M* PROBLEME

des degrés divers, à la conception théorique des phénomènes y l'unité, la symétrie , l'élégance et la beauté.

La probabilité mathématique se prend en deux sens, ainsi que nous l'avons expliqué dans la première partie de eet article : objectivement, en tant que mesurant la possibilité physique des événements et leur fréquence relative ; subjectivement , en tant que fournissant une certaine mesure de nos connaissances actuelles sur les causes et les circonstances de la production des événements ; et celte seconde acception a incomparablement moins d'importance que l'autre. La prohabilité philosophique repose , sans doute < sur une notion générale et généralement vraie de ce que les choses doivent être ; mais , dans chaque application, elle doit changer avec l'état de nos connaissance^ et par suite elle est nécessairement empreinte de subjectivité.

L'idée de l'unité , de la simplicité dans l'économie des lois naturelles est une conception de la raison, qui reste immuable dans le passage d'une théorie à une autre , soit que nos connaissances positives et empiriques s'étendent ou se restreignent ; mais , en même temps* nous comprenons que , réduits dans notre rôle d'observateurs à n'apercevoir que des fragments de Tordre général , nous sommes grandement exposés à nous méprendre dans les applications partielles que nous faisons de cette idée régulatrice» Quand il ne reste que quelques vestiges d'un vaste édifice , l'architecte qui en tente la restauration peut aisément se méprendre sur les inductions qu'il en tire quant au plan général de l'édifice. Il fera passer un mur par uû certain nombre de témoins dont l'alignement ne lui semblera pas pouvoir être raisonnablement mis sur le compte des rencontres fortuites ; tandis que si d'autres vestiges viennent à être mis au jour, on se verra forcé de changer le plan de la restauration primitive , et l'on reconnaîtra que l'alignement observé est l'effet du hasard : non que les fragments subsistants n'aient toujours fait partie d'un système et d'un plan régulier, mais en ce sens que les détails du plan n'avaient nullement été coordonnés en vue de l'alignement observé. Les fragments observés étaient comme les extrémités d'autant de chaînons qui se rattachent à un anneau commun , mais qui ne se relient pas immédiatement entre eux, et qui, dès lors, doivent être réputés indépendants les uns des antres dans tout ce qui n'est pas une suite nécessaire des liens qui le6 rattachent à l'anneau commun. À* G*

PROBLÈME Opo€x»fta , de ^oCrfxxw, proposer, mettre en avant ou en question*] On appelle ainsi non pas une simple question, mais une question obscure* sur laquelle on n'a que des données incomplètes, et dont l'exatnen peut conduire à des résultats opposés ; ou , comme disent les logiciens, c'est une proposition qui peut être soutenue ou combattue par des raisons également plausibles , au moins tant qu'on n'est pas entré dans le fond des fchoses.

On peut diviser les problèmes, comme les sciences mêmes ou les diverses branches de connaissantes auxquelles ils se rapportent $ en problèmes physiques, métaphysiques, logiques, moraux, mathématiques, historiques, littéraires, etc. Àristote, dans son traité des Topiques (livi i) c. 9) > se contente de les ramener sous trois chefs : les

PROGLUS. 25»

Sroblèmes pratiques, ou plus particulièrement moraux ; les problèmes e pure spéculation ou scientifiques; et ceux qui ne sont pour nous qu'un moyen d'arriver à quelque vérité supérieure, c'est-à-dire les problèmes emwiliaircê. « En effet, dit-il, il y a certains problèmes qu'il e£t utile de résoudre, soit pour rechercher , soit pour faire telles ou telles choses : par exemple, si le plaisir est ou n'est pas un bien. Il en est d'autres qu'on se borne uniquement à savoir : par exemple , si le monde est éternel ou ne l'est pas. Il en est d'autres qui ne se rapportent directement et en soi à aucune de ces choses , mais qui peuvent pourtant y contribuer : car il y a beaucoup de choses que nous désirons connaître , non pas pour elles-mêmes, mais seulement à cause d'autres choses.... »

Tous ces problèmes peuvent être examinés ou d'une manière sérieuse , dans le seul intérêt de la vérité, ou d'une manière superficielle j par amour de la discussion et pour exercer l'intelligence. Dans le premier cas, ils appartiennent aux différentes sciences que nous avons nommées , et dont ils subissent toutes les lois ; dans le second , ils sont du ressort de la dialectique.

Dans tout problème dialectique , on considère le sujet et le prédicat* Sur le sujet, il n'y a pas de difficulté : car on discute sur ce qu'on veut; chacun choisit à son gré la matière de la discussion. Mais comment le sujet doit-il être qualifié? Quelle est la qualification qui lui convient ou ne lui convient pas? Voilà où s'élèvent les doutes et où la discussion elle-même commence.

Les prédicats sur lesquels portent toutes les discussions dialectiques sont au nombre de quatre : la définition , le genre, le propre, l'accident. Ainsi, par exemple, on demandera si l'homme est un animal raisonnable : problème de définition , problème relatif au genre; s'il a pour attribut distinclif la raison ou la sensibilité : problème relatif au propre; enfin, si tel homme en particulier est vivant ou mort, bon ou méchant : problème relatif à l'accident (Voyez Aristote, Topiques, liv. i, c. 1-9).

On reconnaît aussi différents problèmes particuliers qu'on désigne habituellement soit par le nom de celui qui les a proposés le premier * soit par un mot qui en détermine l'objet. Ainsi , le problème qui consiste à trouver le lieu dune planète dans un temps donné a reçu le nom de Kepler, parce que cet homme de génie l'a proposé le premier \ on donne le nom de problème déliaque ou de Déios à celui de la duplication des cubes, parce que, dit-on, les habitants de Délos, affligés de la peste, ayant consulté l'oracle sur les moyens de faire cesser le fléau * l'oracle leur répondit qu'ils devaient élever à Apollon un autel double de celui qu'il avqit. Nous citerons également le problème plan 9 le pro<* blême linéaire, le problème solide > le problème des trois corps, eto<

PROGLUS est né à Byzance en 412* On l'appelle quelquefois Proelns Lycitts, à cause de la patrie de son père, qui était un Lycien de Xanlhe ; ou Proclus Dîadochus, c'est-à-dire le Successeur , parce qu'il succéda à Syrianus dans la direction de l'école d'Athènes. Marlnus nous a laissé une Vie de Proclus, dans laquelle, en véritable alexaiH drin , il n'épargne pas les merveilles. Proclus étudia d'abord en Lyoie >

chez un grammairien; puis il se rendit à Alexandrie, où il étudia la langue latine sous Orion et l'éloquence sous Léonas. De retour à Alexandrie, après un court voyage à Byzance, il entendit Olympiodore et le mathématicien Héron. C'est dans l'école d'Olympiodore qu'il apprit à fond la philosophie d'Aristote. Le désir de connaître Platon le conduisit de là dans l'école d'Athènes , où il eut pour maîtres Syrianus et le vieux Plutarque, qui, tout cassé par l'âge, se remit pour lui à enseigner. Proclus, à peine âgé de vingt ans, avait déjà embrassé la vie pythagoricienne; et comme Syrianus et Plutarque s'unissaient pour lui reprocher ses austérités : « Que mon corps me mène jusqu'où je veux aller , leur dit-il , et puis qu'il meure. »

Plutarque mourut deux ans après, laissant une fille, Asclépigénie, par laquelle Proclus fut initié dans la connaissance des oracles chaldéens et de la théurgie. Il vécut dès lors dans l'intimité de Syrianus , auquel il succéda au bout de quelques années dans la direction de l'école d'Athènes.

Dès ce moment, son histoire n'offre plus d'autre événement qu'un exil volontaire auquel il se condamna pour échapper à la malveillance de ses ennemis. 11 passa une année en Asie, occupé de l'étude des anciens rites, et rentra dans Athènes, où il mourut en 485, sans s'être marié et sans avoir occupé aucun emploi, assez honteux, comme il paraît, de prolonger sa vie , en dépit d'une prédiction qu'il avait faite, au delà de soixante et dix ans.

Parmi les ouvrages de Proclus qui nous sont parvenus, les plus importants sont : les Eléments de théologie, la Théologie selon Platon, le Commentaire sur le Timée, et le Commentaire sur le Parménide.

Voici la triple base de la philosophie de Proclus : l'existence du parfait, éternelle, absolue; celle du monde, empruntée, éphémère; l'homme, entre ces deux pôles de toute pensée et de toute vie, entraîne vers la terre par les passions et les besoins du corps , ramené à Dieu par la philosophie, par la théurgie, par l'extase.

On ne peut ni nier ni démontrer l'existence de Dieu et celle du monde. Nous percevons le monde par nos sens, et nous voyons Dieu dans notre raison. Le monde ne peut exister sans Dieu : car , étant imparfait, il a besoin d'un auteur et d'une cause finale. Dieu n'a pas besoin du monde pour être, mais il en a besoin pour être déterminé , actif, intelligible. Le monde est nécessaire non pas à l'existence de Dieu , mais à sa splendeur.

Qu'est-ce que Dieu? Nous pouvons arriver à lui de deux manières : par un effort énergique de la pensée repliée sur elle-même, ou par la contemplation du monde. Si nous interrogeons la pensée spéculative , Dieu est pour elle l'unité absolue ; mais si nous le cherchons dans le monde, nous l'y trouvons comme cause' et comme fin, et, par conséquent , il est esprit. Un esprit ne peut exister que dans une âme. Il y a donc en Dieu trois hypostases : l'un , l'esprit et l'âme.

L'un n'est pas cause: car s'il l'était, il serait mobile et actif. Il n'est pas l'intelligence : car l'intelligence la plus parfaite , qui est la pensée parfaite, se comprenant parfaitement elle-même comme objet parfait de la pensée , pensante et pensée tout à la fois , est double dans sa forme , quoique unique dans son essence. N'étant pas l'intelligence, il ne peut

être l'intelligible, puisque la première intelligence est nécessairement le premier intelligible, selon la profonde formule d'Aristote : a La pensée est la pensée de la pensée. » S'il n'est pas intelligible, il n'a pas d'essence ; il n'est pas l'être* Supérieur au mouvement, à la cause , à la pensée, à l'intelligence, à l'être: tel est l'un, incompréhensible, ineffable, dépouillé de tout, parce que aucune des conceptions humaines ne peut lui être appliquée ; mais source de tout, parce que sans lui la cause éternelle elle-même ne serait pas. Au-dessous de l'un, est l'esprit, qui est l'intelligence, l'intelligible, l'être; au-dessous de l'esprit est l'âme, qui est l'intelligence discursive, la vie et la cause. De ces trois hypostases de Dieu, la première est l'unité, la seconde possède l'unité , la troisième participe de l'unité.

Si la théologie de Proclus se bornait à ces données , elle ne différerait pas sensiblement de celle de Plotin. Cependant elle en diffère , et surtout en ce point que, pénétré de la nécessité d'exclure de l'unité tout ce qui implique mouvement et division, Plotin ne consent qu'à regret à placer en Dieu la faculté créatrice, et ne la place que dans la troisième hypostase; tandis que Proclus, comprenant mieux la nature de la dialectique, fait l'unité ineffable sans la faire vide, et reconnaît que, si elle n'est pas cause aux conditions sous lesquelles notre esprit conçoit la cause, elle n'en est pas moins, de toute nécessité, pour la seconde et la troisième hypostase, ce que ces hypostases sont à leur tour pour le monde. Ainsi s'efface la dernière trace d'éléatisme dans l'école d'Alexandrie. Quand Malebranche a dit plus tard que Dieu a bien voulu prendre la condition basse et humiliante de créateur, il a été plus près de Plotin que de Proclus.

De cette conception nouvelle sur la nature de la cause première , il résulte que Proclus donne quelquefois à l'un le nom de père, et qu'il attribue, comme Platon, à l'intelligence divine la qualité d'organisateur du monde, que Plotin ne plaçait que dans la troisième hypostase.

Voilà donc une différence établie entre la qualité de père du monde et celle d'organisateur du monde. Le père est principalement la source de l'être, et l'organisateur est la source de l'être et de l'harmonie, la providence. Mais il ne faut pas oublier que la production et l'organisation du monde, quoique rapportées à deux hypostases différentes, dépendent du même dieu et de la même action divine. C'est le dieu un et triple de l'école d'Alexandrie, à la fois simple et divisé, unique comme dieu, multiple dans ses hypostases. Ces divisions mêmes se multiplient encore dans Proclus; et si son dieu est d'abord une trinité, comme celui de Plotin , chaque terme de cette trinilé donne lieu à une nouvelle analyse , et la trinité deviendra ennéade.

Ces analyses, poussées à l'excès, donnent à tout système alexandrin l'apparence d'un ensemble de conceptions dialectiques, n'aboutissant pas à des réalités distinctes. Dans Proclus, surtout, l'analyse est poussée si loin, qu'il semble impossible d'y saisir des monades. Il faut pourtant, même par fidélité, s'arrêter aux divisions les plus importantes et, au fond, les plus persistantes. 11 est très-vrai que, sous la dialectique de Proclus, chaque hypostase de la trinité se divise en trinités nouvelles ; mais il est vrai surtout qu'après avoir parcouru cette ennéade, en la modifiant plusieurs fois dans le cours de ses

écrits , Proclas revient sans cesse à la trinité de Plotin , et y adhère fermement^ comme à la forme la plus incontestable et la plus saisissable de la nature divine.

De même que Proclus place dans l'esprit l'attribution ou la fonction d'organisateur, il v place l'être en soi, ou ranimai eu soi, ou l'éternel paradigme , c'est-à-dire l'ensemble des idées contenues, sous forme de système, dans une seule idée, qui est la nature même de l'esprit, considéré, non comme intelligent, mais comme intelligible. Et de même que le père, existant dans l'unité sous une forme ineffable, précède l'organisateur qui n'est, dans la seconde hypostase, que la paternité arrivée à une forme déterminée et intelligible; le paradigme n'est aussi que la première apparition , dans Tordre de l'intelligible, de l'idée inintelligible, ineffable, enfermée dans l'un. Fénelon n'a pas dit autre chose, lorsque, avec moins de subtilité dans les termes, il a avancé que la nature corporelle elle-même était comprise d'une façon incompréhensible , dans la nature du créateur, quoique le créateur fût nécessairement un et immatériel.

De ce que l'intelligibilité du paradigme et de la cause commence seulement à la seconde hypostase, il suit que les spéculations sur l'origine du monde ne peuvent ni ne doivent remonter au delà. Ce n'est donc pas le père qu'on étudie, c'est l'organisateur; et, dans l'ordre des idées, ce n'est pas Pun ineffable, antérieur et supérieur à l'être, c'est le premier intelligible, ou le paradigme.

La première spéculation sur l'organisateur a pour but de déterminer si l'intelligence organise ou produit toujours. Il est clair qu'elle organise toujours, puisque le monde organisé n'a ni commencement ni Gn.

On doit se demander ensuite si sou action sur le monde est nécessaire ou volontaire. Dans la pensée de Plotin, pour lequel les négations de la dialectique avaient une valeur absolue, Dieu ne pouvant penser au monde , ni l'aimer sans déchoir, agissait sur lui sans le savoir. Son action était donc nécessaire; mais Proclus ayant, comme nous l'avons montré, mieux saisi la nature de la dialectique, son dieu en se pensant lui-même, se pense tel qu'il est, c'est-à-dire comme cause, et cette cause qu'il pense, il la pense aussi telle qu'elle est, c'est-à-dire actuelle et actuellement déterminée par la totalité de ses effets. Dieu peut donc, sans sortir de lui , connaître le monde; il peut, il doit connaître et aimer le monde , sans cesser de se connaître ou de s'aimer uniquement. Donc, l'action de Dieu sur le monde est intelligente et volontaire.

Seulement, dans la peur de paraître considérer la production du monde comme contingente, s'il est produit volontairement, il arrive à Proclus de démontrer que l'origine du monde doit être attribuée à la nature de Dieu et non à la volonté de Dieu. Cette contradiction ne peut être expliquée que par Péquivoque du mot volonté, qui, dans l'homme, implique contingence. Nous croyons, comme Proclus, que Dieu est libre; et nous croyonjs en même temps que la liberté de Dieu ne peut faillir.

Proclus, qui représente particulièrement dans l'école d'Alexandrie le mysticisme arrivé à la complète intelligence de lui-même, ne pou-

Tait manquer d'exceller dans la psychologie. Il en démontre l'importance en prouvant qu'il est insensé d'étudier le corps , qui n'est que le vêtement, et de négliger l'âme, la personne même. Si nous voulons connaître notre destinée, commençons par déterminer notre nature, nos facultés , nos relations, nos aspirations. L'homme est un tout: car il se connaît et se réfléchit. Partie intégrante et capitale du système du monde, il est aussi dans le monde un système à part, un microcosme. Nous pouvons tour à tour chercher la vérité dans le grand "ou dans le petit monde , car pour l'un et pour l'autre il n'y a qu'un modèle.

La psychologie de Proclus a pour point dft départ cette définition, empruntée à Platon et à Plotin : « L'homme est une âme qui se sert d'un corps. » On trouve déjà dans celte formule, avec la distinction de lame et du corps , l'activité de l'âme et la subordination de la matière.

. Proclus démontre avec évidence le dogme de la distinction de l'âme et du corps, Bien loin d'avoir besoin du commerce du corps, pour atteindre la perfection dont elle est capable, lame le traîne après soi comme un obstacle et un ennemi, jusqu'à ce qu'elle l'ait usé, fatigué, dompté, réduit au néant, et que, par la mort et la destruction du corps, elle ail en quelque sorte reconquis et renouvelé sa propre vie.

Cependant, si le corps est l'ennemi de l'âme, et s'il lui est un obstacle, il n'en résulte pas que lame puisse absolument se passer du corps ou d'un corps. De même que l'esprit ne peut être que dans une âme, une âme ne peut être' que dans un corps. Après la vie, dégagés de ce corps grossier, nous avons un corps incorruptible, impalpable, à la fois nécessaire et nuisible à l'âme, mais supérieur aux besoins, au* misères et 4 la caducité du corps physique.

L'âme est simple physiquement; métaphysiquement , elle est, comme tout être à l'exception de l'un, une forme dans une matière; et cette forme est elle-même métaphysiquement conçue comme impliquant trois éléments, savoir : l'essence, le même et le divers. L'essence est l'être même, la réalité hypostatique, communiquée à chaque forme par l'hypostase supérieure, qui en est la cause efficiente, en vertu du principe des émanations. Le même est l'unité, l'identité possédée par cette réalité hypostatique; elle est ce qui facilite l'opération par laquelle l'esprit rapporte cette réalité au genre; le divers n'est pas le multiple indéfini, puisqu'plors il se confondrait avec la matière; il est le multiple défini, la différence spécifique. Le même et le divers sont les éléments logiques de l'essence, qui est une réalité métaphysique, et celte réaJité métaphysique est rendue physique par son union avec la matière.

Cette métaphysique est bien subtile, et l'on doit reconnaître que le fond qu'elle enveloppe sous ces formules prétentieuses est à peu près de nulle valeur. Proclus est plus heureux et plus clair dans la partie de sa psychologie qui traite des facultés de l'âme.

Il les range d'abord sous deux classes : les facultés vitales ou mo trices, et les facultés intellectuelles.

Les facultés motrices représentent h peu près l'âme végétative. Ce

sont elles qui animent notre corps , même lorsque l'esprit est absent , absorbé par l'extase.

Les facultés intellectuelles comprennent la raison , la conscience et la volonté. Mais ces trois facultés elles-mêmes enveloppent toute une hiérarchie de facultés secondaires.

Ainsi , au dernier rang de la conscience est la sensation qui engendre le désir et l'amour sensible, et qu'accompagne l'imagination ou fantaisie. L'opinion s'élève plus haut, et nous conduit au raisonnement et à la science, qui déjà appartiennent à la raison et supposent l'intervention de la volonté. Enfin , le terme de nos efforts intellectuels est la réminiscence, qui est la raison elle-même sous la forme la plus pure. Ici commence , au-deisus de la raison et de la science, le monde du mysticisme : l'amour pur, la pensée pure, l'extase, l'unification.

L'objet propre de l'extase, c'est la conception de l'un. La science peut atteindre la troisième hypostase divine, elle peut prouver la providence; mais nous atteignons l'un par l'extase seule. C'est qu'en effet l'un étant supérieur à l'être, ne peut être ni exprimé, ni défini, ni connu. L'appréhension de l'un par l'extase semble négative, tandis qu'elle est, au contraire, le plus positif des actes; de même que l'un semble nu et dépouillé lorsqu'il commence à rayonner au delà de la dialectique, quoiqu'en réalité il soit le père, et, par conséquent, l'être dans sa plénitude. Les lois de la raison expirent donc nécessairement dans l'extase, parce que les lois de l'être expirent dans l'objet de ' l'extase; et comme les lois mêmes par lesquelles nous nous rattachons à notre genre disparaissent , les phénomènes qui caractérisent nos individus ne peuvent subsister. De là l'expiration passagère de la personne en même temps que de la raison dans l'union extatique de l'âme avec Dieu.

La théorie de l'activité, de la liberté et de la volonté, est admirable dans Proclus, si l'on s'en tient à la surface. Il pose l'activité comme la loi de tout notre développement : elle est double , fatale et instinctive pour toutes les fonctions essentiellement vitales qu'accomplissent notre corps et notre esprit, maîtresse d'elle-même , et, par conséquent, volontaire et libre pour les actions humaines , c'est-à-dire pour toutes celles qui nous servent à atteindre non la destinée commune de l'humanité comme genre, mais notre destinée particulière comme individus. Ainsi tout à la fois nous sommes menés et nous nous menons. Notre corps croît, respire et vit, notre âme souffre, pense, agit en vertu de lois générales, et par une force qui est en nous, sans dépendre de nous dans son essence ; mais , de plus , nous usons de cette force , nous la détournons d'un objet , nous l'appliquons à un autre , nous en augmentons ou nous en diminuons l'énergie, nous en coordonnons les résultats, nous en combinons les efforts dans un plan régulier, en vertu de déterminations autonomes qui constituent notre liberté et notre personnalité. Proclus démontre par la conscience et par le plan de l'univers que cette liberté existe; il prouve qu'elle est nécessaire pour fonder le mérite et le démérite, et que, par conséquent , elle est un des titres de la grandeur humaine. Rien de mieux jusque-là, et toute cette doctrine est d'un platonicien. Mais puisque la personnalité expire dans l'extase, il faut bien que

la liberté expire avec elle ; et puisque l'extase est l'idéal , il faut bien que la liberté ne soit bonne que relativement, et qu'il y ait trois conditions pour l'humanité : la nécessité de la nature et de L'instinct, qui est au dernier rang ; la liberté de la personne humaine , qui est déjà plus parfaite; et ensuite une autre nécessité, conséquence de l'identification de TAme avec Dieu et du néant des passions.Tant que nous sommes dans le multiple, et par conséquent sujets à faillir, et agités alternativement par la concupiscence et par l'amour pur, la liberté vaut mieux que la nécessité; mais lorsque, par l'habitude de la vertu, par la prière et par la purification, nous nous sommes élevés à l'extase et à l'unité, ni la possibilité de faillir, ni celle de choisir ne subsistent, et il n'y a plus de place pour la liberté. Elle nous manque au degré inférieur par Tincapacité de choisir, et au degré supérieur par l'incapacité défaillir. Ici elle est un bien, là un mal. La liberté a le même sort que la raison et la science. Elle n'est ni niée, ni condamnée; elle est subordonnée. Les alexandrins sont fidèles au caractère général de leur mysticisme dans la morale comme dans la spéculation métaphysique.

Dans les jugements exprimés sur la doctrine morale de Proclus, on doit distinguer avec soin le fait, qui est vrai, et l'appréciation du fait, qui est erronée. L'extase commence par gêner la liberté, et poussée au plus haut degré de l'exaltation, elle la suspend; de même, dans l'ordre intellectuel, elle trouble l'usage de la raison, et engendre une sorte de folie : folie lumineuse, mais dont l'incurable malheur est de ne pas être maîtresse d'elle-même. L'erreur de Proclus est de regarder comme un état de perfection supérieur cette exaltation extatique, qui nous arrache à la raison et à la liberté. L'homme peut et doit se perfectionner, dans sa condition humaine d'être raisonnable et libre; mais il ne saurait en sortir, et s'il en sortait, ce serait pour déchoir.

L'habitude de la vertu, qui rend facile l'amour du bien, impossible l'amour du mal, la délibération inutile, le sacrifice aisé et naturel, quoique différente essentiellement de l'extase, constitue un état de perfection morale supérieur à la vertu difficile, résultat d'une lutte victorieuse. L'erreur de tous les mystiques a été de se tromper sur l'origine de cette habitude d'aimer le bien et de le vouloir. Ils ont attribué à la méditation et à la prière ce qui est surtout le résultat de la volonté et de la pratique. Ils ne se sont pas moins trompés sur le caractère de cet état de perfection humaine relative. L'effort étant le signe ordinaire de la volonté, ils ont cru que la volonté périssait au moment de son triomphe, c'est-à-dire quand, en supprimant la résistance, elle a du même coup supprimé l'effort ; et la volonté étant la forme la plus complète, et en quelque sorte la plus développée , ou , si l'on veut, la moins enveloppée de l'acte libre, ils ont cru que, là où il n'y avait ni choix, ni délibération, ni par conséquent volonté, il n'y avait pas liberté.

Les conséquences morales sont évidentes. Le mysticisme, en subordonnant la raison, met au-dessus d'elle, non pas Dieu, comme il le croit, mais le sentiment individuel sans aucune règle; et en préférant la nécessité extatique à la liberté, il va à l'inaction.

En théodicée, les conséquences ne sont pas moins fatales. Proclus démontre la liberté de Dieu et la providence avec force; mais il place Tune et l'autre dans la seconde hyposlase. Dans l'unité, où il n'y a

qu'un amour et qu'un concept, si même on peut employer ces mots sans contradiction , il n'y a ni choix , ni volonté, ni liberté; et l'un n'en est que plus parfait. De telle sorte que la providence exîsle , mais à son rang, comme une supériorité relative sur le reste des hyposlases; et le père, qui est l'un, est étranger à la volonté et à la liberté. Ainsi le panthéisme subsiste, parce qu'après avoir vu la grandeur de la providence , Proclus n'a pas compris qu'il n'y avait rien au-dessus.

Voyez un mémoire de M. Berger : Proclvs, exposition de sa doctrine, Paris, 1840; un mémoire de M. Jules Simon : Du Commentaire de Proclus sur le Timée de Platon , Paris, 1839; le tome m de Y Histoire critique de l'école d'Alexandrie, par M. Vacherot; et le tome h de Y Histoire de l'école d'Alexandrie, par M. Jules Simon. J. S.

PRODICUS de Céos florissait à la fin du ve siècle avant notre ère. Formé à l'école de Prolagaras, admiré de ses concitoyens que charmait sa vive éloquence, il reçut d'eux l'honorable mission d'aller à Athènes défendre leurs intérêts. Prodicus vit là surtout une occasion de fortune. Il parla en public , éblouit la jeunesse athénienne, exigea Bientôt de ses auditeurs un salaire, et fit de renseignement de la jeunesse une industrie et un mélier. Jamais entreprise de commerce ne fut mieux entendue. Prodicus avait par toute la Grèce ses courtiers chargés de lui amener les enfants des familles riches , et il n'en spéculait pas moins sur ceux des familles pauvres. Ses leçons étaient à la portée de toutes les fortunes , comme certaines denrées des marchands sans conscience, Il en faisait de toute qualité , et par conséquent de tout prix, sur un même sujet: pour les pauvres, des leçons à une drachme ; pour les riches, à cinquante drachmes par tête; à chacun de la science proportionnellement à ses déboursés et de la vérité pour son argent. Dans Platon rSocrate dit plaisamment qu'il pourrait peut-être expliquer h nature des noms s'il avait entendu les leçons de Prodicus à cinquante drachmes par tête, mais qu'il n'en peut rien dire , n'ayant reçu que la leçon à une drachme. Socrate , en effet, avait été disciple de Prodicus , ainsi qu'Euripide, Théramène et Isocrate. Cet homme', âpre au gain, sans moralité, sans consistance, qui dépensait en plaisirs les sommes immenses qu'il gagnait sans beaucoup de peine, déclamait pourtant fort bien sur la vertu. Toute l'antiquité cite de lui le bel apologue d'Hercule adolescent qui, sollicité par deux divinités contraires, la Vertu et la Volupté, se donne à la première et parvient ainsi à l'immortalité. Image fidèle de la vie, admirable tableau que Lucien a reproduit et dont la peinture s'est emparée, mais qui, pour notre sophiste, n'était qu'un texte à amplification.

Prodicus a pourtant Fendu quelques services; se piquant de parler sur toutes sortes de matières et sans préparation, il avait été conduit à> une classification qui était celle des lieux communs si célèbres dans les écoles des rhéteurs. Esprit subtil , il s'était étudié à distinguer les nuances dans la signification des mots ; parleur habile et toujours applaudi, il avait réduit en préceptes l'art qu'il pratiquait si bien; de là , le traité des Synonymes et celui de la Rhétorique. Il ne nous en reste absolument rien*

Prodicus enseigna que les dieux étaient un produit de notre recon-

naissance , qui divinisait les objets qui nous sont utiles. Autant eût valu dire qu'ils étaient nés de la crainte ou des combinaisons de la

Îolitique. Dans un cas comme dans l'autre , c'était nier les dieux. >éjà Aristophane , défenseur vigilant des mœurs nationales, ennemi de toutes les nouveautés, avait, dans les Nuées et dans les Oiseaux , jeté le ridicule sur Prodicus et sur ses doctrines. Traduit en justice et convaincu d'athéisme , il fut condamné à boire la ciguë. Etrange effet des passions populaires ! Socrate et Prodicus , un déiste et un athée , un sage et un sophiste , succombent sous une accusation semblable et meurent du même poison ! Déjà l'opinion publique les avait confondus pendant leur vie. La multitude disait : « Plus sage que Prodicus , » pour marquer une sagesse impossible , vers le temps où. l'oracle de Delphes déclarait que Socrate était le plus sage des hommes. La différence ne commence que pour la postérité.

Les principaux auteurs à consulter sont les dialogues de Platon, particulièrement le Mènon, le Cratyle et le Grand Hippias. — Voyez aussi Xénophon, Mémoires, liv. n, et Philostrale, Vies des «ophistes. D. H.

PROGRÈS [de pro, en avant, et gressus, marche, marche en avant]. Employé d'abord dans le langage ordinaire, tantôt au propre et tantôt au figuré, avec une signification générale et commune, ce mot, dans la langue philosophique du xix* siècle, est devenu comme, un nom propre par lequel on désigne la marche de la société, du genre humain pris en masse, vers un degré de plus en plus élevé de perfection et de bonheur, vers un développement de plus en plus complet de toutes ses facultés, vers une amélioration indéfinie de ses œuvres. Entendu dans ce sens, le progrès suppose nécessairement la perfectibilité : car il n'est que cette faculté même mise en action, on traduite en faits dans l'histoire. S'il est vrai que l'humanité passe du mal au bien, de l'ignorance à la science, de la barbarie à la civilisation, c'est parce qu'elle est capable de ce mouvement, ou que la nature Ta rendue perfectible. Mais, dans Tordre moral , comme dans Tordre physique, ce n'est pas autrement que par les effets qu'on découvre les causes, ou par les actes qu'on peut constater la puissance. Nous aurons donc prouvé la perfectibilité humaine, si nous réussissons à démontrer le progrès, et toutes les observations que nous pourrons faire sur celui-ci s'appliqueront aussi à celle-là.

1°. Le progrès, tel que nous venons de le définir d'après l'usage même du mot; le progrès, considéré comme une loi générale de notre espèce, comme un fait essentiel de la nature humaine, est une idée complètement moderne, à laquelle, ainsi que nous le verrons bientôt, on peut assigner avec précision une date et un lieu de naissance. En effet, plus,on remonte dans l'antiquité, plus on voit dominer dans les esprits une idée diamétralement opposée, celle de la corruption, de la décadence du genre humain et de l'univers tout entier, troublé par ses désordres et entraîné dans sa ruine. Philosophes, poètes, législateurs religieux , tous tiennent à peu près le même langage ; tous font entendre les mêmes plaintes sur la déchéance de l'homme et sur l'accroissement de ses vices, de ses crimes, de ses misères; « plaintes

aussi anciennes que l'histoire, dit Kant, et même que la poésie, qui a précédé l'histoire; aussi anciennes que le plus ancien de tous les poèmes. » À écouter les échos de ces temps, rien ne manquait à notre espèce, sortant des mains de la Divinité; mais, depuis le jour où elle a été livrée à elle-même , elle n'a pas cessé de dégénérer et de communiquer son mal à toute la nature.

C'est la tradition de l'âge d'or, accompagnée de son corollaire inséparable, le dogme de la chute, et que Ton trouve, sous une forme ou sous une autre, dans les croyances religieuses et les idées poétiques de tous les peuples de l'antiquité. Il y en a qui, allant encore plus loin , ont regardé la naissance même de l'homme, son apparition sur la terre, son union avec le corps, comme une déchéance, et ont placé dans le ciel, au milieu d'un monde incorruptible, l'âge de son innocence et de son bonheur. C'est à ce point de vue surtout que l'homme peut être appelé « un ange tombé qui se souvient du ciel. » Cette idée a traversé successivement l'Inde, la Perse, la Judée, la Grèce , l'école gnostique, les différentes écoles d'Alexandrie; on la reconnaît également dans le dogme oriental de l'émanation et dans la doctrine platonicienne de la réminiscence.

Cependant, lorsqu'on pénètre plus au fond de ces traditions, les unes philosophiques, les autres religieuses, on ne les trouve pas aussi éloignées qu'on le pensait d'abord des idées de progrès et de perfectibilité. A quelle condition, en effet, l'homme est-il perfectible? A quelle condition peut-il avoir et la faculté et le désir d'avancer? A la condition de savoir vers quel but doit tendre sa marche, et d'avoir sous les yeux un idéal avec lequel il puisse se comparer, qui lui apprenne ce qu'il a déjà fait et ce qui lui reste encore à faire. Cet idéal, les anciens l'ont placé dans le passé, tandis que les modernes le placent dans l'avenir. Il n'est personne qui n'ait entendu citer ces paroles d'un réformateur célèbre : « L'âge d'or , qu'une aveugle tradition a placé jusqu'ici dans le passé, est devant nous. » Nous ajouterons que telle est la loi de l'esprit humain : la plupart des idées fondamentales de notre raison, surtout celles qui appartiennent à la morale et à la métaphysique, avant d'être conçues en elles-mêmes, sous leur forme abstraite, se présentent à notre imagination sous des traits plus palpables, comme des êtres vivants, ou des faits déjà accomplis. Quant aux résultats, il ne faut pas se faire illusion, ils restent à peu près les mêmes, soit que le modèle accompli dont nous cherchons à approcher se présente au début ou au terme de notre carrière. C'est ce modèle luimême qu'il faut considérer, non la place qu'il occupe aux deux extrémités du temps. Aussi est-il facile de se convaincre que les législateurs, les philosophes, les moralistes de l'antiquité, et quelquefois ceux des temps modernes , quand ils évoquent devant leurs contemporains le souvenir des aïeux , quand ils proposent pour exemples la piété, la vertu, la sagesse des anciens temps, sapientia majorum, ouvrent presque toujours une voie nouvelle et, sous prétexte dç retourner au passé, s'avancent hardiment vers l'avenir. C'est un trait qui est commun à presque tous les réformateurs de cette époque, réformateurs de la religion , de la société ou de la science, de se donner pour des auteurs de restaurations. Il y a aussi des réformateurs an-

tiens, surtout en politique et en philosophie, qui , dédaignant ce masque, ont annoncé hardiment leurs desseins. Au reste, comment l'esprit humain aurait-il pu atteindre dans l'antiquité à cette haute civilisation que nous ne cessons d'admirer, si, malgré toutes les traditions qui le rappelaient sur ses pas, il n'avait obéi au désir de marcher en avant, et de se surpasser lui-même.

La foi dans l'avenir, c'est-à-dire dans le progrès, et, par conséquent, dans sa propre perfectibilité, n'a donc jamais manqué au genre humain; mais il s'est écoulé bien du temps avant qu'elle passât de l'instinct dans l'intelligence, et qu'elle cessât d'être un obscur sentiment pour devenir une idée, un principe philosophique, et nous oserions presque dire une notion du sens commun. Cette idée, nous chercherons vainement à la reconnaître avant le xvne siècle. C'est Bacon qui l'exprime pour la première fois dans le titre même d'un de ses principaux écrits : Of the proficience and devancement of learning divine and human y c'est-à-dire : Du progrès et de V avancement des sciences divines et humaines» L'ouvrage est parfaitement digne du titre : car il a pour but, après avoir dressé l'inventaire de nos connaissances actuelles, de montrer qu'elles n'atteignent pas à la hauteur de leur objet ou à la majesté de la nature; que l'esprit humain, faute d'avoir suivi la bonne route , se trouve seulement au début de sa carrière et à l'entrée du royaume qu'il est appelé à conquérir par l'industrie et par la science. Descartes , dans son Discours de la méthode (6e partie , § 2) , professe la même opinion, au moins quant aux sciences naturelles, et des applications qu'on en peut tirer pour le perfectionnement des arts» Parlant des découvertes qu'il a faites en physique, « elles m'ont fait voir, ditil , qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique par laquelle , connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent , aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » Il espère surtout dans l'avenir de la médecine , et L'on s'étonne beaucoup moins du rêve de Condorcet sur l'immortalité physique de l'homme, lorsqu'on a lu cette phrase : a Qu'on se pourrait exempter d'une infinité de maladies tant du corps que de l'esprit, et même aussi peut-être de l'affaiblissement de la vieillesse , si on avait assez de connaissance de leurs causes et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus. » Mais le principe du progrès n'a pas eu au xvir siècle d'interprète plus éloquent et plus hardi que Pascal. Chacun se rappelle cette admirable pensée, primitivement contenue dans la préface du Traité du vide, que « non-seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences , mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès, à mesure que l'univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d'un particulier ; de sorte que toute la suite des hommes , pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste tou-

jours et qui apprend continuellement. D'où l'on voit avec combien d'injustice nous respectons l'antiquité dans les philosophes : car, comme la vieillesse est l'Age le plus distant de l'enfance, qui ne voit que la vieillesse de cet homme universel ne doit pas être cherchée dans les temps proches de sa naissance, mais dans ceux qui en sont le plus éloignés! etc. » Quoique beaucoup moins célèbres, parce que l'éclat du langage et de la gloire de Pascal à tout effacé , ces lignes de Maiebranche (Recherche de la vérité, liv. h, 2e partie, c. 5) ne sont pas, non plus , indignes d'être citées : « En matière de théologie on doit aimer l'antiquité, parce qu'on doit aimer la vérité, et que la vérité se trouve dans l'antiquité; il faut que toute curiosité cesse lorsqu'on tient une fois la vérité. Mais, en matière de philosophie, on doit, au contraire, aimer la nouveauté, par la même raison qu'il faut toujours aimer la vérité, qu'il faut la chercher , et qu'il faut avoir sans cesse de la curiosité pour elle. Si l'on croyait qu'Aristote et Platon fussent infaillibles, il ne faudrait peut-être s'appliquer qu'à les entendre; mais la raison ne permet pas qu'on le croie. La raison veut, au contraire, que nous les jugions plus ignorants que les nouveaux philosophes, puisque, dans le même temps où nous vivons, le monde est plus vieux de deux mille ans, et qu'il a plus d'expérience que dans le temps d'Aristote et de Platon, comme on l'a déjà dit; et que les nouveaux philosophes peuvent savoir toutes les vérités que les anciens nous ont laissées, et en trouver encore plusieurs autres. »

Toutefois, il faut bien le remarquer, chez tous ces philosophes il n'est question que de la perfectibilité intellectuelle ou du progrès considéré dans la philosophie et dans les sciences ; on les eût bien surpris, et non moins scandalisés, en donnant à leur principe l'extension qu'il reçut dans les deux siècles suivants. Déjà Leibnjlz , placé en quelque façon sur )a limite du xvn* et du *ynie piècle, n'entend plus le progrès à la manière de ces devanciers; il en fait un simple corollaire de sa fameuse loi de continuité, c'est-à-dire un principe métaphysique qui embrasse tous les êtres et l'univers lui-même , considéré dans son ensemble. On sait, en effet, que pour l'auteur de la Théodicée et de. la Monadologie l'univers se compose de monades, c'est-à-dire de substances simples et incorruptibles, véritables atomes spirituels ou points métaphysiques , dont l'activité est l'essence, et qui, créés tous ensemble avec des qualités diverses et un même désir de les étendre , ne peuvent, sous les apparences de la génération et de la mort, que se développer et se perfectionner indéfiniment. Les âmes raisonnables ou humaines, quoique douées de qualités supérieures, telles que la conscience et la liberté; quoique formant dans l'universalité des êtres un ordre à part, que jJeibnilz appelle la cité de Pieu; les âmes humaines sont soumises à la même loi : elles n'ont pas, toujours été ni ne resteront pas toujours ce qu'elles sont aujourd bui. D'abord dépourvues de sentiment et de conscience , elles ont passé à l'étal d'âmes sensitives, puis se sont élevées^ la dignité d'âmes raisonnables; et rien n'empêche que , sans dépouiller leur nature morale, qui , une fois conquise, pe peut p)us se perdre, elles ne soient réservées à de nouveaux développements, « Il $e peut, dihLeibnitz (Essais de théodicée, § 341),

qu/aveQ te temps , \e> genre bonuw parvienne à une plus grande per-

fection que celle que nous pouvons nous imaginer présentement. » C'est sur ce principe d«j transformations appliqué au monde physique comme au monde moral , et impliquant dans l'un et l'autre la préexistence des êtres, que Charles Bonnet a édifié plus tard son système de palingénésie; mais ce n'est pas de ce point de vue, c'est dans le cercle exclusif de l'humanité et de tous les faits qui y sont compris , sciences, croyances, industrie, mœurs, civilisation , bien-être , que le progrès a été compris, au xvni6 siècle, par la généralité des esprits. Alors, pe n'est plus simplement une idée philosophique ; c'est presque une religion. Aussi , ne faut-il pas nous demander de produire des aulorjté$, car il faudrait citer presque tous les grands noms de cette époque : Fontenelle, Turgot, Condorcet, en France; Lessing, Kant, Schiller, en Allemagne ; Price et Priestley en Angleterre.

Cependant , parmi tous ces écrivains, ilyerçadeyx, Lessing et Condorcet , dans lesquels semble se réunir d'une manière plus complète et plus vive la foi du xvme siècle dans la perfectibilité bumaipe. Lessing, dans son petit livre de V Education du genre humain, c'est fait l'apôtre populaire du progrès religieux ou spirituel , et Condorcet (}u

I)rogrès matériel et social. En effet , voici la pensée du philosophe jdemand fidèlement résumée par madame de Staël, dans son ouvrage 4* V Allemagne (4e partie, c. 1er) : « Lessing soutient, dans son Essai sur l'éducation du genre humain , que les révélations religieuses ont toujours été proportionnées aux lumières qui existaient à l'époque où ces révélations ont paru. L'Ancien Testament, l'Evangile, et, sous plysieurs rapports, la réformalion, étaient, selon leur temps, parfaitement en harmonie avec le progrès des esprits; et peut-être, suivant lui, sommes-nous à la veille d'un développement du christianisme qui rassemblera dans un même foyer tous les rayons épars, et qui noqs fera trouver dans la religion plus que la morale, plus que le bonheiur, plus que la philosophie, plus que le sentiment même , puisque chacun de ces biens sera multiplié par sa réunion avec les autres. » Au fond, la doctrine de Lessing est la même que celle qu'Amaury de Chartres, David de Dinan et l'abbé Joachim enseignaient au xme siècle. Selop ces docteurs du moyen âge, de même que la loi de l'Evangile a succédé à l'ancienne loi , et le règne de Dieu le Fils à celui de Dieu le Père ; de même, l'Evangile de Jésus-Christ doit être détrôné à son tour pfur V Evangile éternel, le culte du Fils ou du Verbe, par celui de l'Esprit ou de l'amour. Quant à Condorcet, son Esquisse d'un tableau historique des progrès de V esprit humain {Voyez l'analyse que nous en avops donnée, t. ier de ce Recueil , p. 554 et suiv.) npus fait espérer pour l'avenir, non-seulement que l'humapilé sera plus heureuse, plus éclairée , plus libre , plus unie, mais que les bornes mêmes de]q vie humaine pourront reculer indéfiniment.

L'idée du progrès, transmise comme urç héritage du x\m* an xixe siècle , n'a jamais compté de plus nombreux, de plus illustres, ni de plus ardents défenseurs que pendant ces cinquante dernières apr nées : en Allemagne, Fichtè , Schelling, Hegel; en France, une fpule d'historiens, de publicistes, d'hommes d'État, de littérateurs, dp philosophes, dont la plupart vivent encore, et c|pnt les autres sont tyqp près de nous pour avoir besoin d'être cités. Déjà cette idée n'appartient

plus exclusivement à la philosophie et à la science; elle est devenue une conviction ou une sorte de foi populaire, entretenue et fortifiée chaque jour par les mille organes de la presse, propagée par tous les canaux de la vie publique. Mais, à cause de cela même, peut-être, nous sommes obligés d'ajouter qu'à aucune éppque elle n'encouragea plus d'erreurs, ne servit de prétexte à de plus chimériques doctrines, à de plus périlleuses tentatives , et n'eut plus besoin d'être réglée et définie. Il faut donc qu'après avoir parlé seulement de l'idée du progrès et des développements successifs qu'elle a reçus , nous considérions le progrès en lui-même , comme un fait général ou une loi de l'espèce humaine, en déterminant autant que possible ses limites et sa sphère.

2°. Nier le progrès d'une manière générale, absolue, est aussi impossible que de nier l'histoire : car, comment faire un pas dans l'histoire, pourvu qu'on y embrasse tout le genre humain , sans y rencontrer une conquête de l'une ou l'autre des diverses facultés, de l'un ou l'autre des différents principes dont le développement commun a reçu le nom de civilisation? Qui oserait soutenir, par exemple, que les sciences mathématiques et physiques, la géométrie, l'astronomie, l'histoire naturelle, toutes les connaissances, enfin, qui ont pour objet le monde extérieur, n'ont rien gagné depuis Thaïes et Pytbagore , ou seulement depuis la renaissance des lettres au xvie siècle jusqu'à nos jours? Qui pourrait fermer les yeux à la lumière éclatante que l'observation et le calcul viennent répandre chaque jour, tant sur les parties les plus imperceptibles, que sur l'ensemble de l'univers, ou sur les deux infinis dont parle Pascal? Ce n'est pas, non plus, l'érudition pure, comprenant dans son sein la philologie, l'archéologie y l'histoire proprement dite, qu'on peut accuser d'immobilité. Les découvertes obtenues, depuis un siècle seulement, par les travaux de cet ordre, les monuments précieux arrachés à la poussière, les antiques symboles dépouillés de leurs voiles, les langues retrouvées après des siècles d'oubli, ont de quoi enorgueillir l'intelligence et étonner l'imagination. Est-ce* à l'industrie qu'on voudra contester le chemin qu'elle a fait , les merveilles qu'elle a produites coup sur coup , le temps et la dignité qu'elle ajoute à la vie humaine par la suppression des distances , la rapidité de ses œuvres et la substitution , dans les travaux matériels , du service des éléments à celui de nos bras? La somme du bien-être, quoi qu'on ait dit, s'est accrue avec ces résultats , la richesse est mieux et plus divisée, la misère perd tous les jours de son empire en même temps qu'elle diminue d'intensité.

Au progrès matériel, industriel et scientifique, nous sommes obligés d'ajouter le progrès social, c'est-à-dire le perfectionnement des institutions, des lois, des mœurs et des relations sur lesquelles repose la société humaine. Ce n'est plus la force qui gouverne le monde, mais l'intelligence, et quelque chose de plus élevé encore que l'intelligence, la justice et l'humanité. La guerre n'est plus la dernière raison des nations et des rois. Par le développement de l'industrie , du commerce et des sciences, les vieilles animosités, les rivalités traditionnelles tendent à s'effacer de peuple à peuple pour céder la place à des relations plus utiles et plus douces. Déjà l'Europe ne forme presque plus qu'une

vaste fédération. L'esclavage a disparu de tons les pays civilisés , et l'égalité civile , établie depuis un demi-siècle chez quelques nations, est à la veille de triompher chez toutes les autres. L'égalité civile est inséparable de la liberté civile, de la liberté religieuse, de légalité dans la famille , ou de l'abolition de cette antique iniquité , de cette institution contre nature qui s'appelait le droit d'atnesse. En même temps que l'idée de la justice fait triompher peu à peu tous les droits, le sentiment de l'humanité adoucit toutes les peines. Grâce au ciel, les monstrueux supplices qui déshonorent les temps passés et qui ont eu plus pour effet de pervertir que de corriger les hommes, sont également proscrits par nos lois et par nos mœurs : même pour les plus grands crimes, la peine de mort devient chaque jour une exception plus rare. Ces faits sont de telle nature , qu'il a'y a pas de système ni d'esprit de parti qui puisse les altérer ou les obscurcir; il faut les accepter si l'on accepte l'histoire. Il y a plus, la religion même, en la considérant du point de vue le plus orthodoxe, semble consacrer, dans une mesure déterminée , entré la chute et la réhabilitation , l'idée du progrès. Ne voyons-nous pas, en effet, l'idolâtrie précéder la vocation d'Abraham et la révélation faite aux patriarches? Cette révélation n'estelle pas inférieure à celle qui a eu Moïse pour interprète ? La révélation de Moïse n'a-t-elle pas été développée par les prophètes ses successeurs ; et enfin , tout l'Ancien Testament n'est-il pas considéré par l'orthodoxie chrétienne, comme une figure du Nouveau?

Mais , parce que le progrès est un fait incontestable de la nature humaine, il ne faut pas croire qu'il soit infini , qu'il n'admette ni règles ni limites , qu'il puisse changer la nature des choses et les principes éternels de la raison. Quant à ces derniers , il ne peut qu'en étendre et en multiplier les applications, ou les présenter sous une forme plus précise et plus noble, mais non les altérer ni les supprimer. En géométrie, la ligne droite sera toujours le plus court chemin d'un point à un autre. En morale, l'honnête passera toujours avant l'utile; nos intérêts et nos passions seront toujours obligés de céder à nos devoirs. En métaphysique, la cause sera toujours supérieure à l'effet; et si l'homme est doué de liberté et d'intelligence, a plus forte raison Dieu sera-t-il un être intelligent et libre. C'est précisément pour cela que la métaphysique , comme nous l'avons démontré ailleurs, ne peut prétendre à une carrière aussi étendue que les autres sciences; car elle ne s'occupe que des premiers principes de la raison. Aussi faut-il remarquer que les systèmes qu'elle a mis au jour n'ont pas beaucoup varié et ne sont pas très-nombreux ; qu'il n'y a plus en présence l'une de l'autre qu'une bonne et une mauvaise métaphysique, qui semblent également avoir dit leur dernier mot. Il ne paraît pas, non plus, que le progrès soit, illimité dans le domaine des beaux -arts. Nous ne voyons pas que la sculpture, l'architecture, et même la poésie moderne , soient supérieures à la sculpture , à l'architecture , à la poésie antiques. La raison en est facile à concevoir : l'imagination une fois arrivée au point de pouvoir imiter par la parole ou par le travail des mains ce quelle conçoit clairement, semble d'autant mieux réfléchir la nature, source et modèle du beau, qu'elle en est plus près et qu'elle a moins senti l'action personnelle de l'homme. Il y a aussi dans l'ordre

industriel et dans le domaine des arts utiles des lois qu'on ne peut supprimer, des limites qu'on ne peut franchir, parce qu'elles sont dans la nature des choses. Ainsi, la vie de l'homme ayant un terme, qui suppose, à son tour, une altération successive de nos organes et à eette altération fatale venant se joindre l'action directe des objets extérieurs, quiconque viendrait nous promettre l'immortalité dans ce monde , ou un moyen de nous soustraire à la maladie et à l'infirmité, peut être hardiment traité d'utopiste. Pourquoi donc en serait-il autrement dans l'ordre social ? Pourquoi serait-il permis d'espérer un ordre de choses où l'homme échapperait complètement aux conséquences de sa liberté, ou il n'y aurait plus ni vices, ni passions , ni crimes, ni souffrances, ni misères; où le bien et le mal , l'activité et la paresse, l'incurie et la prudence, l'égoïsme et le dévouement, cesseront de produire des résultais tout opposés; où tous, fatalement élevés au même degré d'intelligence, de moralité, de santé, de force, seront confondus dans le même bonheur? C'est à de pareils traits qu'on distingue l'utopie : le progrès ne sort pas de la réalité; il ne change rien aux lois et aux facultés que la nature nous a données, il n'en promet que le développement dans les limites qu'elles apportent avec elles.

PROPOSITION. L'esprit ne saurait percevoir un objet sans une manière d'être qui le caractérise, ni une manière d'être sans un objet en qui elle réside. L'être et son attribut lui apparaissent d'abord unis dans la réalité par un lien invisible; puis, par un effort d'abstraction , nous considérons séparément chacune des parties de ce rapport, et nous distinguons les trois termes qui le composent : l'objet, la qualité et le rapport de la qualité à l'objet.

Totfte pensée véritable se traduit donc par l'attribution d'une manière d'être déterminée à un être quelconque : c'est ce qu'on nomme jugement. Et le jugement, à son tour, ne peut être énoncé sans un sujet qui désigné Vitre, un attribut qui exprime la manière (Titre, et un verbe qui marque le lien de Vattribut avec son sujet. La réunion de ces trois termes constitue la proposition qui peut être définie l'énonciation, la forme logique du jugement. Nous disons la forme logique, car tel est le point de vue sous lequel nous considérons ici la proposition, recherchant, dans les lois générales qui la régissent, les lois mêmes de la pensée, et laissant à la syntaxe particulière de chaque langue les modifications grammaticales qu'y peut subir l'expression du jugement.

On distingue d'ordinaire, dans les propositions , la quantité, la qualité, la relation, la modalité.

Quantité. — Une fois l'attribut donné, on peut l'affirmer d'un sujet qui ait plus ou moins d'extension; selon que le sujet exprime Vunité, la pluralité, la totalité, la quantité de la proposition varie : elle devient individuelle , particulière ou générale.

Qualité. — Lorsque , au contraire, on envisage la compréhension de l'attribut par rapport an sujet , selon qu'on l'affirme plus ou moins du sujet, lp qualité de la proposition varie. Op affirme tantôt que l'attribut convient entièrement au sujet , tantôt qu'il ne lui convient que

d'iuie manière restreinte, tantôt qu'il ne lui convient pas, et la proposition devient tour à tour affirmative, limitative, on négative.

Remarquons, toutefois, que la négation , ou la limitation, porte toujours en réalité sur l'attribution , sans que le verbe de la proposition pqissç cesser d'affirmer l'existence. Négatif ou positif, I attrjbut est toujours affirmé du sujet, car c'est là l'essence de toute proposition.

Relation. — Lorsque l'on compare le sujet et l'attribut pour déterminer quel est , en vertu de leur nature réciproque , le rapport qui fonde leur union ; lorsqu'on recherche à quel tilre 1 attribut est affirmé du sujet, on trouve qu'il peut exister entre ces deux termes trois sortes de relations différentes, selon que l'attribut est renfermé dans )a définition du sujet, comme l'accident ou le phénomène dans la substance; ou que l'attribut est dépendant du sujet, comme l'effet de la cause qui le produit, la conséquence du principe*, ou enfin qu'il y a réciprocité d'action entre les deux termes. Sous ce libre point de vue , Kant a distingué les propositions en catégoriques, hypothétiques et di$jonctives.

Modalité, — Enfin , lorsqu'on examine le rapport qui unit les deux termes de la proposition, selon la valeur qu'y attache l'esprit, on remarque que ce rapport peut être affirmé comme une hypothèse , une pure possibilité, ou comme un simple fait, qui est et qui pourrait ne pas être , ou comme quelque chose de nécessaire et qui ne peut pas ne pas être. De là trois sortes de propositions modales , possibles, contingentes, nécessaires ; Kant les appelle problématiques, assertorigues et apodictiaues , exprimant la même idée sous d'autres noms.

pïous n avons considéré jusqu'ici que la proposition simple, celle qui se forme uniquement d'un sujet, d'un verbe et d'un attribut. Il y a aussi des propositions composées : elles sont de deux sortes , les unes où un seul attribut est affirmé de plusieurs sujets, les autres où plusieurs attributs sont affirmés d'un sujet unique. Il faut se garder de confondre les propositions complexes avec les composées.

Une proposition, quoique simple, c'est-à-dire n'ayant qu'un sujet et et un attribut, peut être complexe, si ce sujet unique ou cet attribut unique, ou même l'un et l'autre , sont des termes complexes , c'est-àdire contenant plusieurs idées distinctes.

Lorsqu'on fait avec même sujet et même attribut des propositions différentes selon la quantité ou la qualité, celles qui s'opposent à la fois en qualité et en quantité sont dites contradictoires, et elles s'excluent nécessairement, ne pouvaut jamais être ni vraies ni faussas ensemble. Si elles diffèrent en quantité seulement , il n'y a pas d'op-

1)ositiun véritable ; X unité et la pluralité n'étant que des cas particuiers et, pour ajnsi dire, des conséquences de la totalité.

Si elles diffèrent en qualité seulement, celles qui s'opposent, si elles sont universelles, sont dites contraires, et si elles sont particulières, subcontraires. De là deux règles opposées : les contraires ne peuvept être vraies ensemble, mais peuvent être toutes deux fausses; sans quoi les contradictoires seraient vraies. Les subçontraires peuvent être vraies ensemble, mais ne peuvent toutes deux être fausses, sans quoi les contradictoires seraient toutes deux fausses.

Changer le sujet d'une proposition en attribut, et l'attribut en sujet , sans que la proposition cesse d'être vraie, c'est ce qu'on appelle opérer la conversion d'une proposition.

Comme l'essence de toute proposition affirmative, c'est que l'attribut s'y trouve restreint dans sa compréhension, étant borné au sujet exclusivement; si l'on veut que l'attribut devienne sujet, il faut lui conserver cette restriction , c'est-à-dire le particulariser dans la conversion des universelles affirmatives, et le convertir sans addition ni changement dans les particulières affirmatives, lui donnant simplement la marque de particularité qui était attachée au sujet primitif.

Dans les propositions négatives, au contraire, l'attribut est nié du sujet dans toute l'extension qu'a ce sujet dans la proposition. Lors donc qu'on affirmera la séparation totale des deux termes , dans les universelles négatives , la conversion pure et simple sera toujours légitime; et toute conversion des particulières négatives sera impossible, car le fait seul de la conversion rendrait universel, par la négation , ce qui était particulier.

Ainsi se retrouvent toutes les lois de la pensée dans le jugement qui en est l'expression directe, et par là, la théorie de la proposition est la base même de la logique, et trouve sa place dans tous les grands systèmes de philosophie.

Platon , sans avoir écrit sur ce sujet un traité spécial , comme le rupl ipp.viveta;d'Àristote, a cependant une théorie de la proposition qui ressort clairement De l'ensemble de sa doctrine et de quelques passages significatifs du* Cratyle, du Sophiste, du Théétète, et de la République. Cet humble détail de la logique lui fournit l'occasion d'entrer dans les plus hautes considérations de la métaphysique, et de réfuter les deux systèmes opposés de l'école ionienne et de l'école d'Elée.

Dans le Cratyle, considérant les éléments de la proposition, les mots dont se compose le discours, « il n'importe, dit-il , qu'une chose soit exprimée par tel ou tel assemblage de syllabes, pourvu que dans le mot domine toujours l'essence de la chose qu'il représente.... Si donc toutes choses changeaient sans cesse, comme le prétendent les philosophes ioniens, ou si tout était un et immobile, comme le veulent les éléates , aucune manière d'être ne pouvant être fixée ni déterminée, il n'y aurait ni jugement ni discours possible. »

Dans le Sophiste, Platon s'occupe de la combinaison des mots, de la proposition elle-même , et réfute une seconde fois l'école d'Elée. « Les signes qui représentent ce qui est au moyen de la voix, sont , dit-il , au nombre de deux : le verbe, signe représentatif des actions, et le nom , signe vocal servant à désigner ceux qui font ou subissent les actions exprimées par le verbe. Or, des noms seuls prononcés sans verbes , ou des verbes sans noms ne forment point un discours : ils n'expriment ni l'action, ni l'inaction, ni l'être, ni le von-ètre. Unissezles, ils s'associent, se combinent, et forment la proposition qui est l'élément du discours. »

Dans le Théétète, Platon combat les ioniens au sujet de la proposition comme il les a combattus dans le Cratyle, au sujet des mots dont la proposition est formée. « De même, dit-il , qu'on ne peut rien nommer si les objets désignés par les mots changent sans cesse et sont

insaisissables à la pensée; de même , si Ton rapporte une chose tantôt à un objet, tantôt à un autre, et si les jugements portés sur les choses varient sans cesse , il n'est pas de proposition ni de connaissance possible. »

Enfin, nous trouvons dans la République (liv. vi) le couronnement de la théorie platonicienne de la proposition. Il y a trois sortes de jugements ou propositions, comme il y a trois mouvements distincts de la pensée humaine dans l'œuvre de la science. Au premier degré de la dialectique , qui éveille en nous , par les contradictions du monde sensible , le souvenir confus des idées entrevues dans un monde supérieur, correspondent les propositions conjecturales, simples hypothèses dont nous tirons, pour la vie ordinaire, des conclusions purement probables. Ce sont les seules qu'aient voulu reconnaître les ioniens; c'est pourquoi ils sont tombés dans le scepticisme. Au second degré de la dialectique, à la réminiscence , qui dépasse la sphère du monde sensible et élève l'esprit à la contemplation directe des idées, correspondent les jugements absolus, que l'intelligence saisit par une intuition immédiate, et qui servent de degrés jusqu'au principe suprême où sont contenues toutes les idées. Enfin , l'esprit redescend de cette sphère divine des idées au monde terrestre pour l'expliquer sans le secours des données sensibles. A ce troisième degré de la dialectique correspondent les propositions vraies qui expriment le rapport véritable des choses avec leur principe, c'est-à-dire avec l'idée absolue dont elles participent, et dont elles empruntent leur réalité tout entière.

De ces trois sortes de propositions, les premières sont à peine dignes de ce nom : car les différents termes dont elles se composent offrent une égale incertitude ; les secondes ne sont pas, à proprement parler, des propositions, mais quelque chose de plus : car elles se résolvent, pour ainsi dire, dans une identité par l'intuition directe et l'affirmation immédiate de l'essence nécessaire et immuable ; les dernières , enfin , représentent la proposition réelle, telle que Platon la conçoit. Ce n'est pas sans raison qu'il a réduit le jugement à deux termes dans le Sophiste, à savoir le nom, et le verbe adjectif, où l'attribut est combiné avec le verbe être : aux yeux de Platon, l'on ne saurait dire des choses finies qu'elles sont; elles deviennent sans cesse, et le verbe adjectif, signe de l'action et du devenir , exprime admirablement ce recours incessant de l'individu, de la créature qui ne peut se suffire, à Vidée dont il participe, sans jamais réaliser toute la perfection qui s'y trouve contenue.

Telle est la théorie de Platon : profonde, en tant qu'elle rapporte à l'être absolu toute réalité, toute certitude : car nul être fini ne peut trouver en soi sa raison d'être; excessive, en tant qu'elle prétend expliquer le monde à priori, sans le secours de l'expérience, et semble admettre que toutes les propositions peuvent se déduire d'une proposition unique, absolue, universelle, révélée par une intuition soudaine et immédiate au sommet de la dialectique. Sur le premier point, Aristote est resté inférieur à Platon, qu'il attaque sans ébranler l'autorité de ses principes ; sur le second , sa critique est aussi profonde que légitime : il relève admirablement les erreurs de son maître, et comble les

lacunes qu'il a laissées. La théorie de la proposition est spécialement exposée dans le Iîepl I^vela; et les Premiers Analytiques; mais les autres parties de l'Organon et la Métaphysique nous fourniront des développements nécessaires.

La proposition est renonciation d'un fait, c'est-à-dire l'expression d'un rapport : Telle chose est, ou n'est pas comprise dans telle autre. Elle affirme ou nie une chose d'une autre chose, au moyen de termes dont le sens est fixé par convention. Prouver une proposition, ce n'est plus seulement attribuer le prédicat au sujet, c'est montrer qu'il doit lui être attribué, et que le fait énoncé dans la proposition est légitime : la démonstration consiste donc dans une série de propositions dont chacune a sa preuve dans celles qui la précèdent. Mais si l'on remontait à l'inGni de proposition en proposition , toute preuve serait impossible; et il est nécessaire que toute démonstration ait son principe dans quelque proposition où le rapport de l'attribut ou prédicat au sujet Suit évident de lui-même et n'ait pas besoin d'être démontré.

Qu'affirmons-nous ainsi d'un sujet, sans chercher la preuve de noire affirmation? Ce que le sujet tient de son essence et possède en soi. Et, comme on ne peut rapporter toutes les classes d'êtres à on être unique, il n'est pas de principe universel dont se déduisent tous les principes possibles , pas de proposition dont on puisse faire sortir toutes les autres; mais, dans chaque genre, il existe une première proposition à laquelle remontent toutes les démonstrations spéciales à ce genre, et qui leur sert de principe par cela seul qu'elle affirme du sujet ou du genre son attribut essentiel. C'est là, en effet, la véritable s'u bs lance, le véritable et unique objet de l'intuition, l'individu, l'être qui se meut, qui existe en soi, qui vit de sa vie propre et indépendante. La proposition ne renferme donc, à proprement parler, que deux termes : mais ce n'est pas, comme les platoniciens le prétendent, parce que le sujet dément sans cesse et n'a de réalité que dans son rapport actuel avec Vidée dont il participe; c'est, au contraire, parce que tout attribut est un accident qui n'a pas d'être par lui-même, qui est sans essence propre, et qui n'a de réalité que dans son rapport avec un sujet.

Dans Platon, la proposition exprime, pour ainsi dire, le mouvement de la pensée qui s'élève de l'individu à Vidée dont il participe, et va chercher en dehors et au-dessus de lui son essence. Suivant Àristote , on ne peut chercher le principe de la réalité d'un être dans un être différent : la proposition n'est donc que renoncé d'un rapport fixe et immobile entre le sujet et son attribut. L'être est donné dans la réalité : la pensée n'y ajoute rien ; elle ne lui attribue que ce qu'il possède déjà ; le prédicat qu'elle lui rapporte , elle l'a détaché de lui. Seulement , le rapport de l'attribut au sujet peut être immédiat ou médiat , selon qu'il Résulte de l'essence même du sujet, ou qu'il a besoin d'être démontré par des propositions antérieures. Dans le premier cas , la proposition est évidente d'elle-même, et c'est ce seul fait qui constitue sa néceêiité. L'essence ne se démontre donc pas comme l'ont cru les platoniciens: elle se pose par une proposition ou thèse indémontrable, par une simple définition dans laquelle le défini est le sujet, et la définition l'attribut de ïa proposition.

On voit que pour Platon le principe unique et essentiel de toute proposition et de toute démonstration c'est l'existence nécessaire du principe absolu, source et fondement de tout être; que pour Aristote, au contraire, c'est simplement l'éternité du genre , l'existence constante et manifeste de caractères fixes et essentiels dans les individus d'une même classe. L'excès de Platon , c'est de donner tout à l'intuition absolue, d'ébranler ainsi la réalité des choses finies que l'observation seule nous révèle ; il tend à nier la légitimité de toute proposition dont l'antécédent n'est pas éternellement et nécessairement uni au conséquent. L'excès d' Aristote, c'est de séparer, en quelque sorte, la ferme logique de son fond métaphysique; de croire que la généralité est équivalente à Y absolu et suffisante pour le fonder, au lieu d'admettre avec Platon qu'il ne saurait y avoir de certitude absolue sans l'existence d'un être absolu qui est le principe de toute existence et de toute vérité.

Nous ne nous arrêterons pas sur le réalisme et le nominalisme qui ne sont au moyen âge que l'exagération des deux théories qu'on tient d'exposer.

La théorie de Descartes est une tentative profonde pour concilier les deux méthodes. Comme Platon, il fonde toute certitude sur l'existence d'un être parfait et absolu ; mais il renouvelle et complète la doctrine platonicienne, en prenant pour point de départ de la science le fait incontestable de l'existence individuelle, au sein de la conscience humaine. « Je suis, et je sais que je suis, avec une certitude pleine et entière : » telle est la proposition primitive et le fondement de la connaissance. Mais Descartes avait compromis la grandeur de son système en méconnaissant la condition essentielle de la conscience et de la personnalité humaine, la volonté. Leibnitz, et après lui Maine deBiran, ont montré que celte faculté, par laquelle l'homme se sent cause et sujet de ses actes, est la racine de toute connaissance ; que toute affirmation, que toute proposition contient implicitement dénonciation de l'existence de l'individu qui affirme; enfin, que, si l'on supprime la personnalité, le je, le sujet véritable de la proposition disparaît, et avec lui l'attribut qui s'y rapporte, et le verbe qui exprime l'existence, l'action , la manière d'être du sujet.

La théorie de Descartes, ainsi complétée paj* Leibnitz, est une réfutation sans réplique de la théorie sensualiste de Locke qui veut distinguer la connaissance du jugement ; et réduire le jugement à l'union de deux idées dont l'esprit a préalablement constaté la convenance ou la disconvenance. Voici les propres termes de Locke (Essai sur l'entendement, liv. iv, c. 14, § i): « L'esprit a deux facultés qui s'exercent sur la vérité et sur la fausseté. La première est la connaissance par où l'esprit aperçoit certainement la convenance on la disconvenance qui est entre deux idées. La seconde est le jugement qui consiste à joindre des idées dans l'esprit ou à les séparer l'une de l'autre, lorsqu'on ne voit pas qu'il y ait entre elles une convenance ou une disconvenanee certaine, mais qu'on le présume. »

Appliquons à la proposition primitive, je suis, cette étrange théorie de la proposition et du jugement. Suivant Locke, j'acquerrais préalablement l'idée abstraite d'existence, sans savoir que j'existe, et

l'idée abstraite de je, sans savoir que ce je n'est autre que moi- même existant avec ma personnalité que j'affirme. Puis, comparant ces deux idées, j'apercevrais entre elles un rapport de convenance, et j'affirmerais enfin que je convient à existence, et, par conséquent, que j'existe.

Kant distingue deux grandes classes de propositions : tantôt le rapport unit l'attribut avec le sujet comme inhérent à la nature même du sujet; tantôt il ajoute à la notion du sujet une notion qui n'y était point contenue. 11 appelle analytiques les propositions qui tirent l'un des termes de la proposition de l'autre terme ; synthétiques celles qui unissent deux termes qui ne sont pas naturellement joints l'un à l'autre. Il nomme aussi les premières explicatives, parce qu'elles ne font que développer une notion acquise, sans l'augmenter d'une notion nouvelle; et les secondes extensives, parce quelles ajoutent à une connaissance donnée une connaissance nouvelle. Les propositions analytiques sont par leur nature même des jugements à priori, car elles dérivent toutes d'un axiome fondamental, le principe de contradiction, en tant qu'elles affirment le même du même. Les propositions synthétiques peuvent être empruntées à l'expérience ou à la raison; elles seront donc les unes à priori, les autres à posteriori.

D'où vient que les philosophes se sont engagés dans des discussions stériles et interminables sur la légitimité de ces diverses sortes de propositions : les uns voulant proscrire toutes les notions de l'expérience en donnant tout à la raison; les. autres faisant dériver toutes nos idées de l'expérience sensible ; ceux-ci cherchant dans le fait seul de la généralité le critérium de la certitude dune propsoition ; ceux-là rattachant à un principe absolu des vérités qui ne pouvaient en être déduites?

C'est que tous ont pris , pour les objets tels qu'ils existent dans la réalité , les formes sous lesquelles ils affectent notre sensibilité (phénomènes) , et les formes sous lesquelles notre raison les conçoit {noumènes). Ni les unes ni les autres ne peuvent nous donner la réalité objective : on ne peut isoler les noumènes des phénomènes, et transporter l'objet connu hors de la pensée pour en faire un être existant en soi, sans détruire toute connaissance. Ainsi s'évanouissent les vaines distinctions de sensualisme et d'idéalisme : toute proposition emprunte sa certitude aux formes, aux lois subjectives de l'esprit humain qui applique à tout ce qu'il conçoit sa propre constitution. Tous nos prétendus jugements , à priori et à posteriori, sont des fonctions de l'entendement humain. L'homme, la nature, Dieu , ne sont théoriquement que des créations de Y intelligence; leur attribuer une réalité absolue hors de la raison, c'est être dupe d'une illusion et d'une chimère. La généralité , la nécessité d'une notion n'est point un caractère qu'elle emprunte des objets qu'elle représente, c'est une forme que lui impose la nature de l'esprit humain.

Fichle procède à la fois de Kant et de Descartes , en tant qu'il prend son point de départ dans la personnalité humaine; mais il reproche à Descartes d'avoir trouvé dans le Cogito,ergosum une proposition absolue en ce sens qu'elle ne dérive d'aucune autre, mais qui ne contient pas en elle toutes les propositions possibles, comme un principe contient ses conséquences. Or, il faut pour fondement à la logique une

proposition qui présente ce caractère. Kant s'éloigne également de la vraie science en cherchant son point de départ dans l'esprit humain, sans lui reconnaître cette certitude absolue, qu'il ne veut accorder qu'aux décisions de la raison pratique. Ce que Descartes et Kant n'ont pas vu, suivant Fichte,£c'est que, comme le moi n'est pas tant qu'il n'a pas conscience de soi, en énonçant cette proposition je suis, en se posant lui-même, le moi se fait, se crée : il devient par soi, il se fait sa cause et son effet tout ensemble. De là le caractère vraiment absolu de cette proposition première : ce n'est pas seulement un jugement, c'est un acte générateur de l'être aussi bien que de la pensée.

Enfin, nous arrivons à la dernière, et peut-être à la plus étrange de ces tentatives, pour identifier la pensée et la réalité. Kant a résolu le problème en niant la réalité , qu'il réduit à des hypothèses de notre entendement. Hegel, substituant à ce scepticisme idéaliste le pan-, théisme idéaliste , rétablit la réalité pour l'identifier avec la pensée : la notion la plus générale est l'essence de tout ce qui est; les idées ne sont pas les représentations logiques des choses, mais leur essence , leur raison d'être. La logique de Hegel est donc sa métaphysique elle-même. Tout se produit par l'évolution de la notion universelle, qui est l'idée concrète , le genre absolu et supérieur où tout est concentré en puissance. Le jugement est l'acte par lequel se développe, se détermine la notion universelle : ce n'est pas seulement une opération logique , c'est l'acte créateur, qui , en affirmant l'existence de tel ou tel être individuel, l'arrache à l'indétermination où il était enchaîné. Par ce jugement, Têtre en général devient un être défini que j'appelle homme; l'homme en général devient Athénien; l'Athénien en général devient Socrate. Par le jugement, enfin, l'individuel est tiré du général comme la partie du tout.

Que deviennent , dans cette théorie bizarre, tous les jugements synthétiques, tous ceux qui expriment un état ou un fait accidentel? Hegel leur refuse le nom de jugements, et leur consacre le nom de propositions. La proposition n'est donc plus l'expression du jugement , mais un jugement imparfait, défectueux. Mais en limitant, en déterminant la notion par le jugement , l'esprit a fait une sorte d'aliénation de la notion. Il n'en a pu affermir une partie qu'à la condition de nier le reste : de là une contradiction nécessaire entre la notion et \e jugement. L'une est la thèse, et l'autre est Y antithèse. L'esprit, frappé de cette contradiction , la détruit en niant la négation qu'il vient de produire , en restituant à la notion universelle ce qu'il en avait séparé : c'est la synthèse, ou conclusion, qui recomplète enfin la notion décomplétée, et fait rentrer toutes choses dans Yulentité première dont elles étaient sorties. Par ce dernier mouvement de la pensée, le jugement retourne à l'unité primitive, qui, d'abstraite qu'elle était alors, est devenue concrète par cette évolution. Et c'est là ce que Hegel nomme le syllogisme, nouvelle définition plus arbitraire encore, s'il est possible, que les précédentes. Le syllogisme de Hegel est Y unité nécessaire de la notion universelle, et des jugements quvy sont contenus.

Au milieu de ces étranges systèmes, que l'on jugerait avec trop de sévérité si l'on ne considérait que leurs conséquences, la logique a cependant fait un pas, en rattachant étroitement à la nature même des

choses la nécessité logique, dont on ébranlait l'autorité en la séparant de la nécessité réelle. Aux erreurs qui défigurent ces doctrines récentes > survit une pensée vraie et profonde , le principe de l'identité des lois qui régissent l'esprit humain , et de la logique divine qui régit le monde. Ad. H.

PROPRIÉTÉ. L'usage a attaché à ce mot deux sens très-différents: un sens métaphysique et un sens moral. Selon le sens métaphysique, propriété est à peu près synonyme de qualité. Mais on distingue deux sortes de qualités : celles qui constituent l'essence même de chaque chose , et dont il est impossible de faire abstraction en pensant à cette chose; et celles qui dérivent de celles-ci , ou qui du moins la supposent. C'est aux qualités de cette dernière espèce qu'on donne le nom de propriétés, tandis que les premières s'appellent des attributs. Ainsi, l'étendue dans les corps , l'unité dans l'esprit, sont des attributs ; la divisibilité, la dilatabilité, etc., sont des propriétés. Une propriété se distingue aussi d'une faculté, en ce que celle-ci, supposant l'intervention de la volonté et de l'intelligence, ne peut se dire que de l'esprit. La raison, la liberté, la sensibilité même, sont des facultés, non des

Propriétés. Pris dans son acception morale, le mot propriété s'applique un objet dont nous pouvons jouir et disposer à notre gré , et suppose, par conséquent, dans l'homme en général, un droit d'user de cette façon de certaines choses, c'est-à-dire le droit de propriété. C'est ce droit j si vivement .contesté aujourd'hui par certaines sectes et certains partis politiques , que nous allons essayer de démontrer , au nom des lois éternelles de la justice et de la raison.

Du droit de propriété. Toutes les raisons qu'on peut alléguer en faveur de ce droit sont rigoureusement contenues dans les trois propositions suivantes : 1° La propriété est une conséquence nécessaire de la liberté, ou plutôt elle est la liberté même considérée sous une de ses fermes et dans une de ses conditions les plus essentielles ; 2° la pro-

Jriété est une conséquence nécessaire et une condition de la famille ; 9 la propriété est une condition de la civilisation et de la société en général. Nous insisterons plus particulièrement sur la première de ces propositions , parce qu'elle renferme le fondement de la propriété , considérée comme un droit de la nature humaine , tandis que les deux autres n'en expriment que les conséquences.

1°. Nous ne sommes nullement opposés à ceux qui pensent que le droit de propriété se fonde sur le travail. Mais le travail lui-même, qu'est-ce qui le rend sacré? qu'est-ce qui lui donne cette vertu d'assimiler , en quelque sorte , l'œuvre à l'ouvrier , et de rendre inviolable aux autres tout ce qui a été produit par mes mains? Pas autre chose que la liberté, ou le droit absolu que j'ai sur ma personne. Disons donc sur-le-champ que la propriété dérive de la liberté. En effet , être libre, c'est avoir la possession de soi-même; c'est avoir l'usage de ses facultés et de ses forces, de son âme et de son corps, de son intelligence et de ses organes ; c'est avoir le droit d'employer comme on veut) à telle œuvre que l'on préfère, ces diverses parties de son être , sous la seule condition de ne pas blesser le droit d'autrui. Or, si mes facultés, mes forces, mon esprit, mes organes sont à moi, il est évi-

dent que l'œuvre à laquelle je les ai consacrés, que les résultats qu'ils ont produits et créés en quelque sorte m'appartiennent au même titre: car ces résultats ne sont, en vérité, qu'un prolongement, qu'une extension de moi-même. J'ai ajouté à ma personne tout ce qui est la conquête de mon activité , de mon industrie , de ma prévoyance , de mon courage. Je me retrouve moi-même, avec le droit inhérent à mon être dans tout ce qui est sorti de mon intelligence et de mes mains. Me refusez-vous en fait cette faculté de disposer des fruits de mon travail ? Vous les empêcherez par là même de nattre , vous m'empêcheres de les produire : car je ne voudrai pas me consumer à un labeur dont il ne me sera pas permis de jouir; vous m'empêcherez d'user de mes facultés comme je l'entends. Ou bien , vous ferez pis encore en me forçant à m'en servir malgré moi, pour d'autres que pour moi, au delà de mes forces et de mes moyens naturels. Dans les deux cas , j'ai perdu ma liberté, je suis esclave, je ne m'appartiens pas, parce que rien ne m'appartient.

Hais contre cet argument une objection est élevée par tous les systèmes hostiles à la propriété , et à laquelle il faut que nous répondions tout d'abord : car toute la difficulté est là. On dit qu'il n'y a aucune exactitude dans l'assimilation que nous voulons établir entre la liberté et la propriété, entre le droit que nous avons sur notre personne ou les diverses facultés dont elle est douée et celui que nous revendiquons sur les choses qui ont subi l'action de ces facultés. Notre personne > nos facultés, nos organes sont complètement à nous; mais, dans la propriété, si subtile, si spirituelle qu'on la suppose, et en admettant qu'elle n'ait pas d'autre source que celle que nous reconnaissons pour légitime, il y a toujours deux choses à considérer : la matière première, et le travail ou la façon. Par exemple, pour faire une statue, un tableau , un livre (à plus forte raison , des ouvrages plus vulgaires), ce n'est pas assez du travail de l'artiste et de l'auteur; il faut aussi une matière qui en puisse recevoir l'empreinte, et qui, sous la forme première , est un pur don de la nature. Si le travail est à nous , la matière est tirée du domaine commun; elle appartient également à tous, comme l'air que nous respirons, comme la lumière qui nous éclaire, et personne n'a le droit de s'en approprier exclusivement la moindre parcelle. Ce même principe , adopté comme un axiome par toutes les sectes communistes, on l'applique particulièrement à la propriété du sol, de la terre qui nous nourrit, et d'où nous tirons les autres matières à notre usage. La terre, dit-on, est le patrimoine commun du genre humain ; elle nous a été donnée à tous avec la vie , et nous appartient au même titre; elle est notre mère, notre nourrice , notre habitation à tous : il est donc absolument contraire aux lois de la justice s et de la nature que quelques-uns la possèdent à l'exclusion de leurs semblables.

Cette objection, pour être très-ancienne, car elle remonte jusqu'aux premiers siècles de l'ère chrétienne, et a été reproduite depuis ce temps sous toutes les formes, n'en est pas plus solide. Sans doute, il n'est pas permis d'enlever à la jouissance commune un bien naturel dont l'usage ne demande ni préparation ni travail , et qui se prête à cette communauté: par exemple, une source d'eau, un bois qu'une

tribu sauvage aurait rencontré sur un sol vierge. Mais il n'y a aucune usurpation à s'attribuer des objets qui, tant qu'ils restent dans le domaine commun et n'ont pas été transformés par le travail , ne sont utiles à personne. Ainsi, à quoi aurait servi ce morceau de bois dont je me suis fait un bâton , ou bien un arc et des flèches , et que personne avant moi n'avait songé à employer? A quoi auraient servi ces plumes d'oiseau dont je me suis fait un vêtement, ce tronc d'arbre que j'ai creusé en canot? A quoi serviraient-ils encore si mon industrie ne s'en était emparée? De même, celui qui a réussi à dompter un cheval sauvage , à apprivoiser un bœuf abandonné à l'état de nature, et qui, en ayant fait sa propriété, a fini par élever des troupeaux, peut-on dire qu'il ait rien enlevé à ses semblables? Tout au contraire , il les a enrichis en leur apprenant l'usage de ces précieux serviteurs, et en versant sur eux le superflu des biens qu'il en a retirés. Il n'en est pas autrement de la terre. Sans doute, la terre n'est pas une matière inerte qui emprunte toute sa valeur au travail de l'homme; on ne peut pas compter pour rien les fruits qu'elle produit spontanément, le gibier qui peuple les forêts vierges , le poisson des lacs et des rivières; mais nous connaissons aujourd'hui les misères du sauvage qui tire toute sa subsistance de ces biens naturels; nous savons ce qu'il faut penser de ces prétendus droits de chasse j dépêche, de cueillette, de pâture, qu'on accuse la propriété d'avoir usurpés sur l'espèce humaine. Il n'est pas un homme civilisé, si malheureux qu'on le suppose , qui , mis en demeure de choisir avec une parfaite connaissance des deux états , ne préférât mille fois sa condition à cette abondance tant vantée, à cette communauté dans les bois. Nous dirons donc de la terre ce que nous avons dit du marbre, du bois et de tous les matériaux qu'elle porte dans son sein ou à sa surface : celui qui s'en attribue une partie pour la cultiver ne fait aucun tort à ses semblables; il a droit non-seulement aux fruits qu'il a tirés du sol, mais au sol même qu'il a fécondé, et qui a acquis entre ses mains, sous le soc de sa charrue, arrosé de ses sueurs, une valeur intrinsèque qu'il n'avait pas, ou ce qu'on appelle, dans le langage économique, une plus-value; enfin ce qu'il a pris à la vie sauvage et à ses épouvantables misères, il le rend au centuple à la civilisation. On a fait cette remarque , qu'il faut une lieue carrée environ pour nourrir un sauvage des produits de la chasse, tandis que le même espace de terrain convenablement cultivé suffit à la subsistance de mille habitants.

Ainsi, toute espèce de propriété, soit celle des choses inanimées , soit celle des êtres vivants, soit la propriété mobilière, soit la propriété foncière, se justifie également par la liberté, ou, comme on dit plus communément, par le travail. Le travail, c'est la liberté; la liberté, c'est l'homme lui-même; et il ne saurait venir à l'esprit d'aucun homme sensé de contester ce droit, ainsi présenté dans son caractère absolu. Mais qui veut la fin, veut les moyens ; qui veut les prémisses , veut les conséquences. Comme le travail ne peut s'exercer que sur une matière, parce que l'homme n'a qu'une puissance de transformation, non de création, il est impossible de lui accorder ou de lui refuser l'une de ces deux choses sans l'autre; il est impossible d'admettre la liberté sans la propriété.

Maintenant est-il vrai que la propriété a encore une antre base que le principe si évident, si incontestable et si incontesté dont nous avons fait usage? Faut-il admettre, avec un certain nombre de jurisconsultes et de philosophes, ce qu'on a appelé le droit de premier occupant? Nous sommes loin de le penser; nous croyons, au contraire, que ce prétendu droit, loin de servir la propriété, ne fait que l'ébranler et l'obscurcir. En effet, ou le droit de premier occupant n'a absolument aucun sens, ou il signifie ceci : qu'il n'y a pas encore de droit établi, de droit acquis par nos semblables sur un objet dont nous prenons possession pour la première fois. Mais cette idée, toute négative, ne peut rien fonder. L'absence du droit d'autrui ne suffit pas à établir le mien. Il faut donc quelque chose de plus; il me faut un titre réel, et ce titre n'est pas ailleurs que dans ma liberté. L'usage de ma liberté , relativement aux choses, se manifeste de deux manières : ou par le travail, ou par l'occupation. Dans le premier cas, mon droit est manifeste, comme nous venons de le démontrer; dans le second, il ne Test pas moins : car, si j'ai jugé à propos de me fixer ici plutôt qu'ailleurs , de ramasser ce morceau de bois et de le garder dans ma main , qui peut me forcer à changer de place ou d'attitude, sans porter atteinte à ma liberté individuelle? Ce qu'on nomme le droit de premier occupant n'est donc absolument rien sans la liberté, et, avec la liberté, il devient inutile : car le même droit que je réclame pour moi, la même liberté dont je fais usage , je suis obligé de l'accorder aux autres ; ce qui revient à dire que personne ne peut être forcé à abandonner la place qu'il occupe. Quant à ces paroles de Cicéron (de Finibus, lib. ni, c. 20) : que le monde est comme un théâtre public dont les places appartiennent à ceux qui les ont prises : Quemadmodum theatrum, quum commune eit, recte tamen dici potest ejus esse eum locum quem quisque occuparit; il faut les prendre pour ce qu'elles sont, c'e&t-àdire pour une figure de rhétorique. Encore cette comparaison manque-t-elle totalement de justesse : car on ne peut pas disposer pour . l'avenir d'un siège au théâtre, comme on dispose de son bien; et l'on ne permettrait à personne d'y occuper deux ou trois places à la fois, tandis que nos propriétés ne sont pas toujours proportionnées à nos besoins. C'est ce que n'a pas manqué de remarquer l'auteur du mémoire Qu'est-ce que la propriété?

La propriété et la liberté sont si étroitement unies entre elles , qu'elles ont toujours eu les mêmes destinées , qu'elles ont toujours été reconnues et sacrifiées ensemble et dans les mêmes proportions. Ainsi, dans la plupart des Etats de l'Orient, où l'esclavage politique existe dans toute sa force , il n'y a pas d'autre propriétaire que le prince ou la caste dominante. « Le brahmane, disent les Lois de Manou, est le seigneur de tout ce qui existe; tout ce que le monde renferme est la propriété du brahmane ; c'est par la générosité du brahmane que les autres hommes jouissent des biens de ce monde. » Le même droit que nous voyons ici attribué au prêtre se trouve encore aujourd'hui entre les mains de la plupart des souverains de l'Asie. En Grèce, ce n'est ni le roi , ni le corps sacerdotal, mais l'Etat, qui a un pouvoir souverain sur la propriété, comme sur la famille et sur l'individu. On voit les philosophes grecs parfaitement d'accord sur ce point avec les légisia*

tcurs. Platon , qui demande la communauté, Aristote, qui préfère la propriété individuelle, reconnaissent tous deux à l'Etat le droit d'établir l'un où l'autre de ees systèmes. A Rome, où dominent les grandes familles, le chef de chaque famille, le patêrfamilias , est le seul propriétaire, et réunit & ce titre le droit de disposer des siens, de la vie de sa femme, de ses enfants et de ses petits-enfants. Plus tard , sous les empereurs, la propriété, sans échapper complètement à l'Etat , s'individualise davantage et approche de plus en plus du droit naturel. Le même rapport entre l'état des personnes et celui des biens s'observe dans l'histoire moderne* Sous le règne de la féodalité, la propriété, comme la liberté, est un privilège attaché à la naissance. Elle dérive de la conquête et se trouve tout entière entre les mains du seigneur, le descendant des conquérants. En principe de droit féodal , le seigneur est propriétaire originaire de tous les biens situés dans le ressort de sa souveraineté; les sujets ne les tiennent que de sa libéralité , sous la réserve de lui en faire hommage et de recevoir à chaque mutation une institution nouvelle. Avec la monarchie absolue renatt la doctrine orientale, « que le roi est le seigneur universel de toutes les terres qui sont dans le royaume. » — « Les rois, dit Louis XIV (t. h, p. 98 de ses Œuvres), sont seigneurs absolus, et ont naturellement la disposition pleine et libre de tous les biens qui sont possédés , aussi bien par les gens d'Eglise que par les séculiers, pour en user en tout comme de sages économes. » Enfin , la révolution française et les institutions qui l'ont suivie, en fondant la liberté dans Tordre civil et politique, ont aussi fondé la propriété sur ses véritables bases. De toutes les constitutions qui se sont succédé en France, c'est peut-être celle de 1703

< qui l'a le mieux définie par ces mots : « Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses 'biens , de ses revenus, du fruit de son travail tt de son industrie. »

Nous venons d'établir par le raisonnement et par l'histoire que la 'propriété est une conséquence nécessaire de la liberté; nous n'aurons pas1 de peine à démontrer qu'elle n'est pas moins nécessaire à la familfe.

'• 2*. La famille, comme nous l'avons fait voir dans un article spé-

"dal{Foyejt ce Recueil, t. n, p, 37 etsuiv.), est formée de deux liens principaux : le lien conjugal et celui qui unit les parents avec les enfaute. Etfbien, que l'on supprime la propriété, ces deux liens sont détruits' l'un et l'autre. Ce qui donne, indépendamment des enfants qui en sont issus, le plus de force et de durée à l'union des époux,

**c'est sans contredit leur dévouement mutuel , les sacrifices qu'ils se

*font, par devoir ou par tendresse, à chaque instant de leur commune existence; le souci que chacun des deux porte au bonheur de l'autre, dans l'avenir comme dans le présent. Le mari travaille à acquérir de la fortune, la femme à la conserver et à en régler l'usage, afin de s'af-

' franchir mutuellement du besoin , afin de se procurer mutuellement plus d'aisance, afin d'étendre au delà de la mort les fruits de la solli-

' citude qu'ils portent l'un à l'autre. Rien de tout cela n'est possible sans la propriété, car on ne peut sacrifier que ce que l'on a, et le dévouement vit surtout de sacrifices , tant chez celui qui les fait que chez celui qui en est l'objet. « Qui ne sait, a dit un grand moraliste, que

les hommes s'attachent autant par le bien qu'ils font que par celai qu'ils reçoivent? » Cela est surtout vrai au foyer domestique, où Ton s'intéresse d'autant plus l'un à l'autre qu'on a plus besoin l'un de l'autre. Ce n'est pas dans les plus brillantes conditions de fortune qu'on trouve les ménages les plus heureux, parce qu'on y a moins besoin, et par suite qu'on y est moins occupé l'un de l'autre. Qu'arriverait- il doqc dans un ordre social où le sort des personnes resterait entièrement, avec la disposition des choses, au pouvoir de la communauté? pu l'Etat, possédant tout et chargé de pourvoira tout, ne laisserait à la société conjugale d'autre garantie ni d'autre raison d'être qu'un amour capricieux, qu'un goût fugitif, incapable de résister au moindre souffle des passions humaines ?

Ces observations s'appliquent encore bien mieux au fondement le plus essentiel de la famille, aux sentiments, aux devoirs. réciproques des parents et des enfants. Ce qui fait de la paternité un des caractères les plus sacrés dont l'homme puisse être revêtu , ce n'est pas l'action d'appeler au jour un être semblable à soi et de continuer l'espèce; cette action nous est commune avec la brute : ce sont les obligations, les sentiments et la situation purement morale qu'elle apporte avec elle. Les parents doivent à leurs enfants de veiller à leur existence, de pourvoir à tous leurs besoins, de développer toutes leurs facultés, dp les soutenir, de les conduire , de les diriger dans cette vie à laquelle ils les ont appelés, et de les pourvoir de tous les moyens et des connaissances nécessaires pour s'y conduire eux-mêmes, pour s'y plaire autant que possible. Ce que le devoir et la raison commandent 2 le cœur humain, tel que la nature l'a fait, l'exige et y ajoute encore. Non contents de nous continuer dans nos enfants, nous voulons qu'ils soient plus que nous. Sur eux se concentrent toutes nos espérances, toute notre ambition , tous nos soucis et toutes nos craintes ; c'est pour eux que nous désirons les honneurs, la puissance, la fortune;

Î>our eux que nous travaillons, que nous luttons, que nous affrontons es privations et les périls. L'amour qu'ils nous inspirent fait lfl. meilleure partie de notre volonté et de nos œuvres. Mais de toutes ces affections et de tous ces devoirs , que nous reste-t-il , une fois la communauté substituée à la propriété? Ce n'est plus nous, c'est Lfr société qui dispose de ceux à qui nous avons donné le jour; c'est elle qui se charge nécessairement de leur entretien , de leur éducation, de leur avenir. Elle nous enlève toutes nos obligations en nous étant personnellement les moyens de les remplir ; et le même acte par lequel elle nous enlève nos obligations détruit aussi tous les sentiments (je la famille, tant chez les parents que chez les enfants ; car, caps la propriété, plus de bienfaits, plus de sacrifices, plus de dévouement, partant , plus de reconnaissance. Sans la propriété , point de responsabilité morale; pas d'autorité d'une part, pas fie respect fie l'autre, p#$ d'éducation à donner ni à recevoir f pas de jCommjsrçQ eptre les £mç#f pas de foyer domestique.

En rattachant la propriété à la famille , nous nous prononçons par M même sur l'étendue et la portée de ce droit ; nous distinguons la propriété, jus in re, comme disent les jurisconsultes, de la simple possession. En effet, l'une, c'est le droit; l'autre, c'est le fait. Or, c'est du

nkWWÈTÉ.

x^^ >(^4roit n'existe pas, on il comprend la fa-

,.o{\^ : -^ MwaV>^ des choses qui nous appartiennent, la

> ;v*MyCti & tes aliéner, de les transmettre. Aussi, rien

;- ; s*w hV* Atânition qu'en a donnée le droit romain : Jus

VuiùU ** *•* quatenus juris ratio patitur; « le droit d'user

t v>v^.v .** mh* hi*o autant que le comporte la nature du droit. »

x .\. .tlttfeN '* UiohI de donation et de transmission , qui est la plus

„ \v u^UMkv &* jouir des choses , il faut nécessairement admettre

:Kiv\itt*«*Ni comme un droit dans la personne qui hérite, mais dans

v\.c s(uv trausmet.

>• Vu propriété ainsi comprise, c'est-à-dire reconnue tout entière, •à o>; pas seulement une des bases de la famille ; elle est aussi un ,U\x instruments les plus puissants , une des conditions les plus essentielles de la civilisation. Que faut-il entendre, en effet, par civilisation ? ta civilisation , c'est la société elle-même, à son expression la plus générale et la plus élevée; c'est le développement de toutes les facultés et de toutes les relations humaines , manifesté par le progrès des arts, des sciences, des lettres, de l'industrie , du bien-être. Or, le raisonnement et l'expérience se réunissent pour nous apprendre que, sans la propriété, ce mouvement devient impossible. Qu'on supprime quelque part le droit, non-seulement de consommer, mais de conserver, d'accumuler et de transmettre les fruits de son travail, et, par conséquent, de créer, de multiplier les richesses; que chacun soit tenu de pourvoir à sa subsistance, sans pouvoir profiter des labeurs de ses pères, voici ce qui arrivera : obligés de songer aux étroites nécessités du moment, courbés sous le poids d'un travail matériel et pénible , n'ayant ni le loisir, ni le droit de songer à l'avenir, tous resteront abaissés au même niveau , toutes les générations tourneront dans le même cercle d'ignorance et de misère, s'épuiseront à recommencer sans fin le même sillon. Les arts, les sciences, les lettres n'auront pas le temps de naitre ou seront abandonnés ; les sources des plus vives et des plus pures jouissances seront immédiatement taries. Il a fallu la fortune d'un Alexandre le Grand pour recueillir les trésors de science et d'érudition qui ont servi au génie d'Arislote; il a fallu la prospérité et la grandeur que Périclès procura à Athènes pour que le ciseau de Phidias créât tous ses prodiges ; il a fallu la fortune des Médicis pour payer les œuvres des Raphaël, des Michel-Ange, et fonder des académies à Florence; il a fallu l'éclat et la puissance du règne de Louis XIV pour que la France pût conquérir au xTiie siècle, avec la domination politique, la domination intellectuelle de l'Europe.

Mais que parlons-nous de peinture, de sculpture, de poésie, de philosophie, de tout ce luxe de la pensée et de l'imagination, sans lequel, certainement , la vie serait sans dignité et sans éclat, mais dont le besoin ne se fait pas immédiatement sentir ? L'industrie elle-même, celle qui répond aux premières nécessités de notre existence, celle qui nous procure nos vêtements, nos aliments, nos meubles, nos instruments de travail; l'industrie ne saurait se développer ni multiplier ses bienfaits , les rendre accessibles à tous , sans le secours de ces richesses accumulées que, dans la langue de l'économie politique, on appelle des capitaux. Dans l'ordre industriel comme dans l'ordre moral , les le-

çons de l'expérience coûtent cher. Les moindres perfectionnements dans les arls utiles , les plus légères améliorations dans noire existence matérielle , ont été achetés par une longue suite d'essais , de tâtonnements et de stériles sacrifices. Or, comment ces sacrifices seraient-ils possibles s'il n'existait d'avance des fortunes préparées à les supporter? Gomment les inventeurs feraient-ils profiter l'humanité des fruits de leur génie , s'il n'y avait des capitalistes assez riches pour appliquer leurs découvertes et les soumettre à une expérience décisive, c'est-àdire tentée sur une grande échelle? En effet, c'est un axiome d'économie politique qu'en produisant peu, on produit mal et chèrement; que plus les opérations se font en grand , plus il y a de valeur dans les produits , et moins ils coûtent. Maintenant, dira-t-on que la fortune publique pourra suffire à ces dépenses tout aussi bien et mieux encore que les fortunes particulières? Nous demanderons quelle sera la source de cette fortune publique, comment elle aura pu se former en l'absence de tous les aiguillons du travail, de la liberté, inséparable de la propriété, de l'intérêt personnel, des affections de la famille? Mais supposons qu'elle existe , qu'une baguette magique l'a fait descendre du ciel : il sera toujours incontestable que les risques et les aventures que peut courir un particulier sont sévèrement interdits à l'Etat. L'Etat a bien assez à faire de veiller à sa sécurité, à son indépendance, au maintien et au perfectionnement de ses institutions les plus essen- \ tielles; il n'a ni la faculté ni le droit de se faire entrepreneur d'industrie et de s'engager dans de périlleuses spéculations.

Enfin, par cela même que la propriété sert aux progrès des sciences, des arts, de l'industrie et du bien-être, elle contribue aussi aux progrès des mœurs , de l'ordre , de la sociabilité. La faim est mauvaise conseils 1ère , a dit un poëte : malesuada famés. Au contraire , le travail , l'industrie, l'aisance qui en est le fruit et la seule faculté de l'acquérir, relèvent l'homme à ses propres yeux, rattachent à son pays et à sa famille , lui donnent le sentiment de sa dignité, contiennent ses passions, ennoblissent ses habitudes et mûrissent sa raison.

Après avoir établi directement le droit de propriété par les raisons que nous venons de développer , nous pourrions en fournir une preuve indirecte dans la réfutation de tous les systèmes compris sous le nom de socialisme; mais le sujet est assez vaste pour avoir besoin d'être traité séparément.

Les principaux auteurs qu'on peut consulter sur la propriété, considérée au point de vue philosophique, sont les suivants : pour la propriété, Aristote, Politique, liv. n, c. 4. — Cicéron , TuscuL , lib. 11, c. 14, et de Finibus, lib. m, c. 20. — Sénèque, de Beneficiis.

— Locke , du Gouvernement civil, c. 5. — Reid, OEuvres complètes, traduction de M. Jouffroy, t. vi, p. 363. — M. Cousin, Philosophie morale, t. n, 23e leçon; Justice et charité, in-12, Paris, 1848. — M. Troplong, de la Propriété, d'après le Code civil, in-12, ib. , 1848. — M. Thiers, de la Propriété, in-12, ib. , 1848. — Ad. Franck, le Communisme jugé par l'histoire, in-12, ib., 1848.

— Contre la propriété : Mably, de la Législation, dans ses OEuvres complètes. — J.-J. Rousseau , Discours sur V économie politique; Contrat social; Discours sur l'inégalité des conditions. — Morelly, Code

de la nature. — Proudhon, Qu'est-ce que la propriété? Ie* et 2e mémoires, in-12, Paris, 1848. t

PROTAGORAS. Ce sophiste naquit à Àbdère , à une époque qui n'a jamais été déterminée d'une manière bien précise. Diogène Laërce, •on biographe, se contente de dire qu'il était dans la force de l'âge vers la 84e olympiade (M4 ans avant J.-C). Démocrite vivait encore, et un jour que Protagoras apportait de la campagne à la ville une charge de bois fort pesante , Démocrite le rencontra , et fut émerveillé du

Erooédé tout géométrique suivant lequel il avait disposé son fardeau, tès ce jour, il le prit en amitié, et Protagoras, devenu maître à son tour , allait dans les villes et les bourgades des environs d' Abdère , enseigner aux jeunes gens la grammaire. Cependant il s'adonnait aussi à l'étude de la physique, qui était alors l'étude dominante, et bientôt il se sentit capable d'aller étaler dans Athènes son savoir et son éloquence. Il y trouva beaucoup d'admirateurs, parmi lesquels Périclès, qui fut séduit, comme tant d'autres, par la singularité de ses doctrines et par la douceur de son éloquence, Protagoras partit d'Athènes pour aller se faire connaître dans les principales villes de la Grèce, et y recueillir tout à la fois de la gloire et des richesses; car il exigeait de ses auditeurs le prix de cent mines. Il passa ensuite en Sicile, où il séjourna assez longtemps , et de là en Italie , où il donna des lois aux citoyens de Thurium. Puis il revint à Athènes, où son second séjour ne fut pas de longue durée. Un jour que, dans la maison d'Euripide, ou, selon d'autres, dans celle de Mégaclès, ou , suivant d'autres encore, dans le Lycée, il lut, ou fit lire par son disciple Ârchagoras, son traité sur les dieux, il fut accusé d'impiété, condamné, et forcé de quitter Athènes. Ses livres furent brûlés sur la place publique, après que, par toute la ville, un héraut eut fait commandement à ceux qui les possédaient de les apporter. Chassé d'Athènes, Protagoras, au rapport de Philostrate, voulut se rendre en Sicile; mais le vaisseau qui l'y transportait fit naufrage. D'autres disent que Protagoras mourut pendant la traversée. Il avait atteint l'âge de soixante et dix ans.

Diogène Laërce nous a conservé les titres des différents ouvrages de Protagoras. Ces ouvrages eurent pour objet tout à la fois la rhétorique, la dialectique, la logique, la morale. Nous allons parcourir successivement chacune de ces divisions.

Et d'abord , en ce qui concerne la rhétorique et la dialectique , Protagoras nous offre le iûême caractère que tous les sophistes, à savoir : l'alliance des formes oratoires les plus élégantes et des arguties les plus captieuses. Au rapport de Diogène Laërce et de Quintilien (Instit. orat., liv. m), il s'était principalement attaché à cette partie de 1a rhétorique qui concerne le mécanisme du discours ; néanmoins, il n'avait pas entièrement négligé l'invention : car il passe pour le premier qui ait travaillé à réduire en art ce qu'en termes de rhétorique on appelle les lieux communs. Protagoras rerum illustrium disputator, qui deinde communes loei appellati sunt9 dit Cicéron, dans son Brutus. Il fut eneore le premier qui divisa le discours en quatre parties, à savoir : la requête , l'interrogation , la réponse, le précepte. A l'appui de sa rhétorique , Protagoras faisait intervenir une dialectique artifi-

cieuse. Il s'était étudié à se pourvoir de sophisme» et d 'en thy mêmes captieux. Nous n'en voulons pour preuve que l'anecdote suivante. Il s'agissait d'un salaire que le sophiste réclamait d'Evathlus, son disciple. Celui-ci répondit : «Si je prouve au juge que je ne te dois rien, lu n'auras rien, parce que j'aurai gagné ma cause. Si, au contraire, je ne puis le prouver, je ne te devrai rien non plus , parce qu'alors tu ne m'auras pas mis en état de gagner mes causes devant les juges. » À quoi Protagoras repartit : « Bien au contraire, dans l'une et l'autre hypothèse tu seras tenu de me payer : car si tu persuades aux juges que tu ne me dois rien, tu sauras ton état, et ainsi tu devras me tenir ce que tu m'as promis pour cela. Si , au contraire, tu ne peux convaincre les juges, tu seras condamné, et il faudra bien que tu me payes. »

Tout ce que nous savons de la logique de Protagoras se rapporte à la question de la certitude, et nous donne la mesure de son scepticisme. Et, d'abord, Diogène Laërce rapporte qu'un des traités de Protagoras (il ne dit pas lequel) commençait en ces termes : L'homme est la m#~ ture de toutes choses, de celles qui sont en tant qu'elles sont, et de celles qui ne sont pas en tant qu'elles ne sont pas. Ce qui veut dire, en d'antres termes , que les ehoses ne sont que ce qu'elles paraissent à chacun de nous, et qu'ainsi chacun de nous n'a point d'autre juge à écouter, sur ce qui est ou n'est pas, que son opinion individuelle. Aliud judicium Protagorœ est, dit Cicéron (Académ., liv. n, c. M) , quiputet id cuique verum esse quod cuique videatur. Sextus Empiricus {Hypotyp. Pyrrh., liv. i, c. 32) s'exprime en termes analogues. «Protagoras, dit-il, prétend que l'homme est la mesure de toutes choses, et par mesure il entend la règle suivant laquelle on doit juger. De sorte que le sens de ces paroles est que l'homme est le critérium ou la règle de la vérité et de la fausseté des choses. » Et plus loin (ibid.) : « On voit donc que, selon Protagoras, l'homme est la règle de vérité de toutes les choses qui existent; que, selon lui, toutes les choses qui paraissent aux hommes existent par cela seul, et que celles qui ne sont aperçues par aucun des hommes n'existent en aucune manière. » C'est cette opinion que Platon combat dans le Théétète. Théétète , l'adversaire de Socrate, vient d'avancer que la science n'est autre chose que la sensation ; et ces mots servent de point de départ à Socrate pour exposer et combattre en même temps les idées de Protagoras. Si la sensation est la science, objecte Platon, il ne faut plus attribuer l'intelligence à l'homme seul , mais à tous les êtres doués de sensation , aux plus infimes des animaux. De plus, comme la sensation est bornée au moment actuel, si elle est la science, il n'y a plus pour l'homme d'autre connaissance que celle du présent. Déplus encore, la sensation variant d'homme à homme, et, même dans le même homme, étant différente d'elle-même d'un instant à l'autre, si elle est la science, il n'y a plus d'unité dans les jugements; la même chose est vraie pour l'un, fausse pour l'autre, vraie et fausse tout à la fois pour le même homme, suivant que d'un moment à l'autre il est différemment affecté. Et alors que deviennent le vrai et le faux? Enfin, avec le vrai et le faux s'évanouissent, par des raisons analogues, le bien et le mal.

Ce système de Protagoras sur le principe de la certitude resterait sans explication satisfaisante , si on ne le rattachait à son véritable

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antécédent. Or , cet antécédent, c'est la croyance que l'âme n'est que sensation. Protagoras est donc conséquent à lui-même en soutenant que l'homme est la mesure de toutes choses. D'une psychologie sensualiste devait découler nécessairement une logique sceptique.

Le Protagoras et le Théétète de Platon nous font connaître la morale du sophiste abdéritain. Dans le premier de ces deux dialogues, Platon introduit un jeune Athénien , Hippocrate , qui veut s'instruire à ses leçons. Mais, la vertu étant la base de tout enseignement, Socrate, qui se trouve là présent et qui accompagne Hippocrate, interpelle Protagoras sur le caractère et l'essence de la vertu, et entreprend de prouver son unité réelle, malgré la diversité de ses manifestations, comme, par exemple, la science, la justice, la tempérance, la sain* teté , tandis que Protagoras s'ingénie à établir que c'est de l'ensemble de ces vertus particulières et distinctes que résulte la vertu. Or, l'on saisit parfaitement la différence des deux doctrines : dans celle de Socrate, le bien en soi, le devoir, considéré absolument, préexiste aux diverses espèces de vertus , et c'est de lui que celles-ci empruntent leur existence et leur caractère; tandis que dans la doctrine de Protagoras, la vertu n'est, en quelque sorte, qu'une dénomination générique, une appellation commune de la justice, de la science , de la tempérance, delà sainteté, et n'a plus ainsi qu'une unité purement nominale. « Toutes ces vertus, dit-il, sont des parties de la vertu , non comme les parties de l'or, qui sont semblables entre elles et au tout dont elles font partie, mais comme les parties du visage , qui diffèrent du tout auquel elles appartiennent , et aussi entre elles, ayant chacune leur caractère propre. » Néanmoins, cette discussion et les termes dans lesquels elle est établie prouvent que Protagoras , au jugement même de Platon, ne niait pas formellement toute vertu; et Platon, dans le même dialogue , met dans sa bouche une réplique qui ne peut laisser aucun doute à cet égard , lorsque Socrate , lui demandant si « vivre dans les plaisirs est un bien, et vivre dans la douleur un mal, » il lui fait répondre: « Oui, pourvu qu'on ne goûte que des plaisirs honnêtes. » Il est vrai que, dans son Théétète, Platon prête à Protagoras des opinions beaucoup moins acceptables : « Pour le juste et l'injuste, le saint et l'impie , ses partisans assurent que rien de tout cela n'a par sa nature une essence qui lui soit propre , et que l'opinion que tout un Etat s'en forme devient vraie par cela seul, et pour tout le temps qu'elle dure. Et ceux mêmes qui, sur le reste, ne sont pas tout à fait de l'avis de Protagoras, suivent ici sa doctrine. » Comment concilier ces deux passages de Platon? Il n'y a qu'un seul moyen , à notre sens : c'est de dire que, dans son Protagoras, Platon a rapporté les opinions du sophiste d'Abdère telles que celui-ci les professait ostensiblement ; tandis que, dans son Théétète, Platon a imposé aux doctrines psychologiques et logiques de Protagoras leurs véritables conséquences. En effet, là où il n'y a ni vrai ni faux absolument, là aussi il ne saurait y avoir ni bien ni mal en soi. C'est en ce même sens que se prononce Aristote ( Métaphysique , liv. n, c. 6) : « Protagoras disait que l'homme est la mesure de toutes choses ; ce qui revient à dire que chaque chose est réellement ce qu'elle apparaît à chacun de nous individuellement ; d'où résulte une inévitable confusion entre être et

n'être pas, entre le bien et le mal , et les antres choses désignées par des noms opposés les nns aux autres. » Ainsi, bien qu'Aristote n'accuse pas Protagoras d'abolir formellement toute distinction entre le bien et le mal , il signale cependant la confusion du juste et de l'injuste comme étant une conséquence inévitable de ce principe : l'homme est la mesure de toutes choses.

L'opinion de Protagoras sur l'existence et la nature de la Divinité se trouve résumée tout entière dans quelques lignes que cite Diogène Laèrce , et qui paraissent avoir appartenu à l'un de ses écrits. Au sujet des dieux, je ne puis savoir s'ils sont ou s'ils ne sont pas. Bien des choses contribuent à laisser la question dans le doute, à savoir, la difficulté de la matière et la courte durée de la vie humaine. Platon, dans le ThèétèU, fait parler Protagoras en des termes tout à fait conformes aux paroles mentionnées par Diogène Laërce : « Voici ce que nous répondrait Protagoras ou quelqu'un de ses partisans : Généreux enfants ou vieillards, vous discourez assis à votre aise, et vous mettez les dieux de la partie; tandis que moi, dans mes écrits , je laisse de côté s'ils existent, ou s'ils n'existent pas. » Cicéron (de Nat. deorum, lib. i, c. 12 et 23 ) ne fait guère que répéter la citation de Diogène.

Enfin, la physique de Protagoras s'accorde avec ses autres doctrines, autant que nous en pouvons juger par quelques lignes de Sextus Empirions {Hypotyp. Pyrrh., lib. i , c. 32). Suivant Protagoras, il n'y a point d'existence absolue , et tous les objets que nos sens nous représentent comme existants naissent dans le moment même, par rapport à chacun de nous, tels que nous les apercevons. C'est sur ce fondement qu'il établit que le mouvement est le principe général des choses , et que tous les êtres que nous nous représentons sont produits par les différentes déterminations de ce mouvement et par les mélanges réciproques. « Protagoras , dit encore Sextus, prétend que la matière est fluide, et que, comme elle s'écoule continuellement , il s'opère des additions pour remplacer ce qui s'est écoulé. » Or , ce système n'était pas nouveau dans la philosophie grecque. Nous y reconnaissons sans peine la doctrine d'Heraclite , comme l'atteste d'ailleurs expressément un passage du Théétete, qui attribue la même opinion à Empédocle et , en général , à tous les premiers philosophes de la Grèce , Parménide excepté.

Tout à la fois rhétorique et dialectique, logique et morale, psychologie et physique, la philosophie de Protagoras offre, à travers la multiplicité de ses parties , une remarquable unité , et constitue un ensemble où tout s'enchaîne. Sa théodicée et sa morale dérivent de sa logique, comme celle-ci de sa psychologie et de sa physique. Si l'âme est tout entière dans les sensations, si savoir c'est sentir, il faut bien arriver à cette conclusion, qu'il n'est rien de permanent et d'immuable dans l'intelligence de chacun de nous, et, à plus forte raison, rien d'universel, rien de commun, entre les diverses intelligences. Mais si l'homme est la mesure de toutes choses, en d'autres termes , s'il n'y a d'autre règle pour juger, du vrai que ce qu'il en semble à chacun , il n'y a plus rien, par cela même, d'absolument vrai; et l'on aboutit irrésistiblement à un état de choses où chacun a sa vérité, et où, par conséquent, il n'y a plus de vérité : la véftté étant une ou cessant d'être. Mais où rien