FILA

roTstes, qui prétendent qne les ftmes s'alitment «n Dien, et y perdent toute personnalité et tonte exittence propre.

Il n'est pas difficile de trouver la source de toutes ces idées, auxquelles Ficin n'a rien ajouté, qu'il n'a même pas su rajeunir par la forme, et mxquelles il associe avec une crédulité naïve tontes les fables aleiandrines sur une tradition philosophique commençant avec Thot ou Mercure Trismégiste, continuant avec Orphée. Aglaophime, Pythagore, Philolaûs, et arrivant à son apogée dans Platon. Ce qui appartient en propre à Harsile Ficin, c'est son enthousiasme, nous devrions dire son culte pour Platon et sa doctrine. De cet enthousiasme sont nés dans la pratique des effets surprenants.

Dans une lettre inédite, trouvée par M. Franck dans les archives des Hédicis à Florence, Ficin s'efforce de consoler une de ses cousines affligée de la mort de sa sœur. Sait-on de quoi il lui parle? De l'ordre universel, de la vie qui n'est qu'une prison dont la mort délivre. U soutient même que notre affection a tout à gagner i la mort de nos proches, puisque pendant leur vie nous ne les voyons pas euz-mèmcs, mais seulement leur corps, qui est leur ennemi, tandis que la pensée contemple facilement les âmes de ceux qui ne sont plus, et les voit libres et resplendissantes de la lumière divine. Du Christ et de sa religion, pas un mot, et il était prêtre alors. Chargé à quarante-deux ans de la direction de deux églises de Florence, il profita de sa position pour prêcher et encourager l'étude de la philosophie dont il se nourrissait lui-même. Du haut de la chaire sacrée, il recommanda aux fidèles la lecture des livres de Platon : il eut des frères en Platon au lieu de frères en Jésus- Christ, et s'efforça d'introduire des morceaux du philosophe grec jusque dans les offices et les prières de l'Eglise chrétienne.

Il mourut en U99, estimé de tout le monde, et regretté de Laurent de Médicis, qui l'avait protégé après son père et son aïeul. Son principal ouvrage a pour titre : Theologiœ Ptatonicœ de immortalilate animorum, lib. XVIII, in-f-, Florence, 1483. La meilleure édition de ses œuvres est celle de Paris. 1641, en 2 volumes in-f*.

Consultez sur Ficin les ouvrages dont voici les titres : Comnunlariu» de Platonicoe philoaophiœ pott renatatlitlerasapud Halos reslauratione, sivt M. Fxeini vita, auctorej. Cor$io ejtx» familiari et diacipulo, Pise, 1772; — Schelhorn, Comm. de «i/o, moribui et scriptit Marsilh Ficini, en tête des œuvres complètes de Ficin, édition de Bâie, 1561, 2 vol. in-f, et de Paris, 1641. 2 vol. in-f*; — SIeveking, Histoirt de l'académie platonieienne de Florence, in-8, Goêttingue, 1812 (ail.): —•nraboschi, Sloria délia letUr. ilal., 13 vol. in-4, Milan, 1772-1782: et toutes les histoires de la philosophie, particulièrement Buhle, qui, dans le second volume de son Histoire de la philosophie moderne, a consacré i Ficin un article d'une immense étendue. D. H.

FIOXTBES. Par ce mot, les logiciens désignent les différentes formes qui résultent pour le syllogisme des diverses positions que le mo)en terme peut occuper dans les deux prémisses relativement aux (feux termes extrêmes. Consultez Aristote, Premiers Analytiques, et Logique de Port-Boyal. Voy. Sillocishe.

FII.AMOIERI (Gaeiano), né i Naples en 1752, soldat, homme de cour sans être courtisan, philosophe animé au plus haut degré de l'amour de l'humanité, se fit une grande réputation par son livre de la Science de la législation. Ses premières études ne furent pas fort remarquables ;

mais ce fut moins sa faute que celle de la maovaise méthode qu'on suivait en l'instruisant. Il fit des progrès plus rapides dans les science» que dans les lettres. Toutefois, ce n'était pas encore là sa vocation intellectuelle. Sa famille, hii croyant un goàt prononcé pour les sciences morales et politiques, lui fit faire son droit, et le destina au barreau. Mais, malgré de brillante débuts dans cette nouvelle carrière, les aridités du droit positif, le peu d'intérêt de la plupart des questions qu'il présente, son rapport avec les principes philosophiques de la science, principes qui ne font point partie des législations, mais qui en sont supposés ou méconnus ; les vices des législations civiles et criminelles alors en vi-

Montesqu

caria, influence qu'il fallait étendre et corroborer ; enfin le noble besoin de rendre i son pays et i l'humanité le plus signalé des services en provoquant des réformes profondes dans la lé-

fislation : toutes ces causes réunies portèrent ilangieri à délaisser l'étude pratique des lois toutes faites, et à ne s'occuper que des lois à faire pour corriger ou perfectionner les premières. La mort, qui vint le surprendre en 1788, au milieu de ses travaux, ne lui a pas permis d'achever son monument; mais ce qu'il nous en a légué fait vivement regretter le reste. La partie de cet ouvrage qui concerne l'instruction criminelle est peut-être la plus remarquable, et nous ne doutons pas qu'on n'en puisse profiter encore dans les pays les plus avancés en matière de législation pénale.

Les antres parties présentent peut-être moins d'intérêt, surtout pour les nations qui ont le bonheur d'être, comme la France, régies par des lois libérales et justes. Aussi l'ouvrage de Filangieri ne peut-il être apprécié i sa juste valeur qu'en se reportant à l'époque où il a tu le jour, qu'en se rappelant que la législation féodale régissait encore toute l'Europe, et qne les barons italiens, en particulier, étaient autant de petits despotes dans leurs terres. Machiavel, Gravina, Vico, Beecaria lui-même, ou n'avaient pas été compris, ou n'avaient produit qu'une admiration jusque-la stérile. Cette fois les préjugés et les intérêts, qui en sont la conséquence, s'émurent vivement. A peine les deux premiers volumes eurent-ils paru, qu'on essaya d'empêcher la publication de l'ouvrage. Mais l'auteur, ouvertement protégé par son souverain, continua son livre. Il se démit de ses emplois militaires et de ses charges de cour, et se retira à la campagne dans les environs de Naples, afin d'être tout entier à son œuvre. • Je n ai pas entrepris ce travail pour mon avantage particulier, écrivait-il i un ami, mais uniquement pour le bien des hommes. Quant à moi, je me suis proposé de vivre loin des affaires. Je n'écrirais pas si les erreurs, les vices qui accablent la société ne m'en imposaient le devoir. Cet affreux spectacle est toujours présent i ma pensée. Veuille le ciel m'accorder le bonheur de remédier en quelque manière à tant de désordres I Puissent les princes eux-mêmes exaucer mes vœux pour la gloire de leur nom et pour la félicité de leurs peuples! »

La Science de la Ugislation a été traduite dans presque toutes les langues de l'Europe. Gallois la publia en français en 7 vol. in-8, 1789 à 1791. Une autre édition, avec des notes de Béry-Constant, en a été faite en 6 vol. in-8, 1822. La traduction espagnole d'Antoine Rodio est trèsincomplète; mais, malgré les omissions que le traducteur avait jugé prudent de faire, le tribn-

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nal d« l'inijaigition n'en a pas moins condamné et la traduction et l'ouvrage original. J. T.

nSCHABEB (Gottlieb-Christian -Frédéric), né à Gceppingen en 1779. mort à Stuttgart en 1839. après avoir été répétiteur au séminaire théologique de Tnbingen, puis professeur de phjlosopnie et de littérature ancienne au Gymnase supérieur de Stuttgart. Il a laissé les écrits suivants, tous conçus dans le sens du kantisme, dont il embrassa le parti avec chaleur contre le système de Fichte : au Principe et du probiime fondamental du système de Fichte, et idées pour en donner une nouvelle solution, in-8, Carisruhe, 1801 ; — des Époques du génie dans l'histoire, in-8, ib., 1807 ; — Une appréciation libre des principes philosophiques énoncés, etc., in-8, Stuttgart^ 1817 (c'est la critique d'un ouvrage i la fois philosophique et politique de M. de Wangenheim) ; — Manuel de logique, in-8, ib., 1818; — Droit naturel, in-8, té.. 1Ô26; enfin il a publié aussi un jonrnal philosophique, dont les quatre premières livraisons ont paru i Stuttgart de 1818 i 1820. — Tous les ouvrages de Fischaber sont en allemand. X.

FLVDD (Robert), en latin de Fluelibus. naquit à Hilgate, dans le comté de Kent, en 1574, sous le règne d'Elisabeth. Il embrassa d'abord le métier des armes, qu'il quitta bientôt pour l'étude des lettres et aes sciences, la philosophie, la théologie, la médecine, les sciences naturelles, et surtout les deux sciences imaginaires connues sous les noms d'alchimie et de théosophie, fixèrent tour à tour son esprit ardent et avide de connaissances. Non content de chercher la vérité dans les livres, il voulut observer de ses propres yeux la nature et les hommes. Cest dans ce but qu'à l'exemple de plusieurs enthotisiastes de la même école il passa une partie de sa vie à voyager. Il visita la France, l'Allemagne, l'Italie, se liant partout avec les savants les plus illustres et s'instruisant dans leurs entretiens. Aussi doit-il être compté parmi les hommes les plus érudits et les plus célèbres de son temps, au jugement même de Gassendi, son adversaire {Exercitat. in Fluddan. philosoph., 1" partie, ch. il). De retour en Angleterre, Fluda se nt recevoir docteur en médecine à l'université d'Oxford, et s'établit à Londres pour y exercer sa nouvelle profession. Il mourut, dans cette dernière ville, le 8 septembre 1637.

Le fond de sa philosophie est à peu près le même que celui des opinions de Paracelse et de Cornélius Agrippa : on y reconnaît à la première vue le même mélange des idées kabbalistiques, des chimères de l^lchimie, et des traditions moitié néo-platoniciennes, moitié hébraïques, déposées dans les prétendus écrits du Mercure Trisméeiste. Mais tous ces éléments divers, que ses prédécesseurs et ses maîtres s'étaient contentés de recueillir et d'opposer avec enthousiasme i la science de leur temps, Robert Fludd, en les complétant par son érudition, les a combinés entre eux, les a fondus en un vaste système, oit les aperçus les plus hardis de certaines doctrines de nos jourj se montrent à côté des extravagantes ambitions et des rêveries les plus décriées de la société des Rose-Croix. Ce système, comme on doit s'y attendre, d'après le peu que nous venons de dire, c'est le panUiéisme le moins déguisé, un panthéisme presque matérialiste, présenté sous le masque du mysticisme, et avec le secours de l'interprétation allégorique, comme le sens véritable de la révélation chrétienne.

Dieu est le principe, la fin et la somme de tout ce qui existe. Tous les êtres dont l'univers est peuplé, et l'univers lui-même, sont sortis de son sein, sont formés de sa substance, et retour- .

neront en lui, quand le temps et le but de leur existence seront accomplis. Ils ne sont que les formes diverses plus ou moins parfaites, plus ou moins durables, dans lesquelles le principe infini des choses se révèle i lui-même, et sa rend visible dans la création, d'invisible et de caché qu'il était. A proprement parler, la création n'a pas commencé ; Dieu, toujours semblable i luimême, n'a jamais été un instant sans agir, sans créer, sans manifester toute sa puissance : mais il peut, il doit être considéré sous un double point de vue : tel qu'il est dans son essence absolue, dans le foyer le plus reculé de son éternelle existence, et tel qu'il se montre dans l'univers ou dans l'acte incessant qui lui a donné l'être.

Le Dieu caché de Robert Fludd n'est pas autre chose oue l'Ensopb de la Kabbale, ou l'Unité ineffable de l'école d'Alexandrie, on le Père inconnu du gnoslicisme. C'est cet état de la nature divine, où nulle distinction ne parait encore, oii nulle qualification n'est possible, on tous les contraires, l'être et le non-être, la lumière et les ténèbres, l'activité et l'inertie, la contraction et l'expansion, le bien et le mal, sont effacés et anéantis dans la plus parfaite identité. Nous venons de reproduire presque littéralement les expressions mêmes de Robert Fludd, expressions qu'il n'a pas inventées, et

Sue l'on retrouve deux siècles après lui dans les eux plus célèbres systèmes de TAIlemagne (PAilosoph. mos., sect. I, lib. IV, c. v).

Lorsqu'on dit que Dieu s'est manifesté ou qu'il est sorti de sa solitude pour créer l'univers, cela signifie qu'au sein de cette unité incomprébensiule dont nous venons de parler, la lumière s'est séparée des ténèbres, l'être en acte de l'être en pmssance, et la volonté commençant à agir de ce qui est le contraire de la volonté, de l'inertie, de la résistance, à laquelle Fludd a donné le nom de nolonté divine (nofuntas divina). Le premier de ces deux principes, plus partitulièrement représenté par la lumière, c'est Dieu se concentrant sur lui-même pour se répandre ensuite dans l'univers sous des formes infiniment variées; le second, particulièrement représenté par les ténèbres, c'est le vide, c'est la négation, c'est la simple possibilité que Dieu laisse hors de lui par cette concentration de sa substance, on l'exercice actuel de sa volonté, et tous ces caractères réunis ne sont pas autre chose que la matière à son premier état, avant qu'elle ait reçu l'action de la lumière, le vacuum et inane de l'Écriture sainte.

De l'action simultanée et de la combinaison de ces deux choses sont nés successivement tous les éléments, toutes les qualités dont l'univers se compose. Les premières de ces qualités sont le chaud et le froid : le chaud, qui appartient naturellement à la lumière, et qui produit à son tour le mouvement; le froid, pareillement inséparable des ténèbres, et source de l'inertie. Le chaud et le froid séparés l'un de l'autre produisent le sec ; enfin, en se combinant et en agissant l'un sur l'autre par le contact de la lumière avec les ténèbres, ils donnent naissance à l'humide. On sait quel rêle jouent ces quatre qualités dans la pnvsique d'Aristote, dont Robert Fludd, en plus d'une partie de son système, subit encore l'influence, malgré le mépris qu'il affiche pour la philosophie péripatéticienne, et son désir de lui substituer une philosophie entièrement fondée sur la révélation. Il nous fait voir

même temps que les principes par lesquels il .treprend d'expliquer 1 universalité des choses ont un caractère moins métaphysique qu'on n'aurait pu le supposer d'abord, et que son pan-

FLUD

théisme, comme nous en avons déjà fait la remarque, penche beanconp pins vers la matière que vers l'esprit.

Les qualités physiques que nous venons d'énumérer ont concouru et concourront éternellement avec les deux principes dont elles émanent à la formation des éléments. Le premier de tons, c'est l'air invisible qui remplissait l'abîme, sorte d'intermédiaire entre la lumière et les ténèbres, (jne Fludd nous représente comme l'élément universel, mais dont il nous laisse ignorer et la nature et l'origine. L'air invisible, pénétré par les rayons de la plus pure lumière, est devenu l'éther ou la substance du ciel ; condensé Far le froid qui sort des ténèbres, il est devenu eau, il a produit cette masse liquide que nous voyons, dans le récit de la Genèse, prendre la place des ténèbres et du vide. L'eau à son tour, comprimée par le souffle glacial de l'air, est devenue la terre et les mméranx contenus dans son sein ; la lumière, se combinant avec les éléments grossiers du globe terrestre, a engendré le feu sublunaire. agent de corruption et de putréfaction : de même qu'en se mêlant à l'air invisible, elle a produit l'éther, autre espèce de feu, plus subtil et plus actif, principe de la génération et de l'organisme, véhicule de la vie dans toute l'étendue de l'univers. Enfin la lumière, dégagée des ténèbres, c'est la vie ellemême, c'est la pensée, c'est l'intelligence, c'est la volonté dans son essence la plus pure, c'est le moteur universel et la forme de tous les êtres, c'est l'âme du monde dont sortent par voie d'émanation et à laquelle retournent incessamment toutes les &mes particulières {Philosoph. mos., sect. I, liv. m et IV). Ainsi les choses créées, soos quelque forme qu'elles se montrent à nous, et à quelque rang qu'elles appartiennent, ne sont qu'un mélange de lumière et de ténèbres, ou d'intelligence et de matière: deux principes ennemis en apparence, mais primitivement confondus et parfaitement identiques dans le sein de l'infini. Seulement, parmi ces créatures, les unes ont une plus grande part de lumière, les autres de ténèbres; chez d autres, la lumière et les ténèbres ont des proportions égales : de là, la pyramide, ou, comme nous dirions aujourd'hui, l'échelle des êtres. La terre est de tous les éléments celui qui contient le moins de substance lumineuse ; mais elle en contient, et c'est ce que nous appelons la chaleur centrale. L'eau, comme le prouve sa transparence, en renferme davantage ; aussi a-t-elle déjà une certaine activité, une certaine force de destruction qu'on ne trouve pas dans les masses inertes qui forment la terre ; l'air, immédiatement en contact avec la substance éthérée dont se composent les astres^ et traversé en tons sens par leurs rayons, est déjà un principe ou un agent de vie ; car il est nécessaire à la végétation des plantes et à la respiration des animaux; enfin le feu qui, par sa nature, est le plus rapproché de la lumière, est aussi le plus actif de tous les éléments et le plus indispensable à la vie : mais, comme nous l'avons déjà dit, il laut distinguer le feu central de notre globe, le feu sublunaire, instrument de décomposition et de destruction, du feu céleste ou de l'éther oui forme un cinquième élément, et passe pour le véhicule propre de la lumière. L'éther n est pas, à proprement parler, un corps, mais un terme moyen, une sorte de médiateur entre les corps et la force vivifiante dont ils sont pénétrés, c'est-à-dire l'àme du monde. Aussi quelques philosophes hermétiques, au lieu de

l'esprit, par lequel, ils entendent la aabstanee éthérée.

Voilà les matériaux de la création tout prAts ; nous allons voir à présent comment ils se combinent et se coordonnent pour former l'easeaiUe de tous les êtres, c'est-àrdire le monde. Seloo Robert Fludd, qui ne fait que répéter soi ce point l'opinion des kabbalistes, il y a quatre mondes étroitement unis et subordonnés l'iui à l'autre : le monde arcbétypique, où Dien se révèle à lui-même et qu'il remplit de sa substance sous la forme la plus élevée ; le monde ang^Uque, habité par les anges et les purs esprits, par les agents immédiats de la volonté divine ; le monde stellaire, formé par les étoiles, par les planètes, par tous ces ^ands corps diont l'ensemble est nommé le ciel ; enfin le monde snUnnaire, c'est-à-dire la terre et les créatures dont elle est peuplée. Mais ces quatre mondes peuvent facilement se réduire i trois, dont les noms et les attributions ont également leur origine dans la kabbale : nous voulons parler du monde archétype, du macrocosme et du microcosme, c'està-dire de Dieu, de la nature et de l'homme.

Quant au premier, Fludd se borne k reproduire le système kabbalistique des dix séphirothts. Dieu, après s'être concentré sur lui-même comme nous l'avons vu tout à l'heure ; après avoir séparé des ténèbres la lumière qoi constitue son essence, s'est manifesté à sa propre me sous dix formes différentes qui sont les conditions générales de l'existence et de la pensée. Hais ces dix formes, ces dix modes absolus de la nature divine peuvent aussi se ramener à trois : d'abord Dieu n'existe qu'en puissance dans l'unité ineffable : c'est la première personne de la Trinité ou Dieu le Père ; puis il se révèle à lui-même et se crée tout un monde intelligible ; il s'apparaît comme la pensée, comme la rdison universelle : c'est la seconde personne de la Trinité, ou le Fils; enfin il agit et il prodoit, sa volonté s'exerce et sa pensée se réalise hors de lui : c'est la troisième personne de la Trinité, ou l'Esprit. Dieu, passant éternellement par

dont le centre est partout et la circonférence nulle part : eujus cenlrum est in omnibiit, ctV> cumfereniia extra omnia {Philoioph. mos., sect. I, liv. II, ch. iv).

. L'univers ou le macrocosme est à la fois une image et une émanation de Dieu. Il se divise en trois régions qui correspondent aux trois personnes de la Trinité, et se distinguent l'une de l'autre, non par la place qu'elles occupent, mais par la substance dont elles sont formées. La première est la région empyrée ou la nature angélique ; elle se compose de cette partie de l'éther qui, se trouvant en contact immédiat avec la lumière la plus pure, en demeure en quelque sorte imprégnée. La seconde est la région éthérée ou le ciel des étoiles fixes, dont la substance, aliment de toute vie et véhicule de toute àme, n'est pas autre chose que l'éther. La troisième, formée par le mélange des éléments et appelée pour cette raison la région élémentaire, est celle qu'occupent notre terre et les antres planètes.

Ce que Fludd appelle un ange n'est pas autre chose qu'une émanation divine, une espèce de souffle animé, plus pur que l'éther et moins par que la lumière dont Dieu se sert pour agir sur les éléments et sur toutes les parties de la nature. En un mot, les anges sont les organes 5lat6t que les messagers de la nature divine, ont leur existence ne peut pas se séparer. Ce

FLUD

sont enx qui rassemblent les nnages, qni forment les Tapeurs destinées à arroser la terre, qui produisent les météores dont nos yeux sont frapôés, qui dirigent la marche des planètes, qui font croître les arbres, les plantes et même les minéraux. Il y a plus, dans certains phénomènes de la nature regardés comme des effets de leur intervention, ce sont eux-mêmes que nous voyons «t que nous entendons. Ainsi le vent, c'est un esprit «ngéliqne qui agite les éléments et dont la voix parvient jusquà nos oreilles: l'éclair, c'est un esprit semblable devenu visible pour nos yeux. Ils sont bons ou mauvais ; ils mentent le nom d'anges ou d'esprits des ténèbres, selon <iue leur pouvoir s'exerce dans les régions supérieures du macrocosme, ou qu'ils se mêlent aux éléments grossiers de la terre. Les premiers se divisent en trois hiérarchies et en neuf ordres, conformément aux idées consacrées. Les derniers se partagent, comme les éléments mêmes qu'ils habitent, en esprits de l'air, esprits de la terre, esprits de l'eau et esprits du feu. De cette manière il n'y a rien qui ne soil animé, qui ne possède un certain degré de vie, de sensibilité et de mouvement. C'est aussi l'idée qni est entrée plus tard dans le système de Spinoza {Philosoph. mos.^ sect. I, liv. V; Macrocotme, liv. lY, ch. iv et suiv.).

Les étoiles fixes dont se compose la région éthérée sont comparées par Robert Fludd à des mamelles qui versent sur les régions inférieures le lait céleste, c'est-à-dire la substance même de la vie et l'aliment nécessaire & tous les êtres, la lumière plus ou moins mélangée, qui émane du foyer éternel. Cette nourriture divine forma d'abord le soleil, placé an centre de l'univers, sur une ligne qui divise le ciel en deux parties égales; les rayons du soleil, se combinant avec la substance plus grossière qui sépare cet astre de la terre, donnent naissance aux planètes; et des planètes le même principe descend sur tous les êtres dont là terre est peuplée et sur tons les matériaux qu'elle renferme dans son sein. C'est par cette tnéorie d'une émanation universelle enveloppant comme dans un réseau toutes les parties de la création et descendant par une foule de canaux intermédiaires des profondeurs les plus reculées de la nature divine sur le dernier atome de la matière, que Robert Fludd essaye de justifier les rêveries de l'astrologie judiciaire, les merveilles qu'on raconte de la sympathie et de l'antipathie, la croyance pythagoricienne à une musique céleste formée par le mouvement des étoiles, et tant d'autres chimères que le mysticisme n'est pas libre de répudier. Toute la médecine hermétique, et celle de Fludd en particulier, est assise sur cette base.

Nous arrivons enfin au monde que nous habitons, c'est-i-dire an ciel élémentaire. Connaissant déjà la nature générale des corps dont il est composé, nous n avons plus qu'à indiquer rapidement les diverses combinaisons que les corps nous présentent et la manière dont la vie se développe dans leur sein. Or, le premier degré de la vie dans le ciel élémentaire, c'est le minéral. Le minéral est un être animé et se compose de deux parties bien distinctes, dont l'une représente l'âme et l'autre le corps. L'ime, c'est une étincelle de lumière de l'espèce lapins grossière, la plus propre à se mêler aux éléments terrestres, et reçoit des alchimistes le nom de soufre on de teinture. Le corps, c'est une portion de la vapeur, de la matière ténébreuse que la terre renferme dans son sein et porte plus particulièrement le nom de mercure. Plus le premier de ces deux principes l'emporte sur le second, plus le minénl «st parfait, c'est-i-dire plus il appro-

che de l'air qui réunit en lui toutes les perfeqtions de ce degré de l'exislenCe. Mais le minéral n'est pas seulement un être animé, il est aussi un être perfectible. L'àme qu'il porte dans son sein attirant à elle, par la loi des sympathies, les rayons bienfaisants des astres, se développe, se transforme sous leur influence, et communique les mêmes changements à la matière qu'elle anime. C'est sur cette base que repose la chimère de l'alchimie. Ce que nous venons de dire des minéraux s'applique aussi aux végétaux, avec cette différence, que l'àme des plantes est formée d'une parcelle de l'éther. et'non de cette lumière impure qui se combine avec les éléments. L'àme des plantes se développe sous l'action du soleil, comme celle des minéraux sous l'action des planètes, et en se développant elle se multiplie ; car chaque graine de la semence renfermée dans le calice des fleurs est nn globule de lumière, est une àme distincte que recouvre une légère enveloppe d'eau et de terre. La même différence sépare les animaux des végétaux. C'est dans les animaux que l'éther est à l'état le plus parfait, et de la proportion dans laquelle ce fluide vivifiant est réparti entre eux, dépend leur perfection ou leur imperfection relative. L'homme n'est pas seulement le plus parfait des animaux, il est quelque chose de plus ; il porte en lui une àme directement émanée de la lumière divine, qui forme par elle-même l'essence de Dieu et du monde intelligible {Maerocotme, liv. VI, ch. it et suiv.).

L'homme, comme nous l'avons déjà observé, forme à lui seul tout un monde, appelé le microcosme, parce qu'il nous offre en abrégé toutes les parties de l'univers. Ainsi la tête répond à l'empyrée, la poitrine au ciel éthéré ou moyen, et le ventre à la région élémentaire. La première

est le siège de l'àme intellectuelle ; la seconde, de l'àme vitale ; la troisième, de l'àme sensitive. L'àme intellectuelle, c'est l'étincelle nue nous recevons de l'àme universelle dont elle» nous offre la fidèle image. Lorsque, se détachant en quelque sorte de son enveloppe éthérée, elle se tourne vers la région sublime d'où elle est descendue, elle prend le nom d'intelligence. Si, au contraire, elle abaisse ses regards sur elle-même et vers les régions inférieures, elle s'appelle la raison. La raison et l'intelligence réunies à la substance de l'àme constituent dans les proportions du fini le mystère de la Trinité. L'àme vitale, formée de l'éther le plus pur, est le principe de l'activité, du mouvement et de la vie morale j car, placée entre l'intelligence et les sens qui la sollicitent dans deux directions contraires, elle est seule capable de faire un choix bon ou mauvais et d'être par habitude vertueuse ou corrompue. Enfin l'àme sensitive ou élémentaire réside dans le sang et est l'agent de la sensation, de la nutrition, de la reproouction, en un mot de toutes les fonctions organiques. Toutes les parties du grand et du petit monde correspondent entre elles par la loi des sympathies et agissent nécessairement les unes sur les autres ; enfin l'homme, aussi bien que le minéral et la plante, peut subir au moyen de l'art une transformation merveilleuse, et conquérir dès cette vie le don de l'immortalité. C'est aussi, comme on sait, le rêve de Condorcet, et il est vraiment étrange de voir un des plus hardis représentants de cette philosophie du xvin* siècle, si railleuse et si sceptique, arriver au même résultat que les chercheurs de la pierre

Shilosopbale et les fabricants d'élixir de vie. [ais les espérances et les désirs infinis que renferme le cœur de l'homme se font jour dans tous les temps, même dans ceux où les boule-

FLUG

FOI

versements les plus terribles ne semblent laisser de place qu'au désespoir et au doute.

Le système que nous Tenons d'exposer est, selon Robert Fludd, aussi ancien que le genre humain. Miraculeusement enseigne au premier homme, il s'est transmis par la tradition aux

Çatriarcoes, à Holse, à tous les âges de l'Ancien estament, jusqu'au temps oii le Christ jugea nécessaire de le révéler une seconde fois. Seul il nous fournit l'explication de tous les myst&res du christianisme et de tous les textes de l'Écriture sainte ; hors de lui il n'y a que folie et mensonge inspirés par l'esprit des tén&bres. Ce qu'il y a de vrai dans la philosophie païenne est un souvenir ou un emprunt de cette sagesse traditionnelle et suruatarelle que Dieu, dans tons les temps, a réservée à ses élus. Pythiagore, Platon, Mercure Trismégiste, les seuls philosophes de l'antiquité dont Pludd fasse quelque cas, connaissaient parfaitement, selon lui, les livres de Moïse et jusqu'aux traditions les plus secrètes du peuple juif; mais, séduits par une gloire mensongère, les ingrats ont cacné le nom de leurs maîtres et ont mêlé l'erreur i la vérité. Aristote n'a pas même ce mérite ; il est resté complètement étranger aux lumières de la révélation, il n'a pas connu d'autres guides que la raison et l'expérience : aussi ses écrits sont-ils un tissu de folies et d'erreurs : il est la cause de toutes les hérésies qui ont déchiré et déchirent encore le sein de rÉglise (Philoioph. ,moi., sect. I, liv. Il et 111).

Ces idées, non moins contraires à la religion qu'à la raison et i la philosophie du temps, sur laquelle Aristote régnait encore, attirèrent à Rooert Fludd de nombreux adversaires, parmi lesquels Gassendi est le plus célèbre. Son livre intitulé : Exercitatio in Fluddanam philosophiam (in-12, Paris, 1630), est àla fois un modèle d'exposition et de critique polie. Quant aux écrits de Fludd, ils ne forment pas moins de 8 voL in-f* ; *n voici les titres : Ûtriutgue cosmi melaphyaica, physica algue technica hisloria, Oppenheim, 1617 : — de Supemalurali, naturati^ prœtemalurali et contranalurali microcosmt Aisforta, ib., 1619-1621; — de Nalurœ »imia, seu technica macroeoami historia, Francfort, 1624; — Veritatis proscenium, ib., 1621; — Monochordon l\jrœ $ymphonicum, ib.. 1622 et 1623; — Anatomiœ theairum, ib., 1623; — Medicina catholiea, etc., ib., 1629; — Integrum morborum myslerium, ib., 1631 ; — Philoaophia sacra et vers christiana, ib., 1629; — Sophice eum maria certamen. ib., 1629; — Summum bonum, ib., 1629, publié sous le pseudonyme de Joachim Frizius; — Ctavis philosophiie et alchymiœ Fluddana, ib., 1633; — Philosophia mosaica, etc., Gouda, 1638: — Pathologia damoniaca, ib., 1640; — Apologia eompandiaria fraternitatem de Rosea-Cruce suspicionis et infamiamaculiiaspersam abluens, m-8, Leyde, 1617 ; — Tractatus apologeticus, etc., in-8, ib., même année; — Tractatus theologiœ phtlosophicœ, etc., in-4, Oppenheim, 1617. — Gassendi a publié un examen de la doctrine de Fludd sous ce double titre : Epistolica dissertatio, in qua prasdpua principia philosophiœ Rob. Fluddi deteguntur, Paris, 1631, in-12; ou Examen philosophia fluddanct, dans le tome 111 de ses Œuvres.

IXuaOE (Christian-Guillaume), né en 1772, à Winsen, près de Lunebourg, passa toute sa vie dans des fonctions ecclésiastiques, et s'occupa spécialement de théologie ; mais il publia aussi sur l'histoire de la philosophie quelques écrits dignes de lui assurer une place dans ce recueil. Ce «ont les suivants : Histoire de la croyance à

Fùnmorfalité, à la réturreelion, au jugement dernier, etc., deux parties in-8, Leipzig, 1794- 179Ô (ail.) ; — Essai d'une exposition historique et cntigue de l'influence de la philœophie de Kant sur la religton et la théologie, in-8, B»r novre, 1796-1798 (ail.). X.

FOI. Ce nom, qui joue un si grand râle dans notre histoire intellectuelle et morale, et même dans notre histoire politique, n'avait chez les anciens aucun sens détermine. Ce que les Grecs désignaient par le mot «i<mc et les latins par le . mot fides, c était indifféremment, et la croyance que nous accordons à un fait, et la confiance que nous donnons i un homme, et les qualités que la confiance est obligée de supposer, c'estri-dire la bonne foi. la fidélité i ses engagements, et enfin la parole que nous oGTrons comme témoi-

ne et comme garantie de ces qualités. Sans i ces notions diverses n'eussent jamais été confondues sous nn même signe, si elles, ne se rattachaient à un principe commun, profondément enraciné dans l'ime humaine; mais i l'époque dont nous parlons, ce principe n'a pas encore été nettement aperçu par la conscience ; on ne lui a pas encore fait sa place dans la philosophie ni dans la religion. Il est i remarquer, en effet, que les religions de l'antii^aité, essentiellement variables et mobiles, toujours prêtes à adopter des dieux nouveaux, et i se mêler les unes avec les autres, se fondaient aur l'imagination bien plus que sur la foi, sur un entraînement involontaire excité par la poésie, par tes arts ou par la magnificence de la nature, bien plus que sur une soumission réfléchie de la volonté et de l'intelligence. Aussi les dogmes y tiennent-ils moins de place que les légendes, que les théogonies et les cosmogonies, et la morale y est-elle presque sacrifiée entièrement au culte extérieur.

Depuis l'avènement du christianisme jusque dans ces derniers temps, le mot foi a été pris dans un sens exclusivement théologique et religieux. Il est resté consacré à ta persuasion où nous sommes que certains dogmes présentés à notre esprit comme une révélation surnaturelle de Dieu ont été réellement communiqués aux hommes de cette înanière, et sont, alors même que nous ne pourrions pas les comprendre, absolument vrais. Il y a plus : ce sentiment luimême, et non pas seulement les dogmes auxquels il se rapporte, est regardé généralement parmi les théologiens comme un foJt inexplicable par les conditions ordinaires de la persuasion humaine, ou comme une vertu surnaturelle. C'est à ce point de vue qu'on a distingué l'ordre de la foi de l'ordre de la raison, bien qu'il soit impossible a priori de les mettre en opposition l'un avec l'autre. • Comme la raison, dit Leibniz [Discours de la conformité de la foi avec la raison, C 39), est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu; et si les objections de la raison contre

Quelque article de foi sont insolubles, il faudra ire que ce prétendu article sera faux et non révélé : ce sera une chimère de l'esprit humain, et le triomphe de celte foi pourra être compare aux feux de joie que l'on fait après avoir été battu. »

Enfin, et le nom et le principe de la foi se sont introduits assez récemment dans la spéculation philosophique, mais avec une signification bien différente de celle qu'ils tiennent de la théologie. Lorsque Kant, par les procédés de sa terrible critique, eut réduit les principes les plus absolus de la raison humaine, les idées sur lesquelles se fonde toute certitude et toute science à l'état de pures catégories on de formes entièrement sté-'

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rilM par elles-mimes, et bonnes seulement ponr mettre de l'ordre dans les phénomènes perçus par nos sens, des voii éloquentes s'élevèrent en Allemagne, entre autres celles de Hamann, de Jacobi et de Herder, pour protester au nom de la foi (dos Olauben) contre ce scepticisme d'une nouvelle espèce. Hais qu'est-ce que la Toi pour les philosophes dont nous venons de parler? Cest la certitude immédiate et irrésistible oii nous sommes que les idées de notre raison et les perceptions de nos sens se rapportent i des objets réels ainsi que le sentiment de notre propre existence; c'est la conscience que nous avons d'être en rapport avec les êtres, avec la vérité et avec la source infinie de toute vérité et de tout être : c'est ce rapport lui-même se faisant sentir à notre ime d'une manière incompréhensible et indépendamment de toute réflexion. Iji foi, dans ce sens, est un fait purement naturel qui existe indistinctement chez tons les hommes et sert de base à tous nos jugements, à tontes nos connaissances et à tontes nos actions. • Nous tous tant que nous sommes, écrivait Jacobi à Hendelssonn, nous sommes nés dans la foi et devons rester dans la foi, comme nous sommes tous nés dans la société et devons y passer notre vie. » • Sans la foi, dit-il ailleurs, nous ne pouvons ni sortir de notre maison, ni nous asseoir i table, ni nous mettre au lit. > A cette foi naturelle correspond aussi une révélation naturelle supérieure et antérieure aux efforts réfléchis de la science. Kant lui-même reconnaît au nom de la foi l'existence de Dieu qu'il a refusé d'admettre au nom de la raison. Mais pour lui, encore plus

?|ue pour les philosophes qui lui ont succédé, la bi est un fait naturel qui résulte inévitablement --^es lois les plus essentielles de notre existence. D'une part, la règle absolue du devoir; de l'autre, le désaccord que nous apercevons entre la moralité et le bonheur, le font croire, bien que la raison ne puisse pas lui en fournir la preuve, à l'existence d'une autre vie et d'un être tout-puissant, rémunérateur infaillible du bien et du mal. En dehors de la philosophie, dans les habitudes générales du langage et de l'esprit moderne, l'idée do la foi est sortie également de ses anciennes limites, celles de la splière purement religieuse, et semble, si l'on peut s exprimer ainsi, vouloir se séculariser. N'entendons-nous point parler chaque jour de la foi de l'artiste en son art, du poète dans la poésie, de l'homme d'État dans les principes selon lesquels il doit gouverner, et de l'homme, en général, en luimême? Ces expressions, complètement inconnues au xvii* siècle, désignent le même fait que les philosophes de l'Allemagne ont opposé au scepticisme de Kant, et les philosophes écossais au scepticisme de Hume et à l'idéalisme de Berkeley.

La philosophie étant une science de raisonnement et d'observation oii rien ne doit être admis qui ne soit rigoureusement démontré et parfaitement accessible à la raison ou i l'expérience, nous n'avons pas à nous occuper ici de la foi entendue dans l'acception theologique, comme une vertu surnaturelle qui nous fait croire à une révélation non moins en dehors des lois de la nature ; mais nous rechercherons s'il n'existe pas sous le même nom un fait universel et naturel qu'il soit impossible de confondre avec aucun autre, et dont la présence se révèle également chez tous les hommes; nous examinerons en même temps quels sont les caractères de cette foi naturelle, quel rôle elle doit remplir et remplit à. notre insu ou malgré nous dans notre existence intellectuelle et morale; quelles sont enfin les différentes sphères de notre intel-

ligence et de notre activité ou son intervention devient légitime ou nécessaire.

Personne ne contestera, sans doute, que croire et comprendre soient deux opérations essentiellement différentes, bien que toutes deux con-

formes aux lois générales de notre nature. Il y a des choses que l'on comprend, c'est-à-dire que notre esprit se représente sans difficulté, dont il

se fait une idée nette et parfaitement d'accord avec elle-même, mais que l'on ne croit pas : par exemple, un poëme oii les règles de Punité et de la vraisemblance sont bien observées, ou même une de ces hypothèses dont l'histoire de la philosophie est si riche, et dans lesquelles le génie a souvent dépensé toutes ses forces. 11 y a aussi des choses que l'on croit, non par un sacrifice volontaire de sa raison et de sa liberté, mais par une nécessité irrésistible de notre nature intellectuelle, et que l'on chercherait vainement à comprendre. Ainsi je crois que tout phénomène se passe dans une substance ; que mot, je suis un être identique, malgré les changements que je subis sans cesse, maisje ne comprends pas l'existence simultanée de ces divers objets de ma connaissance, ni le rapport qui les unit entre eux. Bien plus : il y a des faits qui me touchent immédiatement, dont je suis sûr. c'est-àrdire que je crois, parce que j'en ai l'expérience: mais que je ne comprends pas davantage : telle est l'action que mon àme. au moyen de la volonté, exerce sur mon corps; telle est la sensation que des agents insensibles, que des éléments bruts, mis en contact avec nos organes, font parvenir à ma conscience; tels sont aussi tous les phénomènes de la vie, de la génération et de l'organisme. Dans les cas les plus nombreux on croit et l'on comprend tout i. a la fois, et la réunion de ces deux actes de notre esprit constitue, à proprement parler, la connaissance : car qu est-ce qu'on appelle connaître sinon la certitude ou la croyance irrésistible qu'un objet conçu par notre mtelligence existe réellement et tel que notre esprit se le représente? Mais les deux éléments ainsi réunis conservent leur caractère propre et se mêlent sans se confondre : la compréhension, si l'on peut s'exprimer ainsi, ou la faculté que nous avons de nous représenter certaines choses, un certain ordre d'idées, sans blesser en aucune manière les règles de la logique et les conditions générales de la pensée, nous introduit seulement dans le domaine du possible, nous donne la forme des objets et leurs rapports ; la foi (car il est impossible de donner un autre nom il la simple faculté de croire), la foi nous introduit dans le domaine de la réalité, et nous donne, non plus la forme, mais l'existence même des objets sur lesquels s'exerce notre intelligence. C'est lorsqu'on ne tient pas compte de ce second élément qu'on peut arriver, à l'exemple de Kant, par le oiemin de l'idéalisme au scepticisme; lorsqu'on s'en préoccupe d'une manière exclusive ou qu'on l'isole tout à fait pour l'élever andessus de l'élément précédent, on tombe avec Jacobi dans le mysticisme.

Au point de vue général où nous venons de nous placer il est impossible qu'il reste le moindre douie sur l'existence même du fait que nous voulons établir. Il s'agit maintenant de le définir avec plus d'exactitude, d'en déterminer

filus nettement la nature et les conditions, et de e distinguer avec soin de tous ceux avec lesquels on pourrait le confondre.

Croire, dans le sens philosophique du mot, n'est pas la même chose que juger. Juger, c'est affirmer ou nier intérieurement; c'est un acte

aui m'appartient, que je puis svispendre ou çrouire i volonté, en résistant aux plus vives

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sollicitations. N'a-t-on pas vu, en effet, des hommes égarés par l'esprit de système prononcer des jngements entièrement opposés i lenrs instincts naturels, nier, par exemple, leur propre identité, leur propre liberté ou l'existence du monde extérieur, et se montrer dans lears actions convaincus du contraire ? Hais croire ne dépend )>as de moi, et l'exemple même que nous venons de citer nous prouve qu'il y a des croyances tellement inhérentes i notre nature, tellement essentielles i notre existence, que toutes les erreurs du jugement ne sauraient les atteindre. Seulement il faut distinguer ces croyances naturelles et irrésistibles du sacrifice tout à fait volontaire que les hommes font souvent de leur raison et de leur volonté, afin de n'avoir pas la peine de penser et d'agir par eux-mêmes.

Croire diffère également de sentir; car je crois à des choses complètement étrangères à ma sensibilité : par exemple à l'infini, au temps et i l'espace, à la loi du devoir, à un être, sujet invisible des phénomènes qui tombent sous mes sens. D'ailleurs le sentiment est mobile et personnel ; il augmente, il diminue, il disparaît cntifcment pour renaître. Ce que j'éprouve actuellement, je ne l'éprouve pas toujours on je ne réprouve pas au même degré sous l'influence des mêmes causes; il est possible que les autres n'en aient aucune idée, et il existe en effet sous ce rapport une très-grande diversité, ou du moins une très-grande inégalité entre les hommes. Mais un grand nombre de nos croyances. Précisément celles que nous avons citées tout a heure, sont nécessaires, invariables et universelles ; en même temps que je les reconnais en moi, il m'est impossible de supposer qu'elles n'existent pas chez tous les hommes, ou plutêt chez tous les êtres intelligents, qu'elles souffrent un seul instant d'interruption et soient susceptibles de s'affaiblir on de çagner en force.

Enfin nous sommes obliges de distinguer aussi en un sens la foi de la certitude. Sans doute nous tenons pour certain tout ce que nous croyons, si par certitude on entend l'absence du doute. Hais telle n'est pas la vraie ou du moins la com

la distinction des idées; c'est la qualité par laquelle certains objets de la pensée se montrent tout entiers à notre esprit attentif, de telle sorte qu'il puisse sans difficulté les comprendre et en saisir tous les rapports. Or il n'y a que deux classes d'objets qui soient véritablement dans ce cas : les phénomènes que nous apercevons d'une manière immédiate par la conscience ou par les sens, et les relations que le raisonnement et l'analyse nous font découvrir entre les idées, entre les principes déjà antérieurement établis dans notre pensée. Ainsi, quand j'éprouve de la joie ou de la douleur, et qu'en même temps j'observe ce que j'éprouve; quand j'aperçois hors de moi des couleurs, des formes, des mouvements, et que mon attention s'y arrête dans une mesure suffisante, que me reste-t-il à désirer par rapport à la connaissance de ces faits? Sans doute j'aurai encore beaucoup à faire si j'en veux savoir la raison, la cause, les conséquences, c'est-i-dire ce qui les précède, les suit et les domine ; mais les faits eux-mêmes, je ne puis espérer et je ne conçois pas qu'il soit possible de les voir autrement que l'expérience me les montre; c'est précisément leur nature d'être embrassés, d'être connus tout entiers par l'expérience : aussi ont-ils toujours été exceptés des attaques du scepticisme. On remarque un caractère tout i fait semblable dans les relations que

nous découvrons i l'aide du raisonnement et de la comparaison entre des idées on des principes déjà connus, en un mot dans tous nos jugements analytiques. Par exemple, qoand j'ai démontré en géométrie que les trois angles d'un triangle sont éçaux i deux angles droits, mon esprit est satisfait, le rapport que je chercnais à connaître se montre à moi tout entier dans le jour le plus parfait, et je ne conçois pas qu'il soit possible d'y ajouter quelque chose. Les mathématiques ne sont qu'une suite de rapports de cette espère, c'est-àKliro une suite d'équations : voilà pourquoi elles nous offrent le modèle le plus accompli de l'évidence et de la certitude qui en est la suite. De plus^ les idées mêmes sur lesquelles les mathématiques se fondent, les idées de triangle et de carre parfaits, de ligne sans surface, de surface sans profondeur, de point sans aucune dimension, étant pour la plupart de pures créations de l'esprit, sont aussi embrassées et comprises par l'esprit avec une entière évidence comme les rapports auxquels elles donnent lieu. Hais la foi n'est pas renfermée dans les mêmes limites et ne reconnaît pas les mêmes conditions. Là oii cesse l'évidence il y a encore de la place pour la foi. La foi est une espèce de certitude qui se passe de l'évidence et qui a pour objet propre, non les formes, mais la réalité ; non les phénomènes, mais les êtres; non de simples équations entre nos idées, mais le commerce actif et vivant de toutes les existences. Peut-on dire, en effet, comme on le dit avec vérité des phénomènes et de ces rapports purement logiques dont nous parlions tout à l'heure, que nous embrassions les êtres tout entiers dans les idées que la raison nous en donne ? Pour soutenir cette opinion, il faut admettre avec certains métaphysiciens de l'Allemagne que les idées et les existences, que l'être et la pensée sont une seule et même chose ; que la pensée est tout, homme, Dieu, nature, et que les objets qui ne peuvent se confondre absolument avec elle ne sont rien. Les conséquences de cette doctrine sont connues et n'ont jamais été dissimulées : c'est que tous les phénomènes, tous les accidents de la nature, tous les événements de l'histoire, n'étant que des modes ou des formes de la pensée universelle, se suivent dans un ordre rigoureusement nécessaire, conduits par les seules lois dhine éternelle dialectique; c'est que toute action libre et spontanée, toute puissance efficace, toute production réelle est impossible ; c'est qu'enfin la distinction des êtres et des existences, même celle du fini et de l'infini, de Dieu et de la création, est une pnre chimère. Nous démontrerons et nous avons déjà démontré ailleurs la vanité ambitieuse de ce système (voy. CsiATioN, HécEi, Panthéishe). Hais si l'on admet que la pensée ou la raison, au moins telle qu'elle existe dans les limites de la nature humaine, n'est pas absolument tout; si, au delà des formes représentatives, ou comme on voudra les appeler, des fonctions, des catégories, des concepts de cette pensée, il y a encore de l'être, comment pouvons-nous y atteindre, sinon par la foi T Nous entendons parler d'une foi universelle, spontanée et naturelle comme la vie, comme l'existence, comme la raison elle-même, dont elle est inséparable. Il y a plus : l'être une fois admis, non pas comme une simple forme de notre intelligence, mais comme une réalité, il est évident qu'il déborde toutes nos idées et toutes nos facultés compréhensives ; il est évident que nous ne concevons ni ne pouvons nous représenter tout ce qui est. C'est cela même qu'exprime l'idée de l'infini telle qu'elle existe dans notre intelligence finie. L'idée de l'infini, pour nous,

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