SATURNIN

de Généa, assistent les premiers hommes sortis de la terre. Aî«v , qui est aussi appelé Ophion , le Serpent, leur enseigne à se nourrir du fruit des arbres. D'autres divinités, Adoni, par exemple, rappellent les noms ou les épithètes du Dieu d'Israël.

Mais ce que Philon a pris dans Sanchoniathon et ce qu'il en a fait est si évidemment un mélange d'idées égyptiennes et chaldéennes, les unes et les autres revêtues d'une forme grecque , qu'on ne doit plus se flatter d'avoir la cosmogonie phénicienne. Cela est, sans nul doute, fort regrettable; toutefois, cela atteste, une fois déplus, un grand fait dans l'histoire des idées, la liaison intime de l'Orient et de l'Occident, liaison telle, qu'en effaçant les différences nationales , on peut retrouver les idées qui forment comme la trame dans l'enchainement de tous les grands systèmes. Il résulte, en effet, de cette compilation philosophique de Philon, que la Phénicie a joué, dans les spéculations théogoniques etcosmogoniques, le même rôle que dans les institutions, l'industrie et le commerce, c'est-à-dire un rôle d'interprète, d'intermédiaire. Son génie forme comme une nuance , sa science une transition entre l'Orient et l'Occident. C'est le rôle que lui assignait évidemment sa situation géographique.

Outre les ouvrages cités dans le courant de cet article, on doit consulter : Roth, Zur Littératur des Sanchoniathon , 1841. — Hengstenberg, Beitraege zur einleitung ins alte testament, t. h, p. 209 et suiv. — Vibelit, de Sanchoniathone , Christiania, 1842. — Uuigniaut, «tir Sanchoniathon, Revue de philologie , 1847, p. 485. — Albert Matter, de la Cosmogonie de Sanchoniathon, in-8% 1849. — Il n'est pas besoin de parler désormais de la prétendue découverte de Hagenfeld (Sanchoniathon's Urgeschichte, Hanovre, 1836, et Sanchoniathonis historiarum Phœniciœ libri îx, grœce versos a Philone, 1837), qui n'était qu'une fraude grossière. J. M.

SATURNIN 9 philosophe sceptique. Voyez Cythenas.

SATURNIN le Gnostique. Voyez Gnosticisme, t. n, p. 555 de ce

Recueil.

SANKHYA, le plus indépendant et le plus complet des systèmes, ou darsanas, de la philosophie sanscrite.

Le fondateur du sânkbya est Kapila, personnage sur lequel nous n'avons aucun renseignement authentique, et dont le nom se trouve cité dans le Mahabhârata et dans le Bhagavata Pourâna ( Voir plus haut l'article Kapila). Il est aujourd'hui constaté que la doctrine sânkbya est plus ancienne que le bouddhisme; et comme la date de la mort de Bouddha est fixée, sans qu'on puisse le révoquer en doute, à l'année 547 avant notre ère , la philosophie sânkhya compte aujourd'hui tout au moins vingt-quatre siècles de durée. Elle est encore dans l'Inde Tune des plus célèbres et l'une de celles que les savants du pays cultivent avec le plus de curiosité.

Le mot sânkhya , quand on le prend substantivement , veut dire nombre, et adjectivement, numérique. Il veut dire aussi, par extension : calcul, supputation, raisonnement, raison. Colebrooke aeu tortderappro*

SANKHYA. 481

cher le nom de Pythagore de celui de Kapila ; et Ton pourrait croire , selon loi, que dans le sânkhya les nombres jouent un grand rôle. Il n'en est rien , et la seule intervention des nombres dans ce système, c'est que Kapila porte à vingt-cinq le nombre des principes qui, suivant ses théories , constituent l'universalité des choses. Le véritable sens du mot sânkhya, c'est le second que nous venons d'indiquer : ce mot signifie le système de la raison , et , pour prendre un terme tout moderne, le rationalisme. L'un des traits caractéristiques du sânkhya, c'est en effet de répudier hautement toute autre autorité que celle de la raison. Kapila ne s'en fie qu'à elle , comme plus tard Platon et Descartes ; et il repousse avec fermeté , quoique toujours avec respect , l'autorité de la révélation et des livres saints.

On connaît déjà les principaux dogmes de la philosophie sânkhya par ce qui en a été dit antérieurement dans les deux articles sur la philosophie indienne et sur Kapila. Il faut les rappeler de nouveau et avec le plus de concision possible :

Selon Kapila, les vingt-cinq principes sont : 1° la nature, ou le principe secret et tout-puissant de la vie universelle; — 2° l'intelligence^;

— 3° la conscience; — 4*-8° les cinq particules subtiles, qui sont comme les essences des cinq éléments grossiers, c'est-à-dire les particules de la lumière, du son, de la saveur, de l'odeur et de la tangibilité ;

— 9°-19° les onze organes des sens et de l'action , c'est-à-dire, d'une part, la vue, l'ouïe/ le goût, l'odorat et le toucher; et, d'autre part, la voix, les mains, les pieds, les génitoires et les excrétoires ; puis, au onzième rang , le manas , chargé de transmettre à la conscience les informations des sens et d'en recevoir les ordres que les organes d'action doivent exécuter; — 20°-24° les cinq éléments grossiers, qui sont l'éther, l'air, la lumière, l'eau et la terre; — 25° enfin l'âme, qui connaît et qui juge tout le reste.

La nature consiste essentiellement dans le principe primordial qui anime et qui soutient tout : elle se développe dans les vingt-trois principes qui la suivent et qui ne sont, en quelque sorte, que son épanouissement. L'ensemble do ces vingt-trois principes forme le monde , la création, destinée à périr un jour, ou plutôt à rentrer dans le sein de la nature d'où elle est sortie, et à en ressortir de nouveau. La pâture est éternelle et incréée : elle dure sans commencement et sans fin, et c'est elle qui crée tout ce que nos sens peuvent apercevoir. Elle produit d'abord l'intelligence , qui produit à son tour la conscience ; et la conscience produit les principes qui la suivent. Ces principes secondaires sont donc à la fois produisants et produits. Quant à la nature , elle produit, mais elle n'est pas produite.

En dehors de toutes ces catégories, l'âme, éternelle comme la nature, n'est pas produite plus qu'elle; mais elle ne produit pas ainsi qu'elle ; et de même que l'âme est incréée, elle est aussi éternellement stérile.

Au fond , il y a donc deux principes coéternels , la nature et l'âme; et la totalité des vingt-cinq principes que compte ordinairement le sânkhya se réduit en définitive à ces deux-là.

L'âme est indépendante de la nature en ce sens que ce n'est pas la nature qui la produit ; elle lui est supérieure en ce sens que la nature

482 SÀNKHYÀ.

est aveugle et que l'âme seule connaît les choses et peut acquérir la science. Mais, sans la nature > l'âme ne saurait atteindre le but qu'elle

Ewrsuit ioi-ihas, c'est-à-dire le salut éternel. Il faut que l'âme étudie i nature pour s'en distinguer profondément ; il faut qu'elle étudie les obèses pour ne se confondre avee aucune d'elles.

L'âme a donc besoin de la nature ; et sans la nature , qui vient la solliciter sans cesse, l'âme , qui est par elle-même incapable d'agir, ne sortirait pas d'une éternelle inertie. C'est la nature seule qui agit, el l'Ame ne fait qu'assister comme un témoin impassible, comme un arbitre et un juge impartial, au spectacle qui se déroule sous ses yeux.

On peut ainsi comparer l'association de l'âme et de la nature à celle d'un aveugle et d'un boiteux : le boiteux, qui ne peut marcher, est porté par l'aveugle qui ne peut voir ; il le dirige sans pouvoir lui-même faire un pas; et tous deux, grâoe au secours commun qu'ils se prêtent, arrivent au but qu'ils cherchent, et qu'isolés ils ne sauraient atteindre.

La nature est faite pour être connue; l'âme est faite pour connaître: et dans cet échange de services réciproques, si l'activité apparente est du côté de ta nature , l'activité véritable , celle de la science et de la pensée , est du côté de l'âme.

Une fois que l'âme a connu la nature , l'union cesse : la nature connue n'a plus de séduction pour l'âme. Comme une actrice aimable et habile, elle avait provoqué et soutenu l'attention de l'âme par ses jeux , par ses transformations, par ses illusions infinies; eUe lavait poussée à la science ; mais cette science une fois acquise , l'âme , qui sait désormais oc qu'elle est et ce que vaut la nature , n'a plus rien à apprendre ; et toutes les oonditkms du salut éternel sont remplies pour elle. Réunie au corps qu'elle anime , elle peut bien vivre encore en ce monde jusqu'à ce que oe corps périssable soit dissous et absorbé dans les éléments grossiers dont il avait été formé; mais Pâme reste alors sur la terre comme la roue du potier tourne encore quelques instants même après qu'a cessé l'impulsion qui la mettait en mouvement. Quand la mort arrive , l'âme , délivrée des liens matériels du corps , délivrée des liens bien autrement redoutables de l'ignorance, entre dans la béatitude éternelle.

Cette béatitude , sur laquelle Kapila ne s'explique pas en des termes fort préeis, consiste surtout à être soustrait pour jamais à la loi fatale de la renaissance. L'âme , une fois rachetée par la science que propose le sânkhya, une fois parvenue à se connaître elle-même et à se distinguer de tout ce qui n'est pas elle, n'a plus à craindre de renaître dans aucun des degrés de l'échelle des êtres. Il y a en tout qoalone degrés, depuis Brahma , le plus grand des dieux , jusqu'à la pierre immobile , jusqu'à la matière inerte. Cinq sont au-dessous de l'homme et se composent des divers êtres inorganiques ou organisés, sans vie ou vivants. L'humanité forme une classe a part. Au-dessus d'elle est le monde supérieur où Ton compte encore huit degrés , depuis les moins poissants des génies jusqu'aux dieux les plus élevés. L'âme peut successivement parcourir ces quatorze échelons , et monter dans la série des êtres, selon qu'elle a été vertueuse et savante ; ou

SANKHYA. 483

bien y descendre, selon qu'elle a élé ignorante ei dépravée. Mais dans tontes ces transformations, depuis les plus infimes jusqu'aux plus hautes , elle est toujours soumise à la métempsychose ; et les dieux eux-mêmes n'éohappent pas à cette terrible loi. La science seule, et la science telle que l'enseigne l'école du sànkhya , peut soustraire l'âme à ce joug redoutable : la science est l'instrument et la condition du salut.

Tel est l'ensemble de la doctrine sànkhya; telle est la foi qu'inspirait Kapila à ses disciples.

Comme on le voit , le caractère éminent de cette doctrine , c'est d'être spiritualiste. Sans doute, le spiritualisme de Kapila n'est ni trèsconséquent ni très-complet , mais il est incontestable ; et c'est en vain que l'histoire de la philosophie a voulu quelquefois classer Kapila parmi les sensualistes. Il n'y a pas trace de matérialisme dans cette doctrine; et bien que la notion de l'âme, telle que Kapila la conçoit, ne soit ni très-claire, ni très-juste, et qu'on ait peine à comprendre ce qu'est Pâme isolée de l'intelligence et du moi, cependant on ne peut nier que l'âme , profondément séparée de la nature qu'elle seule connaît et juge, ne soit bien l'âme telle que le spiritualisme l'admet.

Un autre reproche, aussi peu fondé, qu'on a fait à Kapila, c'est de l'accuser de scepticisme. Kapila est encore moins sceptique, s'il est possible , qu'il n'est matérialiste : on s'est mépris sur le sens d'un des distiques de la Kârikâ; et ce distique, loin d'impliquer en quoi que ce soit le doute et le nihilisme, ne fait , au contraire, qu'affirmer, dans les termes les plus énergiques et les plus nets , la distinction de l'esprit et de la matière, la séparation absolue du principe spirituel, qui ne peut être confondu avec aucun autre. La méthode de Kapila est entièrement dogmatique , et les trois critériums qu'il admet , la sensibilité , l'inférence et le témoignage, sont ceux que le scepticisme a toujours repousses et combattus.

Mais il s'est élevé contre la doctrine de Kapila une critique plus grave encore et plus juste à certains égards. Kapila n'a pas méconnu le principe de causalité , comme l'a cru Colebrooke : il a fait de la nature la cause universelle de toutes choses ; et, comme s'il eût craint qu'on ne se trompât plus tard sur sa pensée , il a essayé de dé* montrer l'existence de la cause par les plus nombreux et les plus irrésistibles arguments. Mais Kapila, dans son système tout entier, a omis l'idée de Dieu; et dans l'Inde, on appelle ce système le sànkhya sans Dieu (nirisvara), pour le distinguer du sànkhya de Patandjali, qui , adoptant toutes les théories de Kapila, les a couronnées et achevées par une théorie plus vaste et plus profonde sur l'existence de Dieu. Cette lacune , signalée souvent dans le sànkhya , est considérable , mais elle ne suffit pas cependant pour classer parmi les athées un philosophe spiritualiste comme l'est Kapila. Il est vrai qu'il ne parle pas de Dieu ; du moins la Kârikâ, ou recueil de vers mémoriaux du sànkhya , garde sur ce grand sujet le plus complet silence; mais la Kârikâ ne combat pas l'existence de Dieu. Sans doute, il est regrettable qu'elle se taise; mais c'est pousser trop loin les inductions que d'imposer à un système une conséquenoe aussi fâcheuse quand lui-même ne l'a pas formellement admise.

484 SARNANUS.

A n'en juger que sur la Kdrikâ, on ne peut donc pas soutenir que Kapila soit athée ; il est possible que dans les Soûtras, qui sont les aphorismes primitifs du maître, l'athéisme ait été plus nettement exposé; mais jusqu'à ce que les Soûtras nous soient complètement connus, il est prudent de ne pas prononcer une sentence qui ne serait peut-être pas tout à fait équitable. Aujourd'hui tout ce qu'on peut faire, c'est de suspendre son jugement. Les classifications ordinaires qu'adopte l'histoire de la philosophie ne conviennent pas bien au système de Kapila ; il ne faudrait pas le mutiler pour le faire rentrer de force dans des cadres où il ne peut être compris.

Pour bien apprécier le génie de Kapila , il faut reconnaître que la doctrine professée par lui est la plus profonde et la plus vaste de toutes celles que nous offre la philosophie indienne. On peut même aller jusqu'à dire que la science de nos jours , tout éclairée qu'elle est par les travaux des siècles précédents, peut encore profiter à cette école. Les rapports généraux de l'homme et de la nature n'ont jamais été mieux compris : le but de notre destinée terrestre , rattachée à la pensée du salut éternel, n'a jamais été mieux montré, et jamais méditations plus sérieuses n'ont fixé l'esprit humain sur de plus nobles sujets* Quand on se rappelle que le sânkhya remonte au moins à six siècles avant notre ère, et qu'on sait ce qu'il est, on comprend bien alors ce renom de sagesse que la philosophie indienne avait conquis dans le monde ancien , et l'on partage l'admiration qu'elle a provoquée jusqu'à nos jours.

Voici , dans Tordre chronologique , les documents qu'il faudrait consulter pour bien connaître le sânkhya : La lettre du P. Pons au P. du Halde , Earikal, 23 novembre 1740 , Lettres édifiantes, mémoires de Tlnde, t. xiv. — L'analyse de Ward, Wiews of Indostan, t. Ier, p. 318. — Le mémoire de Colebrooke, Transactions de la Société asiatique de Londres , 1823. — Les Leçons de M. Cousin , Cours de 1829, p. 123 et suivantes. — Le texte et la traduction latine de la Kdrikâ du Sânkhya, par M. Lassen, en 1832, dans le 1er cahier du Gymnosophista. — La traduction française de la Karikd, par M. Pauthier, dans sa traduction des Mémoires de Colebrooke. — La traduction allemande de M. C.-J.-H.. Windischmann, dans son Histoire de la philosophie. — Le texte de la Kdrikâ, avec le texte du commentaire de Gaoudapada sur cet ouvrage et la traduction anglaise de ces deux monuments par M. Wilson , professeur de sanscrit à Oxford (M. Wilson a gardé pour \a Kdrikâ la traduction de Colebrooke, et il a fait lui-même un commentaire nouveau sur chacun des slokas) . — Enfin , un mémoire de Fauteur de cet article dans les Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques , t. vm, p. 107 et suivantes. Ce dernier travail , qui renferme une traduction nouvelle de la Kdrikâ, et la traduction de très-nombreux soûtras de Kapila, résume et complète tous les travaux antérieurs. B. S.-H.

SARNANUS (Constantius), ou mieux Constanlius Buccapocus, né à Sarnano, bourgade de l'Ombiie, fut un des maîtres franciscains qui défendirent avec le plus d'ardeur , au seizième siècle , les conclusions de Duns-Scot. On le vit d'abord enseigner la théologie dans la ville de