RABAN-MAUR

et pure en elle-même , suppose dans l'âme qui l'accepte des sentiments incompatibles avec la pratique du mal. Sans doute, l'homme qui ne craint point la justice de Dieu a un motif de moins de résister aux entraînements coupables ; mais si celte crainte n'existe pas , précisément par l'exagération qu'a prise en lui l'amour du bien, cette exagération même écarte plus puissamment de lui les mauvais désirs et les actes coupables. L'extrême délicatesse de ces âmes, qui leur inspire une sorte d'indifférence pour tout ce qui n'est pas de Tordre le plus élevé , comporte pour le mal une aversion bien plus rassurante que les résolutions les plus courageuses et les terreurs les plus salutaires. Le danger est surtout pour celui qui emprunte à la doctrine du quiélisme ce qui peut favoriser ses passions sans s'être élevé dans la région où Ton supposait qu'elles ne sont plus. Mais alors ce n'est pas le quiétisme qui serait dangereux , c'est le mélange coupable d'une doctrine élevée avec de grossiers instincts.

Disons donc , en nous résumant , que le quiétisme n'est point une doctrine, mais un état; état peut-être imaginaire, peut-être réel, mais auquel doit se mêler facilement l'erreur , et dont il est d'ailleurs difGcile de juger, car il échappe à l'observation, et la science ne possède pas de principes généraux capables de l'expliquer.

Les écrits qui ont paru sur le quiétisme , indépendamment des œuvres de madame Guyon, des Instructions de Bossuet, et des Maximes des saints de Fénelou, sont presque innombrables. Nous nous contenterons d'indiquer ici une dissertation récemment publiée par M. Bonnel , sous ce titre : De la controverse de Bossuet et Fénelon, sur le quiétisme, in-8°, Mâcon, 1850. On y trouvera les renseignements les plus abondants et les plus exacts. H. B.

RABAN-MAUR, disciple d'Alcuin à l'école de Tours, fut ensuite écolâtre à l'abbaye de Folde, puis archevêque deMayence. Il mourut en 856, âgé de quatre-vingts ans. C'est par lui que l'étude des lettres profanes fut introduite dans la Germanie, et il forma de nombreux élèves. Il existe un recueil de ses œuvres en 6 volumes in-P», publiés en 1627, à Cologne, par les soins d'Antoine de Hénin , évéque d'Yprts. Nous y trouvons un immense traité ayant pour titre de Universo , qui contient des renseignements pleins d'intérêt sur l'état des connaissances au ixe siècle. Cependant , il y a dans ce traité peu de philosophie. Les auteurs de Y Histoire littéraire de la France mentionnent , parmi les ouvrages perdus ou supposés de Raban, un traité de Naturis rerum , dont le' titre semble annoncer quelque chose d'analogue au traité de Jean Scot Erigène , de Divisione naturœ; mais c'est un indice trompeur : le de Naturis rerum, dont la Bibliothèque nationale possède un manuscrit , n'est pas autre chose que le de Universo. C'est M. Cousin qui nous a fait connaître les opuscules philo»sopbiques de Raban-Maur : une glose sur VIsagoge de Porphyre , et

une autre sur VHermeneia d'Aristote , qui se trouvent l'une et l'autre à la Bibliothèque nationale, sous le n° 1310 du fonds de Saint Germain. Aux fragments de ces gloses publiés par M. Cousin , aux pages 107- 110 et 312 , 313 , 315, 316 de ses Fragments (t. m) , il faut ajouter un nouvel extrait donné par l'auteur de cet article (de la Philosophie scolastique, t. ier, p. 109). Raban-Maur appartient à l'école nominalisle : il argumente énergiquement contre la thèse de l'unité de substance ; et quand il s'agit de déterminer la nature des entités prédicamentales, il les réduit, comme Abélard doit le faire après lui, à des concepts légitimes , c'est-à-dire fondés sur l'exacte observation des choses. B. H.

RAISON. La raison n'est pas pour nous une vague dénomination de l'ensemble des facultés intellectuelles , ou de la réflexion et du raisonnement; mais une expression spéciale qui désigne ce merveilleux pouvoir de connaître l'infini et l'absolu dont l'intelligence humaine a été douée. Si la raison ainsi entendue n'est pas l'intelligence tout entière, elle en est le principe; et si elle n'est pas la source , elle est la condition essentielle de toutes nos idées sans exception. Aux deux faces de la réalité, le uni et l'infini, correspondent deux faces de notre intelligence, Tune qui a vue sur le fini, et l'autre qui a vue sur Tinfinf. Le fini et l'infini sont comme les deux catégories les plus générales de la pensée. Toutes nos idées rentrent dans Tune et dans l'autre , toutes celles qui se rapportent au fini sont relatives et contingentes et dérivent immédiatement des sens ou bien du travail de l'esprit sur les données des sens: toutes celles, au contraire, qui se rapportent à l'infini , sont absolues et nécessaires, et dérivent de la raison. La raison est donc cette face de notre intelligence qui regarde l'infini : c'est la faculté d'apercevoir l'infini ou l'absolu. Nous ne distinguerons pas l'un de l'autre ces deux termes d'infini et d'absolu , parce que l'infini ne signifie pas seulement ce qui est sans bornes ou sans conditions dans l'espace, mais aussi ce qui est sans bornes et sans conditions dans le temps, c'està-dire ce qui est absolu.

Passons en revue les idées absolues qui dérivent de la raison , pour ensuite arriver à déterminer la nature de la raison. Tous les philosophes rationalistes ne sont pas d'accord sur le nombre des idées qui ont leur origine dans la raison; mais, quel que soit le nombre des distinctions qu'on peut reconnaître entre elles, nous croyons qu'elles se réduisent toutes à une seule et même idée, l'idée de l'infini. L'idée de l'in- .; fini est l'idée fondamentale , l'idée unique de la raison: voilà p que d'abord nous entreprendrons de prouver. Les philosophes empiriques < ont tous nié ou plus ou moins méconnu la réalité et les vrais caractères : de cette idée de l'infini , sur laquelle toujours s'est engagée la principale . lutte entre l'empirisme et l'idéalisme. C'est contre elle que tous les philosophes sensualisles , sans exception , ont dirigé leurs coups. Us ont nié son existence, ou bien l'ont accusée d'être tellement obscure et confuse, qu'on ne peut rien fonder sur elle. Toute intelligence, répondrons-nous avec Descartes , Malebranche et Fénelon , n'a-t-elle donc pas la conception de quelque chose qui ne passe pas, et qui n'a de bornes ni dans le temps ni dans l'espace? Toute intelligence n'affirme-l-elle

donc pas, sous une forme ou sous une autre , un être premier et infini , une perfection souveraine, un ordre, un bien, un beau absolus? Sans doute il n'est pas donné à notre intelligence finie d'égaler ce qui est infiniment intelligible, ni d'embrasser tout ce que l'infini comprend: il répugne même à la conception de l'infini qu'il puisse être embrassé ou compris. Mais si la connaissance que nous avons de l'infini est bornée, nous entendons clairement que l'objet de cette connaissance est sans bornes, et ainsi nous avons une idée très-claire de l'infini. Ne peut-on donc apercevoir l'infini sans le comprendre, de même qu'on touche une montagne sans l'embrasser? Si nous ne connaissions pas clairement l'infini , pourrions-qous raisonner sur son essence avec autant d'assurance, en exclure tout ce qui ne lui convient pas, tout ce qui ressemble à la figure, au nombre, au mouvement, et en affirmer tout ce qui lui convient?

Quelques-uns , trompés par la composition du mot infini, ont objecté que c'était une idée purement négative et, en conséquence, dépourvue de toute valeur réelle. Mais qu'est-ce que le fini, sinon une borne, une négation? Or, l'infini étant la négation du fini, il exclut d'une manière absolue toute borne , toute restriction ; l'idée de l'infini est la négation absolue de toutes les négations; elle exprime ce cfdi ç$t positif par excellence ; elle est l'affirmation suprême. Mais cette idée ne pourrait-elle pas dériver de l'expérience ? ne serait-elle pas le résultat d'additions , de constructions , d'amplifications , de généralisations successives , comme l'ont affirmé tous les philosophes empiriques ? Par l'expérience aidée de l'imagination , nous pouvons , il est vrai , reculer sans cesse les limites du fini , à tel point qu'il surpasse toute mesure sensible , à tel point que nous n'en apercevions plus la borne ; mais cette borne, que noire imaginatipn ne peut plus se représenter notre raison ne cesse pas de la concevoir. Je ne puis marquer où elle est , mais je sais clairement qu'elle est : je puis , par cette voie de l'expérience et de l'imagination , obtenir l'indéfini , mais jamais l'infini. L'indéfini, c'est ce dont mon imagination ne peut trouver la borne , quoique je conçoive clairement que celte borne existe ; l'infini , au contraire, c'est ce que ma raison conçoit comme étant sans bornes d'une manière absolue. J'ai beau épuiser mon imagination à pousser l'indéfini aussi loin qu'il m'est possible, au point où je m'arrête je suis tout aussi éloigné de l'infini qu'au point d'où je suis parti : car entre l'indéfini et l'infini , il n'y a pas de comparaison possible ; la . distance demeure toujours la même, c'est-à-dire toujours infinie. En outre , si l'idée de l'infini résultait de l'addition de parties successives, ces parties formeraient une série , une certaine somme , un certain tout, et chacune d'elles, en conséquence, serait en un rapport déterminé avec ce tout , c'est-à-dire avec l'infini ; elle en serait une fraction quelconque , un centième , un millième , etc. , ce qui est contradictoire avec l'idée de l'infini.

Donc l'idée de l'infini ne vient pas de l'expérience; elle ne se forme pas successivement par rapprochement de pièces et de morceaux, mais elle se révèle tout d'un coup et immédiatement à la raison. Aussitôt que , pour la première fois , nous avons eu conscience de notre nature finie, aussitôt notre raison conçoit une autre nature infinie. Dans

Tordre d'acquisition de dos idées , c'est la connaissance du fini qui

J récède la connaissance de l'infini. Nous débutons par le fini , et , l'occasion du fini, noire raison aperçoit immédiatement l'infini. Ceci est une loi générale qui se démontre en particulier pour chacune des notions de la raison impersonnelle : c'est toujours à propos de quelque chose de contingent et de fini que notre raison découvre l'absolu, l'infini; mais dans l'ordre de la réalité, c'est, au contraire, l'inOni qui précède le fini ; il en est le principe et le fondement , c'est de lui que le fini tient tout ce qu'il possède de substantialité et de causalité. L'idée du fini est l'antécédent chronologique de l'idée de l'infini , et l'idée de l'inûni est à son tour l'antécédent logique de l'idée du fini. Telle est la formule par laquelle , a\ec M. Cousin , nous exprimons le double point de vue sous lequel on doit considérer les rapports de ces deux idées.

Ce n'est pas seulement en de rares et solennelles occasions que l'infini se découvre à notre intelligence ; entre ces deux idées il y a une corrélation nécessaire : la première étant donnée , l'autre ne peut pas ne pas suivre. Le fini n'étant rien autre chose qu'une restriction , une diminution de l'être infini , comment notre esprit pourrait-il le connaître sens connaître en même temps l'infini ?

De même, dit Fénelon, qu'on ne conçoit la maladie /qui est la privation de la santé, qu'en se représentant la santé même; de même qu'on ne conçoit la faiblesse qu'en se représentant la force , et les ténèbres qu'en niant et, par conséquent, en concevant la lumière , de même on ne peut concevoir le fini, qui est la privation de l'infini, sans concevoir l'infini lui-même. Bossuet n'exprime pas moins fortement cette corrélation nécessaire du fini et de l'infini, a On dit le parfait n'est pas , le parfait n'est qu'une idée de notre esprit, qui va s'élevant de l'imparfait qu'on voit devant ses yeux, jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cœur : insensé qui ne songe pas que le parfait est le premier, et en soi et dans la pensée, et que l'imparfait en toute façon n'est qu'une dégradation. Dis , mondain , comment entends-tu le néant, sinon par l'être? Entends-tu la privation, sinon par la forme dont elle prive ? Comment l'imperfection , si ce n'est par la perfection dont elle déchoit?» (9? Elévation, lre semaine.) Aussi , si nous réfléchissons sur ce qui se passe en notre pensée, reconnaîtrons-nous que l'idée de l'infini et de l'absolu est constamment Ï résente à notre esprit, en opposition à l'idée du fini et du contingent. Ile est permanente en notre esprit, elle entre dans tous les moments de notre pensée , elle est , pour ainsi dire , le fond nécessaire sur lequel se dessinent toutes les scènes variées et mobiles du fini et du contingent.

Telle l'idée de l'infini se découvre à nous dans les profondeurs de l'intelligence humaine , avec les caractères de l'universalité et de la nécessité. Allons maintenant de l'idée elle-même à son objet ; recherchons à quoi, en dehors de notre intelligence, elle correspond dans la réalité , et ainsi nous connaîtrons l'objet et la nature même de la raison.

Quelle sera la cause , l'original, l'exemplaire de cette idée de l'infini

qui; par le plus incompréhensible de tons les prodiges, se manifeste en noire intelligence finie ? Cette cause, cet original, cet exemplaire, comme l'ont si bien démontré Descartes et Malebranche , ne peuvent être en nous; il doit, pour le moins, y avoir autant de réalité dans l'effet que dans la cause , autant de perfection dans l'original que dans la copie ; comment donc l'idée de l'infini serait-elle un reflet de notre nature imparfaite et bornée? L'idée de l'infini ne peut venir ni de nous „ ni de rien qui soit fini. De quelle nature cette idée merveilleuse serait-elle le reflet et limage, sinon d'une nature infinie, sinon de l'être infini lui-même ? L'idée de l'infini ne peut avoir pour objet que l'être infini lui-même présent à notre intelligence,et l'existence de l'être infini est renfermée dans l'idée même que nous en avons. Si Dieu est pensé, il faut qu'il soit, a dit énergiquement Malebranche.

Cette notion de l'infini , reconnue et acceptée dans toute sa portée, nous donne Tunique fondement de la métaphysique et de la tbéodicée;» nous transporte au sein de l'absolu, au sein de l'être des êtres, en même temps qu'elle est l'expression du rapport permanent qui nous unit avec lui.a

Si l'on nous* demande comment tous les hommes ayant cette idée de l'infini qui a pour objet immédiat l'être infini lui-même , tous n'ont pas connu et ne connaissent pas encore l'unité et l'infinité de Dieu , nous répondrons par 1a différence qui existe entre une notion vague et confuse , et cette même notion éclairée par l'analyse et la réflexion. Toutes les intelligences , sans doute , possèdent l'idée de l'infini ; mais toutes ne sont pas capables de suivre cette idée dans sa portée et d'en reconnaître nettement l'objet, et voilà pourquoi elles ont tant de peine à s'élever jusqu'à l'idée pure d'un Dieu unique et infini, souverainement parfait; voilà pourquoi elles altèrent cette notion par de misérables superstitions. Demander pourquoi tous les hommes ayant l'idée de l'infini, n'ont pas les mêmes pensées de Dieu, répond Descartes à Gassendi , c'est de même que si l'on s'étonnait que , tous ayant l'idée de triangle , chacun n'y remarque pas également autant de propriétés , et quelques-uns lui en attribuent plusieurs faussement. Cependant, au sein même des superstitions qui défigurent l'idée de Dieu, on peut encore en reconnaître quelques traits. Regardez au fond de toutes les myihologies , même les plus grossières, et vous y trouverez toujours quelques étincelles de la croyance en un Dieu infini. Tous ces dieux de différents ordres , de différentes fonctions dont elles peuplent l'univers, forment entre eux une sorte de hiérarchie au sommet de laquelle apparaît, dans une obscurité mystérieuse , un être plus puissant qu'eux tous réunis, et qui, plus ou moins vaguement, correspond à cette idée de l'infini commune à toutes les intelligences humaines. Telle est l'idée unique de la raison, et tel est aussi l'objet unique et invariable que, tantôt sous une face et tantôt sous une autre, elle découvre à notre intelligence. Qu'on passe en revue toutes les idées universelles et absolues attribuées à la raison , telles que les idées de cause ,• d'espace, de temps, d'ordre, de bien et de beau, et on reconnaîtra qu'en effet elles ne reçoivent toutes de la raison qu'on seul et même

élément, l'élément de l'absolu ou de l'infini; tandis que toutes, abstraction faite de cet élément, elles dérivent de l'expérience pour tout le reste. De même toutes n'ont qu'un seul et même objet, à savoir, l'être infini , considéré sous telle ou telle face de son essence ou de ses attributs.

Examinons d'abord Vidée de cause. D'où nous vient la première idée de cause ? Pour nous la donner, il n'est pas besoin qu'intervienne une révélation de la raison , il suffit de la conscience de nous-mêmes et de notre propre causalité. Pour nous connaître nous-mêmes, il faut nous distinguer de tout ce qui n'est pas nous , il faut nous opposer au non-moi, et, en conséquence, agir et réagir : aussi notre âme ne se manifeste-t-elle à elle-même que par l'énergie qui lui est propre , c'est-à-dire comme une cause essentiellement active. Voilà la part de l'expérience. Elle nous donne l'idée de cause, mais d'une cause bornée et finie. Voici maintenant la part de la raison. Par une nécessaire corrélation , à propos de celte cause finie, elle nous fait en même temps apercevoir la cause première , absolue , infinie, qui est le principe et le fondement nécessaire de toutes les causes secondes et finies ; mais cette cause infinie , qu'est-elle , sinon l'être infini lpi-même ? La seule substance que nous connaissions directement, et d'après le type de laquelle nous devons concevoir toutes les autres, est notre âme, qui se manifeste à nous comme cause , en même temps que substance. Toute substance est cause, et toute cause est substance. La substance et la cause, séparées l'une de l'autre , ne sont , comme Ta si bien démontré Leibnitz, que de pures abstractions. Substantialité et causalité doivent s'identifier au sein de la réalité infinie , comme au sein de la réalité finie. La causalité n'est pas seulement un attribut, mais l'essence même de l'être infini. Olez la causalité , vous n'avez plus qu'un dieu mort , un dieu abstrait. Soit donc que la raison nous découvre ou l'être infini ou la cause infinie, elle ne nous montre qu'un seul et même objet.

Les parts respectives de la raison et de l'expérience sont les mêmes dans l'idée d'un espace absolu et infini. De même que l'expérience interne nous donne la notion d'une cause finie, de même l'expérience externe nous donne l'idée d'une étendue finie. C'est seulement à l'occasion de cette étendue finie que la raison nous découvre un espace absolu , infini. Ici encore ia raison n'ajoute que l'infini aux données de l'expérience. Mais quel est l'objet de cette nouvelle idée de la raison , et comment le ramener à l'identité avec l'être infini ? Ici se présente la difficile question de la nature de l'espace , que nous ne pouvons écarter sans renoncer à la démonstration de notre théorie de la raison. Faut-il , avec Kant, enlever à l'espace toute réalité, pour n'en faire qu'une forme de notre entendement, ou bien lui attribuer, comme Gassendi, une sorte de réalité indépendante? Faut-il, comme Descartes, l'identifier avec l'étendue matérielle, ou le réduire, comme Leibnitz , à n'être qu'un rapport de coexistence avec les choses? Aucune de ces hypothèses ne rend compte de la nature de l'espace et des caractères avec lesquels la raison le conçoit. La nécessité où nous sommes de placer au sein de l'espace tous les phénomènes extérieurs, les inextricables difficultés qui résulteraient d'une réalité quelconque

attribuée à l'espace, voilà les seules preuves que donne Kant en faveur de l'idéalité transcendantale de l'espace. Mais la nécessité de la notion d'espace , au lieu de prouver qu'elle n'est qu'une forme de notre intelligence, ne prouve-t-elle pas plutôt qu'en dehors de nous elle a un objet qu'il est impossible à notre raison de ne pas apercevoir? Assurément tout n'est pas clair ni facile à concevoir dans la nature du temps et de l'espace; mais ces difficultés inextricables dont parle Kant tiennent aux idées fausses sur la réalité de l'espace, et non pas à l'idée même de cette réalité. On ne peut lui attribuer une réalité indépendante sans tomber dans la contradiction de deux réalités infinies. Si on l'identifie avec l'étendue matérielle, on lui enlève les caractères de nécessité et d'infinité sans lesquels la raison ne peut le concevoir. Au premier abord , l'hypothèse de Leibnitz semble plus digne d'attention. Leibnitz définit l'espace un ordre de choses qui existent ensemble , sans avoir égard à aucune de leur manière d'exister, mais seulement au fait même de leur coexistence; mais cette hypothèse diffère par la forme plutôt que par le fond de celle qui identifie l'espace avec l'étendue matérielle, et le dépouille de la même façon de ses caractères de nécessité et d'infinité. Que les choses soient anéanties, et, en conséquence, leur rapport de coexistence, et, selon Leibnitz, l'espace serait en même temps anéanti. Or rien ne s'oppose à ce que nous concevions cet anéantissement des choses dont les rapports de coexistence constituent l'espace : car toutes ces choses coexistantes, réelles ou possibles , n'ayant pas en elles-mêmes leur raison d'exister, sont contingentes et finies. Mais les termes ne subsistant plus , le rapport de coexistence, c'est-à-dire l'espace, disparaît avec eux. Donc, si telle était la nature de l'espace, il n'y aurait rien en lui de nécessaire et d'absolu, pas plus que dans les choses contingentes elles-mêmes. Cependant, n'est-il pas vrai que, tandis que notre raison conçoit trèsbien la possibilité de l'anéantissement de ces choses, elle ne peut concevoir l'anéantissement de l'espace lui-même dans le sein duquel elles sont placées ?

L'espace cesserait d'être infini comme d'être nécessaire : car l'infinité exclut toute idée de nombre, de série , de rapport, soit dans le temps, soit dans l'espace. L'hypothèse de Leibnitz demeure donc exposée à toutes les objections sous lesquelles succombe le sentiment de ceux qui veulent identifier l'espace avec le corps. En outre, elle encourt d'une manière encore plus spéciale et plus évidente le reproche de tourner dans un cercle. En effet, loin que la coexistence des choses puisse rendre compte de la nature de l'espace, cette coexistence ellemême n'est concevable que par l'espace; car où la placer, sinon dans l'espace ? Toute coexistence présuppose nécessairement l'espace , comme toute succession présuppose le temps. La coexistence peut servira mesurer l'espace, de même tyue la succession à mesurer le temps; mais la confondre avec l'espace lui-même, c'est confondre la mesure avec la chose mesurée, et ce qui contient avec ce qui est contenu.

Si, d'une part, l'espace est réel, si, de l'autre, il ne peut être conçu ni comme un rapport entre les choses, ni comme une réalité indépendante , il reste qu'il soit conçu comme l'attribut d'une autre réalité ;

v. ts

mais étant absolu et infini, il n'y a qu'un sujet lui-même absolu et infini, c'est-à-dire Dieu seul , dont il puisse être l'attribut. L'immensité, la propriété d'être partout présent, voilà l'attribut ou plutôt la face de l'être infini qui constitue l'espace ; et tel est le sentiment de Malebranche, qui définit l'étendue intelligible, nécessaire, éternelle, par l'immensité de l'Etre divin; tel est aussi celui deFénelon, développé dans le chapitre du Traité de l'existence de Dieu, sur l'immensité. Mais c'est surtout Clarke qui, par sa polémique contre Leibnitz, a attaché son nom à cette théorie de l'espace. Nous lui donnons raison contre Leibnitz, et nous croyons avec lui que Dieu est le substratum de l'espace. Donc, lorsque nous apercevons l'espace infini, comme lorsque nous apercevons la cause infinie, nous voyons encore l'être infini , mais l'être infini considéré sous le rapport de son immensité.

Nous avons l'idée d'un temps infini comme celle d'espace infini. La conscience et la mémoire suffisent pour nous donner l'idée de notre propre durée, durée limitée et contingente; mais, à l'occasion de cette durée limitée, la raison intervient encore et nous force de concevoir une durée illimitée, un temps infini qui est le principe et le fondement de notre propre durée et de toute durée contingente. L'infini est donc encore ici le seul élément que la raison ajoute à l'expérience. Quant à la nature du temps , tout ce que nous avons dit de la nature de l'espace s'y applique exactement. Il semble qu'on ne peut se faire une certaine idée de l'espace, sans se faire une idée correspondante du temps. Tous deux ont toujours eu en métaphysique une même fortune. Les mêmes philosophes ont parallèlement reproduit sur la nature dm temps les mêmes hypothèses que sur la nature de l'espace, et elles se réfutent par les mêmes arguments.

Pour Leibnitz, le temps n'est que l'ordre de succession des choses, de même que l'espace n'est que Tordre de coexistence des choses ; Rant fait du temps comme de l'espace une pure forme de l'entendement; enfin, Clarke et Fénelon ont conçu le temps de la même manière que l'espace, c'est-à-dire lui ont donné Dieu lui-même pour substratum. Contre l'opinion de Leibnitz et de Kant sur le temps, nous ne pourrions que répéter ce que déjà nous avons dit à propos de l'espace: c'est Clarke qui a raison sur la nature du temps, comme sur celle de l'espace. En effet, si le temps infini ne peut être conçu ni comme une réalité indépendante, ni comme une propriété, ou un rapport de choses finies et contingentes, il faut qu'il soit une propriété de l'être infini et nécessaire, une face de l'essence de Dieu. Celte face de l'essence de Dieu , objet de la notion d'un temps infini et absolu qui est en notre intelligence, est l'éternité de Dieu. C'est l'éternité divine qui est le principe et le support de toute durée et de toute succession, comme l'immensité est le principe et le support de toute étendue et de toute coexistence. Le temps infini en soi est l'éternité même de Dieu, comme l'espace infini est son immensité- et Dieu nous apparaît ton* jours comme l'unique objet de toutes les idées de la raison.

Nous continuons cette démonstration en soumettant à la même épreuve une autre idée de la raison, l'idée d'ordre absolu. Par l'idée d'ordre, nous entendons ce que quelques philosophes ont appelé la croyance à la généralité et à la stabilité des lois de la nature. Cette idée

est universelle. L'enfant et le sauvage ne témoignent pas moins énergiquement leur foi à Tordre de la nature, que le savant qui en étudie les lois. Si cette idée est universelle, elle n est pas moins absolue qq$ toutes les autres idées de la raison.

C'est à tort qu'on lui a contesté ce second caractère, et qu'on a voulu en faire une sorte d'intermédiaire entre les principes empiriques dont elle ne se distinguerait que par son origine et son universalité, et les autres idées ou principes de la raison, sous le prétexte qu'elle pourrait être reniée sans contradiction.

Sans doute, à considérer en particulier telle ou telle loi, ou même tel ou tel système de lois, on n'y trouve rien d'absolu, et on peut penser sans contradiction qu'un jour arrivera où le soleil cessera de paraître sur notre horizon. Nous pouvons concevoir, tant qu'il nous plaît , des perturbations , des changements à Tordre actuel que nous voyons dans les choses ; mais ce qu'il nous est impossible de concevoir, c'est que ces perturbations, ces changements ne soient pas euxmêmes les effets d'une loi encore ignorée et d'un ordre supérieur. Autant il nous est impossible de comprendre qu'un phénomène puisse se produire sans une cause, autant il nous est impossible de comprendre qu'un phénomène puisse se produire sans loi, c'est-à-dire qu'un seul instant l'univers existe sans un ordre et sans un plan. Serions-nous témoins de tous les mondes bouleversés à la fois, notre raison se refuserait néanmoins k croire à l'empire du désordre et du hasard, et, au sein de tous ces mondes bouleversés, elle croirait encore à un ordre inconnu en vertu duquel tout s'accomplit. Donc, cette notion est non-seulement universelle, mais absolue, comme toutes les- autres idées de la raison. -Les parts respectives, de la raison et de l'expérience y sont aussi les mêmes. L'expérience nous découvre un ordre relatif entre quelques phénomènes, et, à propos de cet ordre relatif, la raison nous force de concevoir un ordre absolu de l'univers, qui en est le principe et le fondement.

Il s'agit maintenant de déterminer ce que c'est que Tordre en soi, et quel est son rapport avec la cause infinie, avec le temps et l'espace en soi. L'objet de cette notion de la raison, comme de toute notion marquée du caractère de l'absolu ou de l'infini, est aussi l'être infini considéré sous tel ou tel de ses attributs. L'immutabilité , tel est cet aspect de l'essence divine auquel correspond la notion de Tordre absolu. Dieu est immuable sous le triple rapport de son essence x de ses attributs et de ses actes. Il existe par lui-même; il a toujours en lui la même cause et la même raison d'existence : rien donc ne peut altérer son essence. Il est immuable dans le fond de son être; il Test aussi dans ses manières d'être, et il ne peut subir aucune modification : car les modifications sont des bornes et des vicissitudes de Têtre. Etre modifié de telle ou telle façon, c'est ne pas être le même le moment d'à présent que le moment d'avant, et c'est être de telle façon à l'exclusion de toute autre. Immuable dans sa nature, Dieu Test aussi dans ses déterminations, dans ses rapports avec les êtres finis. Il Test, non par suite d'une nécessité quelconque, mais par suite de Tunion indissoluble de sa liberté souveraine avec sa sagesse souveraine, et par l'excellence de sa nature. Mais le monde, ouyrage de Dieu , porte l'empreinte plus

ou moins affaiblie de ses perfections, et il réfléchit l'immutabilité divine dans la généralité et la stabilité de ses lois ; c'est parce que la nature de Dieu ne change pas, c'est parce que ses volontés, infiniment sages, sont immuables, que nous concevons des lois générales et stables, et un ordre immuable dans son ouvrage. Donc, cet ordre absolu que notre raison conçoit à propos de l'ordre relatif et contingent que l'expérience découvre entre les phénomènes, n'est autre chose que l'immutabilité de l'être divin, c'est-à-dire l'être infini lui-même,

La raison nous fait aussi concevoir un bien absolu et infini à l'occasion du bien relatif et contingent dont l'expérience nous donne la notion. Chercherons- nous en dehors de Dieu même l'objet de cette idée de bien qui s'impose à notre volonté comme une loi immuable et absolue de justice? Si la loi est absolue, ne faut-il pas qu'elle ait un exemplaire absolu? et où le trouver, sinon dans la nature de Dieu même? Il faut déterminer avec plus de précision quel est cet exemplaire divin. Tous les êtres, sans exception, n'existent qu'à la condition d'une participation avec la source de l'être. Mais si tous y participent, tous n'y participent pas également et ne réfléchissent pas au même degré les perfections divines. De là, une hiérarchie entre tous les êtres, et même entre nos actes et nos pensées, selon qu'ils réfléchissent plus ou moins les perfections de la nature divine. Mais Dieu se connaît et s'aime lui-même, étant le seul objet digne de son amour. N'aimant que lui-même , il aime cependant les créatures, en raison de ce qu'il y a de lui en elles, c'est-à-dire en raison du degré où elles participent à ses perfections. « Il aime donc nécessairement, dit Malebranche (Entretiens avec un philosophe chinois) , les êtres qui participent davantage à ses perfections, l'homme, par exemple, plus que le cheval; et l'homme vertueux qui lui ressemble plus que l'homme vicieux qui défigure limage qu'il porte de la Divinité. L'ordre éternel, immuable et nécessaire, qui est entre les perfections que Dieu renferme dans son essence infinie, et auquel participent inégalement tous les êtres, est donc la loi éternelle, nécessaire, immuable de l'amour et des déterminations de Dieu. Il est obligé de la suivre , non pas qu'il ne demeure indépendant, mais parce qu'il ne peut ni errer ni se démentir , avoir honte de ce qu'il est, cesser de s'estimer et d'aimer toutes choses à proportion qu'elles participent à son essence. Dieu est donc juste essentiellement; il est la justice même. » Cette loi de la nature divine devient aussi la loi de la nature humaine et la règle suprême de nos déterminations, par suite de notre participation avec la substance divine et de l'union naturelle de notre intelligence avec la raison souveraine. Nous définirons donc avec Malebranche le bien en soi , l'ordre éternel et immuable des perfections divines. Ainsi , jusqu'à présent nous ne trouvons que l'infini dans les idées de la raison , et Dieu dans leur objet.

La discussion de l'idée du beau absolu nous conduira encore au même résultat. A propos de ces beautés imparfaites qui flattent nos sens, la raison nous fait concevoir une beauté absolue et infinie. A quel objet correspond cette idée en dehors de notre intelligence? quelle est l'essence de cette beauté absolue? Ici, non plus, nous n'avons pas à imaginer quelque solution nouvelle. Il nous suffit de suivre tous les

grands métaphysiciens qui ont médité sur la nature du beau, tels que Platon, Plotin, saint Augustin, Kant et Hegel. Soit qu'ils aient fait consister la beauté dans l'unité absolue, soit dans la représentation du parfait, soit dans la reproduction de l'idéal, ils ont tous compris que, lorsque notre raison contemple le beau absolu , elle contemple Dieu lui-même à travers les voiles et les symboles du monde matériel. En effet , rien dans la nature ni dans l'art ne nous apparaît comme réellement beau que ce qui éveille en nous l'idée de l'infini. On peut objecter que toute chose finie, d'après ce que nous avons dit, est affectée à l'idée d'infini, et que néanmoins nous ne jugeons pas belle toute chose finie. C'est que, pour nous apparaître comme belle, il ne suffit pas qu'une chose soit une occasion à propos de laquelle nous concevions l'infini, mais qu'elle l'exprime en elle-même, qu'elle en soit un expressif symbole. Voilà pourquoi toutes choses à notre regard ne sont pas belles, quoique toutes choses réveillent en nous l'idée de l'infini. Toutes sont également une occasion à propos de laquelle nous concevons l'infini, mais toutes ne sont pas également un symbole qui nous le représente , autant que l'infini peut être représenté. Le beau absolu étant l'infini manifesté par le sensible , le resplendissement de l'infini à travers le fini, il en résulte que l'idée de beau absolu a le même objet que les idées de cause, de temps, d'espace et de bien, c'est-à-dire l'être infini.lui-mème, enfermé dans l'idée même de l'infini , seule idée qui ne dérive pas de l'expérience , seule idée que la raison nous révèle.

Ramenées à cette rigoureuse unité, les idées de la raison s'éclairent les unes par les autres. L'unité démontrée de leur objet explique l'unité de leurs caractères et de leur origine , et nous conduit à la détermination de la vraie nature de cette faculté par laquelle notre intelligence finie entre en communication avec l'infini. Nous laisserons de côté toutes les équivoques, toutes les métaphores vagues et poétiques que la plupart des métaphysiciens semblent avoir pris plaisir à accumuler sur cette question de l'essence de la raison, pour n'employer les termes qu'en un sens littéral et rigoureux. Qu'est-ce donc que la raison considérée en elle-même? Est-elle une faculté personnelle nous appartenant en propre, qui, semblable à toutes nos autres facultés , fasse partie intégrante de notre nature imparfaite et bornée? Ou bien la raison n'est-elle pas impersonnelle ; n'est-elle pas en nous sans nous appartenir; n'est-elle pas le lien substantiel qui nous unit à Dieu; n'est-elle pas ce qu'il y a de Dieu en nous, de Dieu, par qui et en qui nous sommes? Telles sont les deux hypothèses sur la nature de la raison entre lesquelles il nous faut nécessairement choisir.

D'après les partisans de la première hypothèse, la raison ne se distinguerait de nos autres facultés intellectuelles , de la perception extérieure ou de la mémoire, que par son objet et non par sa nature. Dans la connaissance de l'infini comme dans celle du fini , il y aurait deux termes : d'une part, un sujet qui est notre intelligence limitée; et, de l'autre, un objet sans restriction et sans bornes. Une telle conception de la nature de la raison nous parait renfermer une insoluble difficulté, ou même une contradiction. En effet, si la raison est une faculté personnelle, un organe, un œil , pour ainsi dire, de notre esprit fini et

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limité, elle sera nécessairement elle-même finie et limitée. Hais, si la raison n'est pas infinie dans son essence, n'est-elle pas par là même condamnée à ne jamais voir, à ne jamais connaître ce qui n'a pas de bornes? Comment ce qui est fini embrassera-t-il ce qui est infini? comment à un sujet fini correspondra un objet infini? De même que notre œil sensible, étant borné, n'aperçoit qu'une petite partie de l'étendue visible, de même la raison, faculté personnelle et bornée de notre intelligence, ne pourrait jamais apercevoir qu'une réalité limitée et non la réalité sans bornes. Un sujet limité limite nécessairement son objet. Il y aura toujours une inévitable projection des limites essentielles au sujet qui connaît sur l'objet qui est connu. C'est là ce qu'eiprime si fortement Malebrancbe en soutenant que l'infini n'est pas visible par une idée , et qu'il est à lui-même son idée. Donc , la raison ne peut être conçue comme une faculté personnelle, ni, pour ainsi dire, comme une fenêtre de notre intelligence ouverte sur l'infini, de la même façon que nos sens sont ouverts sur le fini.

De la démonstration qu'il n'y a pas de correspondance possible èntfe un sujet fini et un objet infini, il résulte qu'un objet infini réclame nécessairement un sujet infini. Mais comment concevoir deux termes également infinis placés en face l'un de l'autre? La supposition de deux termes infinis se correspondant l'un à l'autre est tout aussi contradictoire que celle d'un terme fini embrassant un terme infini: car comment ne se limiteraient- ils pas l'un l'autre? En conséquence, au sein de la connaissance de l'infini , il ne peut y avoir deux termes , mais un seul , à la fois sujet et objet. Le sujet et l'objet s'y confondent nécessairement, et ce qui est connu y est identique à ce qui connaît. Quel sera ce terme unique , à la fois sujet et objet , dans la connaissance que nous avons de l'infini , et dans quel rapport sera-t-il avec noire nature finie?

Puisque rien de fini ne peut représenter l'infini, puisque, comme le dit encore Malebrancbe, Dieu ne peut être distingué d'un archétype on d'une idée qui le représente , il faut que ce terme unique soit l'être infini ou Dieu lui-même , dont toutes les créatures ne sont que des partie]pàlions plus ou moins imparfaites. Nous n'existons qu'à la condition de reposer sur l'infini et d'être en une relation continue avec la source de l'être. Nous n'existons donc qu'en Dieu et par Dieu, nous sommes en lui et il est en nous comme le principe et le fondement de notre être. S'il est en nous, il est en notre intelligence , non pas en un sens métaphorique et poétique, mais d'une manière réelle et par une présence substantielle : on ne peut le nier sans nier en même temps l'infinité de Dieu. Il y a en nous, comme en. toutes les créatures, l'infini d'abord, puis une détermination de l'infini qui constitue notre individualité et notre personnalité, ou, en d'autres termes, notre nature se compose de deux éléments, l'un impersonnel et l'autre personnel. Or, cet infini, cet élément impersonnel qui est le fond de notre être et le principe de notre intelligence, prenant conscience de lui-même en nous , s'y connaît et s'y affirme comme l'absolu et l'infini. De là cette connaissance de l'infini et de l'absolu qui est la condition et le principe de toutes nos connaissances contingentes et finies, qui est la racine même de notre intelligence. La raison est donc, pour ainsi dire, le point de tangehee

entre Dieu et l'homme. L'essence de la raison est l'essence de Dieu même présent en nous substantiellement, et la connaissance de l'infini est la conscience qu'il prend de sa propre nature dans le principe même de notre intelligence.

Est-il besoin de remarquer qu'il s'agit ici seulement de la connaissance de l'infini et non de celle du fini? Confondus, identifiés au sein de la connaissance de l'infini, le sujet et l'objet se distinguent dans la connaissance du fini, où, d'une part, nous retrouvons le sujet qui connaît, et , de l'autre, l'objet qui est connu, comme deux branches qui se séparent en partant d'un tronc commun. Dans l'idée du fini, le sujet c'est nous-mêmes , c'est ce qui constitue notre personnalité; et l'objet, c'est quelque chose qui n'est pas nous, mais un non-moi limité comme notre propre moi. Ici les deux termes sont finis, et, en conséquence, peuvent parfaitement coexister et se correspondre.

Mais pour établir la divinité et l'infinitude de la raison , ne suffiraitil pas de la concevoir comme un rayon divin , comme une lumière échappée du sein de Dieu , sans lui donner pour essence l'essence de Dieu même? Telles sont les métaphores qui abondent dans les ouvrages de quelques philosophes, au sujet de la raison. Que sera donc ce rayon échappé du sein de Dieu et pénétrant dans notre conscience, S'il n'est pas la raison même et la substance même de Dieu? Ou toutes ces métaphores et 'd'autres semblables ne signifient rien, ou elles signifient ce que nous-mêmes nous venons de dire d'une manière plus rigoureuse et plus philosophique : c'est l'essence divine de la raison qui fait son impersonnalité. La plupart des philosophes cartésiens ont profondément senti et exprimé celte divinité réelle et non pas métaphorique de la raison : «La raison qui éclaire l'homme, dit M aiebranche (Traité de morale, c. 1er), est le Verbe ou la sagesse de Dieu même ; car toute créature est un être particulier, et la raison qui éclaire l'esprit de l'homme est universelle. Si mon propre esprit était ma raison ou ma lumière , mon esprit serait la raison de toutes les intelligences. Personne ne peut sentir ma propre douleur j tout homme peut voir la vérité que je contemple. C'est donc que ma douleur est une modification de ma propre substance, et que la vérité est un bien commun à tous les esprits. » Fénelon ne parle pas autrement de la raison que Malebranche : « À la vérité, ma raison est en moi , car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver. Mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin et que je consulte n'est point en moi, et elle ne fait point partie de moi-même.... Ainsi, ce qui paraît le plus à nous, et être le fond de nous-mêmes, je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse , et à tout moment, une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air qui est un corps étranger, ou, comme nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil.... Où est-elle cette raison

fmrfaite qui est si près de moi et si différente de moi, où est-elle? Il àut qu'elle soit quelque chose de réel , car le néant ne peut être parfait ni perfectionner les natures imparfaites; où estf lie cetle raison suprême? n'est-elle pas le Dieu que je cherche? » (Traité de l'existence de Dieu, c. 55, 56, 60.) Mais Fénelon et Malebranche seront peut*

être suspects de se laisser entraîner par leur imagination; confirmons leur autorité par celle de Bossuet. Dans le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, il y a un chapitre intitulé : « L'intelligence a pour objet des vérités éternelles, qui ne sont autre chose que Dieu même , où elles sont toujours subsistantes et toujours parfaitement entendues.» Le titre est suffisamment clair; le chapitre lui-même l'est encore plus. Je cite les passages suivants : « Si je cherche maintenant où et en quel sujet subsistent ces vérités éternelles et immenses , je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle est toujours entendue, et cet être doit être la vérité même et toute vérité, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et dans tout ce qui s'entend hors de lui. C'est donc en lui d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui* qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet éternel, c'est Dieu éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même.... Ces vérités éternelles, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, on plutôt Dieu lui-même. »

M. Cousin (première préface des Fragments philosophiques) a parlé de la raison comme Malebranche : « La raison est impersonnelle de sa nature. Ce n'est pas nous qui la faisons; elle est si peu individuelle, que son caractère est précisément le contraire de l'individualité, savoir, l'universalité et la nécessité.... Elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme, comme un hôte qui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il donne à la fois l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle, elle serait de nulle valeur et sans autorité hors du sujet et du moi individuel. Si elle restait à l'état de substance non manifestée, elle serait comme si elle n'était pas pour le moi, qui ne se connaîtrait pas lui-même. Il faut donc que la substance intelligente se manifeste, et cette manifestation est l'apparition de la raison dans la conscience. La raison est donc à la lettre une révélation nécessaire et universelle qui n'a manqué à aucun homme et qui éclaire tout homme à sa venue en ce monde. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce Aefyoç de Pythagore et de Platon, ce Verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à l'homme, homme à la fois et Dieu tout ensemble. » Il serait facile de multiplier les citations tirées des philosophes, soit anciens, soit modernes, qui ont reconnu cette nature divine de la raison. De cette nature divine découlent tous ses caractères : si elle est universelle, absolue, infaillible, souveraine, c'est parce qu'elle a pour essence l'essence de Dieu même. Méconnaît-on sa nature imper* sonnelle et divine pour en faire un élément propre de notre personnalité? veut-on convertir les idées éternelles, immuables, communes à toutes les intelligences, en des modifications passagères et particulières de l'esprit? on établit le pyrrhonisme, on donne à penser que le vrai et le faux, le juste et l'injuste ne sont point tels naturellement, mais seulement par rapport à nous; en un mot, on interdit à l'esprit humain la connaissance de la vérité absolue. Que Ton fasse de la raison une faculté personnelle, ou, avec Kant, une pure forme de l'entendement, on aboutit rigoureusement à cette même conséquence, que l'homme ne

peut voir les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes , mais seulement telles qu'elles sont par rapport à lui. La raison est le principe et le fondement de la connaissance tout entière, puisque les idées contingentes elles-mêmes sont en une corrélation nécessaire avec 1 l'idée de l'absolu et de l'infini. Donc, autant vaut la raison, autant vaut la connaissance humaine tout entière. Si la raison est humaine et personnelle , la seule vérité accessible à l'homme sera elle-même une vérité purement humaine et personnelle, et le scepticisme triomphe. Car, qu'est-ce qu'une vérité personnelle et humaine, comparée à la vérité absoloe, sinon l'apparence substituée à la réalité? La raison étant personnelle, il faut donc dire, avec Protagoras, que l'homme est la mesure de toutes choses. La personnalité, ou l'impersonnalité de la vérité , voilà toute la question entre le scepticisme et le dogmatisme. Au point de vue de la raison personnelle, que répondre aux objections de Kant et de ses disciples, contre la légitimité delà faculté" de connaître? Toutes ces objections se ramènent à cette objection unique, répétée sous mille formes diverses, que rien ne nous assure que notre intelligence n'altère pas la vérité en la «recevant, et que toute vérité prend un caractère de subjectivité et de relativité par là même qu'elle tombe sous la conscience. Avec la distinction de deux termes au sein de la connaissance absolue , le scepticisme de Kant triomphe du dogmatisme. En effet, ces deux termes admis, un doute s'élève qu'il est impossible de détruire. Ce doute est celui-ci : dans le rapport du sujet à l'objet, dans le passage de l'un à l'autre, la vérité ne subit-elle pas une altération , une réfraction nécessaire , par suite de la nature propre du sujet? Or, dans l'hypothèse dune raison personnelle, et en conséquence de la dualité des termes au sein de la connaissance de l'absolu , un tel doute est invincible. Quelque subtilité qu'on imagine, du moment qu'on admet un rapport et un passage, toujours s'élève l'insoluble question de la possibilité d'une altération dans ce rapport et ce passage. Accorder cette dualité, c'est se mettre dans l'impuissance de fermer la bouche au scepticisme. Mais si le scepticisme triomphe avec cette dualité , il succombe avec elle , il est rutné dans son fondement par la doctrine de l'impersonnalité de la raison. En effet , la connaissance de l'infini s'opérant par un terme unique à la fois sujet et objet, il n'y a plus de rapport qui puisse imprimer un caractère de relativité, il n'y a plus de métamorphose de l'absolu en relatif, plus d'intermédiaire , plus de milieu à traverser, plus de réfraction à subir, plus d'organe qui dénature ce qu'il reçoit. Si l'œil qui voit et la réalité qui est vue s'identifient au sein de la connaissance de l'infini, le plus obstiné des sceptiques ne serat-il pas obligé de renoncer à objecter contVe la possibilité de la vérité absolue la constitution particulière de l'œil qui la perçoit?

Ainsi la question de la certitude dépend de la question de la nature de la raison. La théorie de la personnalité de la raison donne gain de cause aux conclusions de la critique de la raison pure, tandis que celle de sa nature divine et de son impersonnalité extirpe dans sa racine même toute espèce de scepticisme. C'est seulement en vertu de sa participation avec Dieu que l'homme peut atteindre la vérité absolue; il ne la saisit que dans le degré et la mesure de cette participation.

Et s'il peut apercevoir, s'il peut affirmer, non pas seulement ce qui

[tarait , mais ce qui est , c'est à cette condition que Dieu le voie et 'affirme avec lui.

La doctrine de la raison impersonnelle n'a pas des conséquences moins salutaires et fécondes dans l'ordre moral et politique que dans l'ordre de la science et de la vérité spéculative. En effet , elle est Tunique fondement solide de la fraternité humaine et de la souveraineté du peuple. Séparez Dieu dé l'homme, et par là même vous séparez profondément les* hommes les uns des autres, vous supprimez la source commune où ils puisaient la vie et la pensée, et le lien substantiel qui les unissait les uns aux autres. Donc la fraternité n'est plus qu'une fiction ou une métaphore inspirée par des sentiments généreux, mais dépourvue de toute valeur réelle et de toute autorité. Le genre humain n'a plus qu'une unité factice et nominale, fondée sur des ressemblances purement extérieures dont notre intelligence forme une idée générale et abstraite. Mais par leur participation commune avec la raison impersonnelle , c'est-à-dire avec une même source d'être et d'intelligence, tous les hommes sont réellement frères. À la lueur de cette raison commune, ils contemplent tous dans le sein de Dieu la même vérité, la même justice, les mêmes principes absolus des choses: comme à la lumière du même soleil ils contemplent les mêmes couleurs dans les choses visibles. Par elle l'accord existe, ou du moins peut exister entre des hommes qui ne se sont jamais ni concertés ni connus, entre les hommes de tous les temps et de tous les degrés du méridien. Nous sommes tous constitués et animés par un même principe d'être et de pensée ; est-il possible de concevoir un mode d'union plus essentiel et plus intime? La fraternité qui nous unit n'est; donc plus seulement une fraternité métaphorique et sentimentale , mais une fraternité réelle , une fraternité , pour ainsi dire, de chair et de sang. Nous sommes frères en Dieu et par Dieu seul. Dieu est, pour ainsi dire, le milieu de la fraternité humaine, et c'est là ce que signifient profondément ces paroles de Malebranche: a La substance du Créateur est le lien intime de la créature*» Ainsi donc, la doctrine de la raison impersonnelle qui enveloppe celle de la

Îmrticipation substantielle de Dieu avec l'homme, est le vrai et l'unique bndement de la fraternité des hommes en Dieu. Elle est aussi le vrai et unique fondement de la souveraineté du eu pie. Ce n'est pas dans la volonté ni d'un seul ni de tous que réside a souveraineté, mais dans la raisQn. Le genre humain tout entier voterait-il à l'unanimité la mort d'un innocent, le genre humain tout entier n'en serait par moins un assassin, et le plus grand des crimes aurait souillé la terre. Au-dessus de toute volonté , il y a là raison, le droit et la justice. Mais la souveraineté de la raison a été accusée de tendance aristocratique , et mise en opposition avec la souveraineté du euple. On lui a reproché d'avoir pour conséquence de confisquer, au prot de quelques-uns, la souveraineté de tous. Oui, si la raison n'appartenait qu'à un seul, ou bien seulement à quelques-uns, la souveraineté serait le droit d'un seul ou de quelques-uns, et non le droit de tous; mais tous les hommes étant en participation avec la raison , il en résulte que tous, sans exception; ont un droit divin à la souveraineté, que

la nation tout entière est souveraine ; mais à la condition que ni les individus ni les nations ne violent pas ce qui fait leur titre unique à la souveraineté , à savoir la raison : car en dehors de la raison, source du droit, il n'y a plus de droit. La souveraineté étant dans la raison, et la raison dans tous, tout homme en tant qu'homme a son droit à la souveraineté. De là l'universalité des droits politiques : de même que les droits civils, les droits politiques appartiennent à tout homme en tant qu'homme; mais, de même aussi que les droits civils, ils sont subordonnés dans leur exercice à la capacité , au moins présumée, de les exercer. Otez donc la raison impersonnelle, la fraternité humaine n'a plus d'autre appui qu'une fiction sentimentale, et la souveraineté du peuple qu'un contrat chimérique. Elle est le seul principe et la seule garantie de tous nos droits , comme la règle de tous nos devoirs. Il est vrai que ces mêmes droits ont été proclamés par des philosophes du xviii6 siècle qui niaient la raison pour tout rapporter aux sens; mais ils ne les ont proclamés qu'au prix d'une flagrante contradiction avec leurs principes métaphysiques.

Consulter les Méditations et les Entretiens métaphysiques de Haiebranche; — le Traité de l'existence de Dieu de Fénelon; — la première préface des Fragments philosophiques de M. Cousin; — la plupart de ses cours, et principalement son Examen critique de Locke, de 1828; — la Théorie de ta raison impersonnelle, par l'auteur de cet article , 1 vol. in-8°, Paris, 1846. F. B.

RAMÉE ( Pierre de la ) , dit Ramus , non moins célèbre par les persécutions dont il fut l'objet que par les réformes qu'il tenta d'introduire dans la philosophie , dans les sciences et dans l'enseignement, naquit en 1515, à Cuth, petit village du Vermandois. Il descendait d'une famille noble, mais ruinée, du pays de Liège. Son grand-père, réfugié en Picardie, n'avait échappé à la misère qu'en se faisant charbonnier; son père, Jacques de la Ramée, était laboureur et avait épousé une femme aussi pauvre que lui, nommée Jeanne Charpentier. A peine au sortir du berceau, Ramus fut éprouvé coup sur coup par deux maladies contagieuses , et peu de temps après il perdit son père. Il n'avait guère que huit ans lorsque, poussé par le désir d'apprendre, il fil seul le voyage de Paris. Il y vint deux fois sans pouvoir y demeurer; deux fois la misère l'en chassa. Enfin, son oncle materne], Honoré Charpentier, touché d'une si grande persévérance, consentit à le recevoir chez lui, et le mit en état de commencer ses études; mais bientôt cet excellent homme , qui était charpentier de fait aussi bien que de nom, se voyant à bout de ressources, fut obligé de renoncer à une charge trop lourde pour lui. Privé de cet unique appui, Ramus, qui avait à peine 12 ans, mais qui était doué d'une constitution très-robuste, entra au collège de Navarre en qualité de domestique, et trouva ainsi moyen de satisfaire son goût pour l'étude. II faisait deux parts de son temps, servant son maître durant le jour, et consacrant a ses travaux scolaires la plus grande partie de la nuit. Inscrit comme écolier dès 1527 sur les registres de l'Académie de Paris , il put fréquenter les cours publics de la Faculté des arts, et il résulte de son propre témoignage (Scholœ dialecticœ, épil. du livre iv) qu'il suivit pen-

dant trois ans et demi, selon l'usage, les leçons de philosophie de Jean le Hennuyer, régent au collège de Navarre , et plus tard évêque de Lisieux. Ce fut là qu'il puisa, avec une grande estime pour la logique, une profonde aversion pour la manière dont on l'enseignait dans l'école.

Ce qui avait dégoûté Ramus de la logique péripatéticienne, c'était, comme il le raconte, la stérilité de ses résultats pour la science et pour l'usage de la vie. « Quand je vins à Paris, dit-il (Remonstr. au conseil privé) , je tombé es subtilitez des sophistes , et m'apprit-on les arts libéraux par questions et disputes, sans m'en monslrer jamais un seul autre ne profit, ne usage. » Bientôt la lecture des Dialogues de Platon, en lui révélant une philosophie plus humaine, le confirma dans sa répugnance pour la scolastique. Il a expliqué lui - même (Scholœ dialecticœ, lib. iv) dans quelle disposition d'esprit il quitta les bancs, après avoir achevé le cours entier de ses études. « Je cherchai, dit-il , à quoi je pourrais, dans la suite, appliquer les connaissances logiques que j'avais acquises au prix de tant de sueurs et de fatigues. Je m'aperçus que toute cette logique ne m'avait rendu ni plus savant dans l'histoire et la connaissance de l'antiquité , ni plus habile dans Part de la parole, ni plus apte à la poésie , ni plus sage en quoi que ce fût... C'est dans Platon que je trouvai le port tant désiré... Bref, je commençai à me dire à moi-même (je me serais fait un scrupule de le dire à un autre) : Eh bien ! qui m'empêche de socratiser un peu, et d'examiner, en dehors de l'autorité d'Aristote, si cet enseignement de la dialectique est le plus vrai et le, plus convenable?... Que seraitce si toute cette doctrine était mensongère ! »

La première occasion qui fut donnée à Ramus de combattre la scolastique, fut son examen de maître es arts. C'était en 1536; il n'avait que 21 ans. L'usage laissant au candidat le choix du sujet sur lequel devait porter l'argumentation , il prit pour thèse cette proposition paradoxale, que tout ce qu'avait dit Aristote n'était que fausseté : Quœcumque ab Aristotele dicta esse, commentitia esse. Un sujet si nouveau plaçait les juges dans le plus grand embarras. Qu'on se représente les docteurs de ce temps, habitués à jurer sur la parole d'Aristote, et à repousser toutes les attaques par sa seule autorité : leur unique rempart était renversé. Ils ne pouvaient plus se retrancher derrière un texte; ils ne pouvaient plus répondre : « Le maître l'a dit, » puisqu'ils avaient affaire à un homme qui s'engageait à soutenir le contre-pied du maître sur tout ce qu'on voudrait lui objecter. En vain tous les péripatéticiens que contenait Paris réunirent leurs efforts pour accabler Ramus. Pendant un jour entier ils combattirent sa thèse sans obtenir un moment l'avantage. Le jeune candidat mettait tant d'esprit et de vivacité dans ses répliques, il se tirait de toutes les objections avec tant de subtilité et d'adresse, que tout Paris en fut dans J'étonnement et l'admiration : son admission au grade de maître es arts fut un véritable triomphe.

Ramus, ayant ainsi conquis le droit d'enseigner les arts libéraux 9 donna ses premières leçons à Paris, dans le collège du Mans. Il avait formé une association étroite avec deux régents de l'Université : Orner Talon, grand-oncle du célèbre avocat général de ce nom, habile pro-

fesseur de rhétorique, et Barthélémy Alexandre, helléniste distingué. Les trois professeurs, liés par une amitié fraternelle, allèrent bientôt s'établir dans le petit collège de VAve- Maria , où ils firent des cours publics, sous la direction de Ramus, qui avait pris tout d'abord sur ses deux confrères un ascendant marqué.

Cependant le jeune maître es arts n'avait point renoncé à ses études de logique; il s'y était adonné, au contraire, avec un nouveau zèle, par le conseil d'un savant lecteur royal en langue grecque , Jacques Tousan (Tusanus), de Reims, qui avait remarqué ses rares dispositions, et qui lavait exhorté à mettre en lumière l'utilité d'une logique bien faite et bien enseignée. Il était animé d'un tel désir de perfectionner cet art, qu'il y rapportait toutes ses lectures et même les leçons d'éloquence qu'il donnait à la jeunesse. Après plusieurs années de méditations et de pratique, Ramus, âgé de vingt-huit ans , fit paraître, au mois de septembre 1543, deux livres, dont Joseph Scaliger lui-même a vanté le latin. L'un avilit pour titre : Diakcticœ partitioncs ad Academiam parisiensem , et l'autre : Aristotelicœ animadversiones. Ce dernier ouvrage valut à son auteur les plus incroyables persécutions.

A peine les deux livres de Ramus eurent-ils vu le jour, que l'Université, sous le rectorat de Pierre Galland, sollicita et oblint des magistrats un arrêt pour la suppression immédiate^deç deux ouvrages. Ramus, cité devant le prévôt de Paris, fut représenté comme un ennemi de la religion et du repos public. On l'accusait de vouloir corrompre les esprits, en semant parmi la jeunesse un dangereux amour des nouveautés. Il semblait qu'on ne pût attaquer Aristote ou ses interprètes sans énerver les arts et la théologie : résister à l'autorité d' Aristote, c'était méconnaître la voix de la nature, de la vérité, de Dieu même. L'affaire fut portée au parlement, et la querelle s'échauffait chaque jour davantage, lorsque François Ier lui-même entreprit d'y mettre un terme. Il ordonna qu'une dispute aurait lieu entre Ramus et son principal adversaire, Antoine de Govéa, en présence de cinq juges, dont quatre devaient être choisis par les deux parties, et le cinquième par le roi. Ramus eut de la peine à trouver deux hommes qui consentissent à le représenter; enfin, deux de ses amis eurent le courage d'accepter celte tâche, au risque de mécontenter bien du monde : c'étaient Jean Quentin, docteur en décret, et Jean de Romont, docteur en médecine ; ce dernier montrait d'autant plus d'indépendance, qu'au rapport de Jacques Charpentier, il était lui-même assez partisan d'Aristote. Rien entendu, les trois autres juges étaient de zélés péripatéticiens : c'étaient les jeteurs royaux Pierre Danès et François de Yicomercat, élus par Govéa, et le célèbre théologien Jean de Salignac, désigné par le roi pour présider ce jury. Ramus, bien que condamne d'avance, n'hésita pas à comparaître au jour fixé devant ce tribunal aristotélique; il consentit même à être entendu à huis clos. Mais bientôt la majorité des juges montra une partialité si révoltante, qu'il en appela de leur décision, et que les deux juges de son choix crurent devoir se retirer. Les trois péripatéticiens, demeurés maîtres du champ de bataille, rendirent, le 1er mars 1544» un arrêt par lequel ils condamnaient Ramus comme ayant agi avec témérité, arrogance et im-

pudence {Rqmum temere, arroganter et impudenter fecisse). « En conséquence, disaient-ils, il nous a paru qu'il importait à la république des lettres que cet ouvrage ( les Aristotelicœ animadversiones) fût sup-

Îrimé par tous les moyens possibles, ainsi que l'autre livre intitulé Halecticœ institutiones , qui contient également beaucoup de choses hors de propos ou fausses. »

François 1er ratifia et aggrava encore cette sentence : on lai fit signer, le 10 mai 1543 (1544), une ordonnance, qui put servir plus tard de modèle à Boileau pour rédiger son Arrêt burlesque contre la raison. Après avoir rappelé l'avis des juges péripatéticiens qui avaient condamné Ramus comme téméraire, arrogant et impudent, le roi prononçait contre lui les peines suivantes : « Avons condamné, supprimé et aboly, condamnons, supprimons et abolissons lesdits deux livres.... et avons fait et faisons inhibitions et défenses à tous imprimeurs et libraires de nostre royaume, pays, terres et seigneuries, et à tous nos autres sujets, de quelque estât ou conditions qu'ils soient, qu'ils n'ayent plus à imprimer ou faire imprimer lesdits livres , ne publier, vendre, ne débiter en nosdits royaume, pays, terres et seigneuries, sous peine de confiscation desdits livres et de punition corporelle.... et semblablement audit Ramus de ne plus lire lesdits livres, ne les faire écrire ou copier, publier, ne semer en aucune manière, ne lire en dialectique ne philosophie, en quelque manière que ce soit, sans nostre expresse permission : aussi de ne plus user de telles médisances et invectives contre Aristote, ne autres anciens autheurs recens et approuvez, ne contre nostre dicte fille l'Université et supposts d'icelle ; sous les peines que dessus, etc. »

Quelque sévère que fût cet arrêt, il ne satisfit pas complètement les plus fanatiques défenseurs de la scolastique : quelques-uns pensaient qu'on aurait dû infliger à leur contradicteur un exil perpétuel (Charpentier, Animadv. in P. Bamum, fol. 13 v.) ; d'autres avaient espéré qu'il serait condamné aux galères (P. Galland, dans la Vie de Pierre du Chastel). Cependant les lettres patentes du roi furent accueillies avec des transports de joie par toute l'Université : elles furent imprimées en latin et en français, répandues à profusion dans tous les quartiers de Paris et affichées sur tous les murs. Les principaux firent jouer dans leurs collèges des pièces où Ramus était accablé de toutes sortes de quolibets et d'outrages, aux grands applaudissements dès péripatéticiens, qui y assistaient. Ramus dévora en silence les injures et les triomphes de ses adversaires, et attendit patiemment des temps meilleurs.

En 1545, on eut recours à lui pour relever par son enseignement le collège de Prestes , devenu désert à la suite d'une épidémie qui avait chassé de Paris un grand nombre d'étudiants. Ramus , s'étant établi dans ce collège d'abord comme professeur, puis comme principal, y attira bientôt une nombreuse jeunesse.

En 1547, après la mort de François Ier, le roi Henri II, sur la proposition du cardinal de Lorraine, rendit à Ramus la pleine liberté de parler et d'écrire, et quatre ans plus tard , en 1551, ce même prince créa pour lui une nouvelle chaire au collège de France.

Les années qui suivirent furent les plus belles et les plus tranquilles

de la vie de Ramus, grâce à la bienfaisante liberté dont il jouissait comme lecteur royal. Il se faisait la plus baute idée des fonctions qui venaient de lui être confiées; et , dans ses leçons de philosophie ou de littérature, il s'élevait fort au-dessus des vues ordinaires d'un simple professeur. «Ramus, en enseignant la jeunesse, estoit un homme d'Estat,» a dit l'historien Estienne Pasquier. Son éloquence, dont, Brantôme et d'autres contemporains font le plus grand éloge, captivait des milliers d'auditeurs.

La protection royale avait assuré à Ramus une position indépendante de 1 Université; mais elle ne put le garantir de l'envie et de la haine de tous ceux que choquaient ses essais de réforme dans chacun des arts libéraux, depuis la grammaire jusqu'aux mathématiques. Ici se présente l'histoire fameuse des quisquis et des quanquam. C'était en 1551 : les lecteurs royaux avaient entrepris de faire disparaître certains abus qui s'étaient introduits dans la prononciation de la langue latine, surtout en ce qui concernait la lettre q. Ainsi les théologiens de la Sorbonne prononçaient les mots quisquis, quanquam, quantus, comme s'ils eussent commencé par un k : kiskis , kankam , kantus. Les lecteurs royaux repoussaient comme de véritables barbarismes ou gottismes ces manières de parler et d'autres semblables, telles que michi pour mihi. Un bénéficier Çui avait adopté leur réforme se vit l'objet de poursuites judiciaires : la Faculté de théologie lui fit un procès devant le parlement de Paris, et le malheureux courait grand risque de payer de son bénéfice son hérésie grammaticale, lorsque les professeurs du collège de France, et parmi eux Ramus, se rendirent en corps au parlement, et, ayant remontré aux juges que les règles de la grammaire n'étaient point de leur ressort, obtinrent un arrêt qui non-seulement renvoya absous l'ecclésiastique persécuté , mais encore entraîna par le fait l'impunité pour l'avenir en matière de prononciation. On voit, par cet exemple, quel était alors l'empire des vieilles coutumes, et quel courage il fallait pour entreprendre contre des adversaires si obstinés la réformation des arts et des sciences. Ce n'est cependant pas en grammaire que Ramus rencontra le plus d'obstacles. La lutte fut bien plus vive et plus acharnée en rhétorique ; il est vrai qu'ici le débat s'agrandissait, et qu'il ne s'agissait plus d'Alexandre de la Ville-Dieu ou de tel autre grammairiep barbare, mais de Cicéron et de Quintilien. On peut voir dans Rabelais (Pantagruel, prol. du livre iy) avec quelle ardeur Pierre Galland prit la défense de ces illustres morts, dont il se considérait, sans doute, comme le tuteur, Ce fut ensuite le tour de la logique. Ramus, ayant pris pour texte de son enseignement en 1552 et 1553 son livre autrefois proscrit, des Dialeclicœ institutions, vit recommencer de plus belle les disputes et les persécutions. A sa leçon d'ouverture au collège de Cambrai , ses ' adversaires firent entendre de grands cris, des trépignements et des sifflets ; mais il parvint à triompher du tumulte, et termina sa leçon au milieu des applaudissements. Après la logique, vinrent les mathématiques, dont il entreprit aussi de réformer ou plutôt de fonder l'enseignement : car il était un des premiers qui eussent interprété à Paris les grands mathématiciens grecs.

C'est ainsi qu'en 1562, à force de zèle et de patience, et en dépit des

vexations dont il était l'objet, Ramus était parvenu à embrasser le cercle presque entier des arts libéraux, suivant le dessein qu'il avait formé en abordant la chaire royale ; et, sans doute, il eût entièrement accompli sa tâche s'il n'en eût été empêché par les guerres civiles, par de nouvelles persécutions et par une mort prématurée.

Jusqu'à Tannée 1561, Ramus s'était montré fort attaché à la religion catholique romaine; cependant il était déjà depuis quelque temps suspect de luthéranisme, et obligé de se tenir en garde contre les délations de ses ennemis, qui épiaient sa conduite. Il résulte de son propre témoignage que sa conversion au protestantisme date du colloque de Poissy (septembre 1561). Du jour où Ramus désira la réforme de la religion, il s'y employa avec ce zèle qu'il avait toujours mis en toute chose. « Mon ardeur logique, dit-il lui-même {ardor logicus) , fît invasion dans le domaine de la théologie. » Il prétendait, en effet, appliquer sa dialectique à la théologie comme à toutes les sciences, et il usait, dans cette étude, de sa liberté ordinaire : aussi fut-il conduit à se séparer chaque jour davantage de l'Eglise catholique; et, lorsque vint l'édit de janvier 1561 (1562), il déclara ouvertement son protestantisme. Dès ce moment il fut perdu.

Au mois de juillet 1562, les- calvinistes ayant été chassés de Paris sous peine de la hart, et l'Université ayant déclaré exclu de toute fonction et de toute charge quiconque ne jurerait pas la profession de foi rédigée par la Faculté de théologie, Ramus quitta la ville muni d'un sauf-conduit du roi Charles IX, qui lui donna asiie dans le palais de Fontainebleau. Mais la protection royale était devenue insuffisante pour le défendre : il lui fallut chercher d'autres refuges, errant de lieu en lieu , loin des chemins fréquentés, rencontrant çà et là dans sa fuite une généreuse hospitalité, et achevant dans ces courts moments de répit l'ouvrage intitulé Scholœ physicœ.

Le traité d'Amboise (19 mars 1563) lui ayant enfin permis de rentrer à Paris, il reprit possession de son collège et de sa chaire de professeur royal , mais ce ne fut pas pour longtemps. Au mois d'octobre 1565, Paschal du Hamel, lecteur royal en mathématiques, étant mort, sa succession fut donnée , par faveur, à un étranger nommé Dampestre Cosel, qui était peu versé dans les mathématiques, et qui, déplus, ne savait ni le latin ni le français. Cette nomination parut scandaleuse, et Ramus, qui était alors le plus ancien de la compagnie et le doyen des lecteurs royaux , se crut plus particulièrement appelé à soutenir l'honneur du collège de France. Il sollicita et obtint du roi une ordonnance qui prescrivait un examen pour quiconque aspirerait à devenir professeur royal. Dampestre devait être le premier soumis à cette formalité; il aima mieux quitter la place, et vendit sa chaire à Jacques Charpentier. Celui-ci connaissait encore moins les mathématiques que Dampestre, et, de plus , il ne savait pas le premier mot de la langue grecque; il avait donc ses raisons pour ne pas vouloir d'un examen dont Euclide eût fait tous les frais. Il prétendit que la condition établie par le roi ne le concernait pas , et il refusa de s'y soumettre. Ramus s'étant opposé à celte prétention , l'affaire fut portée au parlement. Là, Charpentier fut obligé d'avouer sa profonde ignorance en grec et en mathématiques; néanmoins, on lui tint compte de son élo-

quence et de ses longs services dans renseignement de la philosophie ; et 9 comme il offrait de se mettre au courant des mathématiques , on l'autorisa à ouvrir son cours, à la condition expresse d'enseigner les éléments d'Euclide dans trois mois. Charpentier ne remplit point ses engagements , durant toute Tannée 1566 ; mais ce qu'il y eut de plus grave , et ce que les lecteurs du roi virent avec indignation, c'est que le nouveau professeur, exigeait un salaire de ses écoliers. Bamus fit valoir ce grief, ajouté à tant d'autres, dans une Remonsirance , en français, au conseil privé du roy, dans le mois de janvier 1567 ; mais, cette fois, il échoua, et ses efforts ne réussirent qu'à changer en haine furieuse et mortelle l'envie, déjà si persévérante, de son adversaire.

La colère de Charpentier et de ses amis s'exhala d'abord en libelles et en infâmes calomnies ; mais bientôt on eut recours , contre Ramus, à des moyens plus violents; on lui envoya, en pleine paix , des assassins , qui faillirent plus d'une fois le mettre à mort dans son collège même (Voir Nancel , Vie de Ramus, p. 60, 61, 63). Enfin, la seconde guerre civile ayant éclaté , vers la fin de septembre 1567, Ramus aurait été infailliblement massacré, s'il ne s'était réfugié à Saint-Denis, dans le camp du prince de Condé. Il assista, en simple spectateur, à la bataille indécise qui se livra en ce lieu; puis il suivit l'armée du prince en Lorraine , où il eut occasion de rendre aux protestants un assez grand service.

La paix qui survint à la fin de mars 1568 , permit à Ramus de retourner à Paris, où il reprit possession de son collège de Presles. Mais, à peine de retour, il s'aperçut aisément que la guerre ne tarderait pas à se rallumer. Il partit alors pour l'Allemagne, où il trouva pendant deux ans un asile assuré. Partout , dans ce pays , on lui rendit les plus grands honneurs , comme à un homme dont on admirait le génie et les écrits , et qu'on appelait le Platon français (gallicus Plato). Il visita la plupart des villes de l'Allemagne et de la Suisse, mais il séjourna particulièrement à B&le, à Heidelberg, à Genève et à Lausanne; il enseigna publiquement sa logique dans ces trois dernières villes.

Cependant, le traité de Saint-Germain^en-Laye (8 août 1578) ayant mis fin à la troisième guerre civile, Ramus, rentré en France, se disposait à remonter dans sa chaire du collège de France; on ne le lui permit point. Il fut réintégré dans sa principauté du collège de Presles. Le titre de professeur royal lui fut conservé; son traitement fut même doublé, en considération de ses longs services, mais il n'obtint pas l'autorisation de reprendre ses cours. Ne pouvant plus enseigner les arts libéraux , il voulut continuer d'en répandre la connaissance en les rédigeant en français. Pendant les années 1571 et 1572, il partagea son temps entre cet utile travail et l'étude de la théologie. - Au mois d'août 1572, Jean de Monluc, évoque de Valence, qui le protégeait, le pressa de venir avec lui en Pologne, pour soutenir de son éloquence la candidature de Henri d'Anjou au trône de Pologne. Ramus, par un scrupule de religion, sans doute, ne voulut point se mettre au service d'un prince que les protestants regardaient comme un de leurs plus mortels ennemis. Peu de jours après, il périssait dans

le massacre de la Saint-Barthélémy, Le bruit public accusa Char-

pentier die cet assassinat , et les témoignages précis dés fcofctempûtains ne laissent point de doute à cet égard. « Charpentier , dit Est. Pasquier (Recherches de la France, liv. ix, c. 20), ayant, avecques la résignation de l'Italien (Dampestre) , convé dedans soft Âme une vengeance italienne six ans entiers, fil, ainsi que Ton dit, assassiner Ramus par des gens de sac et de corde, à ce par lui at titrez. » Voici ce que rapporte l'historien deThou (Historia sut tefnporii, iib. lu, ad. ann. 1572; : « Charpentier, son rival, excita une émeute, et envoya des sicaires qui le tirèrent du lieu où il était caché, lui prirent son argent , le percèrent à coups d'épée et le précipitèrent , par la fenêtre, dans la rue. Là, des écoliers furieux, poussés par leurs maîtres, qu'animait la même rage, lui arrachent les entrailles, traînent son cadavre, le livrent à tous les outrages et le mettent eu pièces. »

Quoique Ramus fût possédé d'un trop grand désir d'innovation eh tout genre, il a cependant rendu à la philosophie , aux lettres et aux sciences de véritables services , soit en les débarrassant de la formé scolaslique , soit en y introduisant des réformes durables. En grammaire , il épura la prononciation , vulgarisa remploi des deux consonnes,/'et t>, qui Furent appelées ramistes, diminua le nombre deà règles et fit reconnaître l'autorité de l'usage. Il contribua aussi à répandre la connaissance de la langue grecque, et s'associa aux efforts des Henri Estienne et des Du Bellay en faveur de la langue française. II simplifia de même et éleva l'étude de la rhétorique, mettant à là place des préceptes l'imitation des grands écrivains, et unissant étroitement l'art d'écrire avec l'art de penser. Ses travaux en mathématiques servirent beaucoup à l'avancement de ces sciences , jusque-là peu cultivées en France : son Arithmétique fut très-eslimée jusqu'au temps de Descartes ; mais il montra surtout son zèle pour les mathématiques en fondant au collège de France une chaire qui fut occupée par plusieurs savants illustres, notamment par le géomètre Roberval et par Gassendi.

C'est à la logique que le nom de Ramus est demeuré spécialement attaché. C'est, en effet , sur la logique que porta son principal effort, et la doctrine qui a reçu le nom de ramisme est avant tout un système de dialectique. Pour se faire une idée exacte de ce système, il y faut distinguer, avec Ramus lui-même, deux parties : l'une négative ou réfutatîve , l'autre positive et apodiclique. La première , dirigée uni-

Juemenl contre Ârislote et les scolastiques , se trouve dans les Scholœ ialecticœ. Cette polémique était d'une grande importance au xvie siècle; elle est aujourd'hui dépourvue d'intérêt, d'abord parce que les attaques de Ramus contre YOrganon nous paraissent manquer de justesse et de profondeur, mais surtout parce que nous ne sommes plus , grâce à Dieu , à une époque où la liberté philosophique ait intérêt à détruire ta légitime autorité d'un logicien tel qu'Aristote. L'autre partie du ramismé, au contraire, peut être encore utilement étudiée de nos jours. En voici les principaux traits. Ramus définit la dialectique la faculté de raisonner ou de discourir, et il lui attribue deux fonctions : Yinvention* qui consiste à tftuver les arguments, et le Jugement, qui consiste à les employer et à les disposer. Cette double faculté est pro-

pre à l'homme; il y a plus, elle hri est essentielle et innée. L'art vient, plus tard, s'ajouter a la nature et traduire en préceptes les instincts logiques de l'homme. Enfin, l'exercice et la pratique convertissent ces préceptes en habitude. Ainsi la vraie dialectique dérive de trois sources : la nature, l'art et la pratique. Mais, de même que la meilleure pratique est celle qui se règle sur la plus exacte théorie, celle-ci , à son tour, doit être puisée dans l'étude de la nature humaine. Or, comment étudier la nature humaine , où Pobserver, sinon dans ses oeuvres ? Comment connaître le meilleur emploi de ses facultés , sinon dans ses productions les plus parfaites? « Il s'agit donc, ditRamus, de chercher dans les chefs-d'œuvre de l'esprit humain en tout genre les lois naturelles du raisonnement, et de mettre en préceptes les procédés pratiqués, même à leur insu, par les plus illustres' génies de la poésie, de l'éloquence , de la philosophie ou des mathématiques. » Voilà le motif profond pour lequel Ramus voulait toujours unir l'élude de l'éloquence avec celle de la philosophie ; et toute son école , après lui, a été essentiellement une école d'humanistes. Il a entrevu la vraie méthode philosophique ; il a fait plus d'une fois appel au p&>6i ceaoTov; mais, obéissant à l'esprit de son temps, homme de la renaissance, il n'a considéré la nature humaine que dans les œuvres mortes des anciens : méthode incomplète et détournée , où l'observation est remplacée par les conjectures , et qui convient mieux à l'étude de la littérature qu'à celle de la philosophie. Du reste , il a tiré de cette méthode tout ce qu'elle pouvait donner en logique. Réduit aux lieux communs pour tout moyen d'invention , il en a du moins présenté une théorie claire et distincte. H a disposé les parties de la logique sous ces quatre chefs : idée, jugement, raisonnement, méthode; et il a été suivi en cela par Gassendi et par les auteurs de la Logique de Port-Royal. Ses essais de simplification dans la théorie du syllogisme simple ne sont pas toujours heureux , mais ils ont frayé la route à ses successeurs. Sa théorie du syllogisme composé est la plus ingénieuse que nous ayons , et Gassendi seul mérite d'être comparé à Ramus dans cette partie de la logique. Enfin, si Ramus n'a pas connu la vraie méthode, il a eu la gloire de comprendre et d'enseigner à ses disciples l'importance suprême de cette question, qui, une fois résolue par Descartes, devait renouveler la philosophie tout entière.

Le ramisme a exercé dans toute l'Europe une influence dont on n'a plus Tidée exacte de nos jours. H rallia le plus grand nombre des adversaires d'Aristote et de la scolastique en France , en Suisse, en Allemagne. Presque toutes les universités protestantes l'adoptèrent , et plusieurs le retinrent jusque dans le xyih° siècle, notamment l'Académie de Berne. Ne pouvant faire ici le dénombrement des ramistes, ni même des universités où ils enseignaient , nous citerons seulement quelques-uns des savants du xvi" et du xvne siècle qui adhérèrent à la réforme logique de Ramus. Les plus remarquables sont : en France, Orner Talon , Amauldd'Ossatj Scévole de Sainte-Marthe , Ant. Loysel , AnX. Foquelin ; en Suisse, Jacques Arminius , l'auteur de la secte des arminiens; en Allemagne, François Fabricius, Théod. Zuinger , J. Sturm, Chytrœusj J. Th. Freigias, Beurhusius , Scrihooius, Pfaffradius, J. Cramer, Keckermann, etc. ; en Danemarck , André Kra-