PATA

intùUible ; mais comment nos actes pevrent-ilj <tre libres, s'ils sont certainement préms, on comment sont-ils prévus, s'ils sont libres? Pnjstpie Dien est la sonveraine canse, tout ce qni arrire dans le monde est l'œnTie de sa jmisnnce, i laqneUe n'éciia{^nt même pas les déterminations de la volonté; mais, dans ce cas, est-ce nons qni TonlonsT n'est<e pas Dien qni Tent en nons? et l'empire qne nons croToos exercer snr nonsmémes n'est-il pas nne ulnsion et an songe? Ces redoutables problèmes en appellent d'antres qni s'ol&ent en roule à la réflexion, lorsqu'elle considère la position de l'âme maitdiant i ses fins sons la direction suprême de la puissance, de la sagesse et de la providence divine. Soit qu'elle ne fasse qne les soupçonner ragnement, soit qu'elle en comprenne tonte la portée et qu'elle les formule arec la dernière précision, ils l'exposent à oublier la voix de U conscience disant Il cbacnn de nons qu'il est libre; et de là naît nne première variété de fatalisme, qui^ à raison de son origine, peut être appelée fatalisme religieux ou lEéologiqne.

Mais la notion de l'infini n'est pas la seule canse tftd contribne i obscurcir cfaez l'homme le sentiment de sa liberté; une préoccupation exagérée de la dépendance on nous sommes de la nature eitérienre a souvent le même résultat De tons les objets qni nous environnent, nons recevons nn grand nombre d'idées et de sensations dont la plupart, il est vrai, sont fugitives, mais dont quelques-unes laissent dans l'ime une trace

Rrofonde et y engendrent de puissantes habitudes. lOtre propre corps agit i son tour sur nons avec nne énergie plus grande peut-4tre qne tons 1rs autres ensemble, et, suivant notre tempérament, notre ige, notre état de santé et de maladie, nons avons d'autres pensées, d'autres goAts, d'autres désirs. Toutes ces influences combinées entourent la volonté, la pénètrent et la sollicitent de mille manières. Hais ne font-elles que la solliciter? n'iraient-elles pas jusqu'à l'asservir, et; dans la lutte inégale du pouvoir personnel contre les forces réunies de la nature, le triomphe de cellesci ne serait-il pas inévitable et nécessaire? les caractères faibles aiment à le penser, parce qu'ils trouvent dans nn pareil soupçon l'excuse de leurs délaites répétées; ils admettent volontiers que les passions auxquelles ils n'ont pas résisté étaient irr&istibles, et ils s'applaudissent de pouvoir ainsi échapper i la renwnsabilité de leurs fautes. D'autres adversaires du libre arbitre, moins intéressés peut-être i le contester, s'autorisent de certaines coïncidences qni démontrent victorieusement, selon eux, que nons ne sommes pas les maîtres de notre destinée. Ainsi, qn'une personne remarquable par ses vices on par ses vertus ait oBert une conformation physiologique particulière, des observateurs superficiels érigent en loi ce fait isolé; ils soutiennent qne la moralité de l'homme est constamment en rapport avec son organisation, qu'elle en dépend, qu'elle est déterminée pair cette cause. A les entendre, on natt vertueux ou méchant, comme on naît vigoureux on chétif, et il est tout aussi difficile de corriger les inclinations vicieuses que la difformité naturelle des membres. Tel est le fatalisme dont certains partisans de la phrénologie ont donné de nos jours la déploranle théorie, et que nous nommons fatalisme matérialiste.

liais, i ne considérer même qne la vie psychologique, la liberté n'est pas un fait isolé et sans rapport avec les antres pouvoirs de la nature humaine. Quelle que soit la spontanéité de ses déterminations, elle ne se résout, elle n'agit qu'à U lumière de l'intelligence et sons l'impulsion d« la sensibilité. Vouloir, en eflit, n'est antre

chose que choisir entre plusieurs partit cm différents ou opp(»és; or, aucun choix ne pent «Toir lieu s'il n'est éclairé, si on ne connaît ce qoe Ton choisit, et si on a nn motif, bon on maaTais, légitime on mal fondé, pour le choisir. H y a pins, quand nne chose nons paraît conforme aùt a nos passions, soit à nos intérêts, s<Mt à nos devoirs, nous nons décidons si promptement i la faire, notre résolution suit de si près le jogemest de notre e^rit et le penchant secret on avo«é de notre cœur, qu'elle semble être la conséquence inévitable des faits qui l'ont précédé, e^ pour ainsi dire, un développement, une face DoaveUe et particulière de ces uiits plutôt que U détermination vraiment qwntanée d'une force libre. La réflexion se trouve ainsi exposée à ne TOir dans la volonté qu'une simple variété de la pere^tion ou du désir, nne pure modification soit de l'intelligence, soit de la sensibilité : confosioo non moins dangereuse que facile i commettre, et qn. conduit, par nne pente rapide et infaillible, an fatalisme ; car si nos résolutions ne sont antre diose que nos perceptions et nos sentiments, comme ni les uns ni les autres ne dépendent de nous, nos résolutions ne peuvent pas davantage en dépendre; elles sont au pouvoir de ces mille circonstances qui modifient perpétuellement notre esprit et notre cœur; en nn mot. l'homme n'est pas libre. Nous désignerons sons le nom de btalisme psychologique cette variété du taUlisme, issue de l'analyse inexacte des rapports de la liberté avec les antres faits de l'âme nomaine.

Nous venons d'indiqner les principales canses qui conduisent à méconnaître le libre arbitre de 1 homme. Ces causes sont générales,* constantes: selon les individus, les pays et les siècles^ elles font plus ou moins sentir leur action , mais jamais elles ne disparaissent entièrement, et la secrète influence qu'elles ne cessent d'exercer sur les esprits explique pourquoi le fatalisme, malgré l'énormité de ses doctrines, a trouvé de si nombreux défenseurs à toutes les époques de l'histoire.

Le fatalisme faisait la fond des religions de l'antiquité : et personne n'igqore. par exeinple, quelle imJMrtance avait, dans le polythéisme grec, le dogme du destin, puissance avengle oai enchaînait les actions des dienx et celus oes hommes au joug de la plus inexorable nécessité.

Le stoïcisme épura ce dogme désolant; il accorda an destin ats attributs qui le rapprochaient de la Providence; il considéra ses décrets comme l'œuvre salutaire de la raison étemelle; mais il ne rétablit pas la liberté dans ses droits, et pour tonte vertu il laissa au sige la résignation et l'impassibilité que produit (uns un cœur la. oonscience qu'il ne dispose pas de la destinée.

En vain le christianisme vint-il bannir de la religion les grossières images sons lesquelles le paganisme avait comme étouflé la divinité; tes dogmes mal interprétés servirent de prétexta i de nouvelles erreurs. Le sentiment de la personnalité humaine s'effaçant chez quelques unes i mesure qne l'idée de Dieu y brillait (f un plus fiai éclat, on vit paraître un grand nombre de sectes, comme l'hérésie des prédestinations, qni, par une piété mal entendue, ne laissaient i Phomme qne l'apparence du libre arbitre, et concentraient effectivement toute activité dans les mains du Créateur. Condamnées i diverses reprises par le pouvoir ecclésiastique, ces tristes et funestes doctrines ne laissèrent pas que d'agiter le moyen ige, et pendant qne le fatalisme, transformé par Mahomet, se propageait en Orient, elles en conservèrent la tradition chez les peuples chrétiens. Les sentiments de Luther sur le pouvoir de la grice sont connus : il les a exposes avec autant de rudesse que de franchise dans son

FATA

célibre traité de Servo.arbUrïo (du Serf-arbitre), dont le titre seul indique assez l'esprit. Calvin partagea à cet égard les opinions du përe de la réforme, qui devinrent bientôt le dogme fondamental des églises protestantes, et vers lesquelles Jansénius et Port-Royal inclinèrent si fortement. La philosophie moderne, à l'exemple de la théologie, compte aussi plusieurs systèmes où le fatiJisme n'est même pas déguisé. Ainsi Uobbes,

Î|ui ramène la volonté an simple désir^ et qui ait consister la liberté dans la possibilité de se mouvoir, était naturellement amené à soutenir que la liberté se concilie avec la nécessité, et n'appartient pas plus à l'homme qu'i un fleuve. Spinoza, non moins que Hobbes, confond les £uts sensibles et les faits volontaires ; et qui ne sait d'ailleurs que, suivant les principes de son système, tonte cause agit nécessairement : la cause première, Dieu, par une nécessité inhérente a sa nature ; les causes secondes et l'&me en particulier, par la nécessité de la nature divine? David Hume ne pouvait s'abstenir, sans une contradiction flagrante, de nier l'activité de l'àme humaine, puisqu'il nie toute espèce d'activité et ne veut voir que des rapports de succession là où le sens commun ne voit que des eflets et des causes. Une analyse incomplète, quoique subtile, conduisit aux mêmes conclusions un disciple de Locke, CoUins, lequel, frappé de l'influence des motifs sur la volonté, prétendit qu'ils l'entraînaient toujours, et considéra les résolutions de l'homme comme inflexiblement déterminées par les circonstances qui les accompagnent. A peine est-il nécessaire de joindre aux noms qui jirécèdent ceux des encyclopédistes Diderot, d'ilolbacb, Lamettrie, qui aboutissaient à la négation de la liberté comme à la conséquence rigoureuse de leurs doctrines sur l'homme et sur la nature.

Maintenant, cette doctrine que favorisent tant de causes diverses, et qui a attiré à elle, séduit, subjugué de si grands esprits parmi les théologiens et parmi les philosophes, cette doctrine est-elle vraie ? est-elle fausse f Que penser enfin des objections que le fatalisme élève contre le libre arbitre ? C'est ce qui nous reste à examiner d'une manière rapide.

Dans toutes les controverses qui ont pour objet les opérations et les facultés de l'&me, le juge qui doit prononcer en dernier ressort est la conscience. En effet, ces controverses portent sur un point de fait : mon &me est-elle douée de certains pouvoirs? a-t-elle certains sentiments, certaines idées? accomplit-elle certains actes? Or, il n'y a qu'un moyen de connaître les faits, c'est de les observer. Préférez-vous le raisonnement à l'observation? vous pouvez bien raisonner à perte de vue sans trouver ce que vous cherchez, faute de vous être servi du moyen que la nature elle-même vous offrait pour la découvrir. La vraie, nous dirions presque la seule question à l'égard du fatalisme, est donc de savoir s'il est oo non contraire au témoignage de la conscience ; mais ici le doute n'est pas même possible^ tant est profond, continuel, irrésistible le sentiment que nous avons tous d'être des agents libres I Bayle, il est vrai, a contesté la certitude de cette conviction; il a demandé si le témoignage du sens intime n'était pas infidèle, s'il ne laissait pas échapper une partie des causes qui produisent nos resolutions, et si, dans notre ignorance i cet égard, nous ne ressemblerions pas i une

Êironette animée qui serait persuadée de la lierté de ses mouvements, quoiqu'elle ne fit r l'obéir à l'impulsion du vent. Nous accordons Bayle que la conscience ne nous apprend pas tout ce que notre curiosité désirerait savoir;

mais il y a une vérité qu'elle nous atteste avec la dernière évidence et une autorité infaillible, c'est que nos déterminations, quels que soient les mobiles extérieurs qui les ont provoquées, ont leur cause en nous-mêmes. Incertains que nous sommes des raisons qui nous font agir, nous ne conservons aucun doute dès que nous en venons au principe qui agit, qui veut, qui se résout ; nous savons que ce principe n'est autre que le moi. Voilà ce que dit la conscience à tous les hommes dans toutes les circonstances, et son témoignage est la meilleure démonstration du libre arbitre et l'argument le plus soude à opposer au fatalisme.

Vainement on objecte que nous n'agissons jamais sans motifs, et que la volonté obéit toujours au motif le plus fort, comme une balance chargée de poids inégaux cède au plus lourd, et qu'ainsi il faut chercher dans les motifs les véritables causes de nos déterminations. Un premier point peut être accordé, bien oue Reid 1 ait contesté, c'est que toutes les résolutions de l'&me, même les plus insignifiantes, même les plus arbitraires, ont un motif. Hais que conclure de là? Nous ne pouvons pas faire que nous ne soyons pas des êtres passionnés et raisonnables, chez qui l'intelligence et le sentiment éclairent et dirigent les facultés actives; mais nous avons certainement le pouvoir de peser les motifs qu'elles nous présentent, d'en combattre l'influence, et même de la surmonter. Une bille cède au choc d'une autre bille; la balance fléchit fatalement sous le poids qui l'entraine ; tout corps tombe s'il n'est soutenu; mais l'àme reste maîtresse d'elle-même en présence des sollicitations les plus vives de l'esprit et du cœur. Elle a en soi une force de résistance que ni les passions ni la raison ne peuvent détruire, et lorsqu'elle abandonne la victoire, c'est qu'elle le veut bien. Il faut sans doute faire une large part dans notre conduite à l'influence des motifs; mais cette influence consiste à incliner la volonté vers un parti qu'elle n'est pas tenue d'adopter nécessairement. Astra inclinant, non necestitant, disaient au moyen âge les astrologues. Il en est des motifs comme des astres : ils disposent, ils inclinent, ils ne contraignent pas. Imaginez la raison la plus conforme à mes intérêts et à mon devoir, je me sens la force de m'y refuser ; imar ginez, an contraire, le projet le plus extravagant, je me sens la force de l'entreprendre. C'est bien à tort que l'on attribue aux motifs une vertu intrinsèque de laquelle on s'autorise pour avancer que l'àme cède toujours à la raison la plus forte. La raison la plus forte pourra devenir la plus faible, et la plus faible pourra l'emporter dès que je' voudrai ; l'ascendant de l'un et la défaite dfe l'autre dépendent du libre choix de mon àme. Cette maxime si vantée : L'homme suit toujours le plus fort motif, n'est donc au fond qu une tautologie, si ce n'est pas une grave erreur ; autant vaudrait dire : L'homme suit toujours le motif qu'il suit.

L'influence du tempérament, de l'âge, du climat, a été tout aussi exagérée par les fatalistes que celle des motifs. Assurément ces différentes causes contribuent à modifier le caractère, le genre de vie et les habitudes : elles favorisent ou entravent la pratique des vertus difficiles et le perfectionnement moral ; mais là n'est pas la question. Il ne s'agit pas même de savoir si, dans certains cas extraordinaires, comme l'ivresse, le somnambulisme et la folie, la liberté est endurcie, étouffée, et son exercice interrompu ; car tout le monde convient qu'elle est exposée à des défaillances. Mais nous demandons si de pareils accidents doivent être considé-

FATA

FAVO

rés comme une rëele qni ne sonfTre pas d'exception, et si l'ascenoant du pouvoir personnel sur le tempérament est un fait tellement contraire à la nature des choies, qoe l'histoire n'en offre aucun exemple, he tempérament, gardons-nons de l'oublier, n'agit sur la volonté que par l'intermédiaire des sentiments et des idées qu'il développe. Or, tout sentiment, toute idée rentre dans la classe des moUrs qui sollicitent l'&me sans la contraindre. Là est le secret du pouvoir de l'éducation et de cet empire que l'homme acquiert i la longue sur ses penchants. Si notre destinée dépendait de la conformation de notre cr&ne, ce serait en vain que nos parents et nos maîtres voudraient réformer nos inclinations vicieuses et que nous chercherions nous-mêmes i nous amâiorer ; le succès de leurs efforts et des nôtres démontre que la prépondérance de l'organisation a des limites et que l'instinct chex l'homme n'étouffe pas la liberté.

Le fatalisme, selon nous, ne peut élever contre le libre arbitre qu'une seule objection vraiment spécieuse, c'est l'argument qu'il tire de la Prescience, de la puissance et de la providence ivines. Nous n'avons pas l'intention de discuter ici cette grave difficulté dont l'examen approfondi trouvera mieux sa place ailleurs j nous nous bornerons à une simple réflexion, c'est qu'on perd de vue le véritable nœud du débat quand on croit le trancher en sacrifiant, comme

Elasieurs philosophes l'ont fait, soit la liberté umaine, soit les attributs de la divinité. L'homme est libre, celi est certain, car la conscience l'atteste ; Dieu possède les attributs infinis, cela est également certain, car la raison U conçoit. Cette double certitude est solidement assise dans le coeur dès l'éveil de l'intelligence et avant l'exercice de la réflexion. La philosophie n'a donc pas à l'établir par ses méditations; elle doit encore moins l'ébranler par ses sophismes, et toute sa tiche se réduit i considérer deux vérités en elles-mêmes irréfragables. Le |Our où elle découvrirait le point mystérieux de [eur réunion resterait un des plus grands dans l'histoire de l'humanité; mais l'ignorance où elle est de la manière dont elles se concilient ne l'autorisent pas i les nier et à sortir du rôle qu'elle a reçu du sens commun. Mieux vaut suivre le précepte éloquemment donné par Bossuet i l'occasion du point que nous venons de toucher : • La première rèçle de notre logique, c'est qu'il ne faut jamais abandonner les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne, quand on veut les concilier, mais qu'il faut, au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux i>outs de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu par où l'enchaînement se continue. • V. La nature, plus puissante que les fausses doctrines, ne permet pas en général qu'elles portent leurs fruits: autrement, le fatalisme aurait bouleversé de fond en comble la société dans tous les lieux on il s'est répandu ; car il détruit tous les sentiments, toutes les notions, tous les usages sur lesquels elle s'appuie, conseils, ordres, prières, louanges, bl&me, vice et vertu, peines et récompenses. Cependant quelques écrivains ont poussé l'amour de la singularité jusqu'à soutenir non-seulement que les idées d'obligation et de mérite ne supposent pas la liberté, mais que le fatalisme, par les sentiments de modestie et d'indulgence réciproques qu'il développe, contribuait mieux qu'aucune autre doctrine au bonheur des nations. Nous ne pouvons voir dans ce paradoxe qu'un jeu d'esprit indigne d'être sérieusement réfute.

On peut consulter, outre les articles consacrés

aux philosophes cités dans celui-ci : l'abbé Ploaquet, Examen du Fatalisme, ou Exposition et réfutation de* di/Térents systèmes de fatalisme gui ont partagé les philosophes sur l'origine du monde, sur la nature de Vdme et rur le principe des actions humaines, 3 vol. in-13, Paris, 1757;— M. Jonffroy, Cours de droit naturel, tv* leçon. Voy., pour l'examen des questions indiquées dans cet article et pour le complément de la bibliographie, Destin, Dest»^, UBERTâ, Prescience. C. J.

FATALITË. La plupart des événements de ce monde nous apparaissent comme la conséquence immédiate des lois de l'univers; ils nous affligent ou nous charment sans nous étonner ; car ils étaient prévus et nous les attendions. Cependant il en est un assez grand nombre que nous ne pouvons rattacher i une opération régulière de la nature, et qui, s'écartant du cours ordinaire des choses, produisent nécessairement sur nous une vive impression de surprise. Tantôt nous n'y voyons qu'une rencontre accidentelle, effet bizarre et singulier du hasard; tantôt, frappés de ce qu'ils ont de suivi, malgré leur étrangeté, nous croyons y sentir l'action cachée d'une force moins capricieuse et plus terrible que la fortune. Cette force est la fatalité.

Ainsi, qu'au printemps la terre se couvre de verdure, c'est une loi ; qu'un laboureur en remuant son champ découvre un trésor, c'est un hasard: qu'un joueur habile perde successivement plusieurs parties ou qu'un riche armateur voie périr en peu de jours tous ses vaisseaux, c'est une fatalité.

11 est remarquable que les hommes n'attribuent à la fatalité que leurs revers, et jamais leurs succès. Le Joueur heureux permet que ses voisins parlent de sa chance à laquelle il croit; le capitaine qui a affronté la mort dans plusieurs batailles a confiance dans son étoile ; le matelot échappé du naufrage rend gr&ce au ciel de son salut; mais aucun ne pense i la fatalité. Il semble que cette image ne se présente à l'esprit que sous les couleurs les plus sombres, comme celle d'uue puissance aveugle et redoutée qui porte avec soi la désolation^

L'idée de la fatalité est donc profondément distincte de la notion de la Providence, dont le nom rappelle la sagesse, la justice et la bonté infinies. KUe doit également être distinguée de la notion du destin, arbitre impassible, plutôt que malfaisant, du sort des dieux et des hommes soumis i son joug. On pourrait U définir l'idée d'un pouvoir inexorable comme la nécessité, aveugle comme le hasard, dont toutes les opérations s'enchaînent par aes liens cachés et indissolubles, et ont pour objet le malheur de l'homme.

Cette conception a joué un rôle capital dans plusieurs religions de l'antiquité; peuapeu, elle s'est effacée de l'esprit des hommes, èi mesure qu'ils ont acquis une connaissance moins imparfaite des perlections divines. U n'en reste de nos jours qu'un vague souvenir, dernier vestige des superstitions païennes sous le christianisme. La fatalité est en effet un mot dépourvu de sens. U n'y a pas plus de fatalité que de hasard dans le monde. Il y a une Providence qui dirige tous les événements, tantôt par des moyens ouverts, tantôt par des voies ignorées. Le sujet de cet article est en partie celui du traité de Cicéron, de Fato. Voy. Destin, DESTiNfis, Hasard. C. J.

FAVOBIMUBOU PHAVORINUB d'Arles (Favorinus Arelatentis), ainsi nommé de la ville ou de la province qni lui donna le jour, florissait au commencement du n* siècle de l'ère chrétienne. Il commença par être le disciple

FÈDB

FËNE

d'Ëpictèto, pais il écrivit -.ontre les stoïciens, et se tourna vers le platonisme tel qu'on le comprenait alors, vers le platonisme inclinant plus ou moins à l'éclectisme d'Alexandrie. Mais son esprit ne persista pas longtemps dans cette nouvelle direction. Ayant eu connaissance du système de Carnéade et d'iSnésidëme, il l'adopta comme l'interprétation la plus fidèle de la doctrine de Platon, à qui il avait voué un culte durable. Il publia même un livre où il développait les dix motifs de doute, les dix arguments sceptiques dont l'invention est attribuée à Pyrrbon. Favori de l'empereur Adrien, il discutait souvent avec ce prince sur des matières philosophiques; mais il finissait toujours par lui céder, disant qu'un homme qui commande à trente légions ne peut pas avoir tort. Il ouvrit à Rome une école de philosophie où il enseigna avec beaucoup de succès le scepticisme mitigé de la nouvelle Académie ; mais, s'étant rendu dans le même but à Athènes, il y réussit beaucoup moins.

On peut consulter sur la vie et les opinions de Favorinus les deux dissertations suivantes : GregoriuSj Duœ eommentationes de Favorino, areCalensx philosopha, graeece romanœque dictioni» exemplari, in-4, Laubau, 1755; — Forsmann, Disserlatio de Favorino philosopha academica, in-4, Abo, 1789. X.

f£der (Jean-éeorges-Henri), né en 1740 à Schornweisbach, près de Bayreuth, professa la langue grecque et l'hébreu au gymnase de Cobourg, la pbilosopbie à Goëttingue, et mourut en 1821, correcteur au collège Georgianum i. Hanovre. C'est un des éclectiques les plus distingués de la période qui sépare Wolf de Kant. Sans méconnaître entièrement le mérite de la philosophie kantienne, il n'en était pas satisfait : esprit plus pratique que spéculatif, il lui fallait quelque chose de beaucoup plus populaire, et, sous ce rapport, il inclinait plutét vers les doctrines du passe résumées dans Wolf, que vers les spéculations hardies du philosophe de Kœnigsberg. Voici, du reste, comment M. Rixner caractérise sa doctrine : « En psychologie, Féder pencha d'abord pour la doctrine de Locke sur rori- S'ne des idées ; mais il revint ensuite à celle de libniz. 11 était éclectique en métaphysique, et eudémoniste wolfien (partisan du ixinhear) en morale et en droit. Il approuvait Kant d'avoir attaqué avec force la philosophie synthétique et prétentieusement dogmatique des écoles; mais il le bl&mait de n'avoir guère plus ménagé la philosophie expérimentale, beaucoup plus modeste, et dont le caractère scientifique ne lui semble pas douteux. Il trouvait encore que Kant était parfois trop dogmatique; et parfois trop sceptique. » Ses principaux écrits sont: Esquisse dessctencesphilosophwueg,ia.S, Coblentz^ 1767, ib., 1785 ; — le Nouvu ÈmiU, ou de l'Éducation suivant des principes éprouvés, in-8, Ërlangen, 1768-1774 et 1789; — Lomgue et mélaphysioue, in-8, Goêtt., 1769 et 1790; en latin, sous le titre d'/n«<i(. .loi;, et métaphys., in-8, ib., 1777 et 1787, et de nouveau en allemand, sous le titre de Principes de logique et de métaphysique, in-8, ib., 1794 ; — Manuel de philotophie pratique, in-8, ib., 1770 et 1778; — Seenerehes sur la volonté humaine, Lemgo, 4 parties in-4, 1T79-1793; — Théorie fondamentale de la connaissance de la volonté humaine et des lois naturelles d^wte conduite conforme à la justice, in-8, Goêtt., 1783-1789; —d« l'Espace et de la causalité, ou Examen de laphilolophie de Kant. in-8, ib., 1787 ; — Traité des principes les plus généraux de la philosophie pratique, in-8, Lemgo, 1792; — du Sentiment

moral, in-8, Copenhague, 1792. Il faut ajouter i cette liste un grand nombre d'articles insérés dans plusieurs journaux, tels que la Bibliothèque philosophique, qu'i} rédigeait avec Ueiners: son Aulabiogrâphie publiée par son fils, in^, Leipzig, 1825. Tittel a publié des Explications de la philosophie théorique et pratique de Féder, 4 vol. in-8, Francfort-sur-le-Mein, 1783. J. T.

FEI.APTON. Terme mnémonique de convention, par lequel les logiciens désignaient un mode de la troisième figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal et l'article Stllo-

OISHB.

F^CME, voy. Faiolle.

FÏOŒLON (François de Salignac de la Mothe-) est né en Périgord, l'an 1650. 11 fit ses études tbéologiques au séminaire de Saint-Sulpice, et reçut les ordres à l'âge de vingt-quatre ans. A

ans , , Cam-

brai, ou il mourut en 1715. En même temps qu'il est, par ses livres de piété, une des lumières de l'Eglise, et par tous ses écrits un des plus grands prosateurs français, Fénelon appartient,

fiar quelques-uns de ses ouvrages, à l'histoire de a poilosophie. Comme Bossuet et comme tout son siècle, il avait subi l'irrésistible ascendant de la doctrine de Oescartes. Il en explique et en commente les principes dans une langue admirable ; il en redresse quelquefois les conséquences, et, suivant le besoin, les restreint ou les complète avec un sens parfait dans le Traité de l'eanslence et des attributs de Dieu, dans les Lettres sur la métaphysique et dans la Réfutation du système de Malebranche sur la nature et la grâce.

Le premier de ces écrits est exclusivement philosophique. Fénelon y expose i sa manière la tbéodicee de Oescartes, c'est-à-dire ce qui est, dans les livres et dans la pensée du maître, le centre et le fond de toute fa doctrine. Il est tout entier cartésien, au moins dans la seconde partie de ce traité; il l'est d'abord et surtout par la métbode, débutant par une apologie de la raison, au détriment de l'imagination et des sens, s'imposant comme une règle suprême d'affirmer et de / nier de chaque chose tout ce que son idée claire enferme ou exclut, et de n'en affirmer ou de n'en nier jamais que cela. C'est, avant tout, à l'idée fondamentale sur laquelle repose toute théodicée vraie, nous voulons dire i la notion de l'infini, que Fénelon applique ce principe. Il éclaircit, par une discussion lumineuse, cette notion obscure

Sour l'imagination et les sens ; puis il en déuit, avec une admirable souplesse, tous les attributs qu'elle recèle, et qui, dégagéis de son sein, en attestent la fécondité : l'infini est simple, indivisible, sans parties ; on n'en peut rien retrancher, comme on n'y peut rien ajouter ; il n'y en a qu'un seul; il est infini en tout genre; A est immatériel et sans forme, et c'est pour cela qu'il échappe à l'imagination, qui le détruit en voulant le saisir. Si nous en savons clairement tant de choses, comment nier que l'idée eu soit présente à nos esprits ? Parlerait-on ainsi d'une chimère T

Fénelon assure ainsi d'abord les fondements de la théodicée cartésienne ; puis il fait plus, il creuse plus avant, et rencontre i une profondeur nouvelle un sol plus ferme pour les établir. Sans dianger la nature de la preuve de Descartes et sans en diminuer la force, il l'appoie sur la notion a priori de l'être nécessaire, antérieure en enet dans la vraie histoire de notre intelligence à la conception de l'infini et du partit, dx>ù partait Descartes : « Être par soi-même,

FÉNE

c'est la source de tout ce que je trouve en Dieu; c'est par li que je reconnais qu'il est infiniment parfait.... Or, si je ne suis pas par moi-même, il but que je sois par autrui ; et si je suis par autrui, il faut que cet autrui qui m'a fait passer dn niant i Titre soit par lui-mime^ c'est-à.-dire soit nécessaire. •

L'itre nécessaire une fois affirmé, au nom de l'autorité suprême de la raison, la dialectique fait le reste, et le raisonnement tire de l'idée de la nécessité de Dieu, tous ses attributs qui y sont compris ; d'abord son infinitude et sa perfection : ce qui a l'itre par soi existe au suprême degré, et, par conséquent, possède la plénitude de l'être. On ne peut atteindre au suprême degré et i la plénitude de l'itre que par l'infini ; car ancun fini n'est jamais ni plein ni suprême, puisqu'il

La toujours quelque chose de possible au-dessus. )nc^ il faut que l'être par soi-même soit un être infini. Il faut aussi qu'il soit simple et un, puisque rien de composé ne peut être ni infiniment parfait, ni mime infini ; puisque, d'autre part, s'il 7 avait deux itres nécessaires et indépendants l'un de l'autre^ chacun d'eux serait moins parfait dans cette puissance partagée qu'un seul qui la réunit tout entière. Il est de plus immuable : car étant par soi, il a toujours la mime raison d'exister et la même cause de son existence, qui est son essence même ; et il n'est pas moins incapable de changement pour les manières d'être que pour le fond de l'être : les modifications sont des bornes de l'être; l'infini n'en peut avoir aucune, et, par conséquent, n'en saurait changer. Indivisible et permanente, son existence n'a ni commencement, ni milieu, ni fin; il est éternel, sans être dans le temps; il est immense, sans être en aucun lieu.

Fénelon, après avoir ainsi éclairci et approfondi la théodicée de Descartes, tempère ensuite ce qu'il y a, dans tout ce rationalisme, de trop exclusif, en cherchant dans la nature humaine bien étudiée les attributs physiques et moraux de Dieu, pour les joindre à ses attributs métaphysiques, seuls atteints par la raison. Par là, il réfute implicitement Spinoza mieux que par une argumentation directe. De la liberté humaine, il infère la liberté toute-puissante de Dieu ; des idées qui éclairent notre entendement, il conclut la parfaite sagesse du Créateur. • Car ce Dieu qui nous a donné l'être pensant n'aurait pu nous le donner, s'il ne l'avait pas. Il pense donc, et.il pense infiniment. • Ici mime, Fénelon se rencontre avec Halebrancbe, on plutit, inspiré de ses écrits, il en prend, avec les idées, le langage ; il pose a prion l'existence d'une raison universelle et suprême, à laquelle nous participons, et an travers de laquelle nous voyons tout le reste, éclairés par les principes que nous puisons en elle, sur les harmonies de la nature. Ces harmonies, Fénelon a d'ailleurs employé à les constater par l'expérience toute la première partie du Traité de l'exùtence de Dieu ; il s'adressait alors au vulgaire des lecteurs, incapable de comprendre les principes sous leur forme abstraite, et plus frappé de celte preuve de fait que de la vérité générale qui, cependant, autorise et fonde celle-là. Fénelon a d'alwrd dissimulé le principe,

SouT ne pas rebuter les esprits communs ; il le égage seulement dans la seconde partie, en suivant Halebrancbe.

Hais cette doctrine de Halebrancbe a ellemême un écueil : à force d'exalter l'absolue perfection de la sagesse suprême, elle finit presque par ériger cette immuable raison en une sorte de falwn tyrannique et d'inflexible destin, qui, dictant souverainement les décrets de Dieu, supprime dès lors la liberté de ses choix, qu'elle

I règle infailliblement avec une autorité indéclinable. Ualebranche se dissimulait à lui-mèra» cette redoutable conséquence de son système : Fénelon la lui montre, et c'est le but de l'écrit intitulé Réfutation du$yitème du P. Ualebranche $ur la nature et la grâce. Il y pousse la doctrine dont il a d'abord embrassé avec mesure les principes, i un fatalisme universel qui enveloppe avec Dieu le monde tout entier.

ui effet, si Dieu est invinciblement déterminé par l'ordre î l'ouvrage le plus parfait, le moins parfait est impossiblej donc l'ouvrage était unique, ainsi que la voie de l'accomplir, et. Dieu n'ayant pu choisir, il faut désespérer de trouver jamais ae ce cdté-là aucun vestige de liberté. Ensuite, ce qui est pis, la création devient nécessaire. Dieu n'a aucune liberté pour créer ou ne créer pas, puisque le.'plus parfait le détermine inévitablement, s'il a été nécessaire que Dieu créât le monde, il a été nécessaire aussi qu'il le créât dès l'éternité ; car un monde éternel est plus parfait que temporel. Pour une raison semblable, il ne doit pas être détruit. Dieu marquerait de l'inconstance en le détruisant. Donc le monde est nécessaire, éternel et infini, nécessaire en soi et nécessaire à Dieu. Et enfin, s'il est nécessairement dans l'ordre que Dieu produise et crée, si l'actuelle production de la créature est éternelle et essentielle au créateur, la création actuelle est inséparable de la perfection divine ; la créature se confond avec le créateur. Voilà le panthéisme.

Tels sont les traits principaux dn livre écrit

Sar Fénelon, à l'instigation et avec les conseils e Bossuet, contre certaines tendances pernicieuses de la doctrine de Halebrancbe. On trouve encore dans le même ouvrage, une réfutation pleine de sens et de force de cette antre opinion, contraire également i la foi et à la raison, selon laquelle la providence de Dieu serait une providence générale et en quelque sorte banale, qui. pour ne manquer pas à l'ordre et à la simplicité des voies qui en est une condition, ne ferait aucune acception des personnes. Halebrancbe l'admettait comme une conséquence de ses principes, et, pour 6ter aux décisions de Dieu l'apparence même du caprice, il ne le faisait agir que par des volontés générales. Hais l'Écriture dément cette doctrine, parlant à chaque instant des grâces spéciales que Dieu accorde i ses élus, des inspirations particulières qu'il' envoie à ses prophètes, et de cette vigilance attentive qui s'étend a tous et à chacun. La raison ne s'en accommode pas davantage, parce que le mérite et le démérite des actes libres étant choses essentiellement personnelles, il faut, pour récompenser l'un et punir l'autre, une providence spéciale, qui tienne compte à chacun de ses œuvres propres.

Amené dans le cours du même écrit à réclamer incidemment contre la négation du libre arbitre, comme conséquence de l'occasionnalisme de Halebrancbe, Fénelon a donné ailleurs, dans ses Lettres tur la pridetlination et la grâce, une démonstration très-complète de la liberté humaine. La conviction intime et inébranlable où nous sommes sans cesse de notre liberté est d'abord ce qui décide la question. C'est une vérité dont tout homme qui n'extravague pas a une idée si claire, que l'évidence en est invincible : c'est la croyance du genre humain tout entier. On peut spéculativement la mettre en doute et ia nier même; mais on ne peut y résister dans la pratique, et la philosophie qui la nie n'est qu'un mensonge, qui se dément lui-même à tout instant sans aucune pudeur. Le fait de la délibération en est d'ailleurs une preuve indirecte : si je délibère entre deux partis, c'est apparemment

FÉiNE

FERa

qae je sens que j'ai un vouloir, pour ainsi dire, à deux tranchants, qui peut se tourner à son choix vers le oui ou vers le non, vers un objet ou vers un autre, et que je suis moi-même, en quelque sorte, dans ta main de mon propre conseil. La louange et le bl&me, les châtiments et les récompenses, ne peuvent non plus tomber que sur des actes liores; en sorte que la négation de la liberté renverse tout ordre et toute police, confond le vice avec la vertu, autorise toute infamie monstrueuse, et entraîne la ruine des lois divines et humaines. Cette liberté est quelque chose de Dieu en nous ; c'est un trait, et le plus frappant, de notre ressemblance avec lui; par elle, l'homme a, comme Bieu sur l'univers, un empire suprême sur son propre vouloir.

Mais si Fénelon démontre ici sans réplique le fait du libre arbitre, s'il paraît bien comprendre que la dignité humaine y est attachée, il conçoit cependant un degré d'excellence plus haut encore : c'est l'étdt d'un être impeccable, assujetti par sa nature même à la bienheureuse et sainte nécessité d'une inaltérable innocence. Il fait plus : il enseigne aux hommes à réaliser en eux cet état autant qu'il «st possible, en sorte que le suprême effort de la liberté doit être de s anéantir ellemême, et comme de s'abdiquer. Au-dessus de la vie ordinaire, toute remplie d'une activité empressée et inquiète, que Fénelon flétrit du nom d'intéressée, il y a une sphère supérieure où les âmes privilégiées peuvent s'élever sans quitter la terre, pour y vivre, dans l'oubli de toute affection terrestre, d'une vie paisible de contemplation et d'amour. Les saints mystiques en ont fait l'expérience ; ils en ont goûté et décrit les uaisibles douceurs et les calmes ravissements; ils en ont tracé le chemin dans leurs écrits. Kénclon, qui l'a appris d'eux, entreprend de le montrer aux autres, en signalant les abîmes qui bordent de tous cêtés cette route périlleuse ; c'est l'objet du livre des Maximes des saints. L'amour pur de Dieu est le seul acte de cette vie contemplative ou unitive. 11 est accompagné d'indifférence volontaire pour l'intérêt même le plus légitime, celui du salut, par exemple. Il n^ a plus pour r&me ni méditation ni reflexion ; elle est toute dans an regard simple et amoureux; elle ne sait plus qu'aimer; elle ne veut plus que ce que Dieu lui fait vouloir ; elle est transfigurée en Dieu ; Dieu et l'âme ne sont plus dans l'amour iiu'un même esprit, par une entière conformité de volonté que la grâce opère : « Je ne trouve plus de moi, s'écrie Fénelon ; il n'y a plus d'autre moi que Dieu. • Voilà le quiétisme qui a appelé sur Fénelon les sévérités, peut-être excessives, de Bossnet, et qui a excité entre ces deux grands esprits une lutte on Fénelon devait succomber, mais dans laquelle il ne cesse pas. quoique vaincu, de s'honorer par la modération ae la défense, par la droiture des intentions et la noblesse des sentiments, par la sincérité des convictions et la fermeté du langage.

Telle est, en aJ>régé, la philosophie de Fénelon. Indépendante et fondée sur la seule autorité de la raison, il a cherché à l'allier avec la foi la plus pure et la plus vive, sans sicrifier les droits ni de celle-ci ni de celle-là. Même, si dans cette alliance un principe l'emporte sur l'autre, c'est la raison, à laquelle Fénelon attribue le privilège de prouver la foi, sinon de la juger. Il justifie, en effet, la divinité du christianisme par la conformité du Dieu qu'il annonce avec le Dieu de la raison et de la théodieée cartésienne : et il pose même en principe qn'il n'y a pas d'autre méthode par laquelle une religion puisse faire admettre ses titres. Car • l'homme n'admet et ne peut rien admettre du dehors sans le trouver

I>1CT. PHILOS

os de Fénelon, Paris, 1865, in-12. An. }. ERQ0BON (Adam), philosophe écossais, lit en 1724 à Logierait^ près de Perth. Il a, en 1739, à l'université de Saint-André.

aussi dans son propre fonds, en consultant an dedans de soi les principes de la raison, pour voir si ce qn'on lui dit y répugne. >

Il existe plusieurs éditions des œuvres de Fénelon ; aucune n'est absolument complète. Nous citerons, 1* celle de 1787-1792, imprimée à Paris, par Fr.-Ambr. Didot, 4 vol. in-4 ; 2* celle de 1810, avec un essai sur la vie de Fénelon, et suivie de son éloge par Laharpe Paris, 10 vol. in-8 ou ln-12. Il manque à ces deux éditions les écrits relatifs an quiétisme, et particulièrement VÈxplicalion des Maximes des saints, publiée en 1697, in-12. Cette lacune a été comblée dans l'édition de 1838, dirigée par M. Aimé Martin, et publiée par Didot frères, 3 vol. gr. in-8, a deux colonnes. Il existe aussi plusieurs éditions spéciales des Œuvres philosophiques de Fénelon. On pent consulter sur le quiétisme : Boiineï, de la Controverse de Bossuet et de Frelon sur le quiétisme, 1850, in-8 ; — Matter, le Quiétisme au temps de Fénelon, Paris, 1865, in-12. An. }.

FEHGUf --" • • ■ ■

naquit

entra, < ,

Plus tard, il fut admis à celle d'Edimbourg, on il eut pour émules Blair, Robertson et Home. Au sortir de l'université, quoiqu'il n'eût pas le temps d'études prescrit par les règlements, son mérite le fit choisir comme chapelain d'un régiment de montagnards écossais employé contre la France. Il quitta son régiment en 1748, à la paix d'Aix-la-Chapelle, .rentra en Ecosse, y sollicita une petite cure, et, ne pouvant l'obtenir, il rejoignit en Irlande son régiment. En 1757, on le retrouve attaché comme gouverneur aux enfants de lord Bute. Deux ans plus tard, eu 1759, il fut nommé à la place de professeur de philosophie naturelle à l'université d'Edimbourg, qu'il échangea, en 1764, contre celle de philosophie morale. Les avantages de cette position auraient pu fixer Ferguson et le faire renoncer aux voyages; cependant, vers 1773, il partit pour le continent, en qualité de gouverneur du jeune comte de Chesterfield. En 1778, le gouvernement anglais l'adjoignit comme secrétaire à la commission chargée d'aller négocier la paix avec les États- Unis. Sept ans après, en 1785, Ferguson résigna ses fonctions de professeur et fut remplacé par Dugald Stewart. Il avait alors soixante ans. Les études historiques s'étaient mêlées dans ses travaux à la philosophie et à la politique. Il avait publié en 1782 une histoire des progrès et de la chute de la république romaine. Il entreprit un voyage en Italie, autant pour perfectionner cet ouvrage, en recueillant des documents nouveaux, que dans l'espoir de rétablir sa santé un peu iutérée. Les dernières années de cette vie si longue et si bien remplie s'écoulèrent dans la retraite. Il mourut en 1816.

Nous n'avons à considérer dans Ferguson que le philosophe, et non l'historien. Voici les traits les plus saillants de sa philosophie :

l' Ferguson appartient par sa méthode générale à l'école de Bacon. Partout il recommande l'expérience, l'étude des faits, comme la condition essentielle de la recherche des lois physiques ou morales. Il serait difficile de décrire avec plus de clarté que Ferguson la méthode applicable aux sciences d'observation en général, et celle qui doit être employée en psychologie particulièrement.

2* Sur la question de l'origine des idées, Ferguson se i-approche de Locke. Quoique Reld, dont les ouvrages ont servi à Ferguson, eût élargi le cercle de Locke et admis des notions qui ne dérivent ni de la perception interne ni des sens, Ferguson s'en tient à ces deux sources de connais-

FERG