FUI

est tout entière un acte de foi. C'est la croyance inébranlable et irrésistible que, par delà l'être nne nous concevons, qne nous sommes en état de nous représenter sous une forme ou sons nne autre, il y a encore l'être que nous ne concevons pis, ou qui échappe à tontes les formes déterminées de notre intelligence. S'il en était autrement, l'infini ne serait qu'une forme du fini, et il faudrait donner raison encore une fois à ceux qui, sous prétexte de tout expliquer, d'introduire partout ia lumière de l'évidence et de la démonstration, ont an contraire tout obscurci et tout confondu dans leur panthéisme algébrique. C'est à la croyance dont nous parlons que se rattache la foi universelle du genre humain dans l'incompréhensible et dans l'inconnu ; c'est .à elle que la poésie doit la plus grande partie de sa puissance, et elle fait l'essence même de la religion, qui ne saurait vivre sans mystères. Ainsi la foi nous donne en mémo temps l'existence des êtres en général et l'existence de l'être infini comme parfaitement distincte de celle du fini : deux résultats qne nous demanderions en vain au raisonnement et k l'expérience, et sans lesquels toutefois le raisonnement et l'expérience seraient entièrement impossibles.

Ne craignons pas, avec un tel principe, de nous pei&e dans les ténèbres du mysticisme. La foi^ dans les conditions où nous sommes forcés de l'admettre, et telle qu'elle existe dans la conscience de tous les hommes, est inséparable de la raison. Ce n'est qu'avec les idées de la raison qu'elle pénètre dans notre âme, et avec leur concours on sous leur contrôle, que son existence est possible. Elle est, à proprement parler, l'acte par lequel l'être absolu, objet suprême, objet véritable de toutes nos connaissances et de toutes nos croyances, s'unit à nous et descend dans notre esprit sous la forme de ces idées, ss^ns que celles-ci, comme nous l'avons démontre tout à l'heure, puissent le contenir tout entier. En effet, quel est le caractère essentiel et invariable de la foi? C'est de supposer l'existence d'une vérité objective et absolue réellement présente à notre esprit dans la mesure oà nos idées peuvent la contenir ; c'est de nous mettre immédiatement en rapport avec cette vérité et d'être elle-même le lien, l'opération mvstérieuse qui nous unit à elle ou la fait descenare jusqu'à nons. Or, que fant-il entendre par la vérité objective et absolue, sinon l'être, dans le sens le plus élevé de ce mot, c'est-à-dire l'être absolu et infini T C'est donc lui qui est en même temps l'obiet et l'auteur immédiat de la foi, comme il est l'objet et l'autenr immédiat de nos idées. Ces deux choses, quoique distinctes aux yeux de la réflexion et placées dans l'histoire de la philosophie en face l'une de l'autre comme deux principes contradictoires, sont en réalité inséparables. Les idées sans la foi, au lieu d'être l'expression la plus élevée de la nature des choses et ses conditions éternelles, ne sont, comme les définissait Kant, que des concepts vides, qne des formes stériles de notre pensée, que de vaines catégories. La foi sans les idées ne peut pas se concevoir; car^ avant de croire, il uut savoir ce que l'on croit; il faat, de plus, que nous avons une conscience parfaite de tontes les lois et ae toutes les formes déterminées de notre Intelligence pour nous élever au-dessus d'elles jusqu'à l'être en soi, et, lorsque nous sommes arrivés à ce point cnlminant, il ne faut pas supposer que là puissent commencer entre nons et ce qui est au-dessus de nous des communications d'une nature distincte et complètement affranchies des lois ordinidrei de la pen-

DICT. PHILOS

sée. Non, au sein de l'infini, il n'y a rien pour nous que mystères. Nons sommes facilement conduits jusqu'au bord de cet Mme ; mais c'est en vain qne nous chercherions à y plonger un regard ou même à le mesurer tout entier, comme l'ont essayé quelques systèmes contemporains. En nous apprenant que l'être s'étend plus loin que nos idées, que nous n'en avons pas qui lui soit absolument adéquate, la foi nous empêche de nons prendre nous-mêmes, c'est-à-dire notre faible intelligence, pour la mesure ei la totalité des choses ; elle nous enseigne la différence de l'être et de la pensée, elle met l'infini au-dessus de nous, et par là nous force à le distinguer de nous, autant qu'il est nécessaire, pour nous laisser la conscience de notre personnalité. Mais là s'arrête son empire; elle n'a rien de commun, elle ne peut se concilier, en aucune manière, ' avec cette exaltation tout à fait personnelle, sur laquelle repose en grande partie le mysticisme, et qui, sous les noms d'enthousiasme, de ravissement, d'extase, consacre les mêmes erreurs, aboutit à la même confusion que la doctrine de l'identité absolue. La réunion des deux choses dont nous venons de parier forme précisément ce qu'on appelle la raison : car la raison, quand nous l'écoutons sans prévention et ne commençons point par nous révolter contre elle, ne se compose pas seulement d'idées, mais aussi de foi. Nous croyons fermement, même avec le doute philosophique sur les lèvres, à l'existence réelle de tous les objets qu'elle nous représente, de la substance dans les poénomènes, de la cause dans les effets, de l'unité dans la variété, de l'identité dans les changements successifs. Chaque idée de la raison est en même temps un acte ae foi, et au delà de toutes ces idées, de toutes ces formes parfaitement distinctes les unes des autres, nous gommes forcés d'admettre encore l'existence de l'incompréhensible, de riu;:onnu, de ce qu'aucune intelligence fi^nie ne saurait concevoir, de ce qu'aucune forme déterminée ne peut représenter, de l'infini, en un mot, regardé, à tort, comme une idée distincte de la raison tandis qu'il en est le fonds commun et l'objet immédiat de la foi. L'infini est le fonds commun; nous ne voulons pas dire le fonds exclusif de la raison : car l'unité est au nombre des idées qu'elle nous fournit, et l'unité doit dominer ces idées elles-mêmes comme elle domine les phénomènes. Mais à quel résultat nous conduisent toutes ces idées de la raison, si nous sommes forcés de les rapporter à un sujet commun, qu'aucune d'elles ne représente d une manière adéquate? N'est-ce pas i l'infini? Par là même l'infini est l'objet immédiat de la foi : car l'être qui déborde toutes les formes de notre intelligence, je ne puis ni le comprendre ni le démontrer, je suis ooligé de le croire. C'est ainsi que la foi se trouve au fond même de la raison qui lui doit son unité, son sublime commerce avec Tinfini, son autorité irrésistible. Elle fait de la raison une parole vivante descendant du ciel dans l'àme humaine, une communication immédiate et non interrompue, ou, comme on l'a dit si souvent, un véritable médiateur entre Dieu et l'homme.

Et comment concovoir qu'il en soit autrement? Comment nons soustraire à un fait qui est une partie essentielle de notre vie et de notre intelligence, qui existe par cela seul qne nous sommes et que nous pensons, et qui ne saurait dispiiraitre sans nons emporter avec lui? En effet, l'existence de l'être infini et notre propre existence nons sont données en même temps; il nous est impossible de croire à l'une si nous ne croyons pas à l'autre, d'avoir conscience d«

FOI

celle-ci si nons n'avons pas foi dans celle-là : do moment que j'ai conscience de moi-môme, je sais que je suis un être fini, et, du moment que 'e me sais on être fini, j.e crois nécessairement i l'infini. Je crois à l'infini, je n'en ai pas sim-

filement une idée : car aucune idée ne pourrait 'embrasser. Il m'apparaît nécessairement comme un être, et non pas comme une forme on une loi de mon intelligence : car c'est là précisément ce qui constitue son caractère distinctif, de ne pouvoir pas se manifester tout entier dans tes limites de ma conscience et de mon intelli-

§ence, d'être un objet de foi, et non pas un objet e compréhension. Pour atteindre le principe de la foi, sans lequel il n'y a rien d'innni, il faudrait donc commencer par supprimer le moi, c'est-à-dire la conscience. Or, la conscience, de quelque point de vue qu'on la considère, n'est pas seulement le caractère distinctif de notre existence, mais la condition générale de la pensée : car on ne pense pas sans savoir que l'on pense.

Ce n'est pas encore tout. En même temps que je crois à l'infini, qui est au-dessus de moi, je me distingue du fini qui est hors de moi . Le monde extérieur m'ap.parait aussitôt que ma propre existence ; mais il ne m'apparait qu'à travers mes propres idées, et je ne puis le regarder comme quelque chose de réel, qu'à la condition de croire à ces idées, ou de les faire participer de cette vérité objective et absolue, de cet être infini et en soi, qui est l'objet immédiat de la foi. Il est évident, par exemple, que si je ne crois pas à l'espace, au principe de causalité, à la notion de substance, la nature extérieure disparait complètement a mes yeux. Or, qu'est-ce qu'on appelle croire à toutes ces choses, sinon leur attribuer une part d'existence et les regarder comme des manifestations réelles de l'être en soiT C'est, par conséquent, le même acte de foi qui nous révèle simultanément ce que nous avons le plus d'intérêt à croire et à connaître, Dieu, la nature et l'àme humaine. Ces trois termes de 1 existence sont liés dans notre esprit de telle sorte qu'il nous est impossible de rejeter l'un sans rejeter également les deux autres. Les seuls rapports que nons apercevions entre eux sont d'une nature qui nous force à les unir sans les confondre, à les distinguer sans les séparer. Ainsi, puisque l'infini est au-dessus de moi, je vois clairement ({ue son existence est distincte de la mienne ; mais je ne peux pas me concevoir séparé de lui, dont la présence se manifeste dans ma raison et dans ma foi. De plus, puisqu'il est l'être en soi, c'est-à-dire le seul être vraiment digne de ce nom, la source et le principe de toute autre existence, tout ce qui est en moi est une participation de son essence impénétrable ; rien ne m'est venu du néant Je le distingue pareillement de la nature extérieure, tout en croyant que la nature extérieure tient de lui, et est par lui tout ce qu'elle est. Mais lorsque, au lieu d'affirmer ces rapports tels qu'ils nons sont donnés immédiatement par la raison, on tente de les expliquer ou d'y introduire, comme dans les matières ordinaires, la lumière de l'évidence. alors on les confond ou on les supprime. Tantôt on laisse de cêté l'infini pour n'admettre que le fini : alors on tombe dans l'athéisme. Tantdt, au contraire, c'est le fini qu'on retranche, pour n'avoir à s'occuper que de l'ijfini : alors on prend parti pour le panthéisme. Quelquefois on a cru remédier à la difficulté en transformant, sous le nom de matière, le fini lui-même en un

Ërincipe, non-seulement distinct, mais séparé de lieu et nécessaire, c'est-à-dire étemel comme loi : cette doctrine a re(u le nom de dualisme. On démontre très-bien que le dualisme, le pan-

théisme et l'athéisme sont des systèmes insoutenables ; mais on ne va pas au delà, on n'ezpliqDe pas le fait de la création (voy. ce mot), on le croit, sous peine d'être en révolte avec soi-même, et de se perdre dans un abîme de contradictions. Le mystère qui s'étend du sein de l'infini snr la création embrasse également le problème de notre destinée, soit dans ce monde, soit ailleurs, et se réfléchit de la métaphysique dans la morale; il faut donc savoir là aussi faire la part de la foi, et se passer de cette évidence logique qui, n'atteignant que des abstractions, ne pénètre jamais au sein de la réalité et de la vie. C'est bien vainement, en effet, que nous chercherions à comprendre ou à nons représenter par des idées nrécises ce oue nous serons, ce que nous pouvons être hors aes conditions présentes de notre existence, une fois séparés de ces organes dont le développement se lie si étroitement à celui de nos âmes, dont le concours, soit direct, soit indirect, est si nécessaire en ce moment à l'exercice de toutes nos facultés. Et cependant, quand nous écoutons les convictions spontanées de notre conscience, si clairement manifestées dans l'histoire; quand nons comparons les misères et les bornes étroites de notre vie actuelle à l'horizon immense qu'ouvrent devant nous nos désirs, nos espérances, nos facultés et nos devoirs; quand nons songeons surtout qu'en dépit de la digniu'' oîi ces devoirs et ces faculté nous élèvent dan> l'ordre moral, qn'ea dépit des droits absolus et du caractère inviolable qu'ils nous donnent, nous sommes dans l'ordre physique livrés à la merci des moindres accidents ou des plus vils caprices de nos semblables, il nous est impossible de ne pas croire à une autre vie avec autant de sécurité que nous croyons â celle-ci. Mais, cette autre vie étant complètement en dehors de l'expérience et ne pouvant se comparer que d'une manière trèséloignée à notre existence présente, la conviction dont elle est l'objet ne sort pas des limites de la foi. Elle nous révèle ce qu'il y a d'infini, d'inconnu et de mystérieux en nous, comme la croyance dont nous parlions tout à Theure nous révèle ce qu'il y a d'infini, d'inconnu au-dessus de nous et au-dessus de tous les êtres. N'est-ce

F as, en effet, toute la substance du dogme de immortalité, de nous promettre au delà de la tombe une existence sans terme et sans fin, qui dépasse nos espérances et nos désirs acUiels, comme elle dépasse nos idées? Toutes les fois qu'on a voulu faire un pas de plus et tenter de substituer la clarté de l'évidence à l'obscurité de la foi, il est arrivé la même chose que dans la question des rapports et de l'orif^ine des êtres : on a nié ce que l'on croyait expliquer. Ainsi les uns ont conçu notre destinée a venir sans souvenir et sans conscience, c'est à-dire qu'ils font mourir avec le corps la personne humaine, sous prétexte d'établir son immortalité; les autres nous ont rendu sous ce nom toutes les misères et tous les ennuis de la vie présente. On a vu même quelquefois ces deux systèmes, la métempsycose et l'immortalité sans conscience, se réunir en un seul. Nous pourrions en citer un exemple bien rapproché de nous; mais réunis ou séparés, ces deux systèmes sont en contradiction avec la croyance qu'ils prétendent éclaircir et avec les faits qui la rendent irrésistible.

La foi, considérée toujours du même point de vue, comme un principe naturel et commun à tous les hommes, ne s'exerce pas seulement dans le champ de la spéculation, elle trouve aussi sa

glace et son emploi légitime dans U pratique e la vie, dans le gouvernement de l'individu et de la société. Sans elle, point d'éducation possible, pas d'autorité duraiile dans l'État, pas

FOI

<Ie traditions, et partant pas d'unité morale dans le genre hnmain. L'éducation, en effet, repose toQt entière sur ce fait, que nous croTOns spontanément à la vérité en elle-même, a la raison «n elle-même, et, lorsqu'elle n'a pas eu le temps -de se développer en nous, nous recueillons avec avidité ses enseignements de la bouche de nos semblables, mieux instruits on plus &gés que nous ne le sommes. C'est ainsi que la parole des précepteurs et des parents est toujours pleine d'autorité pour l'enfance. C'est ainsi que, dans les sociétés encore jeunes, tout ce qu'on raconte au nom des anciens, même les fables les plus absurdes, tout ce qui est écrit, tout ce qui s'appuie sur une tradition quelque peu éloignée. est accepté pour vrai : c'est ainsi qu'on répand parmi les masses ignorantes des vérités nobles on utiles que leur intelligence accepte sans les comprendre. Ce n'est qu'après de tristes expériences, ou quand nous avons acquis la certitude d'avoir été trompés, que le doute et l'incrédulité commencent; mais la foi est le premier mouvement de l'&me humaine. Aussi, ce qu'il y a de mieux à faire pour conserver dans toute sa force ce précieux mobile, c'est de ne l'employer que dans les limites de l'utile et du vrai ; c'est de ne pas demander aux esprits une soumission qui répugne à la dignité numaine, et de mesurer l'empire qu'on veut prendre sur eux au degré de culture où ils sont parvenus. Les mêmes observations s'appliquent au gouvernement de l'Ëtat, dont la tâche, & certains égards, a tant de ressemblance avec l'éducation. Pour conduire la société à sa fin et agir sur elle d'une manière durable et profonde, le pouvoir ne suffit pas, il faut aussi de l'autorité, et l'autorité, dans quelque sphère qu'elle s'exerce, repose sur la- foi. Il faut avant tout la croyance que le pouvoir sur lequel la société repose, quand ce pouvoir s'exerce dans les limites de ses attributions, est une chose éminemment sainte et vénérable par elle-même j il faut aux peuples la conviction que ceux qui ont mission de les conduire sont choisis parmi les plus éclairés et les plus dignes ; il faut que les lois pour lesquelles on réclame leur obéissance, et surtout les lois fondamentales dont découlent toutes les autres, aient des racines profondes dans les idées et dans les mœurs,

Qu'elles s'identifient, en quelque sorte, au moyen e l'éducation, avec l'esprit public. Il parait difficile au premier aspect de mettre ces conditions d'accord avec les habitudes politiques des nations modernes, avec cet esjirit de critique et de libre examen qui s'étend indistinctement i tout, aux institutions comme aux hommes, aux assemblées comme aux individus: mais les nations modernes, à peine sorties des Inttes par lesquelles elles ont conquis leur émancipation, ne seront pas toujours en proie & cet esprit de défiance qui les anime aujourd'hui contre toute espèce d'autorité et de pouvoir. Quand le passé ne sera plus décidément qu'un souvenir et que l'idée de le restaurer au profit d'une caste on d'une autre ne pourra plus entrer dans une intelligence saine, alors la liberté et le pouvoir, tout en se contenant l'une l'autre, cesseront de se regarder comme des ennemis ; se voyant plus respectés, les gouvernements se respecteront eux-mêmes davantage, et la foi pourra renaître dans l'ordre politique sans porter atteinte à la liberté de la parole et de la pensée. Enfin, malgré tons les sophismes mis en œuvre dans ces derniers temps pour nous montrer que les hommes, abandonnés aux seules ressources de leur intelligence, ou privés du secours d'une révélation surnaturelle, ne peuvent arriver qu'à des opinions individuelles et contradictoires, il

y a en nous une conviction inébranlable que la même raison éclaire le genre humain, que la même vérité se révèle à lui, mais à des degrés divers selon les efforts qu'il a faits, et selon le temps qu'il a eu pour la chercher; que, nonobstant les intérêts et les passions qui le divisent, la même justice, le sentiment des mêmes droits et des mêmes devoirs est au fond de sa conscience. • Deux hommes, dit Fénolon {Traité de l'existence de Dieu, l" partie, ch. n), qui ne se sont jamais vus, qui n'ont jamais entendu parler l'un de l'autre, et qui n'ont jamais eu de liaison avec aucun autre nomme qui ait pu leur donner des notions communes, parlent aux deux extrémités de la terre sur un certain nombre de vérités comme s'ils étaient de concert. On sait infailliblement par avance dans nn hémisphère ce qu'on répondra dans l'autre sur ces vérités. Les hommes de tous les pays et de tous les temps, quelque éducation qu'ils aient reçue, se sentent invinciblement assujettis i penser et à parler de même. Le maître qui nous enseigne sans cesse nous fait penser tous de la même façon. > Ce n'est pas là un fait dont l'expérience nous a donné ou puisse nous donner la preuve; c'est une foi indestructible et spontauée comme celle que nous avons en notre existence et dans l'existence des êtres en général; et cette Ibi, beaucoup plus que la ressemblance des formes extérieures ou 1 identité d'origine, est le fondement de la fraternité humaine. C'est sur elle que reposent en définitive toute autorité, toute tradition, tout l'intérêt de l'histoire elle-même; car pourquoi ce commerce que nous entretenons avec le passé, pourquoi cette crainte que nos œuvres et nos pensées ne soient perdues pour l'avenir, si nous n'étions pas sûrs intérieurement que le même esprit, la même raison se développe cnez tous les hommes à travers les âges, qu'il y a des principes communs d'où l'on peut partir pour faire accepter à tons les mêmes conséquences. C'est cette foi dans l'universalité de la raison qui dominait à leur insu les philosophes du XV11I* siècle, qui leur inspirait cet amour ardent de l'humanité, qui leur faisait prendre avec tant de passion la défense de ses droits, dans le temps même où, niant son unité matérielle, ils refusaient de la reconnaître pour l'héritière d'un même sang et pour la postérité d'un même couple. Nous avons déjà montré comment le principe dont nous avons parlé, isolé de tous les autres principes de notre nature et poussé à l'exagération par des exagérations contraires, a donné lieu a plusieurs systèmes philosophiques peu éloignés de nous. Nous avons signalé particulièrement l'opposition qui existe entre la doctrine de Kant et celle de Jacobi : l'une nous représentant les idées, et l'autre la foi, ces deux éléments nécessaires de la raison humaine. Sur un théâtre

filus vaste, dans l'histoire générale de l'humanité, a philosophie et la religion nou<i offrent à peu près le même spectacle. La philosophie aspire surtout à l'évidence. La religion vit de mystères et de foi. Mais la philosophie est sous l'empire d'une illusion, lorsqu'elle espère introduire Sartout la lumière de l'évidence, et embrasser ans son horizon le champ tout entier de la vérité. C'est en vain que de loin en loin elle éblouit le monde par un de ces vastes systèmes où elle prétend avoir mis à nu le secret de toutes les existences; le monde ne la croit pas, et serait désespéré de la croire : car un des besoins les plus universels et les plus irrésistibles de notre nature, c'est d'avoir foi en l'inconnu, en l'incompréhensible, c'est-à-dire en l'infini^; c est de croire oue la vérité et le bien sont inépuisables. Les défenseurs du principe religieux ne se trompent

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pas moins lorsqu'ils prétendent que la foi doit être entièrement distincte et hors de la raison. Le mot de Tertnllien, Credo quia absurdum, peut bien, comme les systèmes philosophiques dont nous venons de parler, subjuguer un instant

fiar son audace j mais l'esprit ne peut se contenter ODgtemps d'un pareil motif de soumission; et quant à invoquer le témoi^age de la raison contre elle-même ou à lui faire signer sa propre abdication, c'est une tentative que des écoliers seuls peuvent renouveler aujourd'hui. La raison, comme nous pensons l'avoir démontré, ne saurait se passer de croirej mais par rela même, la foi ne saurait se passer de réfléchir; ce qui signifie qu'elle a besoin de motifs pris en nous et dans les lois de notre nature intellectuelle, qu'elle doit jaillir comme une source vive du fond de notre &me, au lieu de venir seulement du dehors comme un fardeau imposé par une main étrangère.

FOUE. Les médecins ont cherché de tout temps à définir la folie ou l'aliénation mentale ; mais le point de vue auquel ils se sont placés ne pouvait leur permettre d'en donner une définition rationnelle : les uns se sont bornés à dire que la folie est une maladie apyrétique du cerveau^ avec lésion des facultés intellectuelles, oubliant de dire en quoi consiste cette lésion des facultés intellectuelles; d'autres, croyant entrer beaucoup plus avant dans la question, ont ajouté que les fous ont des idées, des passions, des déterminations différenles des idées, des passions et des déterminations du commun des hommes ; mais en quoi précisément consiste cette différence? C'est encore là ce qu'ils ont oublié de nous dire. D'autres enfin ont ajouté que les malades, dans cet état, conservent en (général la conscience de leur propre existence; mais qu'ontils entendu par là? Ont-ils voulu dire que les fous conservent le sentiment, la conscience du tnoi, de la vraie personnalité? Si telle a été leur pensée, ils sont tombés dans une étrange erreur, comme nous chercherons à le prouver tout à l'heure; mais il est plutât à croire qu'ils n'ont pas compris la portée de cette assertion. La plupart, et il est fa ile de le voir par leurs descriptions de la folie, la plupart ont méconnu les caractères du moi ou oe 1 àme, et la nature de ses relations avec le corps ou l'organisme. C'est probablement à l'isolement dans lequel les médecins se sont tenus à l'écart des philosophes qu'il faut attribuer ce qu'il y a d'incomplet dans toutes les histoires médicales de U folie. Les médecins, en effet, ont parfaitement exposé les symptômes des différentes espèces d'aliénation mentale, ils en ont décrit avec soin les altérations organiques; mois ils ont négligé de chercher la raison de ces phénomènes, et quand ils ont voulu remonter aux causes prochaines de la folie, à sa nature essentielle, ils se sont livrés aux hypothèses les plus invraisemblables.

Ainsi, si l'on en croit Cullen, la folio tiendrait dans tous les cas à une prétendue inégalité d'excitement du cerveau; suivant Pinel, le caractère de cette maladie serait essentiellement tierveux, il n'y aurait aucun vice dans lif. substance du cerveau ; tandis que, suivant Fodéré, il y aurait un vice : mais ce vice serait dans le sang des aliénés. Gall et Spurzheim y voyaient une inflammation de l'encéphale ; Esquirol, une lésion des forces du cerveau, et Broussais une irritation du même organe.

Ces hypothèses, on doit le pressentir, n'étaient guère propres à rendre raison des phénomènes de l'aliénation mentale; il est évident que dans une affection telle que la folie, pour arriver à une théorie rationnelle, il aurait fallu aller au

delà des faits qui relèvent de la pathologie, et même au delà des faits purement physiologiques ; il aurait fallu se placer au point de vue de la psychologie. C'est ce que Royer-Collard avait parfaitement senti quand il a prié Maine de Biran de vouloir bien l'aider de ses lumières dans celte grave et complexe étude de l'aliénation mentale. Hoyer-CoUara avait remarqué que les médecins n'avaient pas tenu un compte suffisant des don-

nées psychologiques: que 'la plupart de ceux

aui avaient écrit sur l'aliénation mentale étaient e cette école sensualistc qui avait supprimé un des deux termes du dualisme cartésien au profit de l'autre, et que partant, ils avaient considéré les actes de l'esprit comme des produits du cerveau, ou comme de simples transformations d« la sensation.

Royer-Collard ne pouvait s'adresser à un homme plus compétent que H. Haine de Biran. C'est à cette occasion que fut composé, entre 1821 et 1822, le mémoire intitulé : Comidéralioni sur Ut rapport* du phytigue et du moral, pour ternir à un cours tur raliénalion mentale. Esprit original et profond. Haine de Biran avait fait nne longue étude de la physiologie de Stlial, de celle de Ualler, de Cabanis et de Bichat, et il avait donné le premier signal de la réaction philosophique contre la doctrine du xvui* siècle : il était revenu au dualisme de Descartes ; mais il lui avait donné plus de précision, filus de force encore, grâce à ses études physioogiques. La définition cartésienne, en effet, avait quelque chose de vague, et quelques disciples, exagérant le spiritualisme du maître, avaient fini par tomber dans une sorte de mysticisme. La pensée, le cogilo de Deseartes, nous avait révélé notre existence morale, notre vraie

Sersonnalité; mais les deux attributs essentiels e l'àme ou du moi, tentir et vouloir^ n'étaient pas nettement formulés. Maine de Biran, dans ses considérations sur la volonté, avait cherché à remplir cette lacune, et nul n'était plus propre que lui à venir en aide aux physiologistes; aussi, dans cette grande question de l'aliénation mentale, il avait parfaitement établi que, pour en trouver les véritables caractères, il fallait le» chercher dans les rapports du moral et du physique de l'homme, et ces rapports, il les avait exposés de la manière la plus nette et la plus satisfaisante.

Leibniz, le premier, avait judicieusement distingué les simples impressions organiques qui relèvent de la physique générale, des sensations, qui relèvent de la physiologie, et des idées qui relèvent de la psychologie : trois ordres de faits dont il faut également tenir compte dans l'étude des opérations de l'intelligence.

Quand l'organiiime, en effet, vient à être impressionné par les agents extérieurs, il apporte à r&me des sensations, et c'est à l'occasion de ces sensations que la puissance personnelle entre en exercice et se développe. C est donc dans la nature de ces relations qu'il fallait chercher comment, en certains cas, il peut y avoir de tels désordres, que l'homme finit par tomber dan» l'aliénation mentale.

L'homme est environné d'agents qui impressionnent continuellement sou organisme ; et luimême, comme puissance intellectuelle, réagit perpétuellement sur ce même organisme: il ea résulte que si celui-ci, par son côté extérieur, est en conflit avec les agents physiques, par son côté intérieur, il est en conflit avec l'ftme ou le moi. C'est ce que U. Cousin a parfaitement exprimé, lorsqu'il a dit, en exposant la doctrine do Leibniz : « L'univers entier ne m'atteint qu'à, travers l'organisme. »

FOLI

L'&me toutefois ne sent pas à travers les organes, elle ne sent dans tons les cas qne ses organes : quel que soit en effet le mode d'action des agents extérieurs, ils ont constamment pour enet d'amener dans les organes un changement, nne modification quelconque, et c'est ce changement, cette modification que nous sentons.

Prenons l'œil pour exemple : quand la rétine est dans un repos complet, il y a ténèbre»; il y a, au contraire, sensation de lumière quand, sous l'influence d'un excitant extérieur, elle entre en mouTement : donc, toutes les apparences de corporaliU tiennent à l'intensité diverse de ce mouvement, et les couleur» elles-mêmes ne sont en réalité que des variations de vitesse des ondes éthérées.

Les organes des sens ont donc pour fonctions essentielles de recevoir des agents extérieurs et de communiquer au cerveau des modifications telles que le mot trouve en eux les éléments des diverses sensations. Mais il peut arriver, même dans l'état normal, que, sous l'influence d'un excitant, d'un stimulant tout autre, un sens soit impressionné et donne à l'&me des sensations non moins distinctes : ainsi, un choc, un coup sur l'œil peuvent exciter au milieu d une profonde obscurité une sensation de lumière. D'antres fois, l'àme accuse des sensations dans un organe qui aura été enlevé; d'autres fois enfin, lima est poursuivie, non-seulement pendant le sommeil, mais pendant la veille, par de véritables hallucinations qui restent compatibles avec la raison lapins intacte.

Qu'est-ce qui distingue alors l'homme raisonnable de l'aliéné? Comment reconnaître que la raison persiste en lui T Le psychologue seul est en mesure de le dire : il prouve que l'homme reste ccmpos tui; qu'il se distingue parfaitement de son organisme. Dans ces conditions, l'homme sait que ses organes le trompent, il a ce consctum ; il sent que ses organes, au lieu de lui apporter à lui esprit, la vérité, lui apportent l'erreur ; quelquefois même, dans l'état de rêve, ce eomeium persiste; l'esprit n'en croit pas alors ses organes. Haine de Biran avait bien vu l'analogie de toutes ces questions, et il expliquait par la même théorie l'état de veille et de sommeil, de rêve et d'aliénation : pour lui, la veiUe, c est le temps de la vie pendant lequel s'exerce plus on moins la volonté: le tommeil, dans ses divers degrés, est l'affaiblissement de la volonté, le sommai absolu en est l'abolition complète -, pendant les rêves, la volonté ne tient plus les rênes. L'école physiologique à laquelle appartient Burdach a cherché, de son coté, à prouver que si l'état de veille, chez l'homme, consiste dans le double conflit que l'or^nisme vivant entretient, d'une part, avec les objets extérieurs par le moyen des sens, et, d'autre part, avec le moi ou l'àme, par le moyen des centres nerveux : dans l'état de sommeil complet, il y a suspension de ce double conflit, les organes des sens étant fermés aux excitants extérieurs, et l'àme n'étant plus en relation avec l'organisme : dans l'état de rêve, il n'y a de suspendu que le conflit extérieur ; les agents environnants ne peuvent plus impressionner les sens; mais le moi peut, jusqu'à un certain point, rester en relation, en conflit avec les centres nerveux, et alors il trouve dans des organes fermés au monde extérieur des sensations distinctes ; il y a dans ces organes persistance on reproduction des changements que les objets extérieurs suscitaient dans l'état de veiile. Cette dernière circonstance paraît foiidée et peut donner, jusqu'à on certain point, l'explication de tout on ordre

de taits particuliers à l'aliénation mentale, c'està-dire des halluànatiotu.

Ce qui rendait incompréhensible la production des hallucinations dans les théories sensnalistes, c'est qu'il y a, dans ce cas, toutes les apparences des sensations, sans excitant, sans objets extérieurs: mais nous venons de voir que ceci a lien dans rétat de rêve, avec la même incohérence et la même bizarrerie, sans que l'àme en éprouve aucun étonnement. Chaque appareil de sensations spéciales étant destiné à reproduire, à répéter ce qui se passe au dehors, il doit suffire d'un simple ébranlement de 1 organe, d'un simple mouvement moléculaire pour donner lieu aux mêmes actes : la rétine pourra reproduire ainsi, et comme en miniature, pour ainsi dire, toutes les scènes du monde extérieur, et il y a dans l'oreille moyenne tout un système d'organes qui entrera en vibration pour répéter les sons naguère produits au dehors. On conçoit ainsi comment un mouvement quelconque peut faire entrer les organes en jeu et donner lieu à tontes les sensations auditives ou visuelles, en l'absence des excitants normaux; une simple congestion sanguine, un mouvement insolite du sang, fera également que tel malade, au milieu d'un profond silence, entendra des bruits divers, des sons musicaux, des paroles suivies; que, dans l'obscurité la plus complète, il sera ébloui par du vives clartés, ou obsédé par des apparitions.

Mais ceci ne suffit pas pour constituer l'aliénation mentale : on peut avoir des sensations fausses, complètement erronées, on peut même, ainsi qu'on l'a dit plus haut, avoir de nombreuses hallucinations, sans être fou. Quand estce donc qu'il y a folie? Si l'école exclusivement organique veut être conséquente avec elle-même, elle est arrêtée ici ; il n'y a pas moyen, en s'en tenant à ses principes, de sortir de cette difficulté. L'école psychologique, au contraire, examine dans ces cas comment se comporte le mot dans ses relations avec les organes des sensations spéciales, et elle dit qu'il y a folie toutes les fois que le malade ne peut plus rcguliirement inférer de se» sensations et de ses actes la conscience de sa personnalité, et que par cela seul il est alienus a se.

L'halluciné n'est pas fou, quand il est comjaoa sui, quand il n'en croit passes organes; mais il peut se faire qu'il ait la conscience d'une folie imminente, qu'il s'en effraye; qu'il sente que ses organes le maîtrisent, qu ils vont amener, pour ainsi dire, le naufrage de son intelligence. S'il est fou, au contraire, il ne peut plus faire ces distinctions, si ce n'est dans de rares moments de lucidité. Le fou s'identifie avec ses sensations, il ne peut les chasser, les écarter de son esprit : il est maîtrisé, et comme absorbé par elfes; sa personnalité n'existe plus, et, comme le dit Maine de Biran, il est dès lors rayé de la liste des êtres intelligents.

Dans l'état sain, c'est le mot ou la volonté qui règle les relations avec les organes, c'est la raison qui tient, pour ainsi dire, les rênes: dans l'aliénation, l'esprit est dépossédé, c'est l'organisme, altéré matériellement, qui a changé l'ordre des relations. Il y a encore aperception immédiate des sensations vraies ou fausses, et production de mouvements; mais ce n'est plus le mot qui règle ces aperceptions : que le mot le veuille on ne le veuille pas, cette aperception a lieu, et souvent en l'absence de tout stimulant extérieur. Kt de même, pour les mouvements, ce n'est plus la volonté qui les règle, qui les coordonne. De là l'état connu sous le nom d'àgitation ; de là cette instabilité si remarquabl* des idées et de la volonté.

FOLI

Dans l'état do rêve, nous l'avons déjà fait remarquer, il y a quelque chose de semblable; mais au milieu des associations les plus' incohérentes d'idées et de volitions, le moi peut dans certains cas rester compos sut. A qui n'estil pas arrivé de sentir, pendant un rêve pénible, qu il est le jouet d'étranges hallucinations, et que pour y échapper il faut revenir à la vie naturelle? On sent que^ pour mettre fin i ces fausses et effrayantes situations, il faut rouvrir ses sens au monde extérieur. L'école physiologique allemande en avait conclu que si, dans les rêves, l'àme se laisse aller aux idées les plus incobérentes, que si elle accepte les sensations les plus folles, c'est que des deux conflits qui constituent la vie normale des êtres intelligents, an seul persiste, celui que l'&me entretient avec ses organes, et que la polarité est suspendue : les objets extérieurs, n'agissant pins sur les organes, ne peuvent plus rien sur les intuitions ; ils ne règlent plus, ils ne coordonnent plus les sensations. En adoptant cette hypothèse, on

Sourrait dire que, dans les différentes ;esp%ces e délire, les choses se passent dans un ordre inverse : c'est l'ftme, en effet, c'est le moi qui finit par s'effacer, comme force personnelle et agissante; l'organisation matériellement altérée a fini par aveugler cette même intelligence, et par suspendre aussi la polarité.

Quand le moi reste lucide et libre, il se rit en quelque sorte des terreurs, des déceptions de son organisation physique : comme Turenno, il

gourmande sa carcasse qui tremble devant le anger; il est le témoin impassible de tous ses désordres, il les juge, en mesure la portée: mais il arrive un point où lui-même commence à s'en effrayer, c'est lorsqu'il sent que les rênes vont lui échapper et qu'il va tomber dans une véritable aliénation; il cherche d'abord & en sortir comme d'un rêve pénible : il fuit, par exemple, l'obscurité ; il redoute de fermer les yeux, parce qu'il sait que l'éclat du jour peut seul dissiper les fantômes qui le poursuivent; mais les organes s'altérant de plus eu plus, le délire s'établit et il va destruction de la liberté morale; or, cette liberté étant, comme le dit Maine de Biran, notre vraie personnalité, le même coup qui frappe en nous l'organisme emporte l'homme et ne laisse qu'un automate sans conscience, et partant sans responsabilité.

Dans l'ivresse, qui est un délire passager, les choses se passent encore de la même manière : à mesure que le cerveau se pénètre d'un sang altéré par des principes alcooliques, l'&me ou le moi s'aperçoit que sa liberté va s anéantir. Le mot fait des efforts pour réagir sur son organl- .sation ; mais celle-ci l'entraîne, l'absorbe entièrement, et l'homme n'existe plus : c'est encore un automate privé de conscience et de responsabilité. Ainsi ce qui constitue essentiellement l'aliénation mentale, c'est, comme le dit l'école psychologique, l'abolition de la liberté morale, (le la personnalité ; c'est cet état dans lequel le moi n est plus compos sut. Les fonctions organiques et même intellectuelles peuvent encore alors s'exécuter, mais sans que nous y participions, sans que nous en ayons ni la conscience, ni la responsabilité : nous devenons étrangers à nous-mêmes, nous sommes hors de nous , c'est l'aliénation, la démence et la folie, dont les divers degrés sont les degrés mêmes de la perte de la liberté. Ce qui fait qu'il n'y a plus d'intelligence, puisque 1 aperception et la volition, qui en forment les principaux caractères, n'existent plus.

Mail d'où vient qu'il y a une telle perturbation dans les rapports des organes avec le mot ?

d'où vient qu'il y a inaction de cette force personnelle dans tes intuitions et dans les mouvement» organiques? Nous l'avons déjà dit : c'est que des altérations organiques obstruent, empêchent, aveuglent l'intelligence ; l'aliénation serait donc dans la théorie physiologique allemande, comme un rêve retourné ; dans les rêves, il y aurait désordre, incohérence, bizarrerie dans toutes les idées, parce que l'un des deux confiits est suspendu, parce que l'organisation par son cêté extérieur n'est plus en relation avec les objets environnants, parce que les organes des sens sont fermés aux excitants extérieurs, et que ce cêté de l'organisme n'est plus impressionné par les stimulants physiques. Or, comme 11 est tel degré d'aliénation mentale dans lequel le moi peut n'avoir aucune espèce d'action sur le cerveau, soit par suite d'altérations congéniales, comme dans l'idiotisme, ou par des altérations accidentelles, comme dans certains cas de manie, il faudrait en conclure que le conflit intérieur serait alors aboli ou suspendu, l'organisme par son cêté intérieur n'étant plus en rapport normal avec l'&me ou le mot. Ce serait l'inverse de ce qui se passe dans un sommeil troublé par de» songes, ce qui nous faisait dire tout & l'heure que l'aliénation ainsi comprise est comme un rêve permanent et retourne.

Maine de Biran avait bien vu que ceci a lieu dans lertains genres de folie. Dans l'idiotisme, dit-il, le mot sommeille, pendant cpie les organes sensitifs sont seuls éveillés; l'état de démence, ajoute-t-il, correspond encore à celui où le cerveau produit spontanément des images, tantôt liées, plus souvent décousues, pendant que la pensée sommeille ou jette de temps en temps quelques éclairs passagers.

Et de même, dans le délire général, l'&me raisonnable et libre est sans action sur l'organisme; elle «ommettte; les images, comme le dit encore Maine de Biran , prennent alors d'elles-mêmes, dans le centre cérébral, les divers caractères de persistance, de vivacité, de profondeur, et par le seul effet des dispositions organiques.

J'ajoute que ce sont les dispositions organiques qui ferment en quelque sorte le sens intérieur à l'action du mot, qui annulent ses effets et paralysent sa puissance. Si donc, dans l'état de rêve, l'âme veille dans un corps endormi, dans l'état de folie générale, complète, c'est la pensée qui sommeille dans un corps éveillé. Qu'on n'aille pas objecter que chez les fous la conscience, le sentiment du mot n'est pas aboli, qu'il persiste au contraire assez souvent*, nous répondrons que dans les cas dont on parle il n'y a pas un état de complète aliénation'. Ceux qui soutiennent, avec GeorRct, que même dans les cas où le délire est le puis général, le setUiment de la consdenee persiste, ceux-li mêmes sont forcés d'avouer que dans les délires les plus borner, l'esprit perd toute liberté. Or, pour nous, là uu il n y a plus de liberté, il n'y a plus de raison, il n'y a plus de personnalité. Lisez ensuite toutes les descriptions de folie, et vous verrez qu'à mesure que les symptômes prennent plus d'intensité, le mot s'efface ; daiis les eiacerbations, dans les crises, tout est confus dans les idées : ce sont des cris, des chants désordonnés, une agitation perpétuelle, et nulle trace de conscience.

D'après tout ce que nous avons dit, on doit voir que pour nous les causes de la folie sont tontes matérielles; ce sont des lésions organiques qui seules peuvent ainsi paralyser la pensée, et nous ne concevons pas comment on a pu supposer des lésions qui porteraient ou sur la pon-