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an bout de quelques mois, apr&s des tentatives de réforme infructueuses^ il donna sa démission lors de la catastrophe du 15 octobre. Il voulait reprendre ses fonctions de doyen et de professeur de la (acuité ; mais devant une manifestation de ses collègues qu'avaient irrités les projets et les actes du ministre déchu, il se démit encore de ces fonctions et se retira, épuisé de corps, non de courage, pour mourir peu de temps après en 1849. Une constitution frêle et maladive, qui l'avait presque fait condamner dès sa naissance, et nne volonté énergique loi ont évidemment inspiré la doctrine du petit livre auquel il doit sa renommée.

Malgré quelques équivoques et quelques obscurités, l'hygiène de 1 ime est définie par Fenchtersleben, « la science de mettre en nsage le ponvoir que possède l'&me de préserver par son action la santé du corps. » Mais qu'est-ce que l'Ame? Quelle est sa nature? Feuchtersleben affecte l'indifTérence à cet égard ; il laisse • aux philosophes qui ont du temps i perdre » le soin de rechercher s'il y a une distinction plus profonde i établir entre l'&me et le corps : pour lui, l'&me est le principe des faits de l'ordre moral. Matérielle ou non, l'effet de l'&me sur le corps est le mime, ainsi que l'enseignement qu'on en peut tirer. L&me ne peut pas se saisir elle-même, elle ne se révèle & nous que par son union avec le corps; cette union est donc hors de doute. Feuchtersleben établit d'abord d'une manière générale que l'&me exerce sur le corps nne action

fraiasante^ soit pour favoriser, soit pour combattre a maladje; il va même jusqu'à dire que l'état physique est le reflet de 1 état moral. Cette puissance de l'&me, il ne s'agit donc que de s'en emparer et de la régler pour en obtenir la santé du corps et même sa beauté.

Pour atteindre ce but, il décompose V&me en trois facultés principales dont il étudie successivement l'action sur le corps : la faculté de sentir et d'imaginer, la faculté de désirer et de vouloir, la faculté de penser. Ni la volonté, ni la pensée n'ont d'empire direct sur le corps, mais seulement l'imagination. L'imagination est la cause des maladies mentales; elle a une véritable puissance plastique dans l'œuvre de la génération et de la formation du foetus: elle est le principe de mille phénomènes physiologiques, curieux et sans elle inexplicables. I/imagination

ÏiToprement dite est passive; le sentiment est 'imagination active, lorsqu'on vient & sentir ce qu'on imagine. Le sentiment est donc très-puissant pour provoquer le mal, mais il ne l'est pas moins pour l'écarter ou le guérir.

La volonté n'est pas seulement la faculté de désirer, c'est l'énergie vitale qui résulte de toutes les forces de l'&me; portée au 'plus haut degré, c'est le earaelère. La volonté n'agit directement que sur les organes moteurs, mais par l'intermédiaire du sentiment elle peut tout sur le corps. Il faut vouloir, tel est le meilleur remède à tous les maux. VaUre aude, telle est la devise du livre.

Mais que faut-il vouloir? c'est la raison qui répondra. L'idée n'a pas plus par elle-mime d'action directe sur le corps que la volonté, mais par l'entremise du sentiment elle exerce aussi sur lui un empire immense. Le meilleur moyen de la santé est la culture de l'intelligence; non pas la science abstraite, non pas l'érudition, mais la connaissance de soi-même ; non pas une connaissance égoïste, ' mais la connaissance de soi-même comme tue partie du tout mise & sa

Place et rapporlée à son auteur. Bref, pour quo esprit acquière une puissance salutaire sur le corps, il faut d'abord croire & la possibilité de cet empire, secondement exercer ce pouvoir en tournant 1 imagination vers le beau, en fortifiant, purifiant, améliorant la volonté, enfin en étudiant soi-même et le monde et en s'élevant à la conception de l'Etre suprême.

On volt que VHyoiène de l'âme e«t un assez curieux monument de la science des rapports du physique et du moral. Feuchtersleben n'en a traité qu'une partie, l'influence de l'&me sur le corps; Cabanis avait traité la question sous ses deux faces, quoique en insistant davantage sur l'influence du physique sur le moral. Même dans les limites on il se renferme, Feuchtersleben est très-inférieur à Cabanis. Il est vague, obscur, exagéré, déclamatoire, en somme il instruit peu. Feuchtersleben avait commencé dès sa première jeunesse un journal de ses pensées, a la façon de Haine de Biran ; il l'a continué jusqu'à sa mort : quelques fragments en sont publiés & la suite de la traduction française de son ouvrage. VHygiène de Pâme a eu en Allemagne un grand nombre d'éditions; elle a été traduite en français sur la vingtième par le D' Schlesin-

fer-Rahier. La seconde édition de cette trauction est précédée d'une étude biographique par H. J. Pellagot et d'une ittuie littéraire par A. Delondre, extraite de la Bévue contemporaine (15 avril 1858). Paris, 1860, in-12. E. C.

FEOEBBACH (Faul-Jean-Anselme), né en 1775, & Francfort-sur-leMein, on il étudia la philosophie et le droit i l'université d'iéna. enseigna cette dernière science à léna d'abord, puis & Kiel et & Landshut jusqu'en 1805. A cette époque il abandonna la carrière de l'enseignement pour entrer dans celle de l'administration et de la magistrature. Il mourut en 1833 dans sa ville natale. Il s'est acquis beaucoup de réputation par ses travaux sur la philosophie du droit, surtout du droit criminel. Il appartient à cette classe de jurisconsultes qui font de l'intimidation le but de la peine. Il veut, comme Fichte, que le droit de l'individu serve de principe à la loi juridique. Le droit ne doit pas être une permission purement négative, mais nne autorisation positive soutenue par nne sanction, ube faculté juridique. Il veut aussi avec Kant que la raison pratique, c'est-à-dire le principe moral, soit le principe de la loi de droit; la faculté juridique de faire ou de ne pas faire doit résulter de ce principe, et l'avoir pour but. Le droit a donc la même fin que la morale, et doit être sanctifié et limité par elle. Hais quand Fuerbach en vient au point décisif, et qu'il se demande comment l'autorisation positive peut provenir de la raison pratique, il déclare cette question impossible & résoudre, et se retranche avec Kant derrière notre ignorance invincible de la nature des choses. Il est certain, dit-il, que cette autorisation doit émaner de la raison, mais on ne comprend pas de quelle manière. C est pousser la réserve beaucoup trop loin ; car, d'après Kant lui-même, nous savons très-bien rattacher aux principes fondamentaux de la raison les idées qui en découlent véritablement.

Le principe suprême du droit naturel, suivant Feuerbach, est donc celui-ci : « Le droit naturel exige une autorisation positive en faveur de l'individu, et cette autorisation doit émaner d'une loi rationnelle, quoi^e nous ne comprenions pas la possibilité du fait. > Il n'est pas grand partisan du jury, dans lequel il voit, pour chaiqne cas particulier, un législateur et un juge peu capable, l'un de décréter convenablement des peineSj l'autre de démêler les bits et d'en apprécier

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la moralité, {ùle PhilMophie de» Rtehli neuin yeschichllicher AnsiM von Fr. Jul. Stahl, 1830- 1837, 1. 1, p. 187.) Ce qui fait voir i Feuerbach un pouvoir législatif dans les mains du jury, c'est sans doute la faculté qui lui est reconnue, soit de déclarer l'accusé coupable ou innocent, soit de faire valoir ou non des circonstances atténuantes. Mais un iug^ quelconque serait, i ce compte, également législateur.

Les principaux ouvrages philosophiques de Feuerbach sont : Det seuU argumente pombU» contre VexUlence el CautoriU de» dro\l$ naturel», in-8, Leipzig et léna^ 1795; — Critique du droit naturel, pour servir etintroduetion à une aeience de» droits naturel», in-8, Altona, 1796 ; — Anti-Hobbes, ou des Limite» du pouvoir civil et du droit de contrainte des sujet» contre leurs chef», in-8, Erfurth, 1798; — Recherche philosophico-juridique sur le crime de haute trahison, in-8, ib., 1798: — Révision des principe» el de» notions fondamentale» du droit pmal positif, in-8, léna, 1799. L'édition de 1800 contient de plus le Hanuel du droit pénal positif ; de la Petne, comme ^rantie contre le» crime» avenir, in-8, Chemnitz, 1799; — la Philosophie et Veocpirience dan» leurs rapport» au droit positif, in-8, Landshut, 1804 ; — Réflexion» »ur le jury, in-8, ib., 1813; — Explication au tujet d'un prétendu ijiangement ctopinion (de l'auleur) »ur le jury, in-8, Erfurth, 1819: — Réflexion» »ur la publicité de» débat» judiciaire», 2 vol. in-8, Giessen, 1831-1825. Feuerbach a aussi publié avec Harscher d'AImendingen et Grollmann une Bibliothèque du droit et de la législation pénale, in-8, Goëtt., 1800-1801. Le Journal philosophique de Nietlûmmer contient aussi, du même auteur, une dissertation sur la Notion de droit, sur l'Impossibilité (f un premier principe absolu de la philotophie. J. T.

FICBTE (Jean-Théophile), un des plus grands

Îienseurs et des plus nobles caractères de l'Alemagne, naquit le 19 mai 1762, an village de Rammenau, dans la haute Lusace. Son père, petit industriel, qui jouissait d'une grande réputation de probité, descendait d'un sous-officier suédois qui, lors de la guerre de Trente ans, s'était établi dans le pays. Tout en le surveillant avec soin, son père le laissa se développer librement et selon sa nature. Il donna de bonne heure des preuves de l'originalité de son esprit, de l'énergie de ses sentiments, de la force de sa volonté, se montrant tout différent des autres enfants, prenant rarement part i leurs jeux, et se livrant avec délices à des rêveries solitaires. Frappé de ses heureuses dispositions, un baron de Hiltitz, ami du seieneur de Rammenan, offrit à ses parents de se charger de son éducation. Il le confia aux soins d'un pasteur des environs de Missnie, et c'est là, dans le village de Niederau, que Ficllte passa les années les plus douces de sa jeunesse.

A treize ans, il lui fallut quitter cet heureux séjour pour entrer au collège-pensionnat de Schttlpforta. Triste de la perte de sa liberté, excédé des mauvais traitements qu'il recevait d'un de ses camarades, séduit d'ailleurs par la lecture des aventures ae Robinson, il résolut de fuir, pour aller vivre dans quelque tie lointaine et solitaire. Déji il était sur la route de Hambourg, lorsque le souvenir de sa mère le fit rentrer dans le devoir et retourner au collège. Il se mit dès lors avec ardeur à l'étude, et ne tarda pas i devenir un des meilleurs élèves de l'école. A dix-huit ans, il se rendit à léna pour étudier la théologie : mais son génie philosophique Ait de plus en plus excité par cette étude même. Le problème de )a liberté l'occupa surtout très-vi-

vement. Il se décida d'abord pour le déterminisme, et la lecture de VÉthique de Spinoza^ qui fit sur lui une impression profonde, le confirma dans cette opinion.

Cependant le déterminisme le satisfaisait d'autant moins qu'il avait une plus vive conscience de sa personnalité, et bientôt le sentiment de la liberté se prononça avec tant de force en lui, qu'il devint le principe de sa philosophie.

La mort de son père adoptif l'ayant réduit à ses propres ressources^ il eut à s'imposer de grandes privations, qui, loin de le décourager, ajoutèrent encore à la force de son caractère. Après avoir terminé ses études, n'ayant pu trouver i se placer comme pasteur dans son pays, il consentit à se faire précepteur dans une maison de Zurich (1788).

Dans cette ville, U fit la connaissance de Mlle Rabn, nièce de Kiopstock, qu'il épousa depuis. En 1790, après avoir cherche vainement en Allemagne un poste actif, il se rendit i Leipzig, pour s'occuper principalement de la philosophie de Kant. La Critique de la raison pratique surtout satisfaisait aux plus nobles instincts de sa nature, en confirmant sa foi dans la liberté et la dignité humaine.

Trompé dans les espérances de fortune qu'il avait commencé à concevoir, il retourna i son premier état. Il accepta une place de précepteur dans une famille noble & Varsovie, d'où il ne tarda pas à revenir, n'ayant pu se faire agréer, à cause de son mauvais accent français et de ses manières peu soumises.

A son retour de Pologne, il passa par Kœnigsberg pour voir en personne l'auteur de la Critique. Pour vaincre la froideur que lui montra Kant. Fichte soumit i son examen le manuscrit de l'ouvrage ^ui depuis parut sous le titre d'Essai d'une critique de toute révélation. Kant alors le recommanda comme précepteur au comte de Krokow, qui résidait près de Dantzig, et bientôt le succès de son premier écrit vint le tirer de l'obscurité et donner un autre cours à sa destinée.

L'Essai (Fune critique de toute révéUUUm, entièrement conçu dans l'esprit de Kant, ayant d'abord paru anonyme, la Gasette litténiire d'iéna, qui avait alors nne grande autorité, n'hésita pas i l'attribuer i ce philosophe et à lui accorder les plus magnifique* éloges.

Ainsi que Kant, Fichte suivait avec un vif intérêt la marche de la révolution française. Il consacra ses premiers loisirs de Zurich i. la composition de deux écrits pour la défense des idées dont elle était la puissante manifestation.

Lavater, et d'autres personnes de Zurich, ayant prié Fichte de leur expliquer la philosophie de Kant, ce fut à cette occasion qu'il conçut la première idée de son œuvre, qui, dans l'origine, n'avait d'autre but que de compléter la Critique et de la faire reposer sur des principes incontestables. Il était i méditer cette entreprise, quand le gouvernement de Weimar lui offrit la chaire que Reinhold avait laissée vacante à léna. Fichte se rendit i cet appel en 1794, et se fit aussitôt, par le succès de son enseignement, des partisans enthousiastes et des adversaires passionnés.

Il exposa le principe fondamental de sa doctrine dans un programme intitulé : Idée de la théorie de la science. Ce programme fut suivi d'un ouvrage plus étendu, et ayant pour titre : Fondement de la théorie de la science. Vers le même temps, il publia ses Leçons sur la mission du savar,4. Le savant, selon lui, doit être l'homme le plus vrai, le plus complet; sa tftche est de travailler sans cesse i son propre perfeo-

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lionnement et à celui des antres. Telle était aussi la seule action qu'il voulût désormais exercer lui-même. Dans ses rapports avec la brillante jeunesse qui se pressait autour de lui, il s'appliquait surtout à la former à une pensée libre et a une activité désintéressée, deux choses que si philosophie lui semblait devoir assurer mieux qu'aucune autre. Il n'était même si pleinement

par elle-mëmf.

Ayant remarqué le bon effet qu'avaient produit sur les étudiants ses leçons sur la mission du savant, Fichte annonça l'intention de les continuer les dimanches à une heure non consacrée au culte public. Rappelant alors ses opinions démocratiques, ses adversaires l'accusèrent de vouloir substituer i la religion chrétienne le culte impie de la raison. Les leçons du dimanche furent interdites. En même temps il échoua dans le projet qu'il avait formé d'amener les élèves de l'université à dissoudre leurs associations secrètes, qui étaient une source des plus graves désordres. Déjà persuadés par lui, ifs allaient y renoncer, lorsque l'intervention du gouvernement, qui prétendait assurer par des précautions injurieuses une résolution toute de loyauté et d'entrainement, non-seulement fit échouer l'entreprise, mais encore laissa planer sur Fichte le soupçon d'avoir voulu abuser de la bonne foi des étudiants. Leur auimosité contre lui fut telle qu'il fut obligé de suspendre ses cours et de se retirer pour quelque temps à la campagne.

Dans cette retraite forcée, il écrivit la seconde partie de sa Théorie de la science et la première de sa Philosophie du droit. C'est aussi i cette époque que Reinhold, Frédéric Schlegel et H. de Scbelling, à son début, adhérèrent publiquement à sa doctrine.

Cependant un orage plus violent ne tarda pas à éclater sur sa tête. Un article inséré par lui dans le Journal philosophique, et intitulé Du fondement de notre foi en un gouvernement moral du monde, le nt accuser hautement d'athéisme, et cette accusation, admise par le gouvernement de la Saxe électorale, qui partageait avec celui de Weimar le patronage de luniversité d'Iéna, fut suivie de la démission de Fichte et de son bannissement des Ëtats saxons, en 1799. Il protesta énergiquement contre le reproche d'athéisme, et alla chercher un refuge i Berlin.

Pendant plusieurs zmnées, il demeura dans cette ville sans caractère public. A cette époque appartiennent son Traité de la destination de l'homme, son Rapport au public sur le vrai caractère de la philosophie nouveUe, et une seconde édition des Principes de la théorie de ta science. En même temps il exposait sa doctrine à un auditoire choisi, composé de jeunes savantS; d'hommes du monde, de hauts fonctionnaires. Il venait d'être nommé professeur i Erlangen, lorsque vint le surprendre, à Berlin, la nouveUe du désastre d'Iéna. Il suivit la fortune des vaincus, se réfugia à Kœnigsberg, puis à Copenhague, et ne retourna auprès de sa lamille qu'après la paix de Tilsitt.

Désormais la vie de Fichte va prendre une

{dus grande importance poUtioue. Pour se reever nn jour de sa décadence, le gouvernement prussien sentit la nécessité de retremper, avant tout, le caractère national par de fortes études et par un meilleur système d éducation publique. Une université devait être établie à Berlin, et Fichte fut chargé d'en rédiger le plan. Biais le projet qu'il préunta avait quelque chose de trop

idéal et de trop absolu pour pouvoir être adopté en son entier. En attendant que la nouvelle université ouvrit ses cours, Fiente reprit ses leçons Î rivées, et prononça pendant l'hiver de 1801 à 808, dans une des salles de l'Académie, et souvent au bruit du tambour français, ses Discours à la nation allemande. C'était un appel éloquent fait au peuple allemand pour l'engager à. veiller i la conservation de sa nationalité, à mourir pour elle si cela était nécessaire. Lui-même était prêt à faire à cette sainte cause le sacrifice de sa liberté, de sa vie.

Fichte fut nommé professeur & la nouvelle université, et la gouverna, comme recteur, pendant deux années, avec une grande fermeté. Lors du soulèvement général de l'Allemagne , après la funeste campagne de Russie, Fichte offrit de servir dans 1 armée en qualité d'aumênier. Son offre fut refusée ; mais il eut le bonheur de rendre nn grand service à l'humanité et à son pays. Une conspiration s'était formée dans le dessein de massacrer nuitamment la garnison française de Berlin. Un des conjurés, ancien élève de Fichte, ayant conçu des doutes sur la légitimité de cette entreprise, vint lui faire part du complot. Fichte courut en avertir le chef de la police prussienne, et lui persuada d'empêcher un crime odieux et inutile.

La guerre, en s'éloignant de Berlin, y laissa une maladie contaf^ieuse. La femme de Fichte. qui avait aidé & soigner les soldats malades, en lut atteinte, et la contagion ne la quitta que pour se jeter sur Fichte lui-même. C'était au moment où, ayant repris ses études avec une nouvelle ardeur, il allait mettre la dernière main à son œuvre. La mort ne lui en laissa pas le temps : il succomba le 28 janvier 1814.

Dans l'extérieur de Fichte, tout accusait la résolution, la persévérance. Sa démarche ferme et décidée annonçait la droiture et l'énergie de son caractère. On pouvait lui reprocher de la raideur et de l'obstination ; mais c'est i ce prix qu'il fut au-dessus de tonte faiblesse, de toute considération personnelle et vulgaire,

La philosophie de Fichte fut déterminée par l'état de la philosophie contemporaine et aussi par l'individualité même de son auteur. Relativement à l'esprit général du xvui' siècle, la doctrine de Fichte était une protestation violente contre le matérialisme, et une affirmation énergique de l'activité du mot et de la liberté morale. Relativement à la philosophie de Kant, c'était un effort puissant pour l'établir sur une base inébranlable.

Ce qui doit fixer d'abord l'attentiqn dans l'œuvre de Fichte, c'est l'idée qu'il se faisait de la science. Ce qui manquait à Kant, selon lui, c'était de ne pas s'être élevé jusqu'à une critique pure, portant, non sur la pensée naturelle, mais exclusivement sur la pensée philosophique. Cette critique pure constitue la philosophie générale, la théorie de la science. Elle doit commencer par établir l'idée même de la science. Une science doit être une et former un (oui. - Pour cela, elle doit se fonder sur un principe souverain unique, d'oii elle tire & la fois sa substance et sa certitude. Hais ce principe, sur quoi repose-t-il lui-même, et de quel droit conclurat-on de sa vérité i celle de toutes les autres propositions? Telle est la question qui est l'objet de la critique pure, de la théorie de la science. Si cette science est impossible, tout savoir est sans fondement, toute autre science ayant son principe ailleurs qu'en elle-même. Ou il n'y a pas de certitude, ou il faut qu'il y ait une science qui, fondée sur un principe absolu et d'une vérité immédiate, puisse devenir le fondement

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commun de font stvoir et de toute oertitnde. Ce doaf on dit quelque chose est la matière de la

Ïiropositlon, et ce qu'on en dit en est la forme. 1 faudra que le principe absolu tienne de luimême sa matière et sa forme, de telle sorte que l'une soit déterminée par l'autre, la forme par la matière, et réciproquement. S'il y avait dans la théorie de la science d'autres principes renfermant quelque chose d'absolu, il faudrait au moins qu'ils tinssent du principe souverain, soit la matière, soit la forme, et 1 on va voir qu'en effet la science fondamentale repose sur trois principes : le premier entièrement absolu, le second absolu seulement quant à la forme, et le troisième absolu quant à la matière seule.

La possibilité d un principe souverain absolu suppose que le savoir numain forme un système unique. Si ce système n'existe pas, alors de deux choses l'une, selon Fichte : ou il n'y a rien d'immédiatement certain, et tout savoir repose, en définitive, sur une pétition de principe; ou bien il y a plusieurs systèmes, reposant chacun sur «n principe spécial, soit ou'alors on admette plusieurs vérités innées, également primordiales, soit que l'on suppose hors de nous une variété de choies simples, laquelle se communique à notre esprit par des impressions simples, et dès lors il n'y a point d'unité dans notre savoir : il peut être certain, mais il ne forme pas un système ; ce serait encore une demeure solide, mais composée de pièces séparées, sans communication entre elles, sans lumière, sans harmonie, sans unité, et toujours inachevée.

Ainsi point de véritable système, s'il n'est un, et pour être un, il faut qu'il soit fondé sur un

firineipe unique, qui soit pour le système ce que a force centripète est pour le globe.

Ce principe, il ne s'agit pas de le prouver, mais il faut le découvrir par la réflexion et en observant les lois ordinaires de laJogique, lesquelles, après avoir servi à mettre le principe souverain dans tout son jour, y trouveront elles-mêmes leur preuve et leur fondement. Prenez un fait quelconque de la conscience ou de l'expérience interne, et retranchez-en tout ce qu'il sera possible d'en retrancher comme appartenant à l'expérience, ce qui restera sera ou fait même de l'esprit et primitivement posé par lui.

Rien de plus incontestable que cette proposition a=aj car en disant a est a, je nafnrme rien du sujet, je dis seulement que si a es', il est ce qu'il est ; mais je porte un jugement, je juge, je pense, et par la je me pose moi-même. C'est le Cogilo, ergo sum, sous d'autres termes. Tout jugement porté par moi implique celui-ci : Je SUIS, je suis mot. Mais 1& ne se borne pas la déduction de Fichte. En disant je suis, le moi se pose lui-mêmCj et, en se posant lui-même, il devient, il se fait, de sorte qu'il est son propre produit, action et agent, cause et effet. Il n'y a pas de mot sans conscience, et ce n'est que du moment qu'il se pose qu'il acquiert la conscience de 80t. Ce jugement fondamental; par lequel le moi, en disant je suis mot, se pose et se produit, est un fait-action, un acte-fait. Le moi est, parce qu'il se pose, et il se pose parce qu'il est. Je suis absolument, jmrce que je suis, et je suis absolument ce que je suis, et l'un et f autre pour moi. Ce dont l'essence consiste à se poser lui-même comme étant, et le mot comme sujet absolu, tel est le principe suprême et générateur du système de Fichte; telle en est aussi l'erreur radicale.

Pour assurer à l'esprit de l'homme une science absolue, il a dû lui arroger une existence absolue en abusant de ce qu'il y a d'ambiguïté dans le sons du mot poser, et en supposant que le mot se produit par cela seul qu'il s'afBrme, et que

son existence même date du moment on il s'en donne la conscience.

Fichte applique au mot la définition que Spinoza donne de la cause absolue, de la substance divine. Le moi pose primitivement ion propre l'Ire : tel est le principe souverain absolu de la théorie de la science.

Par un second acte primitif, U moi oppose au moi absolu un non-moi absolu : tel est le second principe absolu seulement quant à la forme. Et comme ce second principe, par lequel le moi reconnaît à côté de lui quelque chose d'aussi absolu que lui-même, est en contradiction avec le premier principe et avec lui-même, il faut, pour résoudre cette double contradiction, admettre un troisième principe, absolu quant à la matière seulement, et conçu ainsi : Le moi et U non-moi sont posés tous deux par U moi et dans le moi, comme te limitant réciproquement, de telle sorte que la réalité de Vun détruit en partie celle de l'autre; en d'autres termes : J'oppose dans le moi, au moi divisible, un non-moi indivisible.

Tels sont les trois principes de la théorie de la science, reposant sur les trois idées fondamentales de la philosophie, l'idée du mot absoln, celle d'un objet extérieur absolu, et celle de la détermination réciproque de l'un par l'autre. Ces trois principes correspondent aux trois formes fondamentales du jugement, sous le rapport de la qualité : l'affirmation, la négation et la limitation; on la thèse, Vantithèse et la synthèse. Tel est aussi le principe de la méthode de Fichte, perfectionnée depuis par Héeel. Dans une proposition actuellement donnée, l'analyse découvre et met en évidence la contradiction qu'elle renferme ; puis une synthèse conciliatrice résout cette contradiction, par une sorte de metto termine, dans une proposition nouvelle. Ainsi toute nouvelle proposition de la science est ou le développement ou la rectification d'une proposition précédente. Toutes elles se tiennent entre elles, et forment ensemble un système organique dont le mot est à la fois la base et le couronnement.

tes trois principes se résument dans cette proposition : Le moi et le non-moi se déterminent réciproquement. L'analyse y découvre ces deux

Sropositions nouvelles : 1* Le moi se pose comme éterminé par le non^moi, on le non-mot détermine le moi ; 2° Le moi pose le non-mot comme déterminé par le moi, ou le moi détermine le non-moi.

La première de ces propositions est le principe de la philosophie théorique; la seconde, celui de la philosophie pratique.

Toute la philosophie théorique devra donc être déduite de ce principe : Le non-moi détermine le moi. Selon ce principe, le mot semble se trouver posé comme passif i l'égard des objets, et la connaissance parait le produit de l'action que ceux-ci exercent sur le sujet pensant. U n'en est rien cependant^ car c'est le moi lui-même qui se pose comme déterminé par le non-moi. Le moi est virtuellement toute réalité, et rien n'existe que par un effet de son activité absolue. La prétendue réalité du non-moi n'est donc qu'un produit de cette activité : c'est autant de pris sur la réalité du moi, qui en aliène toute la part qu'elle fait au non-moi.

L'idée du non-moi n'est qu'une modification de celle du moi. Le nwi sentant par la pensée sa réalité limitée, suppose hors de lui une cause de cette limitation, la réalise dans un non-mot; mais ce non-moi, en le posant, il le détermine selon sa propre nature. Le monde extérieur n'a donc dans ce système qu'une existence d'emprunt, due uniquement à la nécessité on se trouve le mot de se rendre compte de ce fait intime qu'il

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«st tour à tonr passif et actif. Tovt ce qni naît en

lai do sensations, de sentiments et d'idées découle de sa propre réalité, et la réalité prétendue extérieure, c'est l'idéal réalisé ; elle procède du moi et n'a de véritable existence que dans le moi, et pour le moi. Tout ce que l'analyse critique laisse subsister i c6té du mot, c'est une impulsion qui est venue le solliciter, et qui est le principe du développement de sa virtualité. Ainsi s'évanouit jusqu'à cette ombre de réalité que Kant avait laissée aux impressions parties des choses en soi, et l'idéalisme critique devient, dans le système de Pichte, idéalisme subjectif abiolu, avec cette seule réserve que le moi, pour se développer, a iMsoin de recevoir une impulsion du dehors : le monde extérieur n'est plus, dans la philosophie théorique, (][u'une hypothèse pour expliquer un phénomène intellectuel.

Le mai absolu, considéré comme intelligence, a besoin d'être déterminé ; par là même, il devient fini et n'est plus absolu. Il y a donc opposition entre le mot pris en soi et le mot connaissant, «t cette opposition, il laut la concilier, ce qui ne peut se faire qu'autant que l'on admet que le mot détermine lui-même ce non-moi inconnu d'où loi vient l'impulsion comme intelligence. Le mot absolu devra être la cause du non-moi, et, par conséquent, la cause indirecte de cette impulsion elle-même. De cette manière le mot ne dépendra réellement que de lui seul. La science du moi actif ou pratique a donc pour principe cette proposition : Le moi délerminele non-moi; la détermination absolue du nonrmoi est l'objet de l'activité du moi.

^ tant qu'absolu et pris en soi, le moi est sans étendue et sans mouvement, un point mathématique. Pour arriver à la conscience de soi, il éprouve le besoin de se développer. Il se livre à nn mouvement centrifuge, mais c'est pour revenir à lui. Par là seulement devient possible l'impulsion du dehors, qui a ainsi sa causé première dans la nature même du mot absolu. Afin de réaliser son être tout entier, de se donner la pleine conscience de sol, il veut étendre & l'infini a sphère de son activité. Cette tendance se fortifie de la résistance même qu'elle rencontre. Aucune de ses actions, nul résultat déterminé de son activité ne peut satisfaire le mot et par I& même il est poussé à redoubler d'efforts pour réaliser son idéal de perfection et d'harmonie : c'est une aspiration incessante vers l'infini. Le but commun de la connaissance et de l'action est d'assurer l'empire du moi sur le non-moi, de reprendre sur celui-ci toute la part de réalité que le mot lui a faite, et de rétablir ainsi l'unité parfaite de l'esprit par la conscience actuelle de son indépendance et de sa réalité absolue.

Ces principes, Fichte les appliqua au droit naturel et à ia morale. Le droit et la morale ont Sour base l'idée de la liberté qui suppose celle e l'individualité et celle d'une sphère d'action. Le mot absolu n'est pas l'individu : celui-ci se déduit de celui-là. Au point de vue pratique, la philosophie devient réaliste, admettant forcément une pluralité de personnes constituant ensemble une communauté morale sous une même loi, et un monde extérieur qui est l'objet de notre activité.

L'être nusonnable ne peut se poser comme tel, sans se poser comme individu, et sans ppser en même temps d'autres êtres raisonnables. La liberté du mot absolu se partage ainsi entre tous les êtres doués de raison. Dans ses rapports avec ses semblables, l'homme se sent obligé de respecter leur liberté, qui limite la sienne. C'est là ce qui constitue le droit naturel. Le but de 1 Etat est d'assurer, de réaliser ce droit.

La politique de Fichte est, du reste, à travers des déductions souvent pénibles, assez semblable à celle de Rousseau. Tout en reconnaissant la forme républicaine pour la plus rationnelle, il en fait dépendre l'application de l'esprit public des nations, et ne la croit possible que là on le peuple a appris à respecter la loi pour ellemême. Toute constitution est légitime, selon lui, à condition qu'elle favorise le progrès général et le développement des facultés de chacun. Le principe de sa police est de prévenir les crimes plus ç|ue de les punir, et quant au droit de répression, il se rapproche du système pénitentiaire et exclut la peine de mort.

La morale de Fichte (System der Sitlenlehre, 1798) est pour le fond celle de Kant ; mais elle est chez lui formulée en d'autres termes, établie sur d'autres déductions et enrichie ae développements nouveaux. Le principe de la moralité, selon Fichte, est que l'intelligence doit déterminer absolument l'exercice de la liberté d'après la notion de la personnalité. La fin de toutes les a(^ons de l'homme moral est de faire régner la raison, la raison seule, dans le monde sensible, la raison et la moralité dans la cité formée par les êtres intelligents. La loi morale suppose la réalité du monde objectif; elle détermine à la fois l'objet de l'action et le commandement absolu qui constitue le devoir. Par elle nous eiistonsdans le monde intelligible, et par l'action seule nous existons dans le monde phénoménal. La liberté absolue en est la fin dernière et souveraine. De ce principe dérivent d'un seul et même jet les devoirs envers nous-mêmes et les devoirs envers les autres. L'empire de la raison ne peut se réaliser que dans les individus ; mais tous tendent à une même fin, et ils ne peuvent se sauver que les uns par les autres. La loi morale, qui est en moi comme individu, a pour objet le triomphe de la liberté en général, le salut du monde. L'idéal de la perfection sociale, c'est un accord parfait de toutes les volontés, cet état d'harmonie universelle où, en obéissant à la loi de la raison, chacun travaillerait au salut commun, et oii lactivité de tous tournerait à l'avantage de chacun. La liberté du mot pur est celle de tous les êtres doués de raison, la vraie communion des saints. Du point de vue divin, la conscience de tous, prise objectivement, est une seule et même conscience. De ce point de vne, qui est celui de Dieu et de la philosophie, tout être raisonnable est sa propre fin, et chacun est en même temps un moyen de réaliser les fins de la raison universelle. Par là même que l'individUalité de chacun semble s'évanouir en présence de tous, chacun devient la pure expression de la loi morale^ moi pur, le moi divin, par la libre détermination de soi. L'homme est une fin en soi, avait dit Kant; mais il en est une pour les autres, ajoute Fichte, et c'est là précisément ce qui fait la dienité de l'individu : la vertu est l'oubli de soi dans l'intérêt de la totalité des êtres intelligents; chacun doit, selon la mesure de ses forces et à la place qui lui a été assignée, travailler à l'œuvre de la moralisalion universelle, au triomphe de la raison : le salut du monde est à ce prix.

Si Fichte, dans ce système, a encore renchéri sur le rigorisme de Kant, il a en même temps »outé à Ta beauté de la morale de son maître. Et si concevoir ainsi le devoir et la destinée de l'homme sur la terre, c'est se faire illusion, il faut convenir du moins qu'il n'est donné qu'aux plus grandes âmes, aux plus nobles esprit) de se tromper de cette manière.

Nous venons de donner le résumé de la philosophie de Fichte, telle qu'il l'a exposée dans

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tes premiers écrits sor la théorie de U science. (or le droit et U morale : écnts par ieaqsels il mafqoe réellement dans llûstoire de la pensée aUemande. Depois, il apporta qaelqae* modificatkms i «a doctrine pnmitiTe. toat en demearast fidèle i «m esnrit. Il s'efforça de la mettre plas d'accord avec le sens common, arec le sentimeat religieux sartont, arec les nécessités pratiques, et ^rfois anssi arec les noareaax systèmes qôi s'éleraient i cAté da sien.

Dans le traité <k la DeUmation de thomme, Ficlite exposa sa philosophie sons une forme moins scientifiqne, en cherchant i la concilier arec la conscience onirerselle. Dans cet oBrrage, l'homme pensant passe dn doate i la science, de la science i la foi. Dans la première partie dn lirre, le penseur balance incertain entre l'idéalisme et le réalisme, et pins il raisonne poar sortir de ce dédale de dootes, plos il s'y égare et s'y perd. Alors Ini apparaît on esprit, le génie de u spécolation critique, qni lai rérèle on plnt6t loi fait troorer par ses questions les principales propositions de l'idéalisme Iranscendanlal; mais comme ce prétenda savoir. enUèrement négatif quant an monde extérienr, ne laisse sabsister ponr tonte réalité que la coo- •denee dn mot avec son monde idéal, le penseur, déçn dans son attente, reproche a l'erorit de laToir trompé en Ini donnant on rain fantôme ponr la science. L'esprit se JDStifie en loi montrant qne ce système, bien qn'il soit Trai. n'est pas le système toot entier de la conscience homaue, et il l'adresse i la foi poor le compléter. Tu as Toolo savoir, loi dit-il ; or. le sa- Toir n'est qu'image et réflexion, et la réalité sur ■aqoelle porte la réflexion^ nul savoir ne peut j atteindre. Cette fausse realité que ta croyais aroir reconnne hors de toi, et qui te p^ait eomme une servitode, notre système l'a détruite; mais ce sjrstème est d'ailleurs abitÀument vide en toi. Si maintenant tu cherches une autre réalité, ce n'est pas i la science qu'il faut la demander : il faut ponr la trouver un antre organe; cet organe est en toi : c'est U conscience de la loi mora^, qui nons impose en sa Térité une foi absolue, et arec elle la foi en toutes les existences que la loi monle suppose. Sor cette base. Fichte rétablit l'existence dn monde phénoménal, celle d'un monde moral et spirituel, l'immortalité de l'ime, l'existence de Dieu qu'il conçoit comme l'aoteor de la loi morale, comme la volonté infinie, luiverselle, qui se rerèle dans la conscience, et qui est l'ime et le lien de tout ce qui existe.

Dans le petit écrit qui le fit accuser d'athéisme et dans son Apologie, Fichte n'admettait qu'on Dieu pour ainsi dire collectif, un monde moral divin^ et d'autre religion que la foi en ce monde moral universel. Selon lui, l'idée d'un Dieu personnel impliquait contradiction ; nier la sabstantialité de Dieu, ce n'était pas nier Dieu, c'était dire que Dieu est activité, intelligence, conscience pure; lui attribuer de la personnalité dans le sens ordinaire, ce serait le concevoir comme fini : toute notion précise ferait de Dieo une image, nne idole. Ce n'était pas d'athéisme, disait-il, qu'il fallait l'accuser, mais plntAt d'okotmitme (négation du monde), parce que, selon Ini, ce monde spiritoel on moral était le seul monde réel. Ce qoi était vrai, c'est qu'à cette époque même le sentiment religieux n'était point réellement affaibli dans Fichte ; plus tard il alla jusqu'à l'exaltation, jusqu'à on mystieisma peu éloigné de celui de Proclus et de PloUn.

Cette tendance se prononça de plus en pliu «•ans ses nouveaux écrits, les Traits earattti-

rùijauet dm tiède présent (in-S, Berlin, IMK) ; la Fonction du savant (ut-«, UmL, 1806); U. Méthode pour arriver à la vie btenkturtmar (ibid., 1805) : c'est, dans son dernier développement, un panthéisme mystique et moral. Voalez-vons voir Dieu bce à iace? dit Fichte, ne le cherchez pas par delà les nae* : Toes le votcz dans la vie de eeax qoi se soat donnés à fai. Dieu est ce fue fait celui qui rinspirt de sa pensée, qui ne vit que par lai. Donnez-Toas à Ini, et vous le trouverez en Toos-méoies. La vraie piété est nécessairement active; elle consiste dans l'intime conviction que Dieu est en nons, et qu'il accomplit son œuvre par noas. Pour s'unir ainsi à Dien, il tuit renoacer entièrement à sa propre ioaividaalité. Le comble de la perfection et de la félicité, ce n'est plas seulement Paccord parfait de tons soos la loi de la raison, une entière abnégation de soi daas l'intérêt de la eommnnaaté, mais l'naioD avec l'Être divin par un renoncement sans réserve i sa propre personnalité. A la place du «mm absolu est veno se mettre Dieu, et la théorie de la science est devenue une théorie de Dieo.

Les vues de Fichte tar l'histoire de Ittamanité sont panthéistes dans le même sens. Selon lui, Dieu se révèle étentellement dans la conscience de l'homme. Cette révélation se montre d'abord soos la forme de l'instinct et d'une foi traditionnelle et devient peu à peo one rae claire et raisonnée de l'univers. Le dernier terme de la manifestatioa àiriae dans l'humanité est une sorte de théocratie rationnelle, le règne de Dieu, amené par le progrès de la raison, sons la loi du diristianisme rationnellement interprété : considérés do point de v«e religieux, tous les phénomènes du temps sont des devel<»>pements nécessaires de la vie divine: ainsi cnaque révolution est la condition d'un développement nouveau. Poor comprendre on siècle, il faut s'être fait a priori one idée da

S Un du gouvernement universel. La réalisation e ce plan se poursuit à travers cinq âges o« périodes : l'âge primitif, âge d'innocence, où la raison règne comme loi de la nature, comme instinct^ sans liberté et sans effort; l'àge de l'autonlé et du péchéj on cet instinct, aAibli dans les masses, ne nt plus que dans quelques hommes d'élite; l'ige de corruption oniverselle, où l'on secoue a la fois le joug de l'autorité et le frein de la raison; l'ige de la tàence. on la vérité est recherchée comme leiMosgnnd des biens, et oii commence la réhanUalton ; enfin l'âge de la jutlification oeeosiplic, de l'innocence reconquise par la science et par U vertu. Ainsi toute civilisation est un retour à la nature par la connaissance et la liberté. L'époqae actuelle est, selon Fichte, le milieu du temps total, époque de transition de la troisième période à la quatrième ; de l'âge de la corruption et de la licence à l'âge de la raison et du savoir. Les diverses phases de l'État correspondent par des formes analogues à l'esprit général des âges. L'État s'élève par trois degrés à sa perfection. Dans l'État parlait, chacun est somerain quant à la fin nécessaire de l'humanité, et chacun est suie! qoant à l'usage de ses forces.

Les Dialogua sur U patriotisme et les Discours à la nation aUememde (in-S, Berlin, 180S) sont comme la continuation des Leçons sur û temps présent. Dans le premier de ces écrits, Fiente représente l'époque actuelle comme étant le moment oii va commencer le qtutrième âge. Désormais le progrès de l'humanité d^ndra de la science, et la science sera surtout gardée et cultivée par les Allemands, peuple eln de la philosophie, comme dira Hegel hoit aiiBées plus

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tard. Les Discourt, abstraction faite de ce qu'il y a de purement national, étaient surtout destinés à annoncer la venue du rèpie de la science rationnelle, et à la préparer par la réforme de l'éducation. La fonction du savant est de présider à cette éducation. Le vrai savant est un ar- Ixsle qui a pour missix>n de transformer le monde par la pensée. Dans l'ouvrage posthume publié soas le titre de Politique (SlattUhere), in-8, Berlin, 1830, Ficbte décrit le cinquième âge, cet &ge d'or où la raison régnera en souveraine, et constituera le royaume de Dieu sur la terre, règne du droit, de la vérité et de la liberté.

Continuateur de Kant, Ficbte ne forma pas une école proprement dite ; mais il imprima une direction nouvelle au mouvement philosophique parti de Kœnigsberg. Il exerça une grande innnence sur la pensée de Frédéric SctUegel, de Novalis, de Solger, de Schleiermacher. Il eut pour disciples M. de Schelling et même Hegel, qui, tout en le dépassant, relèvent immédiatement de lui, et lui doivent une grande partie de ce qu'il y a de plus remarquable dans leur philosophie.

Les oeuvres complètes de Fichte ont été publiées par son fils qui occupe un rang distingué Îarmi les philosophes contemporains. Berlin, 845 et suiv., 8 vol. in-8. La Vie de Fichte a été écrite par le même, Sulzbach, 1830-31, 2 vol. in-8. Plusieurs ouvrages de Fichte ont été traduits en français : la Dettination de Vhomme, par Barchou de Penhoën, Paris, 1836, in-8 ; — eU ta Destination du savant et de l'homme de lettres, trad. par Nicolas. Paris, 1838, in-8; — de Fldée d'une guerre légitime, trad. par le D'Lortet, Lyon, 1831, ln-8; —Doctrine de la science, et Principes fondamentaux de la science, trad. par P. Grimblot, Paris, 1843, in-8 : — la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, trad. par F. Bouillicr, Paris, 1845, in-8. -

On peut consulter sur Ficbte : Ch. de Rémusat^ Bapport sur le concours pour l'examen critique de la philosophie allemande, 1847 (dans les Hémoires de 1 Académie des sciences morales et polit.) ; — J. Willm, Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1846, 4 vol. in-8 ; — Barcboa de Penboên, Histoire de laphilosophie allemande, Paris, 1836, 2 vol. in-8; — C. Bartholmess, kant et Fichte^ dans le compte rendu des séances de l'Académie des sciences mor. et polit., tom«s XXIX et XXX. i. W.

nciN (Marsilo), le plus considérable des platoniciens du XV* siècle, naquit à Florence en 1433. Son père, premier médecin de Cosme de Hédicis, le destinait à la médecine, c'est-à-dire aux honneurs de sa survivance. Un événement dont l'influence en Occident a été immense dérangea ce plan paternel.

Parmi les Grecs venus au concile de Florence (en 1438) se trouvait Gémiste Pléthon, homme d'un vaste savoir et d'une rare éloquence, un second Platon, disent les contemporains. Dans l'intervalle des séances du concile, il exposa en public, avec tout le zèle d'un apôtre^ les plus belles parties de la philosophie platonicienne, et sut si bien communiquer son enthousiasme, que le grand citoyen qui gouvernait Florence résolut d'y naturaliser cette noble philosophie. Il choisit le jeune Ficin, qui dès lors annonçait les dispositions les plus heureuses, pour être l'instrumentd e son dessein. Il le fit élever sous ses yeux dans l'intérieur de son palais, l'entoura de jnwtres grecs, voulut qu'il lût dans leur langue tons les grands philosophes de l'antiquité; et '"?? ■ *"' '''*'»^ »■"! " iB mit à la tête de l'académie platonicienne de Florence, et lé char-

gea d'être en Occident l'interprète et le propagateur de la philosophie de Platon. De là les nombreuses traductions de Ficin, celle de Platon, de Plotin, de Porphyre, de Jamblique, de Denys l'Aréopagite, du fanxilercure Trismégiste, objet de son respect et de son admiration, travaux immenses et encore utiles malgré de nombreuses imperfections.

Dans ce commerce assidu avec tant d'esprits supérieurs, Ficin, malgré les enseignements du christianisme, n'a su guère qu'emprunter. Comme tout son siècle, il fut subjugué par tant de force, ébloui par tant de lumière. Dépourvu du véritable esprit philosophique, trop faible pour tenir la balance égale entre Platon et Aristote, entre Platon et les alexandrins, il se fit le disciple de toutes les écoles, sacrifia a tous les systèmes, et ne parvint à se donner qu'une philosophie d'emprunt. Exposons en peu de mots cette philosophie, qui, du reste, n'est relative qu'à une seule question, celle de la destinée humaine.

On sait que sur cette question l'école péripatéticienne du XT* siècle s'était divisée en deux sectes, dont chacune reconnaissait pour chef un des deux grands commentateurs d'Aristote, Alexandre d'Aphrodise et Averroès. Les alexandristes pensaient que l'ftme, inséparable du corps, périt avec lui; les averrolstes, qu'elle retourne à Dieu d'où elle est sortie, et s'y abime en perdant sa personnalité. Ce sont ces deux solutions, l'une matérialiste, l'antre panthéiste, que Ficin tient à combattre.

A ceux qui disent que tout périt avec le corps, il oppose cette doctrine que V&me Jiumaine est sortie de Dieu, et que sa destinée est de se réunir à lui en se déchargeant des liens de la matière. De telle sorte que la mort du corps est pour l'àme le signal de la délivrance, et non le signal de l'anéantissement. En effet, sur cette terre, l'àme raisonnable aspire à la connaissance de la vérité et à la possession du bien. Or, le bien et la vérité sont Dieu lui-même. L'àme aspire donc à se réunir à Dieu; mais elle y aspire sans pouvoir y atteindre tant qu'elle est engagée dans les liens du corps. Cependant, si l'àme n'est éclairée par la sagesse divine, si elle n'est en communion avec le souverain bien, il n'est pas pour elle de vrai bonheur. L'homme serait donc la plus malheureuse de toutes les créatures s'il n'était pas immortel.

Voici un autre argument beaucoup moins concluant. L'univers, dit Ficin, est une chaîne dont le monde physique est le dernier anneau. Dieu l'anneau supérieur, l'homme l'anneau intermédiaire. Ce qui caractérise le monde physique; c'est sa passivité, son inertie. L'espèce d'activité dont il semble doué ne lui vient pas de sa masse, mais d'une force étrangère qui lui donne toutes ses qualités extensives et intensives, et qu'on peut appeler sa forme. Au-dessus de cette forme divisible comme la matière elle-même, il en est une autre qui n'est plus divisible, mais simplement variable. Cette forme est l'àme raisonnable, forme pure et vraie. Au-dessus de l'àme raisonnable est la nature spirituelle des anges, indivisible et immuable tout ensemble. Toutefois la nature de l'ange admet encore une certaine multiplicité ; il y a donc une forme plus hante et absolument une, c'est Dieu, qui est l'unité même, la vérité et le bien. Quant aux âmes raisonnables, il y en a de trois espèces : l'àme du monde, les âmes des douze sphères, les âmes des animaux. Toutes subsistent par elles-mêmes, toutes sont indépendantes de la matière, indépendantes du temps et de l'espace, et, par conséquent immortelles.

Les mêmes raisons servent à réfuter les aver-