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ce principe > il battit eft brèche l'ancien système des restrictions el dés

eohibitions,sur leqael se basait, entre autres, notre vieil édifice colonial. y était fort absolu dans ses idées» Il voulait donc la séparation absolue aussi de la politique et de l'administration d'avec l'économie politique, kaposant ainsi a la scienee des conclusions plus rigoureuses que la réalité ne peut» en effet, les supporter : car l'économie politique aura beau réclamer pour la production la plus entière liberté et agrandir le domaine de l'industrie , elle ne pourra pas faire qu'à chaque instant la question éminemment politique de l'impôt ne touche à la question théorique et pratique.de la production» Mais on sortait à peine des langes de l'ancien système , et on était loin d'apercevoir encore les inconvénients de l'individualisme outré, en industrie comme en tooies choses*

Le mérite de Say fut , avec celui de la clarté et de la lucidité dans l'exposition des théories, de montrer comment tous les peuples sont solidaires dahs la production des richesses ; comment la ruine des utts influe sur la misère des autres ; comment ainsi la paix est toujours le

5 lus grand des biens \ et de donner de cette vérité une démonstration 'un ordre différent de la démonstration des moralistes et des hommes purement religieux. Say acheva en outre de mettre en évidence les résultats funestes que renferment les entraves qu'une politique aveugle et étroite apporte trop souvent au développement dii commerce et de l'industrie. Voilà le bien.

Le feal des théories de Say fut, en revanche , d'oublier trop dans la production le producteur lui-môme; de ne pas voir qu'à côté du bien général , produit par le feu de la concurrence et par les progrès incessants de l'activité humaine , il y a trop souvent les malheurs individuels du négociant ruiné par cette même concurrence , et la misère de l'odvrier, instrument sacrifié de cette activité et de ce» progrès. La liberté illimitée conduit à l'isolement des forces sociales , à un éparpillement mortel , comme l'association obligatoire et le principe de la prohibition conduisent au despotisme communiste.

. . Mais Say appartenait tout entier à ses doctrines \ et quand on lui faisait des objections, quand on lui montrait l'inconvénient de placer l'industrie trop en dehors de l'action gouvernementale, il répondait hardiment par son adage favori : a Le Gouvernement fait déjà beaucoup de bien quand il ne fait pas de mal. » Aussi , en conséquence de ces doctrines , demandait-il qu'on adjugeât les travaux publics à l'industrie privée, et que le Gouvernement se bornât presque au rôle de policier général de la natioO.

Un instant , sous la restauration , à l'époque où la dynastie régnante cherchait hautement le retour aux vieilles traditions , et faisait une guerre ouverte à tous les principes de 1789 , les doctrines économiques et politiques de Say eurent un grand succès. Mais bientôt le vide de cette dissolvante théorie apparut; et dès lors commença, après la mort de Say, une réaction contre ses idées.

» Le mouvement philosophique auquel appartenait cet écrivain est donc, on le voit, le même que celui d'où sortirent un asset grand nombre d'esprits peu féconds qui oubliaient dans l'homme le côté social, et un peu même le côté moral. Sous ce rapport, l'influence

de cet économiste sur le courant de* idées de ce siècle *fc fat pris «ans inconvénient , malgré sa modération personnelle. Il importait de le «goder.

Les principaux outrages de Say tarent d'abord soft ftarfftf d'én- Monits jwftrtgm, m&s publié en 4808 5 «* ptfcis te Oai&Ai#wH ***>- Momté potaifw > io-12> 4815 ; — te Cdars wiMftJii rf'^WWWi* ptttfu fm, 6 toi* ift-8% Paris, 18i»-90* *-net enfin fes Mékm§m êl*<#m~ fxmdancte féomomHpoUtiqn** in*«% publiée *pf èê «a mort > #É MMK) , par M. Charles Comte, son gendre* F. R*

SCEPTICISME. Considéré da&fi son fiefttl le plus HgflMtëUX > te scepticisme est l'opposé du dogmatisme; H consiste, non pas dans une simple disposition de l'esprit à douter, non pas dans an doiftft partiel et limité; mais dans un doute systématique et Universel, aussi précis que la science, aussi vaste que l'esprit humain.

Le scepticisme , ainsi entendu , est né en Grèce, dans recelé de Py ïrhon. Aussi , qui dit pyrrhonisme , dit scepticisme, universel et absolu , et réciproquement. Les pyrrhonidns faisaient profession de foAt examiner ( th&éirro^t ), et c'est pourquoi on les appela «fartiMC; de retenir en tout leur jugement (éwéx«)> et c'est pourquoi on le* appela %*rm(. En effet , rfaoïti de Pyrrhon , la suspension absolue du jugement , appliquée à tous les objets de la connaissance humaine , voilà bien le caractère distinotif et comme l'éternel idéal dVi scepticisme.

Il suffit de cette courte explication pour prévenir une méprise assez ordinaire. On donne souvent le nom dé scepticisme à la négation de certains principes généralement admis , surtout à la négation de certains dogmes religieux. C'est abuser des mots et confondre les idées. Nier, n'est pas douter. Xénophane n'avait aucun doute sur la réalité des dieux homériques , il la niait très-positivement. Or, ici , la négation, au lieu de supposer, comme le doute , un manque de certitude et de foi > part d'une conviction énergique et d'une foi précise. Fermement persuadé que Dieu est une unité immuable . Xénoph&ne poursuit de sa dialectique et de ses moqueries les divinités multiples et changeantes de la religion populaire. Dans des temps plus voisins de nous, lorsqu'une grande religion , qu'il serait d'ailleurs injuste d'assimiler au paganisme , essuya les atteintes de l'esprit d'examen, ce fut aussi du haut d'un dogmatisme impérieux que les réformateurs et les philosophes, les Calvin et les Spinoza, rompirent en visière aux enseignémente de l'Eglise. Transformer de tels esprits en sceptiques , c'est ne pas s'entendre : on est sceptique, non pas pour affirmer que la vérité n'est pas ici ou là, dans tel système philosophique ou dans telle croyance religieuse , mais pour mettre en question l'existenOè même de la vérité.

Nous en avons assez dit pour définir le scepticisme et le distinguer nettement de ce qui n'est pas lui. Il s'agit de reconnaître son . origine , d'examiner les fondements sur lesquels il repose ; d'apprécier enfin, sa valeur.

DanslasciencecommedanslA vie, l'état primitif et naturel del*hommé, c'est la foi. Quand la raison fait ses premiers pas, loin de douter d'ellemême, elle est plutôt disposée à s'exagérer sa forcé. Elle s'élance, hardie

et naïve, dans la carrière des spéculations , et enfante mille systèmes d'une hardiesse et d'une étendue merveilleuses. Telle est la nature de la raison , telle est son invariable loi. Il n'y a pas d'exemple qu'âne seule époque de la pensée humaine ait jamais commencé par le scepticisme. Les Pyrrhon et les David Hume ne viennent qu'après les Àristote et les Descartes. Mais quand l'esprit humain , pendant une longue suite d'années , s'est fatigué à la recherche de la vérité, quand il a traversé un grand nombre de systèmes opposés, sans pouvoir se reposer dans aucun d'eux , alors se produit un phénomène particulier, étrange aux yeux du sens commun, mais inévitable. La raison s'interroge avec inquiétude sur l'origine de ces contradictions où elle a été comme ballottée ; panthéisme et dualisme, matérialisme et spiritualisme , tous ces systèmes lui ont tour à tour paru vrais; et cependant ils ont été tour à tour convaincus de contradiction et d'erreur. Qu'est-ce à dire? L'erreur et la contradiction , au lieu d'être le fait du philosophe qui use mal de la raison , viendraient-elles de la raison elle-même , qui alors égarerait le philosophe ? Si le mal vient des philosophes , il est susceptible de guérison : car, dans ce cas, la raison se chargera de redresser les esprits qui , en se servant d'elle, ont désobéi à ses lois ; mais si le philosophe était innocent et la raison coupable , si la racine de la contradiction et de Terreur était dans l'organisation même de la raison, alors , plus d'espoir de redresser la raison égarée, plus de confiance en elle : c'en serait fait de toute science et de toute vérité. Arrivée là , la raison fait un pas de plus dans la route du scepticisme , et ce pas la conduit jusqu'à une limite qu'il est impossible de dépasser. La raison se demande de quel droit elle affirme une vérité. Elle s'aperçoit que toute affirmation humaine suppose un postulat, savoir: qu'il existe de la vérité , et que nous avons un moyen infaillible de la reconnaître. Or, ce postulat est indémontrable : car, prouver qu'il y a une vérité, et que nous sommes capables de l'atteindre , c'est se servir de la raison pour établir l'autorité de la raison. De là , un paralogisme éternel qui semble planer sur l'humaine raison et ne lui laisser de place qu'entre un dogmatisme arbitraire et le doute absolu.

En indiquant l'origine et le progrès du scepticisme dans l'esprit humain , nous venons de saisir à leur source les deux grandes thèses sur lesquelles les sceptiques de tous les temps ont appuyé leur système. Parcourez, en effet, l'histoire du scepticisme, depuis Pyrrhon ou même depuis Protagoras jusqu'à Sextus, deSextus à Montaigne, de Montaigne à l'auteur de Y Essai sur V indifférence , sous les formes les plus diverses, vous ne trouverez jamais que ces deux thèses invariablement reproduites:

lre. Thèse. La raison ne pouvant se prouver à elle-même sa propre légitimité , toute affirmation est une hypothèse gratuite.

2e. Thèse. La raison est condamnée par sa nature à des contrad tions insolubles.

Selon nous, la force vraie et la vraie utilité du scepticisme sont surtout dans cette seconde thèse; mais la première a fait une si brillante et si singulière fortune dans l'antiquité et dans les temps modernes, elle a repcontré dé nos jours même tant d'adhérents parmi des esprits

supérieurs • que nous devons l'exposer et la disenter ici avec une certaine étendue.

La première origine de cette objection tant répétée de l'impossibilité d'un critérium absolu de vérité, se trouve dans l'école académique. C'est une chose curieuse de lire dans Cicéron comment le père de l'école stoïcienne fut conduit, presque malgré lui, par les objections d'Arcésilas qui le pressait et le harcelait sans relâche , à établir peu à peu pour la première fois une théorie régulière sur le critérium de la vérité. Zenon soutenait contre Arcésilas (Cicéron, Quest. acad., liv. n, c. 24) que le sage peut quelquefois se fier sans réserve aux représentations de l'esprit humain («pavracrfoi). Arcésilas lui opposait les illusions des rêves et du délire, la diversité des opinions humaines, les contradictions de nos jugements. Pressé par son adversaire , Zenon crut qu'il lui fermerait la bouche s'il découvrait un caractère , une règle qui fit distinguer les représentations illusoires de celles qui sont véridiques. Ce caractère, celte règle, il l'appela représentation compréhensive, <pavTa<r(a xaToaYumxiri. Voici la définition qu'il en donna d'abord : « C'est une certaine empreinte sur la partie principale de l'âme, laquelle est figurée et grayée par un objet réel , et formée sur le modèle de cet objet. » — Mais , objecta Arcésilas, cette représentation compréhensive ne servirait de rien , si un objet imaginaire était capable de la produire. Zenon ajouta alors : « Qu'elle devait être telle qu'il fût impossible qu'elle eût une autre cause que la réalité. » — Recte consentit Arcésilas, dit Cicéron. Cette définition , en effet , était, entre les mains de l'habile académicien, une source intarissable d'objections.

Voici la seule qui nous intéresse : s'il existe des représentations non compréhensives et illusoires , d'une part, et des représentations compréhensives et véridiques, de l'autre, il faut un critérium pour les démêler. Quel sera ce critérium ? Une représentation compréhensive et véridique, dites-vous ? Or, la pétition de principe est manifeste, puisqu'il s'agit de discerner la représentation compréhensive et véridique de ce qui n'est pas elle. Ainsi donc, ce critérium arbitraire demandera un autre critérium , et celui-ci un autre, et ainsi à l'infini.

Il est facile de reconnaître dans cette argumentation , qu' Arcésilas légua à Carnéade et Carnéade à Clitomaque, le germe de l'objection plus générale que l'école pyrrhonienne adressait, vers le premier siècle de l'ère chrétienne, à toutes les écoles dogmatiques. « La raison, disaitelle (Sextus, iteto. ilfatôef?».,p.223,D; Hy p. Pyrrh., \ib.n, c.9. Cf.Diogène Laërce, liv. n, c. 11), est un témoin souvent trompeur. Si elle veut qu'on se fie à ses dépositions , il faut qu'elle établisse les titres de sa véracité; mais il faudrait pour cela que la raison cessât d'être suspecte, c'est-à-dire qu'elle cessât d'être elle-même. Ainsi , ou bien on admet aveuglément toutes les représentations de la raison, et alors on se condamne à la contradiction j ou bien on fait un choix, et dans ce cas on tourne dans un cercle vicieux, ou l'on se perd dans un progrès à l'infini. »

Voilà la question nettement posée entre le scepticisme et le dogma tisme. C'est l'honneur de l'écple pyrrhonienne de l'avoir dégagée de toute controverse particulière et de l'avoir ainsi élevée à son plus haut degré de généralité et de rigueur.

Avant de la discuter, nous ferons remarquer que, depuis les sceptiques

de 1'antiqatté, elle a été mille fois répétée, sans qu'on ait jamais pu y rien ajouter d'essentiel. Montaigne, cet interprète ingénieux du pyrrhonteme, mais qui, si l'on excepte la gréoe incomparable de son style, dérobe à l'antiquité presque tout le reste, au garde bien d'oublier i'ob^eotlon du critérium parmi celles qu'il Veut rajeunir» « Pour juger, dit-M (Essais, liv» ti, o. 13), des apparences que nous recevons des subjoctfc, il nous faudroit un instrument judiofltofe* ; pour vérifier cet instrumenta il noua y fault de la démonstration ; pour vérifier la démonstration» Un »•- •trument : nous vôylà au rouet. Puisque les sens ne peuvent af rester notre disputé, étant pleins eulx-mèmes d'incertitude, il fault que oe «rit la raison ; aulcune raison ne s'establira sanâ une aultre raison : nous voylà à reculons jusques à l'infiny* » C'est bien là, sous une forûoe piquante, le progrès sans terme et le cercle vicieux dont l'école pyrrhonienne laisse le choix aux dogmatistes.

Dès l'origine de la philosophie moderne, ûe mauvais génie, non moin» rusé et trompeur que méchant et qui emploie toute son industrie à tromper Ue hommes, fantôme dont le génie de Desoartes fut trop souvent obsédé , qu'est-ce autre chose qu'un retour de l'opinion pyrrhonienne qui, sous les traits nouveaux dont l'imagination la déguise, se laisse pourtant reconnaître? Descartes, en effet, demandait à la raison de prouver qu'elle n'est pas le jouet d'une illusion perpétuelle. N'était-ce pas là précipiter dans l'inévitable contradiction d'un témoin suspect qui, pour établir sa véracité, est obligé de la supposer?

On sait quelle a été la fortune de ce mauvais génie évoqué par le père de la philosophie moderne. Pascal l'appelle à son secours, afin de contempler la superbe raison, invinciblement froissée par ses propres armes, et ? homme en révolte sanglante contre V homme. « Nous n'avons, dit-il {Pensées, 2e partie, art» 1), aucune certitude de la vérité des principes, hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous. Or, ce sentiment naturel n'est pas une preuve convaincante de leur vérité, puisque, n'y ayant point de certitude, hors la foi, si l'homme est créé par un Dieu bon ou par un démon méchant..*, il est en doute si ces principes nous sont donnés ou véritables ou faux ou incertains, selon notre origine. De plus, personne n'a d'assurance, hors ta foi, s'il veille ou s'il dort , vu que, durant le sommeil , on ne croit pas moins fermement veiller qu'en veillant effectivement. De sorte que le moitié de notre vie se passant en sommeil par notre propre aveu, où, quoi qu'il nous en paraisse, nous n'avons aucune idée du vrai, tous nos sentiments étant alors des illusions, qui sait si cette autre moitié de la vie où nous pensons veiller, n'est pas un sommeil on peu différent du premier, dont nous nous éveillons quand nous pensons dormir, comme on rêve souvent qu'on rêve en entassant songes sur songes? »

Ce doute que Pascal vient de peindre en vives images, le dialecticien Bayle le ramène à une forme précise : « Il est impossible, je ne dirai pas de convaincre un sceptique, mais de raisonner juste contre lui, n'étant pas possible de lui opposer aucune preuve qui ne soit tin sophisme, le plus grossier de tous, je veux dire la pétition de principe. En effet, il n'y a point de preuve qui puisse conclure, qu'en supposant que tout ce qui est évident est véritable, c'est-à-dire qu'en supposant ce qui est en question» » (Dictiotm crit., art. Pyrrhon. ) Demander

qu'on prouve que la vie humaine n'est pèé un long rêve, et demander qu'on démontre que tout ce qui est évident est véritable, n'efttce pas absolument la même chose? et tout cela ne revient-il pas à deman*» der la preuve de la légitimité de la raison?

Nous pourrions citer encore un grand nombre de sceptiques modernes, mais il vaut mieux aller droit au plus sérieux, au plus original et au plus profond de tous» au père de la philosophie critique. On peut ramener toute Y Analytique trametndantale à deux points très-SitopleJ, une question par où elle commence* une réponse par où elle finit. Voiri la question i Gomment des jugements synthétiques à priori sont-ils possibles ? Voici la réponse : Ces jugetnents sont possibles comme formes à priori de la raison, et par suite, comme conditions subjectives de l'expérience. En d'autres termes, quand la raison cherche les garanties de la légitimité des premiers principes, elle n'en trouve pas d'autres qte l'impossibilité où elle est, par le fait de son organisation naturelle, de ne pas porter avec soi ces premiers principes dans tous ses jugements. Dès lors, suivant Kant, on ne peut leur attribuer qu'une valeur subjective, et la métaphysique est impossible. N'est-il pas évident que 6é Scepticisme ontologique dont l'originalité a été tant célébrée, repose tout entier sur cette antique prétention pyrrhonienne : la raison doit être tenue pour suspecte jusqu'à ce qu'elle ait prouvé sa véracité par un critérium infaillible? Ainsi donc, Kant est venu, à son tour, répéter l'argumett^ tation des sceptiques de la Grèce, comme firent à un autre âge Montaigne, Pascal , Bayle et , quoique dans un autre but, Descartes luimême. Cette curieuse destinée d'un argument aussi vivace , et dont la chute ou le triomphe semblent entraîner le triomphe ou la Chute dti dogmatisme, rend plus étroite encore l'obligation qui nous est imposée de le soumettre à >une critique approfondie.

Dans les débats sans nombre que cet argument a suscités , il semble qu'on ait oublié trop souvent qu'une question mal posée est une question insoluble. Les dogmatistes, en se tourmentant de difficultés imaginaires , ont prêté le flanc aux attaques victorieuses du scepticisme , et celui-ci , abusé à son tour par un stérile triomphe, he s'est pas aperçu qu'il s'épuisait à combattre contre des ombres. Comme des ennemis qui luttent dans les ténèbres, dogmatistes et pyrrhoniens, en croyant abattre leurs adversaires, n'ont souvent frappé que sur eux-mêmes.

Au milieu de cette controverse embarrassée, on peut démêler trois questions fort différentes, qui , perpétuellement prises l'une pôUr l'autre , ont jeté partout la confusion : 1° En fait > l'esprit humain reconnaît-il à un certain caractère ce qui est pour lui la vérité ? 2° Appelons ce caractère critérium et supposons qu'il existe réellement. L esprit humain peut-il démontrer la véracité, l'infaillibilité absolue du critérium de la vérité ? 3° Admettons que l'esprit humain ne puisse faire celle démonstration. Faut-il prendre le parti de douter de la légitimité du critérium de la vérité , et , par suite > de la vérité elle-même ?

Selon nous, un scepticisme sérieux et Un dogmatisme conséquent doivent tomber d'accord sur les deux premières questions. Ils ne diffèrent que sur la troisième. Toute la difficulté est là. Nous espérons prouver en peu de mots que l'argument si vanté des sceptiques n'emprunte quelque solidité apparente qu'à la confusion de ces trois élé-

ments du problème. Aussitôt que le débat sera replacé sur son véritable terrain, cet argument se dissipera avec les nuages qui en déguisaient la vanité.

Si la question du critérium de la vérité était ainsi posée : En fait, l'esprit bumain reconnaît-il à un certain caractère ce qui est pour lui la vérité? je ne crois pas qu'aucune discussion sérieuse pût s'engager sur ce point entre le scepticisme et le dogmatisme ; car, du moment qu'il ne s'agit pas de savoir si les cboses qui nous semblent vraies sont réellement et absolument vraies, mais seulement si de certaines cboses nous semblent vraies, sceptiques et dogmatistes doivent se trouver d'accord. Quel est, en effet, l'objet de leur controverse? Le voici : les uns soutiennent que ce qui nous parait vrai est vrai ; les autres doutent qu'il en soit ainsi. Mais cette opposition implique un point accordé de tous, c'est que certaines cboses nous semblent vraies. Nier ce point, c'est nier la discussion même, c'est nier la conscience, c'est se nier avec tout le reste. Quand le scepticisme en vient là, misérable sophisme ou incurable folie , il perd jusqu'au droit d'être réfuté. Mais tous les sceptiques sérieux reconnaissent les faits de conscience. Ils reconnaissent donc que la science bumaine aperçoit une différence entre le vrai et le faux, et, par conséquent, qu'elle les distingue l'un de l'autre par un certain caractère. Ce caractère, c'est le critérium delà vérité. Jusque-là , il n'y a pas de controverse.

Nous accorderons maintenant que si l'on entend par critérium de la vérité une certaine règle, placée en dehors de la raison et au-dessus d'elle, soit qu'au moyendecette règle on veuille redresser les jugements que la raison a portés, ou confronter avec la réalité les idées qu'elle a conçues, la question alors est toute différente. Mais sur cette question encore, le scepticisme et le dogmatisme ne peuvent différer sérieusement ; car il est en vérité trop clair que si la raison n'a pas sa règle en elle-même, elle ne la trouvera jamais en dehors et au-dessus d'elle, puisque, pour l'y trouver sûrement, il faudrait qu'elle l'eût déjà. Le critérium ainsi entendu est la plus absurde des chimères.

Voilà donc la première question ramenée à deux points qui semblent incontestables pour un sceptique de bonne foi , comme pour un dogmatiste raisonnable : le critérium de la vérité, pris comme une règle extérieure et supérieure à la raison humaine, est une contradiction insoutenable ; mais le critérium de la vérité, considéré comme le caractère auquel l'esprit humain reconnaît ce qu'il doit croire, est un fait qui échappe à toute discussion.

Ce que la logique vient d'établir, l'histoire le confirme. L'école pyrrhonienne , tout en contestant la légitimité absolue de tout critérium de vérité, admettait expressément un critérium de fait, savoir ce qui paraît, to çaivo'asvov. Dans les temps modernes, Kant, après avoir reproduit, dans la Critique de la raison pure, mec des développements qui lui sont propres, la théorie pyrrhonienne contre la possibilité d'un critérium absolu , reconnaît avec force l'existence et la nécessité d'un critérium subjectif, lequel est, dans sa doctrine, l'accord de la connaissance avec les lois formelles de la raison. Si donc, laissant de côté pour un moment la question de la légitimité absolue , de la portée objective du critérium de la vérité , nous interrogeons le scepticisme et le

dogmatisme sur la question de fait : — Le critérium de la vérité , c'est Tévidence, dira tel dogmatiste. — C'est l'apparence, dira le pyrrhonien. — Tel autre dogmatiste soutiendra que la vérité est dans la liaison des idées. — Non, dira le sceptique, elle est dans l'accord de la raison avec ses lois constitutives. — Dans ces limites , je le demande, Descartes et Pyrrhon , Leibnitz et Kant , ne peuvent-ils pas s'entendre ? Ce qui est évident et ce qui parait vrai, la liaison des idées ou leur accord avec les formes de l'entendement , n'est-ce pas au fond la même chose ?

Notre seconde question n'a pas été moins embrouillée que la première : L'esprit humain peut-il démontrer la légitimité absolue du critérium de la vérité ? C'est ici qu'il faut voir triompher tous les sceptiques anciens et modernes. Ils n'ont pas assez de pitié pour cette raison si impuissante et si orgueilleuse, qui peut tout démontrer, dit-elle, et ne sait pas se démontrer elle-même ; aveugle qui nous vante sa clairvoyance , esclave qui veut secouer le joug des préj ugés , et qui s'enchaîne, dès le premier pas, au plus grossier de tous j ouvrière ignorante, insensée , qui pose dans le vide la première pierre de son édifice.

A tenir peu de compte des déclamations, la forme que les anciens pyrrhoniens donnaient a cette objection est[encore la plus précise : Celui qui entreprend, disaient-ils, de démontrer la légitimité du critérium de la vérité se sert pour cela de ce même critérium, ou bien il en emploie un autre. Dans le premier cas , il fait un paralogisme ; dans le second, il se perd dans un progrès à l'infini.

Assurément^ cette argumentation est concluante; mais les sceptiques n'ont pas pris garde à une chose , c'est qu'elle ne conclut pas pour eux. A quoi vient-elle aboutir, en effet ? A ce seul point, qu'on ne peut prouver l'évidence. Mais qui le conteste ? N'est-ce pas là une des maximes éternelles du sens commun ? et n'est-ce pas en même temps le premier principe de toute saine logique ? Le pèrç du dogmatisme le plus vaste et le plus absolu de l'antiquité n'a-t-il pas cent fois répété que, dans la série des principes de la connaissance, comme dans celle des principes de l'existence, il est nécessaire de s'arrêter? J'ose dire qu'il n'existe aucune vérité sur laquelle deux hommes de bonne foi aient moins de peine à s'accorder que sur celle-ci : Si tout peut être démontré , rien ne saurait l'être ; prouver l'évidence , c'est la détruire. Quand donc les sceptiques s'écrient qu'il est à jamais impossible de prouver que l'esprit humain ne soit pas le jouet d'un mauvais génie qui l'abuse, la vie un long rêve, la raison folie, et la folie raison , il n'y a qu'une seule réponse sensée à leur faire : Vous prouvez le plus évidemment du monde qu'on ne peut prouver l'évidence j la philosophie et le genre humain sont de notre avis.

Malheureusement le dogmatisme ne s'est pas toujours renfermé dans cette sage réserve. Il s'est rencontré, même dans les âges modernes, des hommes de génie abusés à ce point par la force même de leur intelligence, qu'ils ont essayé de démontrer ce qui est antérieur et supérieur à toute démonstration. L'un croit trouver dans la véracité divine la garantie infaillible de l'évidence , oubliant que rien ne peut servir de garantie à l'évidence, si ce n'est elle-même , puisque c'est elle qui sert

de garantie à la véracité divine comme à tout le reste. L'autre , outrageant aveuglément la raison , ne vent devoir qu'à la foi la certitude des premiers principes ; que disons-nous ? la certitude qu'il ne rêve pas en veillant; semblable , malgré son génie , à un insensé qui, mécontent de la lumière du soleil , se crèverait les yeux pour chercher une lumière plus pure.

Ces vaines tentatives, renouvelées dans tous les temps, expliquent et absolvent les attaques du scepticisme contre le critérium de la vérité. Il fallait un contre-poids à l'absurdité de donner la preuve de l'évidence, c'était l'absurdité de la demander.

Arrivons maintenant au nœud de la discussion. Il résulte des aveux mutuels que la logique et l'histoire imposent aux deux écoles opposées : 1° que l'existence de fait du critérium de la vérité est incontestable ; 2° que toute tentative pour démontrer la légitimité de ce critérium est absurde. Le scepticisme nous accorde le premier point, nous accordons le second au scepticisme ; mais, qu'on y prenne garde, il lui est impossible d'en abuser. En effet, tant qu'un philosophe se borne à soutenir et à démontrer qu'il est impossible de prouver l'évidence, il est sur le terrain du dogmatisme. Il ne devient sceptique qu'au moment où il raisonne sur cette impossibilité et prétend en déduire cette conclusion, que la légitimité de l'évidence est une chose incertaine. Toute la valeur de la théorie sceptique sur le critérium de la vérité est donc dans la valeur de cette conclusion. Si celle-ci succombe , oeUe-là devra part** ger le même sort.

Or, le scepticisme raisonne ainsi : La légitimité du critérium ne peut se démontrer; donc, elle est incertaine. Il est clair que ce raisonnement suppose cette majeure : Tout ce qui ne peut se démontrer est incertain. Supprimer oette majeure, ce serait supprimer la conclusion et l'argumentation tout entière. Autant donc vaut cette majeure, autant valent la conclusion et l'argumentation du scepticisme. Mais cette ma* ieure est absurde, on peut Te prouver avec évidence; et, qu'on veuille bien le remarquer, je n'entends parler ici que de cette évidenoe de fait admise par le scepticisme , et je ne suppose , par conséquent , rien ici qu'un adversaire de bonne foi ne me donne le droit de supposer.

Nous prouvons ainsi l'absurdité de la majeuresur laquelle tombe main* tenant toute la discussion : Dire que tout ce qui ne peut pas sedéœontrer est incertain , c'est dire en même temps que toute certitude est dans la démonstration et qu'aucune certitude ne peut s'y rencontrer. Car toute démonstration supposant des principes indémontrables, e'est-<â~dire des principes certains sans démonstration , nier qu'il existe des principes certains sans démonstration, c'est nier la démonstration elle* môme. Le scepticisme ne peut donc poser sa majeure sans la détruire. De phis, le scepticisme, en posant ce principe : « Tout ce qui ne peut se démontrer est incertain , » ne le démontre pas. S'il ne le démontre pas , c'est qu'il le prend pour certain. Le voilà donc obligé d'admettre un principe certain sans démonstration. C'est, en vérité, une singulière majeure que celle du scepticisme. Il la pose oomme certaine , puisqu'il la pose sans la démontrer ; mais par cela seul qu'il la pose sans la démontrer, il est obligé de dire qu'elle est incertaine, réduisant ainsi sa majeure et son argumentation à une logomachie inintelligible.

On dira peut-être que cette réponse ne termine pas le débat j qu'ira pyrrhonien habile ne se tiendrait pas pour battu et qu'il répliquerait ainsi : Ja veux bien supposer que vous ayez établi de la façon la plus régulière que mou argumentation contre la légitimité du critérium de la vérité n'est pas d'accord avec la raison ; mais comment avez-vous établi cela? Par des raisonnements. Et sur quoi reposent ces raisonnements ? Apparemment sur des principes certains, qui reposent eux-» mêmes sur l'évidence. C'est dono finalement l'évidence que vous avez invoquée pour me confondre. Mais vous oubliez que c'est l'évidence elle-même qui est ici en question. Vous avez affaire à un adversaire qui conteste la légitimité de l'évidence, et pour le convaincre, vous ne trouvez rien de mieux que de la supposer. C'est une grossière pétition de principe. Du reste, elle est inévitable dans le système du dogmatisme. L'objection contre le critérium atteignant en effet la raison jusque dans son essenee , celui qui veut réfuter cette objection , par cela seul qu'il la discute, et la discute avec sa raison, se condamne à la supposer résolue, c'est-à-dire à un cercle vicieux palpable. Notre objection n'échappe dono pas seulement à toute réfutation , mais même à toute controverse possible.

Cette réplique ne paraîtra embarrassante qu'à ceux qui perdront de vue la véritable position de la question entre le dogmatisme et le scepticisme. Nous pourrions nous borner à la rétablir et à dire : Il est vrai que nous nous servons de l'évidence pour convaincre votre argumentation d'absurdité ; mais il n'y a pas là de pétition de principe. En effet, vous faites profession d'admettre l'évidence, sinon comme absolument légitime en soi, au moins comme un fait. C'est au nom de cette évidence de fait que vous argumentez contre le critérium. Votre argumentation doit donc satisfaire à la condition de l'évidence de fait, sous peine de n'être plus, pour vous comme pour nous, qu'un assemblage de mots vides de sens. Lors donc que nous vous prouvons, à la lumière de cette même évidence que vous invoquez contre nous, que votre argumentation est absurde, contradictoire, inintelligible, nous la détruisons radicalement, et nous la détruisons sur le terrain même que vous avez choisi et avec les armes que vous nous avez mises dans les mains.

A la rigueur, cette réponse pourrait suffire ; mais, comme les sceptiques ont ici , plus que partout ailleurs , embrouillé la discussion , quelques éclaircissements ne seront peut-être pas inutiles. A entendre les sceptiques, on dirait que les hommes naissent dans une complète indifférence entre ces deux choses , croire et douter. Mais la nature n'a pas voulu qu'il en Mt ainsi j elle a fait l'humanité dogmatique. Il suit de là que la plus grande dissidence qui soit possible entre les philosophes est celle-ci : les uns se séparent violemment do genre humain et déclarent que l'évidence qui suffit à leurs semblables ne leur suffit pas : ee sout les sceptiques ; les autres se font gloire, au contraire, de s'unir étroitement au genre humain, en se confirmant par la réflexion philosophique dans cette foi naïve et spontanée qui fut le premier besoin de leur intelligence au berceau : ce sont les dogmatiques.

Il est clair qu'il y a un point de départ commun entre le dogmatisme et le scepticisme, c'est le fait de l'évidence naturelle et de la foi du

genre humain à cette évidence , fait antérieur et supérieur à tonte controverse. Tout le débat consiste en ce que le dogmatisme s'en tient avec le genre humain à la foi primitive et profonde que l'évidence lui inspire , sans rien chercher ni rien désirer au delà; tandis que le scepticisme déclare cette évidence suspecte et insuffisante, et, en dépit de la conscience qui proteste, rompt en visière au genre humain. Les partisans du scepticisme sont évidemment tenus , sinon de justifier, au moins d'expliquer une aussi prodigieuse prétention. Refuser de le faire , ce serait entreprendre de se placer en dehors de toute espèce d'évidence et de foi, ce serait douter sans vouloir convenir de son doute, ce serait abdiquer son intelligence et refuser de confesser cette abdication ellemême. Certes, un tel scepticisme est irréfutable. Il échappe, je l'avoue, à la controverse $ mais qui ne voit que, perdant tout rapport avec l'évidence et la raison, il n'en a plus aucun avec l'humanité? qui ne voit qu'il est absolument impossible et inconcevable , je ne dis pas seulement dans la pratique de la vie, mais même dans la pure spéculation ? Ce n'est pas là un état réel de l'esprit humain, ce n'est pas un faux système , un égarement , une folie ; c'est un vain fantôme dont se repaît l'imagination d'un sceptique aux abois, un je ne sais quoi que la pensée ni le langage ne peuvent saisir.

Concluons qu'il faut toujours, sceptique ou dogmatiste, en revenir à l'évidence et à la raison : l'évidence , seule lumière qui puisse éclairer les controverses ; la raison , seul arbitre qui puisse les juger ; l'évidence et la raison, qui forcent ceux-là mêmes qui les accusent à confesser leur autorité, qui précèdent tous les systèmes comme tous les doutes et survivent à tous, immuables comme la vérité, leur source éternelle.

Arrivons à la seconde thèse du scepticisme, laquelle peut être formulée ainsi : La raison humaine est condamnée par sa nature à des contradictions insolubles.

Autant le scepticisme est faible et stérile quand , subissant et niant tout à la fois les conditions de l'esprit humain , il demande la preuve de l'évidence ; autant il retrouve de force et de vie quand il s'associe au mouvement des idées spéculatives et cherche dans la profondeur des grands problèmes les difficultés, les oppositions , et, à ce qu'il croit, les contradictions de l'esprit humain et des choses. Non, sans doute, que le scepticisme atteigne ici son but et parvienne à convaincre la raison de contradictions naturelles et nécessaires , car alors il faudrait renoncer à la science, à la vérité, à la vie ; mais, en voulant faire une chose impossible, le scepticisme fait deux choses éminemment utiles : la première , c'est de montrer au grand jour les faiblesses et les contradictions des faux systèmes, ce qui met l'esprit humain en garde contre des erreurs pleines de prestige; la seconde, c'est de signaler au philosophe les écueils de la raison humaine, les difficultés qui lui restent à surmonter, les limites qu'elle ne peut franchir. C'est a ce double titre que des esprits tels que Pyrrhon et Carnéade, tels surtout que Bayle , David Hume et Kant ont contribué, sans le vouloir, aux progrès de la philosophie dogmatique, et mérité une place parmi les grands serviteurs de l'esprit humain .

Quel a été le principal effort de ces maîtres du scepticisme , et de

quoi sont remplis les ouvrages qu'ils nous ont laissés? Lisez les Académiques de Cicéron , les Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus ; méditez les Essais de Montaigne , les Pensées de Pascal , le livre d'Huet de la Faiblesse de Vesprif humain, le Dictionnaire historique et critique de Bayle ; parcourez, en un mot, tout l'arsenal de l'école sceptique : dans ces ouvrages si divers de forme, d'intention et de génie, que trouverez- vous d'uniforme et de constant? C'est le parti pris de mettre i'esprit humain en contradiction avec lui-même : tantôt on prétend prouver que nos diverses facultés intellectuelles se heurtent les unes contre les autres, l'expérience contre la raison, la raison contre l'expérience , et le raisonnement contre toutes deux; tantôt, on nous montre nos facultés en lutte avec elles-mêmes , tel sens donnant un démenti à tel autre sens, et les mêmes principes aboutissant aux conséquences les plus opposées; puis on passe de l'individu à l'espèce, et on retrouve encore ici la lutte éternelle des idées ; on nous montre les générations présentes toujours prêtes à condamner à Terreur celles qui ont précédé, sauf à subir à leur tour le même arrêt rendu par les générations futures. Bien plus, au sein d'une même époque, d'un même état social, éclate l'irréconciliable guerre des préjugés et des systèmes. En un mot, l'immense et désolant tableau des contradictions de la raison , voilà ce qui remplit les livres des sceptiques. Mais, de l'aveu de tout le monde , l'homme qui a donné à cette antique stratégie du scepticisme une face toute nouvelle; l'esprit grave et sévère qui, sans jamais déclamer, n'employant d'autres armes que l'analyse et la dialectique , a dressé , contre la raison spéculative l'acte d'accusation le plus redoutable ; celui, enfin, qui a imprimé au doute moderne la précision, la rigueur et la régularité d'une science, c'est l'auteur de la Critique de la raison pure, c'est Kant. Avoir affaire à lui, c'est avoir affaire au scepticisme en personne. Analyser et réfuter dans ses parties essentielles son erreur capitale, c'est ôter à la thèse sceptique l'appui le plus solide qu'elle ait jamais rencontré.

L'idée mère de la Critique de la raison pure est aussi simple que hardie ; des deux éléments dont le rapport et l'harmonie composent la science, savoir , l'esprit humain d'une part , le sujet ; et de l'autre , les choses , les êtres, Y objet, Kant se propose de supprimer le second, et de réduire la science au premier. Ecarter à jamais Yobjectif, comme absolument inaccessible et indéterminable , tout résoudre dans le subjectif, voilà le but de Kant. De là les grandes lignes de son entreprise.

Kant arrive à son but par deux voies, diverses et convergentes. Il s'enferme d'abord dans le sujet, c'est-à-dire dans l'analyse de l'esprit humain ; ramenant toutes les lois qui gouvernent la pensée à un certain nombre de concepts élémentaires rigoureusement définis et régulièrement classés , il s'efforce de prouver que ces concepts n'ont qu'une valeur subjective et relative", incapables qu'ils sont de nous rien apprendre sur l'essence des choses, et utiles seulement à coordonner les phénomènes de l'expérience, ou, en d'autres termes, à imprimer à nos connaissances le caractère de l'unité. Cette œuvre achevée, Kant appelle la dialectique au secours de l'analyse ; il parcourt successivement les trois grands objets des spéculations métaphysiques, l'âme , l'univers et Dieu , et entreprend d'établir qu'il n'y a pas uuq seule assertion dog-

matique sur l'essence de l'âme, sur l'origine et les éléments de l'univers, enfin sur l'existence de Dieu, qui ne poisse être convaincue de s'appuyer sur un paralogisme, découvrir une antinomie ou de réaliser arbitrairement tine abstraction . .

Sttivovs tour à tour la Critique de In raison pure sur le terrain dé l'analyse et sur celui de la dialectique ; peut-être parviendrons-nous , Sinon S prouver sur tous les points, au moins à faire comprendre sut quelques-uns des plus essentiels, que l'analyse de Kant, quelque force d'esprit qu'il y ait dépensée, est radicalement fausse et artificielle, comme Sa dialectique, si ingénieuse d'ailleurs, est au fond une œttvrè stérile.

Suivant Kant, tout le mécanisme de la connaissance humaine se décompose en trois fonctions intellectuelles, savoir: la sensibilité, l'entendement et la raison. Apercevoir les choses , otf , en d'autres termes , fortner des intuitions particulières , voilà l'acte propre de la sensibilité; saisir les rapports des choses, ou former des jugements, voilà l'acte propre de l'entendement ; enfin, former des raisonnements, c'est-à-dire lier entre eux les jugements, et rattacher les conséquences à leurs principes, voilà l'acte propre de la raison. Or; dans l'exercice de chacune de ces trois fonctions intellectuelles, l'analyse découvre deux éléments, l'un qui est à priori, l'autre qui est à posteriori; le premier sert de matière à la connaissance , le second en constitue 1a forme; ôeluï-là est donné pour ainsi dire du dehors, celui-ci sort do propre fond de l'esprit, de son activité, de sa spontanéité natives. C'est ainsi que nul acte de la sensibilité , nulle intuition n'est possible «d'à l'aide des notions d'espace et de temps j Kant soutient que ces HofiOHS sont à priori, et il les appelle formes pures de la sensibilité. — De même, nul acte de P entendement , nui jugement ri'esft possible qu'à f'eide de certaines notions d'unité, de réalité, de possibilité , etc., les qttefles sont également à priori, et que Kant appelle les concepts purs de l'entendement. Enfin, nul acte de la raison, nul raisonnement n'est possible qu'à l'aide de certaines notions de l'absolu ou de Frncottdi- Uotifcel; Kant leur donne le nom d'idées pures de la raison. Il s'agit maintenant de recueiTKr ces formes, ces concepts , ces idées , lois suprêmes , ressorts constitutifs de la raison humaine , pour en approfondir fa mture et en mesurer la portée.

L'analyse de la sensibilité est, dans le système de Kant, une affairé capitale. Là Sensibilité, en effet, est la source des intuitions, lesquelles deviennent la matière dés jugements, et par suite celle des raisonnements, ce qui nous conduit jusqu'à l'idée de l'absolu ^ forme suprême de toutes nos connaissances. Il nous importe donc d'arrêter Kant dès le premier fjas , et de prouver que son analyse de la sensibilité . ou esthétique transoendantale, est profondément entachée d'erreur. Dans toute perception d'un phénomène extérieur, Kant distingue detri choses : (Tonepaft, le phénomème lui-même, par exemple, tel mouvement corporel; de l'autre, la condition de ce phénomène, savoir î l'espace, sans lequel aucun mouvement ne saurait être perçu. Lés phénomènes extérieurs varient à l'infini j la condition de ces phénomènes, reâàacë, est toujours la même. L'espace est donc, solvant Kant, la ferme ptrre des sens extérieurs. De titthe , te tefaj>s est là forme pure

du sens intime, nulle sensation, et en général nulle modification de nous-mêmes ne pouvant être perçue que sous la condition du temps : l'espace et le temps , voilà donc les deux formes pures de la sensibilité. Etant conçus comme antérieurs aux phénomènes, comme uns et infinis , l'espace et le temps ne sont pas des objets de l'expérience, laquelle ne donne que des phénomènes toujours divers et toujours limités. Qu'est-ce donc que l'espace et le temps? Voulez-vous en faire des choses absolues, objectives? Soit que vous les éleviez au rang d'êtres absolus ou d'attributs de Dieu, soit que vous les réduisiez à des propriétés ou à des rapports des êtres de la nature , vous tombez également dans l'absurde : dans le premier cas , en effet , vous aboutissez à deux êtres absolus, qui sont des non-êtres ; dans le second, ne donnant à l'espace et au temps qu'une valeur contingente , vous êtes dans l'impossibilité d'expliquer le caractère absolu de deux sciences fondées sur les notions d'espace et de temps , savoir, la géométrie et la mécanique rationnelle. Il suit de là que l'espace et le temps ne sont autre chose que des formes de la connaissance , formes nécessaires, universelles, données à priori, mais n'ayant aucune portée objective, n'exprimant que la nature de la pensée , ne servant à auctin autre usage qu'à rendre l'expérience possible.

Cette analyse de la sensibilité est faussé , et les conclusions qu'en déduit Kant doivent succomber aveu leur principe. Kant, en effet , tombe ici dans une erreur qui se retrouve dans toute la suite de son œuvre analytique et en corrompt tous les résultats : au lieu d'observer la réalité, il tourmente des abstractions; au Heu de chercher dans la conscience l'origine des notions fondamentales, il les prend toutes formées à l'état où une longue suite d'abstractions les a portées, et il s'imagine que ces notions abstraites sont antérieures à l'expérience, sans laquelle pourtant elles seraient inexplicables, parfaitement vides et inintelligibles. Ainsi , Kant considère l'espace et le temps sous letir forme la plus générale et la plus abstraite, antérieurement à toute notion d'étendue sensible et de durée particulière et déterminée. Or, il est parfaitement faux que l'esprit humain débute par de telles conceptions. Avant l'abstrait, le concret; avant la notion d'espace, il y a dans l'esprit humain ta notion de l'étendue; avant la notion du temps , il y a la notion de succession et d'identité personnelle. Je vois un corps ou je le touche; je le perçois comme étendu; en le maniant, je passe d'une impression à une autre; je me sens identique dans la succession de ces deux états; je me sens durer; il n'y a point encore dans mon esprit l'idée abstraite d'espace, l'idée abstraitedu temps. Ce n'est qu'après avoir perçu bien des étendues et bien des durées que je formerai par l'abstraction l'idée générale d'espace et l'idée générale de temps , pour arriver, enfin , à concevoir, par la raistfn, au delà de tous les corps et de toutes les durées, un être infini, absolu, pur des limitations de retendue, étranger aux vicissitudes du temps, en un mot, immense et éternel.

Ainsi donc , d'abord , par un acte dlntuition , les notions concrètes de telle étendue sensible, ae telle durée déterminée; puis, par un acte d'abstraction , les bottons générales d'espace et de temps ; puis , par un acte de fàisfdn , tes cencejUicms absolues d'éternité et d'immensité :

voilà la vraie histoire de l'esprit humain, à la place de l'histoire fantastique tracée par Kant. Ayant une fois séparé, isolé l'espace et le temps de toute intuition concrète détendue et de durée , il n'est pas merveilleux qu'il trouve ces notions vides, creuses, insignifiantes; pour leur rendre leur réalité et leur sens, il suffît de les rapporter à leur véritable origine , de les replacer au sein de la conscience. Kant nous demandera- t- il maintenant ce que nous pensons de la nature objective de l'espace et du temps? Nous lui répondrons qu'il faut distinguer entre rétendue, l'espace et l'immensité, comme il faut distinguer entre la durée, le temps et l'éternité. L'étendue est une propriété réelle des corps ; la durée , une propriété réelle de tous les êtres qui changent; l'immensité et l'éternité sont deux attributs de l'être divin, lesquels expriment la permanence et l'omniprésence de son être , profondément distinctes et indépendantes de toute succession et de toute forme finie*, l'espace et le lemps, enfin, sont de pures abstractions. Faire de l'espace et du temps des êtres en soi, cela est absurde , nous en convenons; concevoir Dieu comme durant et étendu, même à Tinfini, cela n'est pas moins insoutenable, nous l'accordons encore à Kant ; mais nous n'en sommes pas pour cela condamnés à refuser à la science de l'étendue et à la science du mouvement leur caractère absolu. En effet, nous reconnaissons que toutes les propositions de la géométrie sont absolument nécessaires; mais nous expliquons autrement que Kant leur nécessité. La géométrie repose sur l'idée de l'espace , idée abstraite selon nous ; mais cette idée abstraite étant donnée, toutes les conséquences qui s'en déduisent sont nécessaires , par la nécessité inhérente au principe même du raisonnement, le principe d'identité. Le triangle, le cercle; ne sont pas des choses réelles ; ce sont de pures constructions de l'esprit, traçant, pour ainsi dire, au sein de l'idée abstraite de l'étendue, diverses limitatfons précises; mais le cercle étant une fois posé comme cercle, il est nécessaire que ses rayons soient égaux. Voilà la nécessité inhérente aux propositions géométriques ; elle n'a nul besoin d'une prétendue intuition à priori de l'espace un et infini ; elle n'a besoin que de la nécessité de ce principe : A est A, un cercle est un cercle; en général , une chose ne peut pas être autre chose que ce qu'elle est : principe évidemment nécessaire et absolu, qui communique sa nécessité à toutes les conséquences qui s'en déduisent rigoureusement.

L'analyse de l'entendement a, dans le système de Kant, les mêmes défauts que celle de la sensibilité : elle est artificielle et fausse , prenant des abstractions pour des réalités, étrangère à l'observation vraie de la conscience. De quoi s'agit-il en définitive? De rendre compte d'un certain nombre de notions premières , qui sont, en effet, présentes dans tous nos jugements, comme les notions de cause, de substance, d'unité, lesquelles deviennent la base^e ces grands principes de causalité, de subslantialité , sur lesqfNn repose le système entier de nos connaissances. Que fait Kant? Au lieu d'observer la conscience humaine, au lieu d'avoir l'œil fixé sur ce principe réel et vivant qui s'appelle le moi, qui se saisit immédiatement lui-même, qui se sent vivre, agir, durer, qui s'aperçoit non comme une condition abstraite de la pensée, mais comme le sujet vivant de la pensée,

comme une véritable cause, comme une véritable substance, comme une véritable unité; au lieu, dis- je, de contempler ce monde dés réalités intérieures , Kant se perd dans un labyrinthe inextricable de conceptions abstraites et de distinctions arbitraires. Il dresse une table de tous les jugements possibles ; il en reconnaît douze espèces/ réparties trois à trois dans quatre cadres distincts, suivant leur quantité; leur qualité, leur relation et leur modalité. Ces douze espèces dejoçoments, généraux , particuliers et singuliers, atfirmatifs, négatifs et limitatifs, catégoriques, hypothétiques et disjonctifs, problématiques, assertoriques et apodictiques , représentent à ses yeux douze fonctions logiques de l'entendement, douze procédés distincts pour ramener une variété donnée à l'unité. Il conclut de là qu'il doit y avoir dans l'entendement douze concepts purs, qui, seuls, peuvent rendre possibles ces diverses formes du jugement. C'est ainsi que sont introduites les fameuses catégories : unité, pluralité et totalité; réalité, négation et limitation; inhérence, dépendance et réciprocité; possibilité, existence et nécessité.

Suivant Kant, tous ces concepts sont à priori, antérieurs à toute expérience , absolument nécessaires à la formation du moindre jugement. Ce n'est pas tout, une nouvelle condition est nécessaire : audessus de ces douze formes pures de l'entendement, Kant place une forme générale qu'il appelle l'unité synthétique de l'aperception , ou encore l'unité transcendantale de la conscience. Et n'allez pas croire qu'il soit ici question de la conscience réelle que chacun de nous a de ses actes, de cette conscience qui se traduit par des affirmations permanentes comme celles-ci : Je sens, je pense, je suis. Non, la conscience de Kant est une conscience abstraite, un cogito logique, une forme générale de la pensée ; en un mot , ce n'est pas un fait, une réalité; c'est une pure abstraction, arbitrairement érigée en condition nénessaire et à priori de tout jugement possible.

Voilà une analyse qui paraît déjà bien compliquée; mais nous ne sommes pas au bout; nous ayons des concepts purs d'unité, d'inhérence , de dépendance , etc. ; nous n'avons pas encore atteint la notion de cause, de substance, d'activité, ni les principes correspondants. Kant place ici sa théorie du schématisme. Outre ses douze concepts purs, il lui faut douze schèmes, c'est-à-dire douze représentations à priori du temps, schèmes de quantité, schèmes de qualité , schèmes de relation , schèmes de modalité. Il lui faut ces représentations pour vivifier ses concepts abstraits , pour les rendre applicables aux données de l'expérience, pour leur donner une valeur et un sens. Telle est la série compliquée, subtile, laborieuse des conditions sous lesquelles Kant croit parvenir à rendre compte enfin des principes de l'esprit humain , et pour ne prendre qu'un ou deux exemples des principes de causalité et de substance. Eh bien , rien de plus faux , rien de plus vain que cette prétendue déduction qui lui a coûté tant d'efforts. Kant altère essentiellement les notions de cause et de substance. La notion de cause se transforme pour lui en celle de succession constante; la notion de substance, en celle de permanence. Ce sont là deux erreurs psychologiques de la dernière gravité. Quand je produis une action volontaire, un effort des muscles, par exemple, il n'y a pas entre ces

deux termes, ma volonté et lYffqrl, une simple relation de succession, comme entre le jour et la nuit, entre le vent qui souffle et le roseau qui ploie; il y a une velaliçn bien plu* intime, bien plus pror fonde : ma volonté produit l'effort j ma volonté est une cause dont l'effort est un effet , cause fixe , mie , identique , qui se manifeste par une variété indéfinie de phénomènes. Approfondissez la notion de cette activité , de ce moi qui fait le fond de la conscience, vous troqvereg qu'il s'aperçoit non-seulement comme cause, mais comme substanoe ; je veux dire comme un être tour à tour ou simultanément acr. Vif et passif, mais toujours identique sous la succession de ses modifia cations diverses. Ce n'est point là une substance abstraite , comme celle de Kant, un je ne sais quoi conçu comme permanent , en opposi-. lion avec un écoulement de phénomènes dont ce terme permanent serait la condition abstraite et à priori; c'est une substance réelle, une substance déterminée, une substance qui se sait et se sent exister et agir. Voilà une analyse bien simple, bien facile à vérifier; elle suffit pour faire crouler tout l'échafaudage d'abstractions, symétrique, subtil t ingénieux , mais essentiellement artificiel et fantastique, élevé pflr les mains de Kant. A la plape de concepts à priori , parfaitement vides et creux, il faut donc substituer des intuitions immédiates de la conscience, pleines de réalité et 4e vie; à la place 4e principes arbitraires, sans usage et sans portée, de véritables principes tenant par leurs rapipaj à l'expérience et dans leurs amples développements, éclairant la science de l'univers et portant jusqu'à la science de Dieu,

Nous croyons en avoir dit assez , sinon pour réfuter d'une façon ré gulière et complète l'œuvre analytique de Kant, au moins pour en signaler les vices essentiels et pour mettre en garde contre les couses quences qu'il va en tirer dans la partie dialectique de son entreprise.

On a vu quel est, suivant Kant , le rôle de la raison dans l'économie de nos connaissances : la raison, prise en général, est la faculté dp raisonner, c'est-à-dire de ramener le particulier au général. Or, cette opération suppose un dernier principe général qui soit la condition de tous les autres , et qui lui-môme soit inconditionnel. La conception de oet inconditionnel , tel est l'office f]e la raison pure. Uajs la raison pure ne se borne pas à concevoir l'inconditionnel j elle entend se servir de cette idée pour spéculer à priori sur la nature des éjFes, Dp là, si Ton en croit Kant, des égarements nécessaires. Pour les détruire à jamais, il entreprend d'en mettre à nu les rapines , et de construire , en quelque sorte, la science des erreurs naturelles de l'esprit humain.

Le principe général de la raison pure est celui-ci : Le conditionnel étant donné , avec lui est donnée la série entière des conditions, et, par conséquent, l'inconditionnel lui-même. Ce principe reçoit trois grande* applications : 1° au sujet de la pensée , au mot,\2° aux objets sensibles, aux phénomènes de l'univers; 3° aux choses en gépéral. De là, trois idées : l'idée psychologique , l'idée cosmp)ogiqne et l'idée tbéologique, Ces trois idées correspondent aux trois formes (ju jugement comprises dans la forme générale de la relation , savoir : la forme catégorique, la forme hypothétique et la forme disjonctive. La raison cherche , suiyant la forme catégorique , un sujet qui ne soit pas l'attribut d'un autre sujetjun sujet absolu, le moi , substance pensante. Suivant lg forme

hypothétique, Ja raispn rempote 4e £A9?*fn #ause, ai confit quelque chose de premier et 4e définitif, qui sert de base et de principe aux phénomènes de l'univers. Enfin , suivant» la forme disjonctive, elle embrasse 1% totale absolue de tonte existence possible, et pose somme cgodiiion 4e qptie Wt*IHé une unité absolue qui enferme et contient tout , pieu. Ces trois idées , ces trois principes ne peuvent être , par leur natnfg roème , ni démontrés ni réalisés ; ils ne peuvent être dé* contrés , puisqu'ils sont ce qu'il y a de plus général , ça qui fonde t9Pl£ démonstration ; ils ne peuvent être réalisés, puisqu'ils rèprésanr tent ce qui est au deia de toute expérience passible. Leur valeur est donc pur.ejoaent subjective et circoftsoriptive • jig achèvent et limitant la connaissance humaine , ygilà tout.

Mais la métaphysique, dit Kant, a d'au|xes prétentions; elle prétend faire la science de l'âme, celle.de l'univers et celle même de Dieu. De Ja conception transcendantale de notre êjjre pensant , laquelle ne contient rien de multiple , <eIJe conclut à l'unité absolue de cet Are , ce qui est un paralogisme. De l'impossibilité de s'arrêter dans la série régressive des effets et ies causes , elle conclut $ une unité absolue embrassant la totalité des conditions des phénomènes ,. et celle unité se présentant àé deux façons contradictoires , il en résulte une antinomie ; enfin , de la totalité des conditions ou des objets en général , elle cpnclut à l'unité absolue de toutes les conditions de la possibilité des choses , et à l'être des êtres comme fondement de l'existence de ioqs les êtres , bien que peintre nous soit absolument inconnu. De là, un idéal que nous prenons arbitrairement pour une réalité et pour le fondement de toute réalité. La conclusion dernière de toute cette dialectique , c'est que la métaphysique entière > avec les trois sciences qui la constituent , psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle, théologie rationnelle, est ruinée à jamais.

Nous nous, bornerons à de très-courts observations sur les objepr tions élevées par Kant cpntre la psychologie et la théologie rationnelles , la cause du dogmatisme ne nous paraissant pas sérieusement engagée dans ce débat. Il sera nécessaire d'insister davantage sur les prétendues antinomies de la cosmologie rationnelle; c'est ici, en effet, que Kant se flatte d'atteindre le beau idéal du scepticisme, je veux dire dis mettre la raison spéculative en contradiction flagrante avec elle-même.

Kant ramène la psychologie rationnelle aqx quatre proposition? suivantes : l'âme est une substapce, l'âme est simple, l'âme est une, l'Ame est spirituelle. Or, suivant lui , ces quatre propositions reposent uniquement sur quatre arguments vicieux , où se retrouve toujours le même paralogisme. On pose, en effet, dans les prémisses uç mot purement empirique et subjectif, lequel n'est qu'une condition logique de la perception des phénomènes; et dans le passage des prémiists à la conclusion , on transforme ce moi subjectif et logique en un moi objee» tif , doué d'une réalité absolue.

U suffit de répondre à Kar.t qpe sa dialectique peut être victorieuse contre une mauvaise psychoh gîe exclusivement fondée su* l'abus des procédés logiques, mais qu'elle ne saurait atteindre la psychologie véritable , laquelle prend son point d'appui, non dans des syllogismes, mais dans une analyse approfondie de la conscience. En effet, quelle

est la véritable base de la psychologie? C'est un fait, an fait permanent et universel , le fait de coi\science. Chacun de nous sent vivre au dedans de lui un principe toujours présent , qui ne se confond pas avec la série changeante de ses modifications, qui se retrouve identique à luimême sous les vicissitudes de son existence mobile, qui, soit en subissant l'action des choses extérieures , soit en réagissant au dehors, soit en se concentrant sur soi dans une action tout intérieure, à chaque instant se connaît, à chaque instant s'affirme avec une clarté et une certitude infaillibles. Est-ce là ce moi subjectif dont parle Kant , ce sujet logique , cette forme abstraite , pure condition de la possibilité de l'expérience? Non , évidemment non. Ce moi de la conscience est une force en action, une énergie, quelque chose, en un mot, d'essentiellement réel, concret, vivant. Maintenant, pour être réel et concret, ce mot n'a-t-il qu'une valeur empirique? N'est-il pas un véritable être , une véritable substance? On répondra non , si, avec Kant, on fait de la substance un principe mystérieux, un je ne sais quoi, une \(x) algébrique ; si, avec lui, on se plaft à creuser un abtme infranchissable entre la région de la conscience et la région de la raison pure, entre le monde des phénomènes et le monde des êtres; mais, pour l'observateur attentif, ces deux mondes sont toujours unis et jamais séparés; ils s'identifient, en quelque sorte , dans la conscience. Là, en effet, le sujet se saisit luimême et s'affirme comme objet. Entre le moi qui agit et le moi qui se sent agir, l'analyse peut distinguer; mais la nature ,, le mouvement réel de la vie réunissent les deux termes en un seul. En un mot , pour emprunter à Kant son langage en répudiant sa pensée, l'objectif et le subjectif coïncident.

Et maintenant, pour établir l'unité, la simplicité, la substantialité, la spiritualité de l'âme, faudra-t-il faire appel au raisonnement, construire des syllogismes? Il est clair que cela est parfaitement inutile; ajoutons que cela est très-dangereux. En effet, raisonner pour trouver l'âme , c'est admettre que l'âme ne s'aperçoit pas elle-même, c'est établir une distinction artificielle entre deux moi, le moi de la conscience et le moi de la raison ; c'est élever entre ces deux moi une barrière arbitraire que le raisonnement ne pourra plus franchir. A ce point de vue, Kant a raison. Il n'y a plus de psychologie, dès qu'il n'y a plus une intuition de conscience qui atteigne l'être, l'unité , la substance dans leur profondeur ; je dirai plus, s'il n'y a pas une intuition immédiate de la cause , de l'unité de la substance , toute métaphysique est coupée à sa racine ; l'esprit humain est condamné à ignorer l'univers et Dieu, à rester hermétiquement enfermé dans la région des phénomènes. Voilà ce que Kant a supérieurement vu; voilà la valeur et l'intérêt de sa dialectique; mais ce qu'il n'a pas vu, c'est que la vraie psychologie a pour base, non pas un moi Jogique, mais un moi réel; non pas un moi purement phénoménal, mais un moi cause, un moi substance, un moi un , identique, vivant, objectif et subjectif tout ensemble. Rétablir ce principe, c'est réfuter Kant, et c'est du même coup rendre à la psychologie rationnelle et à la métaphysique leur inébranlable ondement.

Les objections du philosophe allemand contre la possibilité d'une théologie rationnelle viennent encore d'une fausse analyse de la cou-

science. Après avoir altéré et méconnu l'intuition immédiate du moi par lui-même , Kant altère et méconnaît une intuition plus haute, moins claire peut-être, mais également irréfragable : c'est l'intuition de l'être en soi. Ici encore : il n'y a pas, d'un côté, un concept abstrait, logique, le concept d'une existence absolue envisagée comme purement possible; de l'autre, l'esprit humain se consumant en raisonnements stériles, entassant les syllogismes pour trouver, par-delà ce concept parfaitement vide de toute réalité, un Dieu réel et vivant, qui sans cesse lui échappe et semble se dérober à ses efforts. C'est là une fausse image de la conscience humaine, sur laquelle on ne peut édifier qu'une fausse et stérile théologie. De même que l'esprit humain ne saisit pas d'abord un moi abstrait, un moi possible, pour arriver ensuite, à travers des raisonnements arbitraires, à un moi réel , concret, effectif, substantiel ; de même , quand nous rattachons notre existence fragile à cette source infinie d'être, de pensée et de vie que nous adorons sous le nom de Dieu , ce n'est point là un raisonnement fondé sur des conceptions abstraites, c'est une véritable intuition où l'être des êtres est saisi et affirmé, non comme possible, mais comme réel et présent.

Vienne maintenant Kant réduire la théologie rationnelle à trois argumentations, l'une qu'il appelle pbysico-théologique, l'autre qui constitue la preuve cosmologique, la troisième qui est l'argument ontologique , nous lui dirons qu'il peut avoir raison contre une théologie raisonneuse et nourrie de pures abstractions, contre la théologie toute scolastique de Wolf ; mais il n'atteint pas une théologie amie des faits et solidement appuyée sur les intuitions réelles et fécondes de la conscience.

Remarquez, en effet, le procédé dont se sert Kant pour battre en brèche la théologie rationnelle. Après avoir fait justice de l'argument pbysico-théologique fondé sur les causes finales , lequel devient entre ses mains une preuve purement empirique , étrangère à toute notion de perfection absolue, incapable, par conséquent, d'atteindre jusqu'au principe de l'existence, il ramène subtilement l'argument cosmologique, tiré de la contingence du monde, à l'argument ontologique, sur lequel il se plaît à concentrer tout le débat. Or, quel est cet argument suprême? c'est la preuve inspirée à saint Anselme par le génie subtil de la scolastique et mal à propos ressuscitée par le grand géomètre qui a fondé la philosophie moderne. Elle consiste à poser le concept d'une perfection possible pour en faire sortir par le raisonnement l'existence réelle et actuelle d'un être parfait. Toute la subtilité ingénieuse de saint Anselme, toute l'industrie géométrique de Descartes, sont impuissantes , il est vrai, à opérer cette déduction. Nous l'accordons à Kant , et voilà le résultat net de cette partie de son entreprise dialectique. Mais a-t-il atteint son but? a-tr-il prouvé l'impuissance de l'esprit humain à saisir le principe premier de la pensée de l'être? Il est clair que non, et lui-même s'est heureusement plus tard contredit sur ce point.

Arrivons à ces fameuses antinomies qui passent chez beaucoup d'esprits pour le désespoir éternel et l'éternel écueil de la philosophie spéculative. Elles résultent, dans le système de Kant, de l'application du principe fondamental de la raison , savoir : que le conditionnel étant donné, avec lui est également donnée la série entière des conditions! et,

parlant, l'inconditionnel }pi-méfne. Appliques ce principe à l'idée du moo4e considéré comme un eçsemtye de phénomènes extérieurs, vous verrez se former quatre thèses , contre lesquelles Relèveront pussitàl quatre antithèses , d'où résultera une quadruple antinomie. Gomment eela se fait-il ? C'est que chaque fois que vons affirmez qu'an phénomène est subordonne à une série de conditions , vous ponyea égaler ment concevoir pette série comme finie ou comme infinie. Dans tes deux cas , l'absolu semble donné , et l'absolu , pour Kant, c'est la chimère que l'esprit humain, par les lois de sa nature, cherche sans cesse, sans pouvoir jamais la saisir. Considérez-vous le monde suivant tes catégories de la quantité et de la qualité ? vous le concevrez avec un droit égal comme limité en extension et en durée , c'est-à-dire comme fini, ou comme illimité dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire comme infini ; vous vous le représenterez alternativement comme composé ée parties simples ou comme infiniment divisible. — Ce sont là les antinomies que Kant appelle mathématiques. Conceyez-vous le monde suivant tes catégories de la relation et de la modalité? vous rattachez tous les effet* à une cause première et libre , ou bien , tout aussi arbitrairement , vous le concevez comme une chaîne infinie de phénomènes liés par une aveugle fatalité. — De même, vous êtes également porté à donner pour base à lp. série des choses contingentes une existence nécessaire , et à concevoir cette série cpmme prolongée indéfiniment. Ce sont là les antinomies nommées par Kant dynamiques, et qui terminent ce système de contradictions régulières par lui imposées a l'esprit humain.

Une première réflexion, c'est que Kant ne considère comme absolument insolubles que les antinomies mathématiques; les autres admettent une solution, et Kant l'indique expressément. Certes, voilà une .concession qui est de la dernière importance; car il ne peut échapper à personne que les antinomies dynamiques sont les plus graves de toutes , puisque l'existence de la liberté et celle même de JDieu y sont engagées , c'est-à-dire la morale et la religion. Kant accorde 4onp quq sur ces grands objets, la raison n'est pas réduite aa désespérant aven d'une contradiction inévitable. La morale et la religion sont à couvert. Il ne reste donc plus de sérieusement compromis que l'intérêt de curiosité qui s'attache pour l'homme à ces questions purpment métaphysiques qui restent pour la masse <fu genre humain parfaitement indifférentes, et sur lesquelles l'ignorance est facile à supporter même au petit nombre d'esprits curieux qui les agitent . par exemple, la question de savoir si la matière est ou non divisible i l'infini. — Voilà donc où aboutit ce grand et solennel acte d'accusatipn si laborieusement construit, où le scepticisme a épuisé toute sa force et tous ses artifices.

On cpnviendra aisément que , concentrée sur ce terrain , la disentç|pp perd à la fois de sa grandeur et de ses périls. Si ja psychologie a* la théodicée sont.sauvées , si la morale et la religion sont hors de tout péril, si ces grandes vérités qui sont le fond du dogmatisme du genre hujnain, la spiritualité de l'âme, l'existence de Dieu, la liberté et ta responsabilité humaine , si tous ces principes restent à l'abri des atteintes du scepticisme , qu'importe , après tout , que sur quelquef points de subtile métaphysique l'esprit humain soit obligé de confes-

SCHAD. 507

ser sou impuissance à sortir des alternatives contraires? E^ ^iejû, même dans cet ordre de prcj^lèpês ^bsUraùs, Kaut p'aboulit pas à la conclusion pu il aspire , il ne convainc pas ja raison humaine de se donner à elle-même un inévitable démenti. En effet , on peut ici s'armer contre Kant de ses propres aveu*. Il résout les antinomies dynamiques par une distinction fort juste eqtre le point de vue dç l'expérience e( le point de vue de la raison. De ce que pour les sens U n'y a que des phénomènes contingents , il ne s'ensuit pas , dit-il , qu'au delà des phénomènes, dans une région où les sens ne peuvent atteindre, il rç'y ait pas un être nécessaire, une cause spontanée et première qui soit le principe de tous les phénomènes çle l'univers. C'est à meiv veille ; mais nous dirons à Kant, en lui empruntant son moyen de solution et en le poussant plus loin que lui , que si les sens et l'imagination nous invitent à nous représenter un monde infini, cela ne prouve) pas que la raison n'ait pas le droit de concevoir, au moins comme possible, un univers sans bornes, dont l'étendue et la durée illimitées réfléchissent en quelque sorte l'éternité et l'imjnehsité incommqp\cabIe$ de Dieu. De même , si les sens et l'imagination s'arrêtent avec complaisance à la vieille et grossière hypothèse des atomes, rien n'èrjroêcbp la raison de détruire ces fausses apparences , de faire comprer^ra l'impossibilité d'un atome étepdu, c'est-à-dire d'un indivisible divisible ) rien ne l'empêche surtout de saisir au delà de l'étendu^ et {ty mouvement les causes invisibles dont l'action permanente anime la nica du monde, et de concevoir ces causes comme des principes doués d'unité, inférieurs sans doute, mais plus ou moins analogqes à cet(fi cause simple et indivisible que nous sentons vivre et palpiter au dedans de nous. Ainsi s'évanouit le fantastique assemblage de poptradictiqps imaginé par le scepticisme; et il ne reste de tant d'effor|s d'uq géuïfl fait pour un meilleur usage, qu'une leçon de modestie donnée à l'esprit humaiq. Qui, dirons- nous avec K^ut, oui, la métaphysique est une science périlleuse ; elle est, comme l'esprit humain, enfermée danj d'étroites limites qu'une çuripsilé inquiète nous sollicite de franchi?. Oui, j| faut renoncer à une explication complète, adéquate, fl^plué» de toutes choses. 11 faut se résigner, étant homme, à savoir peu et I beaucoup ignorer ; mais l'acte de foi par lequel )a raison humaine s'affirme primitivement capable de certitude et de vérité , cet ac(e (Je iQJ ne rencontre aucun démenti dans les analyses les plus profondes de la science. La raison humaine eçt souyept forcée de convenir qu'elle ignore et qu'el e ignorera toujours ; jaflW* elle n'e§t forcée de ce contredire. Ou la Jumière abonde , et elle abonde sur tous les pqipts qpi intéressent notre être moral, sachons affirmer ; où la lûipière s'affaiblit, sachons ignorer et attendre : tel est le conseil du bpi) seps % tel psf. le dernier mot de la science. JÎM. S.

SCHAD (Jean-Baptiste), né en 1758, près de JJamberg, fpt é|ev<$ par les jésuites, entra comme novice dans op couvent 4e bénédictins, d'où il s'epfuil en 1798 ? persécuté pour ses opinions indépendantes. Il devint successivement professeur a jténa, a Charko>y, à Bejr)i$ . ej mourut à Iéna vers 1830. Il publia un grand nombre d'écrits aller mands et latins, dans un style souvent obscur. Ses premiers ouvrages

508 SCHAUMANN.

sont théologiques et môme ascétiques, plus ou moins dans l'esprit de l'Eglise. Ses ouvrages les plus nombreux sont conçus d'abord sous l'influence de Fichte, puis sous l'inspiration plus durable de Schelling. La logique , la métaphysique, lathéodicée, furent l'objet ordinaire de ses meilleurs traités. Nous recommandons particulièrement son Exposition populaire du système de Fichte et de la théorie religieuse qui en découle, 3 vol. in- 8°, 1800 (allem.). Voyez son Autobiographie, 1828 (allem.). C. 6s.

SCHAUMANN (Jean-Christian-Guillaume), né à Husam, dans le duché de Schleswig , en 1768, mort à Giessen en 1821, après y avoir enseigné la philosophie , en qualité de professeur ordinaire , depuis 1794. C'est un des premiers disciples et des propagateurs les plus ardents de la philosophie de Kant, qu'il a expliquée, développée et appliquée dans les écrits suivants, tous rédigés en allemand ou en latin : De V Esthétique transcendantale , essai critique, avec une lettre à M. Feder sur l'idéalisme transcendantale in- 8°, Leipzig, 1789; — Psyché, ou Entretiens sur l'âme, 2 vol. in-8°, Halle, 1791; — Deprincipiojuris naturalis , in-8°, ib. , 1791 ; — De Johane Lugduno Vive, ralentino, philosopho prœsertim anthropologo, ex libris ejus de anima etvita, in -8°, ib. , 1791; — Idées pour servir à pne psychologie criminelle, in-80, ib. , 1792 ; — le Droit naturel selon la science, in-8°, ib. , 1792; — Essai sur les lumières, la liberté et l'égalité, in-8°, ib., 1793; — Philosophie de la religion en général et du christianisme en particulier, in- 8°, ib. , 1793; — Aphorismes de logique et de métaphysique , in-8°, Giessen, 1794; — Eléments de. la logique générale , avec une esquisse de la métaphysique , in-8°, ib. , 1795 ; — Leçons sur les doctrines philosophiques, in-8°, ib. , 1794; — Traités critiques sur la philosophie du droit, in-8°, Halle, 1795; — Philosophie morale, in-8°, Giessen, 1796 ; — Essai d'un nouveau système de droit naturel, 2 vol. in-8°, Halle, 1796; — Méthodologie de la réflexion, in-8°, ib., 1796 ; — Explication sur l'appel de Fichte et les accusations contre la philosophie, in- 8°, Giessen, 1799; — L'homme et la femme, ou Déduction du mariage, in-8°, Hadamar , 1802. Indépendamment de ces nombreux ouvrages , Schaumann a aussi publié plusieurs articles dans le Journal philosophique de Niethammer. X.

SCHELLING (Frédéric-Guillaume- Joseph de) est né à Léonberg, dans le royaume actuel de Wurtemberg , le 27 janvier 1775. Après avoir étudié la philosophie et la théologie à Tubingue, où il ent Hegel pour condisciple, il se rendit à l'université d'Iéna, où il connut et entendit Fichte, et où il enseigna quelque temps. Il quitta ensuite cette université pour celle de Wurtzbourg. De 1807 à 1820, il vécut à Munich comme secrétaire perpétuel de l'Académie des beaux-arts. En 1820, il se retira à Erlangen , d'où il revint à Munich en 1827, comme professeur à l'université qui venait d'être établie dans cette ville. Il fut, en môme temps, président de l'Académie. Enfin, en 1841 , il fat appelé à Berlin, où il vit encore et où il passera sans doute les derniers jours dune glorieuse vieillesse.

Si; en inscrivant son nom dans ses pages , le Dictionnaire des $cim»

ces philosophiques semble déroger à la règle qu'il s'est imposée de ne parler que des morts , c'est parce que le système primitif de ce penseur illustre , celui par lequel il marque principalement dans l'histoire de la philosophie , appartient depuis longtemps au passé, et qu'on ne pourrait l'omettre sans laisser subsister une fâcheuse lacune. D'ailleurs , nous ne parlerons de lui qu'avec le respect qu'on doit aux vivants et au génie.

M. de Schelling avait vingt ans à peine lorsqu'il publia ses premiers écrits. A quarante, il déposa la plume , pour ne la reprendre que vingt ans après. Il n'a jamais produit son système sous une forme définitive, et Gt, comme dit Hegel, ses études devant le public ; mais il faut ajouter que le public les suivit avec un vif intérêt, et que le jeune et ardent écrivain exerça sur lui une puissante influence. S'il n'a pas exposé sa philosophie avec une précision systématique, s'il l'a présentée sous plusieurs formes, revenant sans cesse sur son travail précédent et recommençant sa course à plusieurs reprises, il n'en demeura pas moins fidèle à son génie, et ses œuvres respirent le même esprit du commencement à la fin. Sa philosophie se modifia , varia dans son expression, s'accrut et se compléta, sans changer essentiellement. Lorsque, en 1841, il reparut avec éclat devant le public , il a pu dire , dans sa première leçon de Berlin, sans blesser la vérité, qu'il ne désavouait pas la pensée de sa jeunesse, pensée qu'on y retrouve , en effet, bien qu'un peu vieillie et usée par le temps. C'est qu'il ne dépend pas de l'homme de génie de changer ses idées à son gré ; il est sous leur empire plus qu'il ne les possède ; il leur appartient plus qu'elles ne sont à lui.

M. de Schelling est doué au plus haut degré de l'imagination spéculative. Il est philosophe dans toute la force de l'expression ; mais sa pensée dédaigne les allures lentes et compassées d'une dialectique précise et scolastique, et revêt naturellement les formes de la poésie. Il était né tout à la fois avec le génie poétique et le génie philosophique, et, s'il avait voulu être poète, il eût été, parmi les poètes, un grand philosophe, ainsi qu'il est le plus grand poète parmi les penseurs. Et en nous exprimant ainsi, nous n'entendons ni lui faire un reproche ni faire son éloge, mais simplement le caractériser. D'ailleurs, comme il l'a dit si souvent , tout système de philosophie, lorsqu'il est puisé à la source vive de l'inspiration intellectuelle, et lorsqu'il prétend représenter le monde physique et moral, et reproduire la pensée créatrice, n'est-ce pas un poëme dans le sens le plus élevé de ee mot, ainsi que l'univers est lui-même le poëme le plus vaste et le plus sublime dont toutes les philosophies et toute véritable poésie ne sont que d'imparfaites imitations ?

M. de Schelling se forma sous l'influence de l'école de Eant et de Fichte, et se rattache à eux par ses commencements historiques, mais avec une tendance manifeste à s'élever au-dessus d'eux, en même temps qu'à remonter au delà. Pour le fond de sa pensée, il s'inspira des néoplatoniciens, de Jordan Bruno, de Spinoza surtout, et arriva ainsi, à travers quelques variations peu essentielles, à un panthéisme idéaliste ou à un idéalisme panthéiste.

Sa carrière philosophique jusqu'en 1815 peut se diviser en deux pério-

des. Pendant la première , qui va jusqu'en 1800, il essaye ses forces et cherche à formuler sa pensée. Pendant la seconde, il l'exprime avec ïine pleine assurance, la développe et la défend contre ses adversaires.

Il débuta, en 1792, par une dissertation académique sur l'Origine du mal, d'après le chap. 3 de la Genèse (Antiguissimi déprima malorum origine philosophematis explicandi tentamen), et, ainsi qu'on l'a fait observer, il est remarquable qu'il ait choisi ce sujet, lui qui, depuis, n'a cessé de se préoccuper des commencements de l'histoire et delà fin de l'humanité, de sa déchéance et de sa réhabilitation.

Les écrits qu'il publia de 17% à 1796, de la Possibilité d'une forme de la philosophie en général; — du Moi comme principe de la philoiophie; — Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme, semblaient, au premier aspect, conçus dans l'esprit de Fichte, et Fichte s'applaudissait d'avoir rencontré un pareil commentateur, tout en se plaignant peut-être de n'avoir pas été parfaitement compris par lui. Mais, en y regardant de plus près, il put se convaincre sans peine que le jeune philosophe s'éloignait de lui tout autant que M-tflême s'était éloigné de Kant.

Dahs le premier de ces écrits, l'auteur recherche le principe général de la philosophie. Une science est un tout sous la forme de l'unité. Or, "celte unité n'est possible qu'autant que la science est fondée sur un

Srtncipe unique et absolu quant à elle. Là philosophie, la science soueraine doit donc reposer sur un principe suprême, absolu à la fois pour le contenu et pour la forme. Dans ce principe doivent être donbéés en même temps la forme et la matière de la science. Or, on ne peut reconnaître pour principe absolu que ce par quoi tout le reste est posé et ce qui se pose soi-même. Ce caractère n'appartient ({d'au moi, et le principe absolu sera celui-ci : mot est moi.

- Dans le second écrit, M. de Schelling s'écarte déjà plus sensiblement de Fichte. Son idéalisme tend de plus en plus à devenir objectif. Le moi qu'il pose comme le principe souverain du savoir, ce n'est plus l'activité libre du moi individuel, qui se sent limité par le non- 'moi et tend à s'affranchir de ces limites : c'est déjà le moi mis résolument à la place de la substance absolue de Spinoza, le moi absolu , l'identité du sujet et de l'objet. Loin de vouloir relever le drapeau flétri de Spinoza , Schelling déclare qu'il prétend le renverser en fe combat-

Sint avec ses propres armes ; mais , dans le fait, il ne le renverse pas; le corrige, en remplaçant la substance absolue par le sujet absolu. Il faut nécessairement admettre quelque Chose d'absolu qui soit le principe suprême et. fondamental de toute réalité et de totrt savoir, et qui n'àù d'autre fondement que lui-même. Or, cet absolu ne t)eut être ni un sujet déterminé par un objet, ni un objet déterminé par un sojet, pbisque, dans l'un et l'autre cas, il ne serait pas indépendant: il ftht donc le chercher, soit dans un objet, soit dans Un sujet absôld. Mais il ne peut se trouver dans un objet, parce que tout objet fe besoin d'être 'posé, réconnu par un sujet. 11 doit dotoc être dans un sujet absolu , se posant et se détermifcaiit Itii-ttoême. C'est sur ce (principe supfênlè de connaissance et d'existence qu'est fondé Vidéaliême critique ou transcendantal. Le sujet absolu est moi pur , identité jjftire , unité pûte , liberté , réalité , sù'festâmtfttit'é atyséhfe/caùsâlHé'fiUttrittfétite,

SGHELLING. 511

élre par , infini, indivisible , immuable. Cet être ne peut se concevoir que psfr ttne intuition intellectuelle qu'il faut savoir produire en soi. La philosophie qui en résulte n'est ni l'idéalisme vulgaire, qui nie la réalité absolue du monde objectif, ni l'idéalisme pur qui nie tout non-moi. Seîon l'idéalisme transcendantal , la création est l'expression de l'infinie réalité du moi , une manifestation positive et réelle de l'esprit dans les limites du fini. Par l'intuition intellectuelle, nous nous élevons dàtisf là sphère de l'être absolu, dans le monde intelligible, où tout est moi et où le mot est tin.

Cet idéalisme prétend se concilier avec te réalisme ; la phHosopfhie Nouvelle sera philosophie de la nature en même temps que philosophie de l'esprit j elle sera dogmatique et réaliste en même temps que critique et idéaliste. Elle entend convertir en idéalisme objectif le réalisme subjectif de la Critique de Kant , et en idéalisme subjectif le réalisme objectif de l'ancien dogmatisme : en d'autres termes , à la doctrine qui attribue aux objets extérieurs une réalité absolue, elle substitue l'idéalisme qui te*r refuse toute réalité indépendante du sujet; et à la théorie critique de Kant , qui n'accorde aux choses phénoménales qrf une réalité relative, elle substitue un idéalisme selon lequel les choses sont l'expression réelle 4es idées. Cette philosophie , que le jeune penseur annonçait dans' ses Lettrés sur lé dogtnatime et le criticismè; il Fafipefeôt philosophie de Y identité, parce qu'elle pose dans l'absolu l'idehtifé non-seulement de la pensée et de l'être , des idées et des choses, rùôW encore celte de toutes les différences et de tous les contraires , et qu'elle prétend concilier, en même temps que l'idéalisme et le réalisme, lit nécessité et la liberté , le stoïcisme et l'épicurisme, la moralité et la félicité. Elle aspire à uti réalisme tel qu'il peut se concevoir eb Dieu , et selon lequel Dieu voit les choses telles qu'elles sont en soi, réalisme qui est identique avec l'idéalisme le plus absolu , puisque les objets pris en soi cessent d'être opposés au sujet , et que l'esprit , en les voyant ainsi, ne voit autre chose que lui-même et sa propre réalité.

M. de Schelling reconnaît tout d'abord la raison pour l'organe et la mesure absolue de la vérité. Il part du principe que l'essence dé Fhomiâé intellectuel est liberté , indépendance absolue. En attribuant à riMetiigenèe humaine fa faculté ue la science parfaite, il l'égale à là raison divine et l'identifie avec elle. Il fait ainsi des idées et des lois de l'esprit la mesure réelle des choses, et du développement de la conscieâoe rationnelle le type du développement universel.

En vertu de l'identité de la pensée et de l'être dans l'absolu, Iri séteûce de fesprit et la science de la nature sont parallèles Pane à l'autre , eotome expression identique d'un même contenu.

Jusqu'en 1800, M. de SçhelHng publia sur la philosophie de la nature les quatre ouvrages suivants : Idées sur la philosophie de la nature (1797); — de l'Ame du monde , hypothèse de physique supérieure potir expliquer V organisme universel (1798) ; — Première esquisse d'un système de ta philosophie de la nature (1799) ; — Introduction à l'esquisse eu Système (1799). En voici les propositions principales :

Tftfrifts qufe la philosophie transcendantah explique le monde réel p£r 13s Méés , et edhsidère l'esprit comtoe lé type de l'univers , la philottjphtt de la Ééùàtt eipHqae tes Idées par le monde réel , et dé-

montre par l'expérience même que la nature est faite à l'image de l'esprit. La philosophie delà nature, là physique spéculative, a pour objet de ramener le monde de l'expérience à des principes rationnels. Pour cela, il faut admettre une harmonie préétablie entre la raison et la nature , et arriver à ce résultat que le système universel n'est autre chose que l'expression de l'esprit dans la matière; que dans le développement continu delà nature règne un seul et même principe d'action, tendant à exprimer progressivement un seul, et même type qui est la forme même de l'esprit. Tout nous ramène à cette identité de la pensée et de la matière , de la liberté et de la nature. Comment expliquer autrement leur action réciproque, et concevoir la nature comme un tout organique, plein de convenance et d'harmonie? Evidemment la nature est l'esprit visible.

Pour faire de la physique une science véritable, il faut, pour ainsi dire, construire la nature , non avec de simples idées sans doute, car nous n'en savons rien que par l'expérience, mais par une expérimentation fondée sur des principes rationnels. Il faut interroger Ja nature d'après ces principes, et soumettre toutes les lois secondaires et tous les phénomènes à une loi suprême. Cette loi souveraine que l'expérience ne fournit pas, mais qu'elle doit confirmer, ne peut être qu'une hypothèse 5 mais une hypothèse aussi nécessaire que la nature. De cette manière, la connaissance expérimentale sera transformée en un savoir philosophique à priori.

La nature est un système organique, dont le tout a dû, par conséquent, exister avant les parties, loin de résulter de celles-ci ; elle est donc elle-même à priori , construite d'après l'idée d'une nature en général, et c'est à la comprendre comme telle que consiste la philosophie.

Selon Kant, le système universel était le système des phénomènes déterminé d'une part par les choses qui y apparaissent, et d'autre part par les lois de la sensibilité et de l'entendement humain ; ce qu'on appelle les lois générales de la nature, ce sont les lois de l'esprit. M. de Schelling alla plus loin. Selon lui, la nature est la manifestation objective, réelle de l'absolu, l'esprit réalisé : elle doit donc former un tout organique , plein de vie, animé d'un même principe, qui comprend et explique le mécanisme lui-même. Tel est le résultat général du traité de l'Ame du monde.

Du moment que l'on conçoit la nature comme un grand tout, procédant d'un même principe et tendant à une même fin , il n'y a plus réellement opposition entre le mécanisme et l'organisme ; tout, au fond, est organisme, et la physique tout entière est une dynamique. Deux forces, l'une positive, l'autre négative, constituent la nature parleur opposition même : elles dépendent toutes deux d'un même principe, qui est lame du monde , source et cause permanente de tout mouvement , de tout phénomène. Ce principe suprême , qui est la force positive elle-même, considérée comme infinie , est l'objet immédiat de la physique spéculative. Il se manifeste en se limitant, en se déterminant. Son premier phénomène , sa première manifestation , est la lumière, combinaison de l'éthcr et de l'oxygène. La chimie sera le système général dç la nature. La végétation est uue désoxydation j la vie animale,

une oxydation continuelle. L'élément positif de la vie est le même pour tous les êtres animés , el ainsi qu'un même principe est présent partout, un même type se révèle dans le développement progressif de la nature.

Tout , dans la nature, procédant d'un principe unique , la loi de continuité préside nécessairement à son évolution; dé sorte que le mouvement de production peut se comparer à celui d'un fleuve , avec cette différence, qu'à tout instant, grâce à l'intervention d'une force de retardation, imaginée à cet effet, il se produit une forme déterminée qui sert de transition à une forme suivante , toujours plus parfaite.

Selon Kant, la loi de continuité n'est qu'une idée d'après laquelle il est utile de considérer la nature dans l'intérêt de la science ; selon M. de Schelling, c'est une loi réelle, positive. Selon lui , la nature , prise comme sujet actif , natura naturans, est la productivité même. Or,' en toute productivité il y a continuité absolue. Mais si l'action productive de la nature était absolue, l'évolution s'opérant avec une vitesse infinie, ne produirait rien de déterminé, rien de réel. Il faut donc que cette infinie productivité soit à tout moment suspendue, et qu'a tout moment elle reprenne son cours : de là des produits déterminés , formes diverses , quoique continues , d'un seul et même produit.

Pour expliquer la diversité des qualités , M. de Schelling admet des actions simples et primitives, des entéléchies pures, raisons idéales de toutes les différences. Ces actions remplacent dans le système les atomes et les monades, et, par là, il devient atomistique dynamique. L'analyse ne peut remonter au delà; elles ne peuvent être déduites ; c'est par elles que toute déduction commence.

Par la division de la force productive en des directions opposées, le produit général se partage en des produits individuels , qui sont autant de métamorphoses d'un même type fondamental : cette échelle dynamique progressive est l'objet principal du système. Il s'agit de réduire la construction du monde organique et celle du monde inorganique à une commune expression. Le premier suppose le second; il est le produit à la seconde puissance : de là, on peut conclure et poser comme principe de l'interprétation de la nature, que la construction du produit organique est analogue à la construction primitive de tout produit. Il n'y a pas une opposition réelle entre les deux natures ; la nature organique est le résultat des mêmes forces à un plus haut degré de développement. Les trois forces du monde organique , la sensibilité, l'irritabilité et la faculté de reproduction, correspondent à celles du monde inorganique, le magnétisme, l'électricité et l'action chimique, dont celles-là ne sont que des fonctions supérieures. Les unes et les autres doivent pouvoir être ramenées à des principes communs , à des forces plus fondamentales, qui sont celles de la nature générale. Ainsi, de la nature considérée comme objet ou comme produit, naturja naturata, et qui comprend le monde organique et le monde inorganique, il faut distinguer la nature générale, la nature considérée comme sujet actif, natura naturans, qui anime et domine le tout par des lois communes. Telles sont les idées fondamentales exposées dans Y Introduction à l'esquisse du système. L' Esquisse en est le développement et l'applica-»

tion. Ne pouvant donner ici une analyse détaillée de cet écrit, nous nous bornons à en relever quelques points seulement.

L'auteur commence par établir que la nature agit organiquemenl dans ses produits les plus primitifs; mais que, néanmoins, la nature dite organique a pour condition de &6n existence le monde inorganique. La vie est une activité qui réagit contre toute influence du dehors, mais qui , sans cesse , a besoin d'être ranimée par une action extérieure. Par là se trouve posée, à côté de la nature organique, une nature inorganique, qui forme un tout avec elle, et qui, à son tour, est soumiso à une influence étrangère. Pour expliquer le monde inorganique, M. de Scheliing, rejetant tout ensemble le système mécanique ou àiomistique et la métaphysique de V abstraction, tout comme en physiologie il repousse à la fois le matérialisme et l'immatérialisme, professe ce qu'il appelle le système de Y attraction physique, d'après lequel il y a dans le phénomène de la gravitation en même temps quelque chosfe de matériel comme dans la théorie des atomistes , et quelque chose d'immatériel comme dans la pesanteur des newtonienS. Tontes les parties d'une même masse ne tendent à s'unir étroitement entre eHes que par l'influence sur elles d'une autre masse avec laquelle elle tend à s'unir en même temps à une troisième ; la tendance qui porte toutes les parties d'une même masse vers une autre est aussi ce qui les He entre elles. Par l'influencé du soleil sur la terre , toutes les parties de celle-ci tendent vers toutes les parties de celui-là, et cette action du soleil sur la terre s'explique par celle qu'exerce sur lui-même une troisième masse , vers laquelle se porte le soleil avec toutes ses planètes. Se là, un organisme universel, une synthèse primitive qui constitue et maintient le monde.

Le seul mécanisme ne peut expliquer l'univers ; on doit le concevoir comme organique, comme produit par une expansion et une contraction alternatives : il n'est pas, il devient indéfiniment, par une évolution continue, par une métamorphose perpétuelle. Le mouvement pari d'un centre idéal , qui est sans cesse transporté ailleurs.

Avec l'attraction universelle est mise dans la nature la tendance à une universelle intussusception j mais, pour que cette tendance se réalise, il faut qu'il vienne s'y joindre une autre action. 14 n'y a intussusception que par le travail chimique, et toute action chifcûque, dans une sphère donnée, suppose un principe venu d'ailleurs, issu d'une sphère supérieure. Le principe de toute action chimique sur la terre, et qui, comme tel, est là chimiquement invincible , est , selon M. de Scheliing, l'oxygène, produit du soleil. C'est par l'oxygène que le soleil exerce sur notre globe cette autre action qui vient s'unir à la pesanteur, et dont la lumière est le premier phénomène.

Se là , un rapport secret entre Faction de la lumière, principe de la tendance chimique dos corps, et celle delà pesanteur, principe de leurtendance statique ou de l'équilibre. Il y a cette différence entre Faction de la pesanteur et Faction chimique du soleil sur la terre , que la première est déterminée par une influence supérieure que le soleil subit lui-même, et qui fait qu'il forme avec les planètes un même système, tandis que la seconde résulte uniquement de la nature particulière <fccet astre.

SCHELUNG. 515

Si l'on admet que les soleils sont subordonnés à leur tour à un centre commun , leur réunion en un même système doit être déterminée par une cause pareille , et , dans ce cas , la lumière qui en jaillit et qui est, relativement aux planètes, à l'état positif, doit être négative quanta l'influence supérieure qui en est le principe ; mais ce qui est au-dessus de la lumière est au-dessus de toute science.

Dans la troisième partie de Y Esquisse , qui traite des rapports de la nature organique et de la nature inorganique , M. de Schelling expose sa théorie sur l'instinct et l'industrie des animaux ; selon lui, c'est une seule et même force qui devient graduellement sensibilité, irritabilité, faculté de reproduction et industrie instinctive. L'instinct de l'abeille p'est qu'une modification de la faculté reproductive, et, en dernière analyse , de la sensibilité. Le caractère de l'activité de l'instinct étant l'imperfectibilité , on ne peut l'expliquer par une faculté analogue à l'intelligence. L'instrument dont l'animal se sert et son usage sont identiques; avec l'organisation est en même temps prédéterminé son produit; la cellule que construit l'abeille est le dernier terme de son développement organique; c'est le résultat nécessaire d'une impulsion primitive : de là* la parfaite régularité, la perfection géométrique de l'œuvre. M. de Schelling n'accorde à l'animal aucune espèce d'intelligence, et lui refuse même toute faculté de représentation : il y a, selon lui , un abîme entre l'instinct des animaux et la raison de l'homme. \\ attribue à ceux-là Insensibilité, des sensations; mais il n'admet pas que la sensation puisse produire des idées. Et si, dans l'homme, une perception coexiste avec la sensation et semble s'y rapporter, ce n'est pas qu'il y ait de l'un à l'autre un lien de causalité, c'est en vertu d'une sorte d'harmonie préétablie. L'homme seul est doué d'intelligence , et il n'y a pas de degrés d'intelligence : 1$ raison est une; elle est l'absolu lui-même. Là où elle est présente, elle existe tout entière. Ainsi la loi de progression continue, qui, d'ailleurs, régit le monde, ne s'applique pas aux facultés intellectuelles.

Du reste, celte loi de continuité, !{• de Schelling ne l'impose pas seulement aux formes et aux fonctions de la nature organique, ce qui suppose pour toutes les organisations unité de type et unité de force; il l'applique aussi à l'organisme universel , ce qui suppose pour le tout unité de force première et de mouvement.

Par là s'efface la différence réelle de la nature organique et de la nature inorganique, subordonnées ensemble à une troisième nature, la nature générale. Trois forces gouvernent le monde organique , la force productive , l'irritabilité proprement dite et la sensibilité, qui en est le dernier degré : cette-ci est partout, même dans les plantes ; elle va en tugorçutapt, et au sommet de l'organisation elle devient indépendante des forces inférieures , et domine souverainement tout l'orga-. nisn^e. De même trois forces, degrés progressifs d'une même force fondamentale, régissent le monde inorganique : Y action chimique* Y action électrique et le magnétisme. Et, ainsi que les deux natures sont coordonnées ensemble , les trois forces de l'une correspondent aux trois forces de l'autre, Cette analogie, cette correspondance respective des trois forces des deux natures a sa raison dans leur dépendance commune des trois forces qui constituent^ la nature générale, et qui sont la

lumière, V électricité et le principe du magnétisme. Il résulte de là que la lumière, principe suprême et commencement de la création que nous connaissons , est la cause immédiate de l'action chimique dans la nature inorganique, et par elle, la cause indirecte de la faculté de production, force première de la nature organique, et qui n'est autre chose que Faction chimique élevée à une plus haute puissance. De même, l'électricité, qui est la seconde force de la nature générale et une transformation de la lumière, produit immédiatement l'action électrique , et par elle l'irritabilité. Enfin , le principe supposé du magnétisme, troisième force de la nature générale, est, par le magnétisme, la cause de la sensibilité. Il y aurait ainsi une double progression dynamique, Tune d'une force à l'autre dans les trois natures, et l'autre qui les relie ensemble, et qui va d'une force de la nature générale à la force correspondante de la nature organique par le moyen de la force du même degré de la nature inorganique. Il n'y a donc pas au fond progression unique et vraiment continue. Mais la grande objection contre ce système, c'est que , si l'on conçoit bien que la lumière soit la cause de l'action chimique , que Faction chimique soit la condition de la force productive, on ne comprend pas comment la lumière devient action chimique, et comment celle-ci devient force de production. Une condition n'est pas une cause suffisante. Que l'action électrique ait sa cause dans un principe qui le produit, rien de plus simple; qu'il y ait de l'analogie entre l'électricité et l'irritabilité, entre le magnétisme et la sensibilité, cela se peut; mais évidemment l'irritabilité est plus, est autre chose que l'électricité, et la sensibilité autre chose que le magnétisme. Cette progression , si elle existe , n'est donc pas l'effet d'un simple développement qui mette successivement au jour ce qui est en germe : elle se fait par addition ; il n'y a pas simplement métamorphose, mais accroissement et changement au fond. Ce qu'on appelle puissance en mathématiques ne peut s'appliquer à la nature. On a beau multiplier une force par elle-même : elle en sera plus puissante; mais elle n'en restera pas moins ce qu'elle est.

La progression dynamique fondée sur l'unité des forces étant admise, comment la diversité sorlira-t-elle de cette identité? S'il y a continuité dans l'évolution de l'univers, comment expliquer les différences? La cause de tout développement, de toute différenciation sera le magné* tisme. Le magnétisme, qui, dans la nature générale, correspond à la sensibilité, source de toute activité organique, doit être la source de toute activité dynamique. A cette force seule appartient l'identité dans la duplicité , et la polarité n'est pas autre chose que cette identité. C'est elle qui a produit cette dualité universelle et organique sans laquelle il n'y aurait pas création, et qui empêche l'univers de retourner à l'état d'unité, d'homogénéité absolue, et la nature organique de s'éteindre par un retour à l'état de parfaite identité. C'est le magnétisme qui, en portant la division dans l'unité primitive, est le principe de tout mouvementée toute différence , de toute production déterminée. L'homogénéité primitive est constamment troublée par l'action continuelle du magnétisme universel , condition de tout développement chimique et dynamique.

Telle est doue l'organisation de l'univers • mais , outre les forces

premières qui la rendent possible , il en faut d'aulrtf encore qui la construisent réellement et qui en déterminent révolution dans le temps et l'espace : ces forces sont la force d'expansion, la force de retardation ou de suspension, et la force de gravitation. Le principe de l'évolution est une dualité primitive née au sein de l'identité absolue. Par la force d'expansion , elle tend à se développer avec une vitesse infinie ; la force de suspension la relarde à chaque instant , et rend possibles des produits déterminés, qui sont fixés par la force de gravitation. Sous l'empire exclusif de la première, la nature se perdrait dans l'espace infini ; sous celui de la seconde , tout serait réduit à un point mathématique, et il y aurait involution absolue : grâce à leur concours, la nature reste suspendue entre ces deux états ; et grâce à la pesanteur, les produits sont déterminés dans le temps et dans l'espace , et fixés à toujours.

Après les forces primitives et les forces organisatrices viennent les forces purement mécaniques : celles-ci ne sont plus du domaine de la philosophie de la nature , dynamique supérieure , que l'expérience doit confirmer, bien qu'elle soit au-dessus de l'expérience.

Le Système de l'idéalisme transcendantal , qui parut en 1800, a quelques airs de ressemblance avec la Théorie de la science de Fichte; mais il en diffère essentiellement. Dans l'impossibilité de faire ici l'analyse de cet ouvrage, nous devons nous contenter d'en indiquer la marche générale , en insistant sur les points les plus remarquables. Essayons d'abord d'en faire comprendre l'objet et le but , en en consultant V introduction.

L'idéalisme transcendantal, dit Fauteur, est le système de tout savoir , offrant dans une parfaite continuité toutes les parties de la philosophie, l'histoire continue de la conscience. Il est surtout nécessaire dans l'intérêt de la philosophie pratique.

Tout savoir repose sur l'accord d'un objet avec un sujet; caria vérité est la conformité des idées avec leurs objets. Tout ce qui est objectif peut se comprendre sous le nom de nature, et tout subjectif peut s'appeler le moi ou V intelligence. II y a opposition entre le moi, qui a conscience de lui-même, et la nature, qui est sans conscience : d'où vient leur accord?

. Dans le savoir même , les deux éléments , l'objectif et le subjectif , sont mêlés ensemble ; ils y sont contemporains et identiques. Pour démontrer cette identité, il faut partir de l'un des deux facteurs du savoir pour arriver à l'autre. A cet effet , on peut poser l'objectif le premier, et rechercher comment le sujet vient s'accorder avec lui , comment la nature est perçue par le sujet ; ou bien, si l'on pose le sujet comme le premier , la question sera de savoir comment vient s'y unir l'objet. Dans le premier cas, on obtient la philosophie de la nature ; dans le second , la philosophie transcendantale. Celle-là va de la nature à l'intelligence, et tend à intellectualiser les lois physiques; celle-ci, partant du moi ou du sujet posé comme absolu , en fait sortir la nature. Elle commence par douter de la réalité de l'objet; elle est d'abord un scepticisme absolu, qui s'attaque à la prévention fondamentale du sens commun, qui affirme qu'i7 y a des choses hors de

nous. La confiance imperturbable avec laquelle nous admettons cette

318 SCHELLÎNG,

proposition , quj pourtant n'est pas d'une certitude immédiate, ne petit s'expliquer que par la supposition qu'elle est identique avec quelque principe d'une évidence absolue. Or, il n'y a d'immédiatement certain que cette proposition : Je *ui$. Celle qui dit qu'il y a un monde hors de nous ne sera donc vraie que par son identité avec celle-là. Etablir cette identité est précisément le problème de la philosophie transoen* dantale*

Son objet est le savoir en général* Or, tout, savoir se réduit à certaines convictions primitives que la philosophie doit ramener à nne seule , qui sera son premier principe, principe absolument certain et source de toute Certitude. Ces convictions naturelles sont les suivantes :

D'abord, il existe. hors de nous et indépendamment de nous tin monde réel, qui est tel que nous nous le représentons : de là pour la philosophie le devoir d'expliquer avant tout comment les idées peuvent s'accorder avec les objets, qui, cependant, sont indépendants d'elles. La solution de cette question constitue la philosophie théorique, qui recherche comment est possible l'expérience.

En second lieu , il y a en nous des idées qui n'ont pas , quant à leur origine , le caractère de la nécessité comme nos idées objectives, mais qui naissent de la liberté, et qui tendent à se réaliser dans le monde réel. De là, pour la philosophie, le devoir d'expliquer comment la pensée peut modifier la réalité extérieure. La solution de ce problème constitue la philosophie pratique , qui recherche comment est possible la liberté.

Mais, en voulant résoudre ces deux problèmes, on s'engage dans une contradiction. Selon la première des deux propositions, les idées sont déterminées par leurs objets, quisontabsolument indépendants de nous; et selon la seconde, la pensée prétend agir sur le monde extérieur, le modifier d'après les idées. Cette contradiction ne semble-t-elle pas compromettre soit la réalité de la connaissance, soit celle de la volonté?

Les deux questions sont donc dominées par celle-ci : Comment est-il possible de considérer à la fois les idées comme se conformant aux objets, et les objets comme se conformant à nos idées? Pour résoudre ce problème il faut admettre , entre le monde idéal et le monde réel , une harmonie préétablie ; et cette harmonie suppose elle-même que l'activité par laquelle le monde objectif a été produit est primitivement identique à celle qui se manifeste dans la Volonté. En admettant que cette activité unique et identique est productive sans conscience dans 16 monde réel et avec conscience dans le monde* intellectuel et moral, la contradiction se trouve résolue.

Mais il fout encore expliquer comment le moi peut avoir conscience de cette harmonie préétablie entre le sujet et l'objet, entre l'intelligence et la nature. Tel est le résultat de la téléologie> Qui nous fait voir dans la nature un ensemble plein d'ordre, de sagesse, de convenance, bien qu'elle ait été produite sans conscience par le mouvement nécessaire et aveugle de la pensée.

Enfin, pour comprendre parfaitement comment une activité peut être productive à la fois avec conscience et sans conscience, il faut cher»

SCHELLÏNG. 519

cher en nous-mêmes une pareille activité; €'est celle tte l'art*, celle dti génie, dont, les œuvres ont .en même temps Jcçaractère d'un produit de la nature et eelui d'an produit de la liberté. Dans le génie, l'abtalu se révèle dans toute sa vérité en lé faisant agir comme fl agit lui-mêmB. Le génie, en effet* n'est ni cette activité àveogle qui produit la naturê» ni l'activité libre et ponscifcnte qui produit le monde moral ^ il les comprend toutes deux. Aiflsi l'art est à la fois te dernier terme du développement et Je moyen d'en dévoiler le mystère» et la philosophie de l'art sera en même temps le, couronnement du système > le moyeft de construire la philosophie en général; La philosophie elle-même est le. produit d'une double action : l'une par laquelle l'intelligence se développe selon ses propres loi$ et avec nécessité 5 l'autre^ la réflexion par Jaquette le sujet pensant se donne la conscience de ce mouvement de la pen- ' sée. Elle est une production comme celle de l'art; seulement, au lien que dans l'art la force productive se porte au dehors et se réfléchit dans se$ œuvres, la production philosophique est tout interne et se réfléchit dans Y intuition intellectuelle.

L'idéalisme transcendantal est l'histoire de la conscience jusqu'au dernier degré de son développement ; l'intuition esthétique le couronne et l'explique. Il repose tout entier, dit l'auteur dans sa conclusion > sur l'intuition de soi, élevée à une puissance toujours plus haute, depuis la conscience naturelle et immédiate jusqu'à la conscience absolue^ dans l'activité qui produit l'art.

Il nous est impossible de suivre l'auteur dans ses déductions dès moments à travers lesquels l'esprit se donne la conscience philosophique, de sa puissance infinie et de l'identité essentielle de l'intelligence et de la nature. Nous ferons seulement ressortir quelques détails importants.

On l'a vu, le grand problème de la philosophie transcendantalej , dans le système de Fichte et Schelling, c'est de montrer comment, sans que rien du dehors vienne l'affecter» le sujet pensant; par son seul développement, produit un monde idéal parfaitement correspondant au monde réel* de manière que les divers degrés de l'organisation de celui-ci* tels qu'ils sont donnés par .l'expérience* soient exactement représentés dans l'histoire continue de la conscience de soi; Tandis qu'en pieu la pensée est immédiatement créatrice , elle n'est dans le sujet humain que représentative; mais* du reste» elle est parfaitement identique dans l'intelligence absolue et dans l'homme. C^st ainsi qu'il y a dans le développement delà conscience un moment correspondant, à celui où,, dans la réalité, se produit Ja matière ; un autre. est parallèle à celui où viennent à se produire les êtrtes organiques. G'est ce que- M. de Schelling .appelle construire, et voici comment* par exemple* il construit la matière» . . . . .

Par un effet de l'antagonisme constant des deux activités du moi, l'une subjective ou idéale, l'autre objective ou réelle, il se produit une série d'actes continue dont la fin idéale est une synthèse absolue. Trois époques marquent ce développement de la conscience, La première part de lfi sensation primitive et aboutit à Y intuition productive ; la seconde va de celle-ci à \à réflexion? la troisième de celle-ci à la volonté. La matière se construit dans la première de ces trois périodes* et eette construo-

tion s'accomplit par trois moments, qui sont autant d'actes de la conscience de soi. Les deux activités opposées du moi, en se pénétrant dans une troisième, produisent un résultat commun, quelque chose de fini : c'est l'antagonisme fixé, et c'est par là que le mot se regarde comme limité. Or, ce produit commun, résultant de l'équilibre des deux activités, est la matière primitive, la matière pure, le ph £v de Platon, ce qui, sans forme encore, n'existe pas. Ce n'est pas encore la matière proprement dite, indépendante; pour que le mot conçoive quelque chose comme matière positive, il faut qu'il pose son propre produit comme une réalité extérieure, comme une chose en soi qu'il sente, qui le limite. Cette opposition entre la chose en soi et le moi intuitif une fois établie, opposition par laquelle le moi primitif est divisé en sujet et objet, les deux activités apparaissent désormais comme étant celle du moi et celle de la chose. Par leur concours, elles produisent encore un résultat commun, qui participe de la nature des deux facteurs, et tient le milieu entre eux. Ce sont deux forces, Tune positive, l'autre négative, qui correspondent à la force d'expansion et à la force d'attraction dans la nature : par leur synthèse ou leur réunion dans une troisième, elles deviennent matière. Cette troisième activité, activité véritablement productive, correspond à la gravitation. C'est ainsi que l'esprit conçoit ses trois activités comme les trois forces fondamentales de la nature, et c'est ainsi que toutes les forces physiques doivent pouvoir se réduire à des puissances de l'intelligence. La matière n'est autre chose, dans son principe, que l'esprit dans l'équilibre de ses activités : c'est l'esprit éteint, comme l'esprit est la matière en formation.

De même, il arrive dans le travail progressif de la nature un moment où elle devient organique, nature animée. Or, dans la déduction des phénomènes de la conscience, il arrive un instant qui correspond à ce moment de l'évolution créatrice, et qui explique en même temps la nature de l'âme des animaux. Chez eux, la conscience reste à jamais fixée à ce point du développement intellectuel' où l'intelligence se conçoit comme objet vivant ou sensible.

Dans ce système, tout est intuition, et la volonté elle-même n'est que l'intuition à une plus haute puissance. A ce degré de son développement, le mot est productif avec conscience, avec liberté; il se réalise, et de là sort une seconde nature, le monde moral. Mais cette liberté ne mérite pas ce nom, puisqu'elle n'est que le produit d'un développement nécessaire. Les idées que M. de Schelling expose ici sur la philosophie de l'histoire offrent un grand intérêt ; mais le bon sens ne peut y souscrire. La fin de l'histoire, selon M. de Schelling, est la réalisation successive d'un idéal par l'espèce tout entière à travers trois périodes. Dans la premier^, le principe dominant apparaît comme destin; dans la seconde, comme nature ou nécessité; dans la troisième enfin, comme Providence: alors Dieu sera. Ainsi, l'histoire del'humanité est .celle de Dieu. Dieu ne devient providence, ne se réalise que dans la conscience humaine; il y est déjà présent dans l'origine, mais sous la forme de destin, et il ne devient explicitement Dieu véritable que par l'établissement de cet ordre moral que l'espèce, dans son progrès, tend à réaliser. Sans doute, M. de Schelling a voulu dire qu'alors que les destinées du genre humain seront accomplies il sera manifeste que ce qui avait paru d'abord comme le

règne du destin ou de l'aveugle nécessité, était déjà implicitement le règne de la Providence*

Tel est, quant à l'essentiel, le système primitif de M. de Schelling. Depuis, il Ta modifié dans la forme plutôt que pour le fond»

De 1800 à 1809, il publia les ouvrages suivants : Exposé de mon système de philosophie (dans le Journal de Physique spéculative, 1800-1803, t. n) ; — Bruno, dialogue sur le principe divin et le principe naturel des choses (1802); — Leçons sur la méthode des études académiques ( 1803) ; — Philosophie et religion (1804) ; — Aphorismes pour servir d'introduction à la philosophie de la nature ( dans le tome ier des Annales de Médecine (1806); — du Rapport de la réalité et de l'idéal dans la nature (1806) ; — du Rapport des arts plastiques à la nature ( 1807 ) ; — Recherches philosophiques sur V essence de la liberté humaine ( 1809 ) : les deux derniers ouvrages se trouvent dans le tome i" de ses œuvres philosophiques.

De 1809 à 1815, M. de Schelling n'a plus publié qu'une défense de sa philosophie , au point de vue religieux , contre les accusations de Jacobi (1812), et un essai de mythologie philosophique (Sur les divinités de Samothrace , 1815).

Mous allons indiquer rapidement ce que ces divers écrits offrent de plus remarquable sur la philosophie en général, sur l'histoire de la philosophie et sur la philosophie de l'histoire, sur la philosophie de la nature, sur la philosophie de l'art et sur la philosophie morale et religieuse.

L'Exposé de mon système n'est encore qu'un fragment. L'auteur voulait y présenter le fondement commun de sa philosophie de la nature et de sa philosophie de l'esprit. 11 consent à ce que sa doctrine soit appelée idéalisme, bien qu'elle soit tout aussi bien réalisme, pourvu qu'on ne la confonde pas avec l'idéalisme subjectif deFichie, qui dit que le moi est tout, tandis que l'idéalisme objectif, qui est le sien, dit : tout est moi. Sa méthode est celle de Spinoza, dont il se rapproche aussi le plus pour le fond. Voici quelques-unes des principales propositions de ce fragment.

« Le point de vue de la philosophie est celui de la raison absolue, c'est-à-dire de la raison considérée comme Yindiflérence totale du subjectif et de l'objectif, et abstraction faite du sujet pensant. — La raison est absolument une et identique avec elle-même. Sa loi suprême, et la loi de tout de ce qui est, puisqu'en dehors d'elle il n'y a rien , est la loi de l'identité. — La seule connaissance absolue est celle de l'identité absolue, et celle-ci est infinie, éternelle, immuable. — Rien n'est venu à naître quant à ce qu'il est en soi; et rien, pris en soi, n'est fini. — Il y a une connaissance primitive de l'identité absolue ; elle est posée immédiatement avec la proposition  » A. L'identité absolue ne peut se connaître elle-même d'une manière inGnie sans se poser comme infinie, comme sujet et comme objet. Elle n'est pas sujet et objet eh soi, mais dans sa forme. Il n'y a d'autre différence entre le sujet et l'objet qu'une différence de quantité. — L'identité absolue est totalité absolue, univers. Elle est essentiellement la même en chaque partie de l'univers. Rien d'individuel n'a en soi le principe de son existence. — // n'y a qu'une matière; elle est homogène en soi : c'est comme Uû<ÉMWû»/mi*

En chaque matière, tonte autre est virttrelleinetoi renfermée. Le magnétisme est la condition de toute formation. L'aimant naturel est le ferç dont tons les corps ne sont que des métamorphosés. Tonte lêor différence vient uniquement de la place qu'ils occupent dans l'aitaant universel. — La lumière est la matière pure à la seconcfe ptrfssétttfe (A*) : elle est V existence de l'identité absolue. — Le produit à la troisième puissance (Às) est l'organisme : c'est la lumière combinée aVee la gravitation. La pensée elle-même n'efet que le dernier développement de la lumière* Le eerveau de lhotàbie est la /leur* le dentier ternie des métamorphoses organiques sur la terre. La nature acttiellèmetat inorganique n'est autre chose que le résidu du développement otgariiquê; »

On le voit, ce système repose tout entier sur une définition arbitraire de la raison absolue, et se développe au moyen d'une forfcnule absolument vide : A » A.

Ces mêmes idées, quelque peu modifiées, sont reproduites en d'autres termes en tête de la 2e éditioh des liées (1803).

La condition de toute philosophie, dit ici M. de Schelling, est la conviction de l'identité de l'idéal absolu et de la réalité absolue, et l'affirmation que , hors de l'absolu , il n'y a qu'une réalité relative et phénoménale. L'absolu est identité pure, et se répand identiquement dans le sujet et dans l'objet , dans l'esprit et dans la nature. — L'absolu est un acte de connaissance éternel > qui est à lui-même sa matière et sa forme. On peut y distinguer trois actions ou trois unités : celle par laquelle son contenu infini est transformé en objectivité, en un inonde fini , la naiure ; celle par laquelle l'objectivité ou la formé redevient essence ou subjectivité, le monde idéal ; enfin celle qui rétablit l'absolu pur et identique , qui est la totalité des trois unités. — Les choses en soi sont les idées dans l'acte de connaissance éternel > et , comme dans l'absolu les idées sont une seule et même idée * toutes les choses sont intrinsèquement une seule et même essence. Ghaeun des deux mondes, représentation distincte de l'absolu, est de mênife nature que celui-ci * et renferme les mêmes trois unités qu'on peqt encore appeler puissances; de sorte que ce type universel se reproduit nécessairement dans tous les phénomènes particuliers. Il résulte de là que la nature se développe parallèlement avec le monde idéal, que les deux mondes sont, au fond, identiques et ferment ensemble un seul et même système.

... L'idée de l'absolu, dit M. de Schelling ailleurs , est l'idée des idées (Videa idearum de Spinoza $ Vidée absolue concrète, de Hegel) , Tunique objet de la philosophie. La connaissance absolue, la forme des formes, est éternellement en Dieu, est Dieu lui-même, le fils de l'absolu* identique avec lui. Connaître celui-ci, c'est connaître le père.

Un des ouvrages les plus intéressants de M. de Schelling, ce sont ses Leçons jur les études académiques. Ces leçons sont au nombre de quatorze» La première traite de Vidée absolue de la science et insiste sijjr la nécessité de vues encyclopédiques, flus les sciences tendent à se diviser, plus il importe d'en comprendre la connexité et l'unité. C'est à la philosophie, comme science des sciences, qu'il appartient de faire cphnaitre l'organisme du savoir universel. Toutes les sciences sont des parties de la philosophie, qui est la tendanee à participer au savoir pri-

mitif et divin. — DaiiS le fécond aiseèttffc , qui traité dé là *MtMtio% des « mver-ffift , M. de Schelling admet > cotome ailleurs» rexiatettîte d'un peuple primitivement éclairé par une révélation diviitë) ou par des êtres d'un ordre supérieur; — Il est au-dessous de là dignité 0e la

Shilosophie de prouver son utilité $ cependant M. de Schetiing eetoetit réfuter les objections qui se sont élevée cobtre la philosophie : telle réfutation est le sujet de la cinquième letfott. A l'objéctiori Çtt'oé lui Mt d'être un danger pour la religtôU et pour l'Etat ^ il répond t Qti'est-ee qu'une religion , qu'est-ce qu'un Etat que la philosophie pourrait mettre en péril? Deux directions de la Science peuvent détenir ta*nestes à l'Etat. La première a lieu letsque te savoir vulgaire prétend se mettre à la place du savoir philosophique \ il h'y a pas de trierai lité en dehors des idées. La seconde , c'est Y utilitarisme : la recherche exclusive de l'utile étouffe dans Une nation tout germe de grandeur Pour ce qui est de ceux qui ne voient dans la philosophie qu'uhe mode passagère, M. de Schelling les compare au paysan de la fable :

Rusticus expectat dum defluat amnis.

A cette occasion , il expose ses vues sur l'histoire de là philosophie , dont les variations, dit-il, n'existeht que pour les igtiorants. Lés véritables philosophies ne sont qu'autant de métamorphoses. L'essence de la philosophie demeure invariablement la même ; mais c'est une science pleine de vie et de Mouvement. Tout système nouveau est utt pas dé plus vers la forme définitive et ajoute à la forcé et à la sagacité de l'esprit philosophique. — La sixième leçon est consacrée à l'étude de la philosophie. Il faut être né philosophe , et l'on ne peut apprendre que la méthode , la dialectique. Le génie philosophique est essentiellement productif. L'imagination spéculative est pour les choses idéales ce qdé l'imagination ordinaire est pour les choses tNéelles > réduction à l'identique du général et dh particulier. M. de Schellirtg n'admet pas que la logiqne vulgaire puisse servir d'organe à la philosophie ; c'est à tort qu'elle donne les lois de l'entendement pour dés lôi& absolues. Il condamne également la psychologie comme base de la philosophie spéculative, qui a surtout pbur objet les idées* que, selon lui» la psychologie ne Comprend pas; — Dans la septième leçon» qui traite des rapporté dé là philosophie avec tei sbièHcM pùiitii)es> il Soutient que la moralité et la philosophie sont identiques, et que les idéH seules ddhheht à Faction de l'éhergie et une valeur momie. Les diverses sciences historiques ou positives sorit l'expression réelle et objective du savoir absolu * la revélâtlOh successive du savoir primitif. Elles présentent séparé de qui, dans le savoir absolu, dans la philosophie* est uni. Mais ensemble, dans leur séparation même, elles doivent encore offrir l'image du type internedu savoir philosophique; La théologie représehte le point d'indifférence absolue où le monde idéal et le monde réel sont unis; la science de la nature avec la thédtéinè exprime le Côté réel de la philosophie » et la science dé l'histoire avec le droit en représente objectivement le côté idéal : de là les trois facultés académiques.

Dans les trois leçons suivantes , M. de Schilling expose Sommairement ses idées sur la philosophie de l'histoife , et spécialement sdr

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le christianisme comme fait historique. Il revient ici à son hypothèse d'une révélation primitive. Une certaine civilisation fut, selon lui, le premier état du genre humain. L'histoire, comme la nature, a sa source dans l'éternelle unité, dans l'absolu; elle est le produit d'un développement nécessaire. Les individus ne sont que les instruments prédestinés pour exécuter les desseins de la Providence. Le point de vue le plus élevé sous lequel puisse être considérée l'histoire , c'est celui de la religion. L'histoire est le miroir de l'esprit universel, l'éternel poème de l'intelligence divine ; elle est un drame où tout se lie , où tout concourt à l'expression d'une nécessité supérieure.

M. de Schelling considère le christianisme surtout dans son opposition avec le génie du monde aucien. Avec le christianisme commence ce qu'il appelle Vâge de la Providence. Le monde ancien , pris en général, est, au point de vue religieux, ce que la nature est quant à l'esprit, l'expression de l'infini dans le fini. Le monde moderne, sous l'empire du christianisme, est le côté opposé, le côté idéal : par lui, le fini doit faire retour à l'infini. L'idée fondamentale de la religion chrétienne est Dieu devenu homme, l'infini qui s'est fait chair. Le Christ, après avoir accompli sa mission, retourne au sein de l'absolu, laissant au monde la promesse de la venue de l'esprit , le principe idéal qui doit ramener le fini à l'infini. Par là s'expliquent, selon notre philosophe , tous les mystères , toutes les institutions du christianisme, dont le principe est la réconciliation du fini déchu avec Dieu par l'incarnation de l'infini. Du reste , l'idée de la nouvelle religion a existé longtemps avant son avènement historique. L'idéalisme est aussi ancien que le monde ; il a surtout régné en Orient, et l'on en trouve des traces même chez les Grecs : Platon est comme une prophétie du christianisme.

En parlant de l'étude du droit, M. de Schelling expose ses vues sur la philosophie politique. Il veut que l'Etat soit construit d'après des idées ; et non d'après un but pratique déterminé. Platon seul, à son gré , a résolu le problème en ce sens, et il appelle sa République une œuvre divine.

Le dialogue intitulé Bruno est un des plus beaux ouvrages de M. de Schelling. Il y expose, sous une forme nouvelle, la doctrine de Yidentitè. Il est précédé d'un discours sur la vérité et la beauté, et d'une exposition de la théorie des idées, ces filles de Dieu, dont les choses ne sont que d'imparfaites imitations, et qui seules sont absolument belles. Après ce début, le principal personnage du dialogue, Bruno, exposant le principe de la coïncidence des opposés, soutient, avec son homonyme du xvr siècle , qu'il n'y a point d'opposition absolue, et que la vraie philosophie consiste à reconnaître l'unité de toutes choses dans Vidée éternelle, dans Vidée des idées; que l'absolu est réalité et idéalité infinies ; que l'idéalité infinie est l'infinie possibilité de tout j que l'univers véritable, l'univers idéal est un tout organique , absolument tin; que, dans l'absolu , les choses et les notions qui les représentent sont unies d'une manière éternelle dans les idées archétypes, et que toute autre existence est une illusion.

La discussion se porte ensuite sur la nature du savoir. L'âme , sujet de la connaissance , est une partie de l'infime virtualité de Dieu, Elle

est même infinie en soi, et finie seulement comme entéléehie du corps, comme existant dans un corps. Elle est capable de la connaissance infinie, bien qu'en tout temps une partie seulement de l'univers soit l'objet de l'intuition. L'âme est virtuellement une notion infinie. L'intelligence humaine est limage de l'univers : tout s'y réfléchit ; chaque chose y est à sa place et y apparaît à son moment avec nécessité. La raison de cette nécessité des choses est leur vraie nature , dont Dieu seul a le secret, mais que peuvent connaître ceux qui connaissent Dieu. — En distinguant les deux mondes , le monde intelligible ou infini et le monde réel ou phénoménal , on a posé deux principes , l'un le principe divin, et l'autre le principe naturel des choses. Par là, on s'est habitué à voir la nature hors de Dieu et Dieu hors de la nature. Mais , en réalité, Dieu est dans la nature et la nature est en Dieu.

Un des interlocuteurs expose l'histoire du panthéisme matériel en termes magnifiques. Un autre lui oppose l'idéalisme absolu : l'idée des idées, l'unité absolue, est la substance proprement dite ou Dieu. Le sujet-objet pur, dit en finissant Bruno , la connaissance ou le moi absolu, est le fils unique de l'absolu, coéternel avec lui, et le connaître, c'est connaître le père.

L'objet de la science, dit M. de Schelling ailleurs (Dissertation sur le rapport de l'élément réel et de Vêlement idéal dans la nature, en tête de la 2e édit. du Traité de V âme du monde), est la réalité véritable, Dieu présent en toute chose. Dieu est la copule universelle, le lien qui unit tout. En unissant la pesanteur à la lumière , Dieu a produit la matière , et , par cet acte, toutes les choses sont posées, affirmées. Ce besoin d'affirmation est le principe de toute création. Celle copule universelle est en nous comme raison. La nature est Dieu manifeste. Dans le règne minéral même se révèle la tendance vers des formes déterminées. Elle éclate davantage dans les végétaux et dans l'organisation animale. Dans la raison enfin , la substance divine se repose en quelque sorte, se reconnaît et se réfléchit.

Ce panthéisme est exprimé avec plus de force encore dans les Aphorisme* sur la philosophie de la nature. « Il n'y a pas de plus haute révélation que celle de la Divinité dans le tout. De la foi en cette révélation dépend le salut du monde : elle est la source de toute inspiration et de tout progrès. Lorsque cette foi s'affaiblit ou s'éteint, toute beauté s'efface et disparaît. Tous les faux systèmes, toutes les erreurs ne sont qu'autant de conséquences de l'absence de celte foi. — Mais ce n'est pas seulement le tout comme tel qui est divin; chaque partie, chaque individu est divin. » M. de Schelling se vante ici de proclamer la divinité de l'individu , tandis qu'ailleurs, plus fidèle à l'esprit de sa doctrine , il nie la réalité des existences individuelles. Plus loin , dans ce même ouvrage, il explique les individualités finies, en les niant comme telles, de même qu'il nie la réalité des rapports, d'où cependant résulte l'ordre universel. Les choses, considérées dans leur essence, dit-il, ne sont que des rayons émanés de l'affirmation infinie de Dieu, des fulgurations, comme disait Leibnitz, de la lumière divine. Les rapports entre les affirmations diverses ou entre les rayons divers qui s'échappent incessamment du foyer de l'unité absolue , ne sont pas en Dieu , ne sont rien quant à lui; et, par conséquent, rieu en soi. Ces rapports,

n'étant pas affirmés par Dieu, sont sans véritable réalité, et l'univers, en tant qu'il résulte des relations que les choses ont entre elles, n'est point en Dieu, n'est pas de lui; ce n'est qu'un vain simulacre. Il résulte de là que le monde fini et phénoménal n'est qu'une illusion comme l'affirmait l'idéalisme vulgaire; que l'infini seul est véritablement, oomme affirmation absolae de soi , laquelle est Dieu et tout. Les qualités, les différences sont également déclarées nulles quant à l'absolu , et, par conséquent , en soi : ce sont, en réalité, des dégradations, des degrés différents d'une môme puissance, et non des différences réelles.

Ce système , en même temps qu'il semblait favoriser le mysticisme le plus profond , dut à plus juste tilre alarmer la conscience religieuse et morale, et provoquer à cet égard une vive opposition. M. de Schilling essaya de détruire ces objections dans l'écrit intitulé Philosophie et religion, et dans la Réponse à Jacobi. Il est évident cependant que la seule idée de l'absolu, alors même qu'il est conçu comme la source de toute intelligence et de toute réalité , ne peut fournir l'idée d'un dieu tel que le veulent la raison et le sentiment religieux. Le dieu de M. de Schelling, qui est connaissance éternelle et affirmation infinie , n'a conscience de soi que dans l'homme. Que peut être la Providence dans un système selon lequel tout dans le monde se réduit à une évolution immanente, où tout se produit, le bien et le mal, avec une absolue nécessité? Selon M. de Schelling» les choses finies, dont les idées sont en Dieu, sont nées d'une sorte de chute : de là le mal , l'imperfection , l'erreur. Mais quelle est la cause de cette déchéance? Comment concilier ce dualisme secondaire avec l'unité primitive? Pour innocenter l'absolu du mal, il distingue entre la possibilité et la réalisation de la chute, plaçant la première en Dieu et la seconde dans les choses. Appliquant à Dieu lui-même le principe de causalité et la catégorie du devenir, il distingue en lui quelque* chose qui n'est pas lui et qui est le fondement de sa propre existence. Ce fondement n'est pas Dieu existant, c'est quelque chose qui est en lui et qui pourtant est distinct de lui. Au-dessus des deux principes , le fondement et Y existence de Dieu, il imagine un principe plus haut, qu'il appelle le fondement primitif et sans, came (Ur gr-uud et Un grund) et qui est indifférence absolue. 11 distingue ailleurs entre un dieu implicite et un dieu explicite. Dans son principe Dieu est implicitement renfermé , et il s'en dégage par une sorte de soif d'existence, par une évolution successive, qui constitue la création avec ses formas multiples et ses différences. On peut juger combien peu une pareille réponse dut satisfaire jacobi.

Pour ce qui est de ^'immortalité de l'âme , elle est nécessairement sans personnalité dans une philosophie qui refuse toute réalité aux existences individuelles. M. de Schelling distingue entre l'âme idéale, ou l'idée do l'âme en Dieu , et l'âme réelle. Celle-ci périt avec le corps dont elle, est le principe : celle-là est immortelle. Parla mort elle est relevée de l'état de chute et de négation où elle a été réduite eu s'inàwtàitalisapt dans un corps. Les âmes réhabilitées, retournées à Dieu, subsistent en lui comme des idées distinctes. Dieu, en donnant , par l'éternelle nécessité de sa nature , une e^i^Ace distincte ^ ses idées,

qui sont primitivement en lui sans vie propre, les livre pour un temps à l'existence finie, afin qu'elles deviennent par là même capables de faire retour à lui et de subsister en lui comriae des substances indépendantes. Cette immortalité distincte en Dieu des âmes revenues à toi a pour condition une parfaite moralité. *"

Mais cette moralité en quoi consistera-t-elle ? Le panthéisme idéaliste peut sans doute se concilier avec les sentiments les plus élevés, avec toutes les vertus; mais il ne peut fonder la morale comme science , puisque la morale suppose la réalité du monde , qu'il nie , l'individualité et la liberté qu'il n'admet pas. Le panthéisme ne peut inspirer qu'une résignation sans mérite, qu'une vertu passive, une sorte de quiélisme moral et religieux. M. de Schelling dit expressément, dans ses Recherches sur la liberté, que la liberté, comme puissance d'action à part , est incompatible avec l'idée de l'absolu. Une causalité absolue attribuée à un être ne laisse à tous les autres qu'une absolue passivité. Tout étant prédéterminé par l'effet d'un acte contemporain de la création, le sentiment de la liberté ne peut êtrç qu'une illusion. Il est vrai qu'il prétend sauver la personnalité de l'homme en disant que la dépendance des choses n'en détermine pas la nature. Mais l'homme, selon lui, n'est pas plus libre que telle ou telle partie d'un corps organique : il est libre quant à Dieu, comme l'œil ou le bras est libre quant au corps dont il fait partie.

L'art est ce qu'il y a de plus élevé dans la philosophie de M. de Schelling. Il a exposé sa théorie sur ce sujet dans la 6e partie de Y Idéalisme transcendantal, dans la dernière des Leçons sur les études, et dans un discours de 1807 sur les Rapports des arts du dessin à la nature.

L'esthétique de M. de Schelling, toute fondée sur l'idéalisme panthéiste, est à la fois opposée à la théorie vulgaire qui fait consister l'art dans l'imitation de la nature, et au système de l'idéalisation ordinaire. Selon lui, l'art tend à exprimer les idées de la même manière que l'esprit universel les réalise dans la création. Le génie est l'imitation inconsciente de l'esprit créateur; mais, tout en obéissant à une impulsion mystérieuse et aveugle, il a la conscience de sa production. L'activité du génie artistique , qui est identique avec celle de l'âme du monde, n'imite» pas la nature, mais elle agit comme Fesprit divin qui l'anime. Il n'y a de véritablement vivant , de vrai et de beau d$ns les choses, que Vidée qu'elles représentent, et c'est cette idée que l'artiste doit chercher à exprimer , en saisissant dans les productions na-

stence dans le temps. C'est de cette manière que se concilient ce qu'on a toujours appelé l'inspiration et la puissance créatrice du génie, et le principe de l'imitation. L'art s'attache surtout à représenter la fonpe humaine , et dans celle-ci l'expression de l'âme , du sentiment , de la, grâce , parce que la plus haute réalisation de la puissance créatrice dans le monde visible est aussi pour l'art la beauté suprême. Il y a, du reste, dans le discours de 18OT sur les oeuvres des grands artistes, des détails pleins de charme et de vérité qu'il nous est impossible de reproduire ici.

Rien de plus grandiose , de plus imposant au premier aspect que Tidée fondamentale du système de M. deSchelling : l'univers est l'expression identique de la pensée divine, et la raison est virtuellement l'image de l'intelligence absolue et de l'univers. Le monde idéal est le type du monfle réel, et la philosophie en est le savoir, la reproduction réfléchie ; l'art en est la représentation sensible. La philosophie est un poëme sans fiction , dont le sujet est la création du monde par la pensée de Dieu ; elle reconstruit avec conscience et librement ce que l'éternelle activité produit sans conscience et avec une spontanéité nécessaire.

Vue de plus près cependant, cette grande idée n'offre que l'inconsistance d'une magnifique illusion. En effet , ce n'est plus la raison humaine cherchant à se comprendre elle-même et la source d'où elle émane, aspirant à la science parfaite que Dieu seul possède ; c'est Dieu qui apprend à se connaître dans la conscience de l'homme. L'unique but de la triple activité de la nature , de l'art et de la philosophie , est de donner à Dieu la conscience de lui-même. La raison humaine produisant Dieu , non quant à son essence , sans doute , mais comme Dieu vivant et existant réellement, telle est la dernière expression de cette philosophie ; et la réduire à ces termes, c'est en faire la meilleure critique et l'exposer à se voir condamnée au tribunal de la raison philosophique , aussi bien que par le sentiment et le bon sens.

La philosophie de M. de Schelling eut cependant de nombreux partisans, surtout parmi les naturalistes, tels que Oken, Steffens, G.-H. Schubert, qui l'appliquèrent aux sciences naturelles, à la psychologie. Selon qu'elle est saisie, elle favorise le mysticisme le plus exalté ou répugne au véritable sentiment religieux et moral. Voilà pourquoi elle a pu être professée avec plus ou moins de réserve par des esprits éminemment religieux, ultracatholiques même, tels que Gœrrès, François Baader, Windischmann; tandis que d'autres, comme Blasche, par exemple, s'en autorisèrent pour proclamer le panthéisme le plus franc et le plus formel, et que d'autres encore , comme Eschenmayer et J.-J. Wagner, s'en détachèrent parce que leur conscience religieuse n'en était pas satisfaite. D'autres enfin, tels que Krause et Hegel surtout . cherchèrent à la corriger et à la compléter par une méthode plus sévère.

M. de Schelling lui-même, depuis trente ans, travaille à refaire, à perfectionner sa philosophie.

En 1815 , il publia la Dissertation sur les divinités de Samothrace, qui est un échantillon de la manière dont il entendait interpréter la mythologie dans le sens de sa philosophie. Cet écrit était annoncé sur le titre comme pièce justificative d'un ouvrage intitulé les Ages dm monde, et qui n'a point paru. Depuis cette époque, M. de Schelling garda le silence, qu'il ne rompit qu'une fois, en 1834*. Il consentit alors à écrire une préface en tête de la traduction allemande de la préface de la seconde édition des Fragments de M. Cousin. Dans cet écrit, où il faisait à la fois la critique de la méthode psychologique et de la dialectique de Hegel, il annonçait une philosophie nouvelle, la philosophie positive, qui , tout en admettant que la raison est souveraine et le premier principe des choses absolu, devait enfin expliquer la réalité.

Dans sa première leçon à Berlin (en 1841) , il développe cette idée d'une philosophie réelle ou positive, qui doit couronner sa carrière phi-

losophique. Il ne désavoue point la philosophie de sa jeunesse; il veut, au contraire , la confirmer en l'expliquant et en la complétant. Il prétend réconcilier la spéculation idéaliste avec les grands intérêts de la religion et de la vie pratique. Jusqu'ici cette philosophie nouvelle et définitive n'est encore connue -que par quelques fragments et des commentaires prématurés.

M. Grimbiot a publié, en 1842, une traduction française du Système de l'idéalisme transcendantal. M. Husson a traduit Bruno en 1845. L'auteur de cette notice a donné, en 1835, une traduction de la préface écrite par M. de Schelling en 1834 (Jugement de M. de Schelling sur la philosophie de M. Cousin). Il se permet d'adresser le lecteur, pour plus de détails , à son Histoire de la philosophie allemande, depuis Kant jusqu'à Hegel 9 4 vol. in-8°, Paris, 1846 à 1849. Voir aussi Schelling, Ecrits philosophiques , trad. de l'allem. par M. Bénard, in-8°, Paris, 1847. J. W.

SCHLEGEL (Charles-Frédéric) naquit à Hanovre en 1772. Après avoir enseigné quelque temps la philosophie à Iéna , il alla vivre à Paris , où il s'appliqua principalement à l'étude de la langue et de la littérature de l'Inde , en même temps qu'à celle des littératures romanes. En 1808, après avoir embrassé le catholicisme, il se rendit à Vienne, où il fit avec succès des leçons publiques , et où il prit part à la rédaction de V Observateur autrichien. Il fut ensuite conseiller de légation près de l'ambassade d'Autriche à la diète de Francfort, et revint en 1818 à Vienne. Il mounjt , en 1829 , d'un coup d'apoplexie foudroyante , à Dresde , où il venait de commencer un cours sur la philosophie des langues.

Frédéric Schlegel fut, comme son frère Guillaume, un savant philologue , un critique de premier ordre , un poëte original , un des chefs de l'école romantique. Il fut , de plus , un publiciste dévoué à l'absolutisme , un historien de parti , et un philosophe médiocre et remarquable seulement par ses excentricités. Son Histoire de la poésie des urecs et des Romains , son ouvrage sur la Langue et la Sagesse des Hindous , ses Leçons sur l'histoire de la littérature ancienne et moderne, malgré quelques jugements hasardés, les Critiques, qu'il publia avec son frère, seront toujours comptés parmi les meilleures productions de la littérature allemande. Ses œuvres historiques passeront avec les intérêts du parti qui les ont inspirées, et il ne marquera dans l'histoire de la philosophie que comme un épisode de peu d'importance ; heureux si , en appréciant sa pensée, elle veut bien laisser dans Fombre l'histoire de sa vie, à moins, toutefois, qu'il ne lui importe de montrer par son exemple jusqu'à quel point les vices du caractère peuvent corrompre le plus beau talent.

Frédéric Schlegel ne marque réellement dans l'histoire de la philosophie allemande , dont quelques historiens n'ont pas même daigné le nommer, qu'à la suite de F école de Fichle, dont il exagéra d'abord l'idéalisme en le poussant à l'extrême. 11 prétendit ensuite , à l'exemple de Schelling, y substituer un idéalisme plus absolu. Plus tard, enfin, après sa conversion, il s'abandonna à une sortede panthéisme mystique.

Sa première philosophie est exposée dans le trop fameux roman de

Lucinde (1799) , dans Y Athénée (1798-1800), et dans les Critiques (1801). Dans ses Leçons philosophiques, de 1804 à 1806, publiées par Windischmann (2 vol. in-8°, Bonn , 1836), on le voit passer à l'idéalisme absolu et au panthéisme.

Frappé de ce que laissait à désirer, au point de vue de l'idéalisme absolu , la philosophie de Kant , qu'il prétendait , à tort , n'être qu'un composé des doctrines de Locke, de Hume et de Berkeley, Frédéric Schlegel avait songé de bonne heure à fonder un idéalisme plus parfait. Il crut le trouver d'abord dans le système de Fichte, parce que, dans son principe, celui-ci fait dériver du moi, non pas seulement la forme, mais encore la matière de toutes les idées. Cependant , au lieu de puiser dans la philosophie de Fichte celte morale généreuse qui, à l'exemple de celle de Platon et du christianisme, impose le devoir d'aspirer à la perfection et à la liberté divines , l'auteur de Lucinde fait consister la sagesse dans une entière licence de conduite et une oisiveté orgueilleuse. « Pourquoi les dieux sont-ils dieux, dit-il, si ce n'est parce qu'ils vivent dans une parfaite inaction ? Et voyez comme les poètes et les saints cherchent à leur ressembler en cela, comme ils font à l'envi l'éloge de la solitude , de l'oisiveté , de l'insouciance ! Et n'ont-ils pas raison ? Tout ce qui est beau et bien n'existe-t-il pas sans nous, et ne se maintient-il pas par sa propre vertu ? A quoi bon cet effort incessant tendant à un progrès sans relâche et sans but? Cette activité inquiète, qui s'agite sans fin , peut-elle le moins du monde contribuer au développement de la plante infinie de l'humanité , qui croît et se forme d'elle-même ? Le travail , la recherche de l'utile, est l'ange de mort à l'épée flamboyante , qui empêché l'homme de rentrer au paradis. Ainsi que la plante est, de toutes les formes de la nature, la plus belle et la plus morale , la vie la plus divine serait une végétation pure. Je me contenterai donc de jouir de mon existence , et je m'élèverai au-dessus de toutes les fins de la vie, parce que toutes elles sont bornées, et par conséquent méprisables. » Mais il y a plus : tout ce qui constitue la vie morale, tout ce que la conscience universelle révère, les mœurs , les convenances , les lois , le culte établi , ne sont que des formes finies et sans consistance , un reflet passager du moi infini , indignes des respects de l'homme cultivé, du sage ; et si celui-ci consent néanmoins à faire comme les autres , il se rit intérieurement de sa propre action, en tant qu'elle est individuelle et qu'elle n'a pas le caractère de l'absolu , de l'infini. La sagesse (die Bildung, comme on disait à Berlin) consiste à s'affranchir de la morale du vulgaire : c'est un raffinement qui tend à la licence plutôt qu'à un sens moral plus délicat et à une volonté plus libre , plus ferme et plus constante. Le roman de Lucinde est plus particulièrement l'évangile de l'amour libre, la critique du mariage, de l'amour consacré par la religion et la loi; et telle était alors à Berlin, sept années avant la bataille d'Iéna , la disposition des esprits, que Schleiermacher lui-même en fut un moment séduit. Il consentit à publier les Lettres sur Lucinde. « L'amour doit ressusciter, dit-il dans la préface ; une vie nouvelle doit réunir et ranimer ses membres meurtris et épars , afin qu'il règne libre et heureux dans Tâme des hommes et dans leurs œuvres , et qu'il se mette à la place de vos vertus prétendues. »

Dans Y Athénée et dans les Critiques , Frédéric Schlegel exagère ce que Fichte avait dit du véritable savant et de l'artiste. Selon lui , la poésiejet la philosophie sont identiques au fond. L'artiste est l'homme complet , le seul homme vraiment religieux , le prêtre véritable .* en lui se manifeste la voix de la Divinité, voix qui est à Y impératif catégorique de Kant ce que la fleur vivante est à la fleur desséchée de l'herbier. Ce qui fait l'artiste , le poëte surtout , c'est l'inspiration par laquelle il s'élève au-dessus de la vie vulgaire. Cette vie poétique constitue ce que Schlegel appelle génialité 5 la véritable vertu elle-même est du génie ; le génie seul est vraiment libre, parce qu'il pose tout luimême , et qu'il ne reconnaît d'autre loi que la sienne. Supérieur à la grammaire morale, il peut se permettre contre elle toute sorte de licences. Pour les natures vulgaires, même au point de vue de la philosophie de Kant, il n'y a rien de plus élevé que le travail : pour le génie il n'y a que jouissance. La fantaisie, l'imagination créatrice, l'esprit, Y humour, sont une seule et même chose , et cette chose est tout.

Sur cette philosophie se fonda , en grande partie du moins , le romantisme nouveau , qui , au commencement du siècle , fit irruption dans la littérature allemande, malgré la puissante opposition de Schiller et de Goethe , et dont les deux Schlegel , Tieck et Novalis furent les chefs. « Les poètes romantiques , dit M. Erdmann (dans son Histoire de la spéculation allemande depuis Kant, t. Ier , 1848) , prirent de cette philosophie le principe que le génie ne doit s'intéresser qu'à ce qu'il produit lui-même ; qu'il doit s'élever, par 1 l'ironie , au-dessus du présent , du monde réel , comme lui étant étranger, et ne s'en occuper que pour le persifler, ou se réfugier soit dans les régions fantastiques du conte , soit dans un passé arbitrairement saisi et reproduit , également fantastique. »

Cependant Frédéric Schlegel ne tarda pas à quitter cette hauteur factice de la souveraineté absolue du mot. Selon une expression du même historien , il y fut saisi de vertige , et il en tomba plutôt qu'il n'en descendit. Au lieu de chercher à concilier la dignité du moi humain avec la suprématie du moi divin, il le sacrifia complètement; et, après avoir prêché une liberté de penser sans frein , le mépris de toute règle et de toute convention , il finit par recommander un abandon complet de toute individualité , et par se soumettre aveuglément à l'autorité.

Cette tendance commence à se manifester dans ses Leçons philosophiques de 1804- à 1806, et arrive à ses conséquences extrêmes dans sa Philosophie de la vie (1828, traduite en français par M. l'abbé Guénot , 1837, 2 vol. in-8°) et dans la Philosophie de l'histoire (1829, traduite en français par M. l'abbé Lechat, 1836, 2 vol. in-8°).

Dans les Leçons philosophiques , Schlegel commence par exposer ses vues sur la logique , qu'il considère comme la méthode de la philosophie , et à laquelle il mêle des recherches de métaphysique. Il la divise en psychologie , ontologie et syllogistique. Sous le premier titre il traite , non pas seulement de la formation des idées , mais encore de leur origine réelle ; sous le second , des principes logiques, des catégories, du rapport du fini à l'infini , des lois génétiques, c'està-dire des lois d'après lesquelles tout devient et se développe ; enfin ,

Si.

sous le tilre de syllogistique , il traite du raisonnement et de la méthode.

Schlegel soutient que l'idée suprême et qui domine tontes les antres est celle de Y unité infinie , idée primitive, éternelle, innée. De cette idée est inséparable celle de plénitude infinie , qui est au fond identique avec celle-là. Et , puisque l'expérience ne la fournit point , comment l'expliquer, si ce n'est par une sorte de réminiscence qui nous est restée d'un état antérieur, où notre mot était encore uni à la conscience divine du moi infini ? De là la double tendance de l'esprit humain à ramener tout à l'unité et à retrouver partout l'infinie plénitude ; par là , la pensée humaine est pensée divine , et par là aussi est donnée la vraie méthode ,, la méthode génétique. Cette méthode est , dans le principe , la même que celle de Schelling et celle de Hegel , et repose sur la supposition que le mouvement de la pensée humaine, le développement psychologique est identique au développement de la vie divine , de la dialectique du moi divin , avec cette différence que celle-ci est créatrice , tandis que la pensée humaine ne peut que reconstruire le monde. Ainsi l'histoire du développement de l'esprit dans l'homme est en même temps celle du monde et de Dieu, qui devient, comme dans le premier système de Schelling, à mesure qu'il est reconnu et désiré.

Dans sa théorie de la nature et de l'univers , Schlegel prétend construire le moi universel d'après sa psychologie. Le monde n'est pas un système , mais une histoire ; il a commencé , et Dieu , comme moi universel , a commencé avec lui. À son commencement , le moi universel est unité infinie , simplicité absolue; il ne peut avoir conscience de cette unité , de ce vide absolu , sans éprouver le besoin infini d'une plénitude et d'une variété infinies : tel est le principe d'une activité qui produira l'univers. C'est le néant de Hegel , la soif de l'existence que Schelling attribue à l'absolu. Cette première activité ne tend encore à rien de déterminé ; infinie , elle s'étend dans tous les sens , dans toutes les directions : de là l'espace , qui est la première forme d'existence du moi universel. Mais l'espace n'est encore que le vide , et plus il s'étend , plus s'accroît le désir de le remplir : de là une activité nouvelle plus vive, plus agitée. Nous ne dirons pas comment , après cela , Schlegel construit les forces élémentaires, le feu, l'air, la nature tout entière, les êtres organisés, et l'homme qui en est le couronnement. Il construit ainsi la Trinité elle-même, mais dans l'ordre inverse : l'Esprit vient d'abord, puis le Fils , enfin le Père. Le Père , roi du monde , souverain de la lumière et législateur moral , n'a aucune part immédiate à la création matérielle, puisqu'il y a tant de productions imparfaites. Le père ne doit être considéré comme créateur qu'en tant qu'il est l'auteur de ce qu'il y a de divin et d'idéal dans l'homme. Il n'est pas , non plus , la source des lois naturelles , qui sont nées d'un mouvement du premier amour. Dieu le Père est l'auteur de la loi morale ; il dirige et gouverne les esprits, qui ont leur racine dans le moi universel.

Pour caractériser cette philosophie d'un mot, on peut dire que c'est une sorte de gnosticisme où l'imagination a plus de part que la

raison , une théosophie qui n'est pas plus d'accord avec le bon sens qu'avec la véritable doctrine chrétienne.

Dans ce système, l'univers est le produit d'une sorte d'expansion du moi universel , qui se développe dans l'espace et le temps. Le moi humain en est issu par une sorte de chute , et le dernier terme de son activité doit être son retour à sa source , à l'unité primitive : tel est le thème traité dans la Philosophie de la vie , théologie appliquée et morale supérieure , ayant pour but d'enseigner la voie à suivre pour revenir à Dieu : c'est le pendant de la Vie bienheureuse , de Fichte. L'histoire n'est autre chose que le récit du développement par lequel Thumanité tend à retourner à son origine. Elle commence par la révélation primitive , et sa fin est le jugement dernier ; le moyen de la réhabilitation est l'établissement du royaume de Dieu , dont l'Eglise est la forme. Tel est le sujet des Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Aussitôt après la chute, le genre humain se divisa en deux partis , les enfants de Caïn et les enfants de Seth , seuls restés fidèles. Cette division domine toute l'histoire. Une partie du genre humain s'éloigna de plus en plus de l'état primitif , tandis que chez d'autres nations on retrouve des traces de la primitive révélation , que les Hébreux conservèrent dans toute sa pureté. Le christianisme vint ensuite renouveler et répandre les idées dont le triomphe amènera la réhabilitation universelle. Cependant, le génie du mal sema l'esprit de révolte au sein même de l'Eglise chrétienne. L'individualisme, le rationalisme, le libre examen , qui remplit l'histoire des derniers siècles , est une inspiration de l'antechrist. Ce mouvement insurrectionnel commença par la lutte des gibelins contre l'autorité du saint-siége. La réformation , favorisée par l'imprimerie , fut la première grande manifestation de cet esprit de rébellion. En vain l'institution de l'ordre des jésuites offrit-elle un remède au mal, la révolution française fut la conséquence et le complément de la réforme : par elle la liberté subjective s'est étendue à toutes les sphères de la réalité. Il a fallu que, de nos jours, le mal arrivât à son dernier période, afin de préparer le triomphe de la bonne cause , lequel consiste dans la soumission de tous à la religion positive et à la triple autorité du père, du prêtre et du roi. L'autorité royale est la plus élevée, parce qu'elle embrasse la vie publique tout entière. Le roi , exécuteur des justices divines , n'est responsable qu'envers Dieu. La domination absolue de ces trois vicaires de la Divinité , le père, le prêtre el le roi, est la fin de l'histoire.

Reconnaissons , en terminant , que l'ouvrage de Frédéric Schlegel renferme cependant des observations justes et profondes sur les peuples historiques , et principalement sur les commencements et la fin de l'histoire ; mais on peut admettre en d'autres termes le principe d'où il part, sans les conséquences qu'il en a tirées, et tout en condamnant l'application qu'il en a faite et les résultats auxquels il est arrivé.

SGHLEIERMACHER (Frédéric-Daniel-Ernest), illustre comme philologue , comme philosophe et comme théologien, naquit à Breslau en 1768. Après avoir été élevé dans les principes et les habitudes des frères Moraves, il quitta en 1787 le séminaire de Barby et la corarau-

naulé morave , pour aller étudier à Halle, où il fut nommé professeur en théologie en 1805. Appelé à Berlin , en 1809, comme prédicateur, il devint en 1810 professeur à l'Université de cette ville, et, l'année suivante, membre de l'Académie des sciences, près de laquelle il remplit depuis 18H les fonctions de secrétaire perpétuel de la classe de philosophie. Il mourut en 1834.

M. Michelel de Berlin classe Schleiermaoher parmi ceux qui , dans le mouvement philosophique suscité par Kant, forment la transition de Fichte à Schelling, de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Reinhold, au contraire, prétend que sa première direction fut déterminée par la philosophie de la nature. Ce qui le prouve, dit-il , c'est l'esprit panthéiste qui règne dans ses Discours sur la religion, ainsi que la méthode que plus tard, alors qu'il eut renoncé au panthéisme, il continua d'appliquer à la solution des problèmes philosophiques. lise* rait plus juste de dire que , dans ses commencements , Schleiermaoher était à Fichte dans le même rapport, à peu près, que Schelling , et que plus tard il s'éleva tout aussi bien au-dessus du panthéisme que du théisme ordinaire.

Schleiermacher fut en même temps le disciple de tout le monde et de personne, et, tout en subissant l'influence de Spinoza, de Leibnitz, de Kant, de Jacobi, de Fichte et de Schelling, il sut rester lui-même et maintenir son originalité. Nourri jusqu'à l'Age de vingt ans à l'école des frères Moraves, devenu ensuite à Halle l'élève du théologien Semler , en même temps que celui de la philosophie nouvelle et par suite de Spinoza; très-lié avec les chefs de l'école romantique, littérateur et patriote , doué à la fois d'un esprit flexible , étendu et indépendant, Schleiermacher, tout en s'assimilant les idées et les sentiments qui agitaient ses contemporains, sut conserver à sa pensée un caractère propre et individuel. Comme il Ta dit , il n'a consenti à relever de personne en particulier, ni voulu s'ériger en chef d'école. Selon lui, il importe que, dans l'intérêt de tous, l'esprit de chacun s'exerce et se développe , que chacun ait conscience de son rapport à l'univers. De là sa prédilection pour la critique et la dialectique , comme un moyen à la fois d'exercer les forces de l'esprit et de fonder la science.

Schleiermacher, à son début, publia presque en même temps, vers 1800, ses Discours, sur la religion et les Monologues. Les premiers s'adressent aux détracteurs éelairés de la religion, à ceux qui se vantent de leur détachement de la vie religieuse comme d'une preuve de la supériorité de leur esprit et de leurs lumières ; c'est au nom même de la philosophie que l'auteur veut leur démontrer la vérité de la religion, 11 prouvera que cette culture intellectuelle en vertu de laquelle on méprise les choses religieuses, n'est pas la véritable, puisque la religion répond au plus noble besoin de la nature humaine.

Le second discours surtout est remarquable : il traite de l'essence de la religion. La religion n'est ni un simple savoir, ni une sorte d'activité, ni un mélange de l'un et de l'autre, mais le fruit d'une disposition primitive et particulière. Sans doute elle suppose la pensée et l'expérience du monde; mais le savoir de l'homme religieux est la conscience immédiate que tout ce qui est uni a sa raison d'être dans l'infini. Chercher et trouver l'infini; l'éternel en toutes choses, voilà la religion,

selon Schleiermaoher. Elle est distincte de la morale, en ce qu'elle rapporte tonte action à Dieu, bien qu'elle ne reconnaisse pour divin dans les actions que ce qui est conforme aux décisions de la raison et de la conscience. La morale suppose la liberté, tandis que la piété pour* vait être tout aussi vive et profonde alors que tout serait soumis à l'empire de la nécessité. Toutefois, bien que la religion soit autre chose que le savoir et Faction, elle ne peut exister sans l'un et l'autre. L'unité du moi et de l'infini, tel est le but du savoir et de la moralité ; mais on y peut tendre aussi par le sentiment, et c'est là ce qui constitue la vie religieuse. La religion est le sentiment, le goût de l'infini ; pour elle, l'être et la vie sont être et vivre en Dieu et par lui. Aimer l'esprit universel, contempler ses œuvres avec amour et admiration, comprendre l'unité divine et l'éternelle immutabilité du monde, l'harmonie qui l'anime, telle est la fin de la religion. Mais pour ressentir ainsi la Vie de l'esprit divin, il faut avant tout sympathiser avec l'humanité, et notre intérêt pour elle est la mesure de notre piété. Pour aimer les hommes, il ne faut pas vouloir trouver l'idéal de la perfection humaine réalisé dans les individus, mais dans l'espèce tout entière, dont chaque individu est un membre nécessaire. L'histoire aussi, par le progrès constant qui s'y manifeste, est une source de religion : elle est une œuvre éternelle derédemption. Ainsi,Tesprit religieux est appliqué à voir partoutl'unité, l'action de l'esprit qui gouverne le monde, la vie universelle, et par la religion notre existence devient elle-même vie universelle, et participe du caractère de l'infini. La religion, en un mot, est le vif sentiment qu'un esprit divin se révèle en nous et nous inspire. l

On reconnaît ici sans peine le disciple de Spinoza, à qui l'auteur rend un éclatant hommage, mais en l'interprétant à sa manière et en le corrigeant. « Pour lui, dit-il, l'infini était le commencement et la fin; l'univers, son unique et éternel amour; avec une sainte innocence et une humilité profonde, il se mirait dans le monde éternel et en était lui-même le miroir fidèle. » Mais tandis que Spinoza sacrifie sans réserve sa personnalité à Dieu, qu'il conçoit lui-même comme impersonnel, Schleiermacher s'efforce de concilier la substantialité indépendante du moi individuel avec la souveraineté de la substance absolue, et de concevoir celle-ci comme une personnalité infinie.

En définissant ainsi la religion, on admet implicitement Dieu et l'immortalité de l'âme. Dire que la religion est le sentiment de la présence de Dieu en nous, c'est évidemment professer Dieu, qui est précisément cet infini, cette unité suprême que le sentiment religieux cherche et trouve partout. On peut à la fois concevoir Dieu comme substance universelle, infinie, et comme personnel, pourvu qu'on s'applique à écarter de cette notion tout ce qui est en contradiction avec l'idée de l'être infini et absolu.

Ce que dit Schleiermacher de l'immortalité de l'âme, comme implicitement renfermée dans sa définition de l'essence de la religion, est moins satisfaisant. « Au milieu du monde fini, se sentir un avec l'infini et être éternel à chaque instant, voilà, dit-il, l'immortalité religieuse. Celui qui a compris qu'il est plus que lui-même, sait qu'en se perdant il perd peu de chose. Celui-là seulement qui a éprouvé un plus saint et plus vaste désir que le vœu de durer comme individu, a droit à l'immor-

lalité; lui seul comprend l'existence infinie à laquelle nous devons infailliblement nous élever par la mort. »

Dans les discours suivants, Schleiermacher traite de Y éducation religieuse, de V Eglise, des formes diverses de la religion. La religion n'étant pas en soi une doctrine, ne peut être enseignée , mais on en peut faire naître le besoin et le sentiment. Telle est la fonction du prêtre, animé de l'enthousiasme qui saisit l'homme religieux. Le laïque est celui qui a besoin de recevoir une impulsion. La véritable Eglise est une république où chacun est tour à tour prêtre et laïque. L'Eglise actuelle est un moyen de préparer l'avènement de l'Eglise véritable. Ce qui l'empêche d'agir plus efficacement, c'est son union avec l'Etat. Schleiermacher fut toujours le défenseur décidé de la liberté absolue de l'Eglise , en même temps que d'une entière tolérance , la pluralité des formes religieuses étant, selon lui, donnée dans l'essence même de la religion, qui est surtout exprimée dans le christianisme.

Dans les Monologues on retrouve ce même mysticisme philosophique qui respire dans l'ouvrage deFichte, de la Destination de l'homme. Il y insiste principalement sur la souveraineté de l'esprit, sur la liberté en présence de la nécessité physique, sur le principe de l'individualité. L'esprit est ce qu'il y a de plus grand, de seul grand dans le monde; les formes éternelles des choses ne sont que le reflet de mon intelligence. La liberté est ce qu'il y a de plus primitif, et n'a d'autre limite que la loi du monde moral et la liberté d'autrui. Tout homme doit représenter l'humanité selon sa nature particulière. Chacun est individuellement voulu par Dieu, un ouvrage particulier de sa puissance, posé pour lui-même, destiné à jouir d'un développement spécial, où viennent se concentrer et se pénétrer en une essence propre et distincte tous les éléments de la nature humaine.

Par cette doctrine de l'individualité, Schleiermacher s'éloigne entièrement de Spinoza et se rapproche de Leibnitz. Mais ce principe du développement particulier et de l'existence individuelle frappée d'une empreinte qui lui est propre ne détruit pas l'identité de l'humanité, la solidarité de tous : il la suppose , au contraire ; c'est précisément pour que l'humanité se développe tout entière , que c'est un devoir pour chacun de se former selon sa nature. Une sympathie universelle est la première condition du perfectionnement de chacun dans une sphère déterminée. Le sentiment et l'amour sont la condition du développement individuel, et par là même de la moralité. Une société occupée uniquement du bien-être matériel et qui, en perdant de vue le bien-être spirituel , ne songe pas à pourvoir aux vrais besoins de l'humanité, est une société barbare , et l'homme véritablement libre n'appartient pas à ce monde-là , mais à un monde meilleur, qu'il peut espérer avec certitude et dont il jouit déjà par l'esprit, par la puissance poétique de la pensée.

En traitant de la mort dans le dernier monologue, Schleiermacher nous fournit ou plutôt renouvelle un des meilleurs arguments en faveur de l'immortalité individuelle. Un homme qui arriverait dans cette vie à la perfection, n'aurait plus de raison d'être; il cesserait d'exister. Mais la mort vient toujours mettre un terme à la vie avant que nous soyons parvenus à la perfection. Par là se trouve garantie la durée de

la vie de l'âme après le trépas. Pour l'assurer à toujours, il resterait à établir que l'éternité elle-même ne suffit pas à l'œuvre imposée aux individus , parce que l'homme est un être fini avec des tendances infinies.

Schleiermacher s'est beaucoup occupé de la dialectique et de la morale ; nous ne pouvons ici indiquer que quelques idées principales.

La Dialectique n'a été publiée qu'en 1839 (elle fait partie de ses œuvres posthumes). Dans l'introduction, l'auteur expose quel est, selon lui, le rapport de la dialectique à la philosophie. La philosophie , dit-il, est la pensée la plus parfaite avec une parfaite conscience, le développement complet de la conscience, et la dialectique est l'art de philosopher. La logique ordinaire , sans métaphysique, n'est pas une science ; et la métaphysique ou la connaissance du rapport de la pensée et de l'être, sans la logique, est une science fantastique et arbitraire. La dialectique est incompatible avec le scepticisme , ainsi qu'avec la supposition d'une différence absolue entre le savoir ordinaire et le savoir philosophique : il y a seulement progrès de l'un à l'autre. La philosophie , comme science , est le plus haut développement d'un seul et même savoir qui existe véritablement dans la conscience.

La Dialectique se divise en une partie transcendantale et une partie formelle ou technique. La première part de l'idée du savoir, et examine d'abord ce que le savoir est en soi , afin d'en reconnaître le principe. Or, le savoir est d'abord produit nécessairement de la même manière par tous ceux qui pensent, et en second lieu il est considéré comme correspondant à un objet pensé. Par le premier de ces deux caractères, il est délivré de tout ce qu'il y a de personnel et d'arbitraire dans la pensée individuelle; par le second, il est reconnu pour réel. Il est fondé sur l'identité des sujets pensants, sur l'impersonnalité de la raison, étant le produit de l'intelligence et de l'organisation humaine, telles qu'elles sont en tous. Il exprime le rapport de l'univers au sujet qui pense , et suppose l'accord de la pensée et de l'être. La pensée résulte du concours de l'activité intellectuelle et des sens. La seule sensibilité n'est pas encore la pensée, elle ne sait pas même fixer l'objet ; mais, à son tour, l'activité intellectuelle , sans le concours des sens, ne suffit pas à la pensée. Il n'y a pas jusqu'aux idées les plus générales et les plus abstraites qui ne renferment un élément sensible. La forme la plus parfaite de la pensée est Y intuition , et il y a intuition lorsque l'objet est perçu dans ses rapports avec le reste : elle suppose un concours égal de l'activité- intellectuelle et de l'activité organique ou des sens. Schleiermacheft'éfute à la fois le, sensualisme ou le réalisme pur et matérialiste, et l'idéalisme de Kant et de Fichte ainsi que le spiritualisme pur. Sa doctrine à cet égard est peut-être la plus heureuse conciliation du réalisme et de l'idéalisme : elle repose sur l'indépendance objective des deux activités, l'intelligence et le monde, indépendance qui n'exclut pas leur harmonie et qui est la condition de toute vie , de toute intuition et de tout savoir. Cependant Schleiermacher admet avec Schelling et Hegel l'identité primitive de la pensée et de l'être, l'unité absolue de l'être, principe absolu, substance ou sujet infini dont révolution produit le monde ; mais il conçoit autrement

celle évolution et cherche à échapper au panthéisme; les existences particulières , expression phénoménale des idées éternelles ; le monde fini comme ensemble des phénomènes, n'a, selon Schleiermacher, d'autre rapport au principe absolu que celui de la dépendance. Dans son développement il y a tout à la fois mouvement et persistance; point de continuité absolue. Toute existence est déterminée, constante en soi. Si, d'une part, notre philosophe refuse toute individualité réelle aux plantes et aux animaux , n'admettant comme des réalités vraies que les espèces, d'un autre côté il revendique pour chaque homme une essence propre, une existence véritablement individuelle , agissant par soi, et par conséquent libre, malgré sa dépendance de l'être infini et de l'univers. Dans tous, cependant, la raison est une et identique. Il admet la doctrine de Kant sur les concepts à priori, les formes synthétiques de la pensée ; mais il leur accorde, de plus, une réalité absolue. Grâce à l'harmonie de notre organisation avec la totalité des existences, nous percevons véritablement l'être réel, en l'adaptant par le jugement au système des concepts rationnels. Schleiermacher professe ainsi avec Leibnilz la théorie de la préformation intellectuelle.

Dans les derniers paragraphes de la Dialectique transcendantale , Schleiermacher, s'occupant de l'idée de Dieu , repousse le panthéisme et le dualisme. Il soutient que l'idée de Dieu, comme être suprême, universel, substance absolue, ne répond pas au sentiment religieux, qui suppose en Dieu autre chose que des attributs ontologiques. Selon ce sentiment, Dieu est en nous et dans les choses , et non hors du monde , et la présence de Dieu en nous constitue notre être véritable. Schleiermacher n'admet pas que la pensée puisse saisir le tout, Dieu et le monde. Selon lui, bien que l'idée de Dieu soit présente en tout acte de la pensée, et qu'avec l'idée du monde elle constitue notre être et notre savoir, la Divinité est placée dans une sphère où nulle science ne peut la saisir tout entière, et la science la plus avancée ne peut connaître la totalité des choses, l'organisme universel , que par approximation. Ces deux idées, Dieu et le monde, ne sont ni identiques, ni opposées, mais corrélatives; on ne peut ni les séparer ni les identifier, et Ton ne peut concevoir entre Dieu et l'univers d'autre relation que celle d'existence connexe : nulle parole humaine ne peut exprimer convenablement ce rapport.

La seconde partie de la Dialectique, qui traite de la réalisation du savoir, offre moins d'intérêt, bien qu'elle renferme encore des aperçus remarquables. La science est le résultat de deux opérations, la production et la combinaison. 11 y a une double production : l'une naïve et spontanée , d'où résulte l'expérience, le sens commun; l'autre réfléchie et volontaire , qui est complétée par la combinaison. Sous le titre de la Construction du savoir, Schleiermacher traite de la formation des idées et des jugements; et sous le titre de la Combinaison du savoir, il expose sa théorie de l'invention et du travail architectonique par lequel les connaissances sont réduites en système. Le système absolu est la réalisation complète de Vidée du savoir, où viennent se combiner et se pénétrer l'expérience et la science spéculative, dont l'identité constitue la vraie philosophie.

Schleiermacher a exposé ses idées sur la morale , principalement

dans sa Critique des systèmes de morale (1803), et dans un ouvrage posthume intitulé : Esquisse d'un système de la morale (Berlin, 1835).

Selon lui , la morale doit pouvoir se réduire en système et se rattacher à la science souveraine, à la philosophie générale, parce que le savoir est wn. Toutefois, d'accord avec Kant, il accorde à la conscience morale une sorte de suprématie, ou du moins une grande influence sur le savoir théorique. « L'idée vraie d'un système des connaissances humaines, dit-il, dépend pour chacun de l'idéal qu'il se fait de la moralité accomplie, ou, ce qui revient au même, de la conscience complète des lois souveraines et du vrai caractère de l'humanité. » Dans sa critique, plus négative que positive, il s'applique surtout à montrer ce que les systèmes les plus connus laissent a désirer pour la méthode.

L'idée dominante dans la morale de Schleiermacher est encore celle du développement individuel de chacun par une assimilation universelle : entrer en communauté d'existence avec ses semblables, en restant soi-même et pour mieux devenir soi-même; se livrer tout entier à la société , avec la seule réserve de sa personnalité, ou s'assimiler tout autour de soi, avec la seule réserve de l'intérêt universel, tel est le devoir général. L'action des hommes en société est à la fois identique et diverse , universelle et individuelle : ils ont ensemble à remplir une mission commune, qui s'accomplit par cela même que chacun y concourt selon sa nature particulière. Ainsi, partout dans la philosophie de Schleiermacher domine le principe de l'individualité : c'est partout l'effort de la conserver et de la développer en présence de l'identité et de l'universalité.

Il a laissé sur la science politique divers écrits {Sur les formes de l'Etat; Sur la mission de VEtat quant à V éducation, dans les OEuvres philosophiques* vol. h et ni; la Politique,* ouvrage posthume , Berlin, 1845), où respire un libéralisme sage et modéré. 11 n'admet ni la maxime que toute constitution est bonne pourvu que l'Etat soitbieu administré, ni celle qui attend tout de la seule constitution, ni celle enfin qui prétend que tout est pour le mieux lorsqu'il est bien pourvu à la conservation de l'Etat, au dedans et au dehors. Selon lui, la constitution doit se régler, d'une part, sur la grandeur du pays qu'elle doit gouverner, et, d'autre part, sur les besoins de l'administration et de la défense.

Parmi les ouvrages de théologie proprement dite de Schleiermacher, le plus remarquable est celui qui est intitulé La Foi chrétienne, selon les principes de V Eglise évangélique (2e édit., 2 vol.; Berlin, 1830). Dans Y Introduction, qui est toute philosophique, il fait encore consister l'essence de la religion dans le sentiment de l'infini , de l'absolu ; mais l'absolu, c'est ce que tous les peuples appellent Dieu, et la religion est la conscience de notre dépendance absolue de Dieu : le monothéisme est la forme la plus parfaite de la religion , et le monothéisme le plus pur est celui du christianisme. Deux sentiments opposés, mais inséparables et également nécessaires , le sentiment de la liberté , par lequel nous sommes nous-mêmes, et le sentiment de notre dépendance, constituent la conscience. Par le premier, principe de toute action , l'individu travaille à se maintenir comme tel et à s'assimiler le monde ; le second le porte à s'unir à l'univers, à Dieu, à se confondre avec lui.

5i0 SCIIMALZ.

Ce senliment, en tant qu'il est rapporté à Dieu, est la religion. L'idée de Dieu est virtuellement donnée dans la conscience, et c'est dans ce sens qu'il y aune révélation primitive : c'est par là que Dieu est présent en nous. Il ne doit être conçu ni comme l'universalité des choses, ni comme un objet donné et déterminé, comme un être individuel et apercevable dans le sens humain.

Pour donner une idée complète de l'œuvre de Schleiermacher, il faudrait encore rappeler ses travaux de haute critique sur la philosophie ancienne. On lui doit un travail très-remarquable sur Heraclite, dont il a le premier mis en ordre les fragments , des dissertations sur les ioniens Anaximandre et Diogène d'Apollonie , sur la philosophie de Socrate et sur le philosophe Hippon. Sa traduction des œuvres de Platon, malheureusement laissée incomplète, accompagnée d'introductions et de commentaires , est un modèle de fidélité intelligente. J. W.

SGHMALZ (Théodore-Antoine-Henri) , né en 1759 à Hanovre, successivement professeur de droit à Gœtlingue , à Kœnigsberg et à Berlin , où il est mort en 1831 , a appliqué les principes de Kant à la philosophie du droit. Il a laissé les ouvrages suivants, tous rédigés en allemand , à l'exception d'un seul : Le Droit de la nature dans sa pureté, in-8°, Kœnigsberg , 1794 ; — le Droit naturel politique, in-8% ib., 1794; — le Droit naturel de la famille, in-8°, ib., 1795; — le Droit naturel ecclésiastique, in-8°, ib., 1795. Ces trois ouvrages ont été réunis en un seul sous ce titre : Le Droit de la nature, 3 vol. in-*0, ib., 1795; — Explication des droits de l'homme et du citoyen; — un Commentaire sur le droit naturel et le droit politique, in-8% ib., 1798; — Annales des droits de l'homme, des citoyens et des peuples, 2 livr. in-8°, Halle, 1794; — de la Liberté civile, in-8°, ib., 1804; — Petits écrits sur le droit et l'Etat, in-8°, ib., 1805; — Manuel de la philosophie du droit, in-8° , ib., 1807 ; — des Sujets héréditaires, in-8°, Berlin, 1808 ; — Jusnaturale in aphorismis, in-8°, ib., 1812; — la Science du droit naturel, in-8°, Leipzig , 1831. Il a aussi publié un Manuel d'économie politique, in-8°, Berlin , 1808 , où il adopte le système des physiocrates. Schmalz n'a pas persévéré jusqu'à la fin de sa vie dans les idées libérales qu'il avait empruntées de Kant; dans ses Petits écrits on le voit même incliner au despotisme. X.

SGHMAUSS (Jean-Jacques) , naquit à Landau en 1690, suivit les cours des universités de Strasbourg et de Halle , fit lui-même des cours d'histoire dans cette dernière ville, puis y revint plus tard comme professeur de droit naturel, après avoir, pendant neuf ans, de 1734 à 1743 , occupé la même chaire à l'université de Gœttingue. Il retourna à Gœttingue en 1744 et y mourut en 1747. Schmauss s'est principalement signalé comme historien et comme publiciste ; mais il appartient aussi à l'histoire de la philosophie par les ouvrages suivants : Dissertationes juris naturalis quibus principia nom systematis hujusjuris ex ipsis naturœ humanœinstinctibus extruendi proponuntur, in-8 , Gœltingue, 1842; — Nouveau système du droit de la nature, in-8°, ib., 1754 (ail.). C'est à tort qu'on a compté parmi les écrits philosophiques de Schmauss son Introduction à la politique , 2 vol.