chaque âme humaine, dit-il, ne fait qu'un avec l'âme universelle, et pourtant c'est une âme entière ayant sa vie propre, et subissant des modifications, produisant des actes auxquelles l'âme universelle n'a pas part. Sa naissance , c'est-àdire le fait de sa sortie du sein de l'âme universelle, est une chute. Pour qu'elle remonte à Dieu il faut des pratiques saintes que nul peuple n'a connues parfaitement, dont les Chaldéens et les juifs ont approché. Le plus souvent , les âmes vont de sphère en sphère , parcourant ainsi en neuf mille ans le cercle de la nécessité. Sur cette terre même, elles passent dans plusieurs corps; mais une fois qu'elles ont atteint un corps humain, elles ne descendent plus dans celui des animaux. Ce sont, on l'a vu plus haut, des démons funestes qui viennent ainsi réincarcérer l'âme. Celle-ci, au reste, se fait son corps à elle-même, c'est-à-dire que non-seulement elle le gouverne et l'anime, mais qu'elle le façonne. En cas de suicide, elle reste quelque temps attachée à l'espèce de fantôme, d'image cave du corps qu'elle a voulu quitter.

La sensation , suivant Porphyre , devient conception par l'attention et par l'imagination (<pavtaa£a), qui imprime une forme à la modification sensible. L'impression ainsi formée est conservée par la mémoire.

La mémoire nous sert d'autant mieux que les impressioBs sont pins fortes; et la force de cdles-o dépend de ceilede 2 aUfnlkn. 11 y a deux mémoires : la souvenance, simple conservatrice des impressions; la réminiscence, par laquelle on les rappelle à volonté Dans tons ks cas, même pour arriver à la simple impression, lame est active : car, pas d'impression sans attention.

Supérieure à tout cela, la raison aperçoit les Tentés absolues, et, les appliquant , produit le raisonnement ei la dialectique; elle est ainsi raison interne Ci»<h*t*r«) et raison produite au dehort ^^aq). La raison , dans ce premier rôle, est moins une (ace de l'âme qu'une maividuali*ation du suprême entendement, du *-.:;-, et lame, à ce point de vue , devient un intermédiaire entre l'universalité intelligente-intelligible, ou «£;, et la totalité des divisibles, qui est la matière.

La raison pourtant n'est pas encore le mode le plus élevé de connaître. La connaissance par excellence a lieu sans acte de l'intelligence (i^t*K),par l'extase, analogue à la vision qu'on éprouve dans le sommeil. Car, dit Porphyre, la connaissance a lieu à tous les degrés de l'être, mais bien différemment: elle se déploie, dans les végétaux séminalement , dans les corps (animés) imagùullement , dans l'âme rationnellement, dans l'intelligence intellectuellement, dans l'au-delà inintellectuellement et surcssentiellement. U ne doute pas que les «pi maux aient un langage.

La morale de Porphyre est très-pure , très-élevée ; mais elle tombe quelquefois dans les excès du mysticisme. A côté du libre arbitre, il admet qu'une intervention particulière de Dieu agit souvent sur la volonté pour nous porter au bien ; c'est admettre en germe l'idée de la grâce. 11 recommande la prière; mais en termes que Jamblique et d'autres trouvent froids et insuffisants. La vie entière doit tendre à npus simplifier, à purifier l'âme, à dompter le corps, à tuer les passions. Celles-ci n'appartiennent qu'au corps, l'âme ne les a pas. Kous n'insisterons pas sur les quatre degrés de vertus que désignent les épjjhètes de civiles, contemplai ives, psychiques, paradigmatiques ou exemplaires ; elles sont déjà chez Plotio , et toute l'école les admets mais il faut remarquer avec quel soin il prescrit la douceur à iégaçd même des esclaves. La piété envers les dieux est également un devoir > mais l'œuvre pie par excellence , c'est de vaincre le corps , c'est de se dépouiller de cette tunique qui gène et fausse Pâme. Quant aux cérémonies matérielles du culte, il conseille les offrandes, il tolère les sacrifices, mais pas de sacrifices sanglants : les démons funestes seuls les aiment et les provoquent. Par suite aussi de cette horreur du sang, il exalte l'abstinence pythagoricienne; il ne là déclare pas obligatoire pour touaf mais tout sage doit se l'imposer; et il irait volontiers plus loin.

Ce qu'on connaît (je la Ipgique de Porphyre n'offre rien d.'original. Plotjp avait effacé de la liste des catégories l'espace et le temps ; il les rétablit.

Ce qui reste des quinze livres de Porphyre , contre les chrétiens, noqs fait comprendre e,t le nenom et la haine qui s'attachèrent à l'auteur. C'est l'Ancien et le Nouveau Testament à la main qu'il interroge, qu'il attaque et qu,'U persifle se$ adversaires. Il excelle dans la

guerre de chicane et de détail. Il semble avoir parcouru la Bible ouvrage par ouvrage, notant ce qu'il jugeait invraisemblable, contradictoire ou antipathique à la raison. Bon nombre de ses arguments ont survécu. Les livres xii et xm, où il discutait les prophéties de Daniel et s'attachait à prouver , par la comparaison des textes et des faits , que le volume avait dû être écrit vers 169 avant notre ère , pour encourager l'insurrection contre Antiochus Epiphane , sont particulièrement remarquables, et l'antiquité n'offre pas d'échantillon plus curieux de cette science que nous sommes trop portés à croire toute moderne , la critique historique.

Partout, d'ailleurs 9 il se montre soucieux de l'histoire; et l'histoire de la philosophie en particulier lui a des obligations , non-seulement pour sa Vie de Piotin et pour celle de Pythagore , mais pour les indications dont étaient semés ses commentaires sur Platon.

Au total , il faut reconnaître dans Porphyre un génie éminemment actif et souple, un écrivain, un bel esprit, un philologue, un savant, et avec io.ut cela on philosophe, mais non un philosophe de premier ordre, mais non un peuseur énergique, original. 11 saisit tout, il trouve partout du bon; et alors tantôt il varie, lanlét il voudrait concilier. Analyste par nature, il sent la beauté des synthèses, et il voudrait en faire; rationaliste et porté à l'incrédulité, il se laisse entraîner au mysticisme. 11 n'est pas assez grand pour contenir le mouvement qu'il n'approuve, au plus, qu'à moitié ; et il n'a pas ce qu'il faudrait de puissance pour découvrir le point supérieur où s'opère la conciliation de tous les systèmes. Il joue un rôle essentiel dans i histoire du néoplatonisme, parce qu'il en retint pendant un temps le développement mystique, au point qu'il fallut le mettre hors de combat, le réduire au deuxième rang pour que cette tendance triomphât.

Parmi les œuvres purement littéraires ou scientifiques de Porphyre, nous n'indiquerons que les Questions homériques et Y Antre des nymphes (Rome, 1517), la ChronograpÂie, les Commentaires sur Homère (tous deux perdus), un Commentaire, inachevé, sur Us Harmoniques de Piolémée (dans Wallis* Optra, t. m, Oxford, 1699). — Parmi les œuvres mixtes se distinguent, en première ligne, le traité Contre les chrétiens, puis la Philosophie dans les oracles (vingt-deux livres aujourd nui perdus), les Noms des dieux, ou lAllégorisme égyptien et grec (détruit de même), la Vie de Piotin (dans le Piotin de Ficin, in-f°, Baie, 1580 ; dans celui de Creuzer, 3 vol. in-k°, Oxford, 1835, t. ier, et dans la deuxième édition de la Bibliothèque grecque de Fabricios), et une Histoire philosophique en quatre livres , dout il ne nous reste que le premier, .intitulé Vie de Pythagorê (in- 4°, Ainsi. , 170.7, édition llittershuys). — Quant aux œuvres exclusivement philosophiques, nous avons à regretter celles qui auraient été les pltys importantes, les commentaires sur le Timée, sur le Sophiste, sur le PhiUbe; le traité des Principes, celui dt l'Orne , le Retour de Idm à Dieu, l'exégèse des Catégories et de l'Hermenia. En revanche, nous avons les Aphormœ, YJé&goge, *>u i^trodmtion à l'Orga#on (en tète de toutes les éditions complètes d' A-ris tôle; VJBjwrcics par demandes et par réponse.* sur les Catégories (iu-f», Venise, 1566;, le traité de l'Abstinence (iu-8°, Rome, UM,*vjfrk09CMlMbfry , 1655, avec les Ap^orvm, mojiis bonne

476 POSmONIUS.

que celle d'Dtrecht, 1769, in-4°), la Lettre à Marcello, , récemment retrouvée par Maï (in-8°, Milan , 1816), la Lettre à Anebon (dans le Pœmander de Venise, in-f°, 1483) . Val. P.

POSIDONIUS. Ce philosophe naquit à Apamée, en Syrie, la deuxième année de la 161e olympiade, c'est-à-dire, 135 ans avant .J.-C. , et mourut à Rhodes , âgé de quatre-vingt-cinq ans, 50 ans avant l'ère chrétienne. Le long séjour qu'il fit à Rhodes le fit surnommer le Rhodien.

Ce fut à Rhodes que Posidonius reçut la visite de Pompée , racontée en ces termes par Cicéron dans ses Tusculanes (liv. n, c. 25) : « Pompée répétait souvent qu'étant venu à Rhodes, lors de son départ de Syrie, il avait. voulu entendre Posidonins ; mais que, le sachant très-souffrant de la goutte, il avait voulu au moins voir un philosophe aussi célèbre. Après l'avoir salué, et lui avoir adressé les félicitations dues à sa renommée , il ajouta qu'il regrettait vivement de ne pouvoir l'entendre. Tu le peux , répondit le philosophe ; car je ferai en sorte que la douleur corporelle ne soit pas cause qu'un si grand homme soit inutilement venu me voir. Alors, bien que tourmenté par une vive souffrance, il se mit à disserter tranquillement , et avec une grande abondance de langage, sur ce sujet, qu'il n'y a de bon que ce qui est honnête. Et, comme la goutte le faisait cruellement souffrir, il dit à plusieurs reprises : « 0 douleur, tu ne peux rien sur mon âme; si vive que tu sois, « je ne confesserai jamais que tu es un mal. »

Cicéron, qui raconte cette entrevue, avait assisté lui-même aux leçons de Posidonius , pendant un long séjour qu'il fit à Rhodes , lors de son voyage en Grèce et en Asie. Dans le de Natura deorum (lib. n), il donne à Posidonius le titre d'ami, familiaris noster; et, dans ce même traité (lib. i), il le mentionne parmi les philosophes dont il a reçu les leçons.

Posidonius se rattache, par son maître Panaetius, à l'école stoïcienne, et, en l'absence de ses écrits, qui ne sont point arrivés jusqu'à nous, il est permis de supposer qu'il a adopté les doctrines de cette école sur Dieu, sur l'âme, sur la nature. Toutefois, à l'exemple de Panaetius et de Zenon de Tarse , nous le voyons se séparer des premiers stoïciens sur la question de savoir comment le monde doit périr. Ceux-ci avaient pensé que, de même que le monde a été produit par le feu , alors que se dégagèrent du sein de la matière primitive les quatre éléments avec lesquels Dieu forma toutes choses; de même, c'est par le feu qu'il doit périr un jour. Cette combustion , ou résolution du monde par le feu à l'état de matière primitive, ty/rruptiat; toîj xoapou, a été rejetée par Posidonius.

Les méditations de Posidonius portaient principalement sur la morale et la physique.

Tout ce que nous connaissons de la morale de Posidonius résulte de quelques courts passages de Cicéron, dans ses traités deFato et de Officiis. Dans le de Fato (lib. met iv) , Cicéron reproche à Posidonius des opinions fatalistes, qu'il accuse d'absurdité. Toutefois, il se rappelle que Posidonius a été l'un de ses maîtres ; et un sentiment de convenance , éveillé en lui par le souvenir de leurs anciennes rela-