G.N'OS

GNOS

pris des apAtres, disail-il, profondément altéré par leurs successeurs, mais qu'il était possible âe rétablir dans sa pureté) C'est ce que Harcion s'appliquait à réaliser (voy. Harcion).

A ces théories, qui pouvaient plaire aux adversaires du juQiïsme et à ceux de toutes les traces qu'il avait laissées dans les textes chrétiens, Harcion joignait des pratiques austères, qui séduisirent beaucoup de gens. Du moins les marcionites furent les plus nombreux des g^nostiques: ils formèrent môme plusieurs partis. L'un a'eux, dirigé par un certain Uarcus, qu'il ne faut confondre ni avec un disciple de Valentin ni avec un autre docteur du même nom, qui fonda la secte des agapètes d'Espagne, jeta peu d'éclat. Un autre, gouverné par Apelles, '^ui se disait inspiré par une pythonisse du nom e Philoumène, avec laquelle il s'établit dans Alexandrie, loin des regards de son maître, eut un peu plus de célébrité. Un troisième, conduit par Lucain ou Lucien, se faisait remarquer en niant l'immortalité de l'âme ou la perpétuité du principe spirituel, comme il niait celle de l'élément matériel de la nature humaine, c'esti-dire la résurrection du corps. En général chacun de ces trois p^artis modifia considérablement, sinon les institutions, du moins l'enseignement de Harcion. Chacun apporta aussi un peu plus d'esprit philosophique i ces modifications, sans toutefois se laisser aller à des sympathies complètes pour les études spéculatives.

C'est là en général la plus grande lacune à signaler dans rbistoire des sectes gnostiques. Avec des prétentions à une haute supériorité dans la science, elles ont tontes néglige la métaphysique et la critique, elles ont toutes professé le mysticisme sous une forme ou une antre.

Nous n'essayerons pas, après cette rapide esquisse de tant de doctrines diverses, composées d'éléments si variés et avec plus de poésie que de logique, d'apprécier les principes du gnosticisme d'après les idées de la philosophie moderne; ce point de vue conduirait à une appréciation peu juste. Le gnosticisme, au premier aspect, n'est pas même une philosophie. En effet, ce n'est pas au nom de la raison et de ses principes, qu^il a l'air de poser ses théories, c'est au nom d« textes sacrés et de faits révélés, mais plus ou moins mystérieux encore, et plus secrètement transmis de génération en génération. Cependant ce n'est là qu'une fausse apparence. Tons ces textes sont pour lui ou des oracles qu'il fait ou des oracles dont il fait ce qu'il veut, et au fond c'est l'intelligence humaine, ce sont les diverses facultés de cette intelligence que, seules, il consulte, soit quand il pose les problèmes, soit quand il les tranche, soit enfin quand il arrange ou compose les textes d'après lesquels il veut les résoudre. Ce n'est pas assurément la raison qui domine d'ordinaire dans ces solutions, c'est souvent l'imagination; c'est d'autres fois la tradition, c'est même quelquefois la superstition. Hais entre ces diverses sources, comme entre toutes celles qu'ils consultent, les gnostiques choisissent avec une grande indépendance d'esprit. Parmi tous leurs contemporains, il ne s'est trouvé que les épicuriens qui aient poussé celte indépendance plus loin. Les autres penseurs, chrétiens, juifs ou paTens, se sont tous attachés avec plus ou moins de soumission à l'autorité d'un système religieux; les péripatéticiens et les stoïciens sont entrés dans cette voie pendant les premiers siècles de notre ère, comme les platoniciens eux-mêmes. En général, sauf les epicnrieiu que nous venons de nommer, il ne se trouve pas, dans la période qui a tu grandir le

^gsticisme, de philosophes qui n'aient appartenu a l'un des trois systèmes religieux qne nous venons d'indiquer, si ce n'est les gnostiques. Seuls, les gnostiques ont professé une théogonie et une théologie, une cosmologie, une pneumatologie et une anthropologie libres de tout lien, de tout assujettissement aux textes admis dans les sanctuaires de l'époque. Et sous ce rapport, ils prennent dans l'histoire de la pensée une place à part. Ils en prendraient une plus grande si nous avions leurs écrits, s'ils avaient pn se développer avec quelque liberté, s'ils avaient pu se poser en face du polythéisme et du christianisme aussi franchement qu'en face du judaïsme; s'ils avaient pu fonder quelques écoles publiques, fréquenter celles de leurs adversaires, et s'éclairer de quelques débats analogues à ceux qui éclatèrent entre les païens et les chrétiens. Tous ces avantages leur ont manqué, et leur infiuence sur la marche générale des idées s'en est ressentie naturellement. Cette influence n'a été ni profonde ni générale. Il est très-vrai que 1« gnosticisme agita vivement les esprits, que les écrivains et les docteurs du christianisme ne cessèrent de le réfuter, qu'ils le combattirent avec une extrême vivacité depuis sa naissance jusqu'à sa ruine, et que les chefs de l'empire dirigèrent contre ses écoles une longue série de décrets et des mesures d'une grande rigueur. Il est vrai que ces persécutions et cette polémique attestent également l'importance des doctrines gnostiques et le danger que semblaient offrir les divers enseignements qu'elles jetaient dans le sein do l'£glise. Toutelois, ces enseignements excitèrent peu l'attention des écoles de philosophie, et le livre de Plotin que Porphyre est venu intituler Contre Us Gtiostigttes, le neuvième de la seconde Ennéade^ est à peu près le seul traité que la philosophie polythéiste ait dirigé contre eux. Louvrage de Celse, dont il nous est resté une réfutation par Origene, combat les gnostiques ; mais ce n est qu'autant que l'auteur les confond avec les chrétiens.

Cependant si les spéculations gnostiques ont exercé peu d'influence sur les études de la philosophie polythéiste et celles de la dogmatique chrétienne, elles ont eu des rapports intimes avec l'enseignement de quelques sectes des premiers siècles, et ont enfanté quelques-unes de celles du moyen âge. On retrouve leurs principes, ou quelques traces de leurs principes, en Orient, chez les mandaîtes, ou disciples de saint Jean, chez les manichéens, les pauliciens, les bogomiles; en Occident, chez les cathares, les albigeois, et plusieurs des sectes qui se rattachaient à ces dernières.

L'histoire du gnosticisme n'est pas connue. Le gnosticisme ne l'est pas lui-même. Il ne nous reste de lui que des lambeaux de textes et des monuments presque inintelligibles. Ces monuments doivent être mieux étudiés ; et ils le seront assurément. Il est à croire aussi qne quelques textes de plus pourront être découverts dans nos bibliothèques. On peut consulter, en attendant, outre les écrits de saint Irénée, de Clément d'Alexandrie, d'Origène, d'Eusèbe, de saint Êphrem, de saint Epiphane, de Théodoret, de Tertullien, de saint Cyprien^ de saint Philastre, de saint Augustin, les Recherches de Lenain de Tillemont, de Uacarius. de Chiflet, de Montfaucon, de Hosheim et de Beausobre. Ou peut y joindre un assez grand nombre de travaux plus récents, de MU. Lewald, Neander, Fuldner, Kopp, Hor-

f;enstern, Uann, Walsh, et plusieurs antres. Hais e plus important de tous est l'hittoire critiqu» du gttosticisme et de son influence sur Us secte» religieuses et philosophiques des six prtmisn

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tiècle$ de l'ère chrétienne, par M. Natter, Pari», 1828 et 1843, 3 vol. in-8. — On peut consulter encore ; les Caraclire» du gnoslicisme et tet rapport» avec le christianisme, étudiés dans la Gnone du Valenlin, par M. Lêques, 1849, in-8; — une Excursion gnostique en Italie, par H. Natter, Paris, 1851, in-8. J. M.

OOCLEMIUS (Rodolphe), philosophe allemand, né en lô47 i Corbacb, a joui durant sa vie d'une grande célébrité, qu'il devait i son enseignement prolongé pendant plus de cinquante ans et à ses ouvrages nombreux. Il resta professeur de logique à. I université de Marbourg, oii il conféra, dit-on, six cents fois le grade de docteur, jusqu'à sa mort en 1628. Les bibliographes donnent les titres d'un grand nombre de livres qu'ils lui attribuent ; mais ces listes, qui d'ailleurs ne concordent pas, auraient grand besoin d'être revisées, et beaucoup des ouvrages qui y sont inscrits ne se trouvent pas. 11 y en a du moins trois dont il faut faire mention. Le premier est le Lexicon philosophicum, manuel en forme de dictionnaire, très-utile pour l'intelligence des discussions philosophiques i la fin du xvi* siècle; on en a parlé dans l'introduction de ce recueil; il est devenu rare. Le second est surtout remarquable par son titre : «J^xo'^oY'"; '"'<' *•' <** nominis perfectione, animo et tmprimis ortu ejus, commenlaliones ac dispulalionet , etc., Marpnrgi. 1597. Il y a, paraît-il, une première édition ae ce livre de 1594. Comme en cette même année 1594, son élève Casmann publiait à Hanan un traité intitulé Psychologia anthropologica, c'est le maître ou le disciple qui ont inscrit pour la première fois le mot de Psychologie en tète d'un livre, bien qu'il eût été déjà employé par 1. Thomas Freig dans le catalogue des lieux communs de son Cieeronianu*. Pour le fond, c'est un recueil de dissertations empruntées a une quinzaine d'auteurs aujourd'hui oubliés, et

Îiortant toutes sur la question de l'origine de 'àme. Entre ceux qui soutiennent qu'elle est créée directement par Dieu, et ceux qui prétendent qu'elle est transmise des parents aux enfants, Goclenlus qui écrit à peine quelques lignes pour son compte, garde un doute prudent : « Il vaut mieux, dit-il, chercher comment l'àme sortira du corps sans souillure, que comment elle y a pénétré. • Enfin le troisième est un traité de logique : Goclenii isagoge in Organum Aristolelis, Francfort, 1598. L auteur y propose une théorie du sorite qui rendit son nom populaire dans l'école, où l'on parla longtemps des Soriles Qocliniens, par opposition aux sorites d'Aristote, qui, pour le dire en passant, n'a pas expressément parlé de cette forme de raisonnement. Le sorite de Goclenius est inverse ou régressif. Ainsi cet argument : « l'homme coupable est en proie aux remords, celui qui est en proie aux remords est toujours mécontent de lui-même, celui qui est toujours mécontent de lui-même est malheureux, donc l'homme coupable est malheureux, » cet argument, disons-nous, est un sorite direct ou progressif. Mais on peut le construire autrement : celui qui est toujours mécontent de lui-même est malheureux ; celui qui est en proie aux remords est mécontent de luimême; l'homme coupable est en proie aux remords; doncj etc. Uamilton a beaucoup insisté sur cette distinction qu'il a appliquée au raisonnement en général : il a fait remarquer qu'elle avait été proposée avantGoclenius.Voy./.eçon»û[e logique (eu anglais), t.I, p. 383. Le nom de Goclenius a été aussi porté par un érudit à qui l'on doit des commentaires sur les Devoirs de Cicéron (1521); et par un médecin fils du pré-

cédent et auteur d'un grand nombre d'ouvrages. E. C.

OOETBALS, voy. Henri de Gind.

OOROIAS, 1 un des principaux sophistes, était de Léontium en Sicile. L'époque de sa naissance n'est pas bien connue : on la place ordinairement vers l'an 485 avant notre ère. Disciple d'Empédocle et de Prodicus, à ce que l'on pense, il avait longtemps étudié Parménide et se servait avec une grande facilité de tous les sophismes de Hélissus et de Zenon. Ce qui lui resta de ces diverses études, ce fut cette croyance

Ïu'il n'y a rien de certain, rien dont on ne puisse isputer. Esprit souple et brillant, habile i entraîner ou à séduire un auditoire, rien ne lui manquait pour faire valoir et accréditer, par son exemple, cette détestable maxime. On voit, par VHippias de Platon, qu'il parcourut la Grèce et séjourna en Thessalie^ que partout il charma le peuple par ses discours publics, compta beaucoup de disciples, et amassa beaucoup d'argent. Les expressions YOfTfiiCitv. yop- TfUia ox*,|j,aTo, que l'on forgea pour lui, n'impliquèrent aucun bl&me à l'origine, et prouvent du moins qu'il avait réussi à faire école. L'an 424 avant notre ère, ses concitoyens l'envoyèrent à Athènes, solliciter du secours contre Syracuse. Les discours brillants du rhéteur (AdpLicaJit) éblouirent les Athéniens; il obtint d'eux tout ce qu'il voulut, et consentit en retour à se fixer pour quelque temps à Athènes. Les fragments qu'Arislote et Sextus nous ont conservés de ses écrits sont loin de justifier cette admiration de la Grèce entière, et ne peuvent passer que pour des résumés dépouillés de tout ornement. Avant lui, les ouvrages sortis des écoles italiques étaient souvent intitulés sur l'Être; ceux des ioniens, sur la Nature. Gorgias, en tète de son principal ouvrage, inscrit sur ce double titre avec un seul mot de plus, une négation, sur le Non-Être ou sur (a Nature. Jamais titre ne fut plus vrai. Le livre de Gorgias est une guerre déclarée à toute espèce de dogmatisme. Le seul but de l'auteur est d'y démontrer les trois propositions suivantes : 1* Rien n'existe; 2* Si quelque chose existe, nous ne pouvons le connaître ; 3* si quelque chose existe, et peut être connu, nous ne pouvons le faire connaître aux autres.

Si une seule de ces propositions est vraie, Gorgias a raison contre le dogmatisme; mais, pour avoir raison contre Gorgias, il faut le forcer dans le triple retranchement dont il s'entoure. Voici comment il essaye de démontrer ces trois propositions.

1* Rien n'existe. — En effet, si quelque chose existe, ce ne peut être que l'être ou le non-itre, ou l'un et l'autre tout ensemble. Or, ces trois suppositions sont également absurdes. D'abord, le non-cire n'est pas : car, s'il était, il serait et ne serait pas en même temps. Il serait, c'est l'hypothèse. Il ne serait pas, puisqu'on l'appelle non-rire. Donc le non-itre n'est pas.

L'être n'est pas davantage ; car, s'il est, il a ou n'a pas commencé. S'il n'a pas commencé, il est éternel et, par conséquent, infini : or, 1 infini ne peut être contenu ni en lui-même, puisque rien ne peut être à la fois contenant et contenu, ni en quelque autre objet, puisqu'il est infini. L'infini n'est donc nulle part, autrement dit n'est pas. Si l'être a commencé, il est sorti de quelque chose ou de rien : si de quelque chose, il existait auparavant et n'a fait que continuer d'être; si de rien, le néant a donc donné ce qu'il n'avait pas. Donc l'être n'est pas.

Vètre et le non-itre ne peuvent pas non plus coexister ; car ils s'excluent l'un l'autre. Si Vun est, l'antre n'est pas, et l'on peut choisir.

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' 3* Si quelque ehote exiile, noue ne pouvom te eonnaitre. — En effet, pour qu'un objet pût être connu, il faudrait que le sujet de fa connaissance se confondit avec lui. Mais l'esprit devient-il blanc pour penser à la blancheur? S'il en était ainsi, si l'esprit s'identiSait avec l'objet de ses pensées, nous ne pourrions penser qu'aux objets réels, et l'on sait qu'il en est tout autrement. Enfin, avec les sceptiques de tons les temps, Gorgias triomphait des contradictions supposées de la raison et de l'expérience et de la diversilé des jugements humains.

3° Si quelque choie existe et peut être connu, nous ne pouvons le faire connaître aux autres. — En efi^t, chacun des sens est compétent dans la sphère qui lui est propre, mais pas au delà. La vue perçoit les couleurs, l'ouïe, les sons ; mais la vue ne peut percevoir les sons, ni l'ouïe les couleurs. Or, quand nous parlons, que transmettons-nous à nos semblables? Des sons et rien que des sons. Le langage arrive donc tout entier a l'oreille. Or l'oreille ne peut percevoir ni les idées ni leurs objets, sinon les objets et les idées seraient la même chose que notre parole.

D'ailleurs, le langage est né de l'impression que faisaient sur nous les divers objets de la nature. Les noms des couleurs, des sons, des odeurs, sont tirés de la manière dont toutes ces choses se présentent à nous. Loin donc que le langage puisse servir à faire connaître les objets, ee sont ces objets qui rendent raison du lan-

Ënfin, Gorgias argumentait des erreurs des mots, et des imperfections de toutes les langues.

On nous fera gr&ce, sans doute, de la réfutation de tons ces sophismes dont les tristes conséquences éclatent en morale et en politique. Dans Platon, après avoir soutenu ces maximes d'une fausse rhétorique, que le devoir de l'orateur est de plaire par tous les moyens possibles; qu'il doit viser, non au vrai, mais au vraisemblable; que pour paraître homme de bien il doit se résoudre à être on scélérat. Gorgias, en la personne de ses disciples Polus et Galliclès, fait reposer toute la morale sur les principes suivants : La destinée de l'homme est de chercher le bonheur, et il le trouve dans la puissance, c'est-à-dire dans la liberté de perdre ses ennemis, de les ruiner, de les bannir, de les faire mettre à mort, en un mot de dominer partout. L'ordre de la nature est que les forts soient les maîtres, que les faibles soient opprimés. Les lois sont des chaînes forgées par les faibles, et que les forts doivent rompre en méprisant ceux qui les ont faites.

C'est dans Platon qu'il faut chercher la réfutation éloquente de ces vieilles et déplorables erreurs. 11 est certain que Gorgias et les so-

Shistes ont travaillé à corrompre la morale puliqne, mais il n'est piLs certain que l'auteur des Dialogues n'ait pas un peu chargé et assombri les couleurs de son tableau. On rapporte que le sophiste de Léontium. âgé de plus ae cent ans, se fit lire un jour le dialogue qui porte son nom, et s'écria : « Ce jeune homme remplacera bientôt avec honneur le poète Ârchiloque. » Quoi qu'il en soit, malgré le faux éclat de son éloquence et le vide . de ses déclamations emphatiques. Gorgias a rendu quelques services. Il a imprime aux intelligences un mouvement salutaire, a éclairci dans un grand nombre d'esprits bien des idées obscures, a contribué à former l'art et la langue de la dialectique.

On attribue à Gorgias VÉloge d'Hélène et VApologie de Palamide, mauvaises déclamations que l'on trouvera dans les Oratore* graci de

Reiske, Leipzig. 1773; et dans le iîecueti des discours des rhéteurs grecs d'Henri E^tienne, in-f*, Paris, 1575.

Consultez sur Gorgias, outre les Dialogues de Platon déjà cités, l'ouvrage d'Aristote de Xenophane, Zenone et Qorgia, et parmi les modernes, H. E. Foss, de Gorgia Leontino, in-8, Haie, 1828, et un article de Belin de Ballu dans son Histoire de l'éloquence. D. H.

OOTAKA, nom nouveau dans l'histoire de la philosophie, où il doit désormais tenir une place importante. Gotama est l'auteur d'un système de dialectique qui, dans l'Inde, a joué le mémo rôle à peu près que VOrganon d'Aristote dans l'Occident, qui y est cultivé depuis plus de deux mille ans, et qui le sera sans doute aussi longtemps que l'Inde connaîtra la philosophie. Ce système s'appelle le Nyâya, mot sanscrit qui veut dire conduite de l'esprit, méthode de raisonnement, et dont le sens est, comme on le voit, analogue à celui du mot grec Xôy»;, d'oii nous avons tiré notre mot logique. Ainsi le Nyâya, ou le système de Gotama, est la logique de la philosophie indienne, et l'on peut ajouter qu'il y est la seule, bien que les autres écoles aient aussi quelques principes de logique, mais incomplets et peu scientinques. L'école particulière de Gotama se nomme neiyàyikà, cW-à-dire l'école du raisoimement, et c'est encore même aujourd'hui la plus lépandue de toutes.

On ne sait rien de précis sur le personnage auquel on donne le nom de Gotama. L'érudition européenne, malgré sa saçacité et sa persévérance, n'a rien pu découvrir, et la tradition nationale ne donne sur Gotama, comme sur tant d'autres, que des fables insoutenables. Suivant elle, Gotama est un des douze grands risbis ou saints, qui sont les ancêtres de toutes les familles brahmaniques, et qui sont comme les douze patriarches de l'Inde. Le Rftmay&na et les Pourftnas prétendent qu'il naquit sur l'Him&laya, et qu'il vécut longtemps en ascète dans la forêt de Milhila et à Prayaga. Il épousa une des filles de Brahma, Ahalyà, qu'il dut répudier, parce qu'elle s'était laissé séduire par Indra. Retiré dans les montagnes qui l'avaient vu naître, passant sa vie au milieu des plus pieuses et des plus rudes mortifications, il légua au monde ses axiomes de logique, que ses disciples commentèrent aussitôt après sa mort, et qui sont parvenus jusqu'à nous. Ainsi, pour les Indiens, Gotama est un personnage presque divin, et l'époque oii il vivait se perd dans la nuit des temps à l'origine du monde. On ne dit point cependant que le Nydya soit une révélation directe de la Divinité; mais un des disciples de Gotama passe pour l'auteur d'un hymne du Rig-Véd^.

On a cru, mais à tort, que le Nyiya était cité dans les Lois de Manou (liv. XII, cloka 109). 11 n'en est rien, et c'est William Jones qui, sur la foi d'un commentateur, a introduit dans sa traduction cette notion, qui serait si grave si elle était exacte. La traduction française s'est é^lement trompée en la reproduisant d'après William Jones. On ne trouve le'Nydya cité authentiquement que dans des ouvrages postérieurs à l'ère chrétienne; mais on ne peut douter qu'il ne soit beaucoup plus ancien, et qu'il ne soit même antérieur a VOrganon d'Aristote.

On ne connaît jusqu à présent le système de Gotama que par l'analyse qu'en a donnée l'illustre Colebrooke dans ses Essais sur la philosophie indienne, et par l'analyse, plus détaillée et plus spéciale, accompagnée d'une traduction qu'en a donnée l'auteur de cet article dans le troisième volume des Mémoires de l'Académie

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des sciences morales et politique». Colebrooke a eu le tort de mêler le système de Gotama à celgi d'nn autre philosophe appelé Kanada, fondateur dé l'école veiséshiki. De là quelque confusion et des obscurités qu'il e&i été facile d'éviter.

La doctrine de Gotama n'est pas une doctrine logique au sens où l'est celle d'Aristote ou celle de Kant; c'est plutôt le recueil des règles de la discussion, et l'auteur indien est fort loin de la profondeur des deux philosophes qui ont le plus fait dans cette partie de la science. On en pourra juger par quelques détails fort courts.

Le Nydya se compose de cinq lectures entre lesquelles se trouvent trës-laégalemcnt répartis cinq cent vingt-cinq axiomes. La première lecture est toute dogmatique: les quatre autres sont toutes polémiques^ et né pourront être bien comprises que quand on connaîtra davantage les objections des écoles anciennes auxquelles Gotama prétend répondre. La première lecture est la seule dont, iusqu'i présent, on se soit occupé, et c'est en enet la plus intéressante. Elle ne renferme que soixante axiomes.

Gotama promet la béatitude étemelle à tous ceux qui connaîtront parfaitement la doctrine qu'il enseigne ; et cette doctrine se compose tout entière des seize points suivants : la preuve, l'objet de la preuve, le doute, le motif, l'exemple, l'assertion, les membres de l'assertion régulièrement formée, le raisonnement supplétif, la conclusion; puis l'objection, la controverse, la chicane, le sophisme, la fraude, la réponse futHe, et enfin la réduction au silence. La connaissance approfondie de tous ces points de doctrine a pour but la destruction de l'erreur, et de tous les maux que l'erreur entraîne. Voilà ce qu'on doit appeler les seize topiques du Nyâyai et non point les seize catégories, comme le dit Colebrooke, adoptant ici un mot consacré à exprimer de tout autres idées. Ainsi, dans le système de Gotama, pour que la discussion soit régulière et complète, il faut d'abord établir la preuve sur laquelle on prétend fonder l'assertion que l'on soutient. Est-ce la perception sensible qu on prétend invoquer? Est-ce le raisonnement, indépendamment des faits sensibles? EstK:e l'analogie ou la comparaison? Est-ce enfin le témoignage, celui des nommes ou celui de la révélation? Tel est le point qu'il faut fixer avant tout. Ceci posé, on doit indiquer l'objet de la preuve. Cet objet ne peut d'une manière générale qu'être l'un des douze suivants : l'àme. Te corps, les organes des sens, les objets des sens, etc. Après la preuve et l'objet de la preuve, vient le doute qu'on peut élever sur cet objet, et qu'il faut tout d'abord résoudre pour que l'existence en soit parfaitement certaine. Le doute se fonde sur un motif qu'il faut justifier; et pour- que l'objet de la preuve, qui va devenir tout à l'heure l'objet de l'assertion, soit aussi clair que possible, il faut prendre un exemple qui le fasse comprendre, en étant plus clair quelui, et en le mettant dans tout le jour nécessaire. Ces précautions préliminaires une fois prises, on peut poser l'assertion que l'on prétend soutenir, et qui peut être universelle ou particulière, spéciale ou hypothétique, selon qu'elle s'appuie sur les quatre preuves, ou sur une seule, ou sur un exem)4e admis par les deux interlocuteurs, ou sur une simple hypothèse dont ils conviennent. L'assertion, pour être régulière et complète, doit avoir cinq membres : la proposition, la raison, l'éclaircissement, l'application et la conclusion. C'est ce que Colebrooke a appelé le syllogisme indien, et l'on doit dire que ce rapprochement, s'il n'est entièrement faux, estpourlantfort peu exact. Pour appuyer l'assertion reposant sur ses cinq

membres, il faut ajouter de plus un raisonnement supplétif que Colebrooke appelle encore, par une analogie un peu forcée, réduction à l'absurde. Enfin, après ces huit topiques, vient la conclusion ou nimaya, qui pose définitivement la thèse. U ne reste plus, quand elle est ainsi posée, qu'à la défendre contre toutes les attaques de 1 adversaire qu'on réduit enfin au silence, après avoir réfuté contradictoirement ses objections, avoir démasqué ses chicanes, réfuté ses sophismes, élude ses fraudes et démontré la futilité de ses réponses.

Voilà toute la dialectique de Gotama : elle est fort loin, comme on peut le voir d'après cette très-rapide esquisse, de la prodigieuse analyse de VOrganon, ou même des théories moins sûres et moins exactes de la Critique de ta Raison pure. C'est un code ingénieux et un peu superficiel de l'argumentation; mais Gotama a pu s'acquérir par là, dans l'Inde, une gloire qui n'a pas été moins durable ni moins utile que celle d'Aristote dans l'histoire de la logique chez les Orientaux. Voilà son titre unique en philosophie ; mais ce serait traiter fort légèrement les choses que de ne piis le trouver considérable. Il n'a pas été donné à tous les peuples de produire des systèmes de logique. Il faut descendre bien loin dans l'intelligence humaine pour y découvrir les dernières et fermes assises sur lesquelles reposent son développement et son activité régugulière. Aristote est infiniment plus vrai et plus complet que Gotama. U arrive jusqu'aux principes essentiels, et il a poussé si avant la recherche, que personne depttis lors n'a pu le dépasser, et ne le pourra jamais, dans le domaine de ta logique pure. Gotama n'a pas connu le syllogisme, pas plus qu'il n'a connu les catégories, malgré ce qu en ont pu dire Colebrooke et quelques auteurs qui, comme William Jones, ont cru, sur la foi d'une tradition fort incertaine, que le Nyâya avait servi de modèle à VOrganon. Mais si Gotama est fort au-dessous d'Aristote et de Kant, son mérite relatif n'en est pas moins immense : il a eu le génie qui convenait à l'Inde, au pays où il était né, et au développement intellectuel que ce pays pouvait acquérir. La dialectique de Gotama a produit un mouvemeat d'études aussi ^and au moins que VOrganon, quoique fort différent. Il l'a entretenu et l'entretient encore. En d'autres termes, l'étude de la pensée dans l'Inde ne devait pas être poussée aussi avant qu'elle l'a été dans des pays et dans des siècles plus heureux et plus civilisés. U n'a pas tenu à Gotama qu'elle ne fût étendue et approfondie autant qu'elle pouvait l'être par la philosophie indienne, et la preuve, c'est que depuis plus de vingt siècles la philosophie indienne s'est contentée de cette dialectique. A ce résultat, limité comme il l'est, il y a certainement des causes fort graves que pourrait découvrir la philosophie de l'histoire. Ces causes ont été nécessaires ; le génie indien a dû s'y soumettre, et c'est assez pour la gloire impérissable d'un philosophe d'avoir mené la science jusqu'à cette limite infranchissable où s'arrêtait l'esprit même du peuple auquel il s'adressait. Gotama doit donc, toute réserve d'ailleurs étant faite, se placer désormais i côté du législateur de la logique en Grèce; et s'il est au-dessous de lui, il n'en est pas moins le seul, avec Kant chez les modernes, qui soit digne de figurer à ses côtés.

Voy. Nyata et Indiens (Philosophie des).

OOUT (Sens du), voy. Sens.

QOUT fEsTHÉTiQUE]. On appelle goût cette faculté de l'esprit qui nous fait discerner et sen-

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tir les béantes de la natnre et ce qu'il y a d'exr cellent dans les ouvrages de l'art.

Cette dénomination est empruntée au sens physique qui perçoit les saveurs : on a transporté le nom de ce sens à la faculté de l'esprit qui perçoit ce qu'il y a de beau et ce qu'il y a de laid dans les objets que nous contemplons.

Il en est du goût Intérieur comme du goût extérieur : certaines choses lui agréent, d'autres lui répugnent; un grand nombre le Izdssent indifférent ou incertain, et l'habitude, les associations d'idées et la mode exercent la plus grande influence sur ses jugements. Ce sont ces analo-

Ï^ies frappantes qui, dans toutes les langues pôles, ont lait donner le nom qui désigne le goût physique à la faculté de percevoir, avec un sentiment de plaisir, ce qui est beau, et avec un sentiment de dégoût, ce qui est laid dans chaque espice de chose (Reid, E»sai sur les faeuUé» de l'esprit humain, liv. III).

Nous sommes loin de vouloir contester ces analogies, mais on ne peut trop se mettre en garde contre une assimilation exagérée qui mènerait aux plus fâcheuses conséquences. Il ne s'agit pas seulement de maintenir à l'une de nos plus éminentes facultés son rang et ses prérogatives ; cette confusion ouvre la porte au sensualisme et au scepticisme, et leur livre le domaine des arts et de la littérature. La science, qui étudie le beau et les principes de l'art, doit attacher la plus haute importance à cette question psychologique et ne laisser planer sur elle aucune équivoque. 11 y va de son existence comme de la dignité de son objet. Si une part doit être faite à la sensibilité, dans l'analyse du goût on ne peut trop faire ressortir l'élément rationnel qui le constitue dans son essence.

Quand je dis qu'un objet est beau, le jugement que je porte ne se confond pa!s avec le plaisir que me fait éprouver la vue de la beauté. Le premier de ces faits est un acte de ma raison ; le second, une impression de ma nature sensible, et, pour s'accompi^er, ils n'en sont pas moins profondément distincts. Il y a plus, la perception et le jugement doivent précéder la sensation. Si l'objet ne m'était apparu comme beau, si je ne l'avais jugé tel, je serais resté indifférent à son égard, il n'aurait éveillé en moi aucun sentiment. Ensuite, quelle est cette qualité qui me le fait nommer beau ? exprime-t-elle une simple relation entre lui et ma sensibilité? n'est-il beau que parce qu'il est approprié à mes organes et à mes besoins? cessera-t-il de l'être quand je ne le verrai plus? le serait-il moins quand il ne ferait sur moi aucune impression? Non; il est clair que cette qualité est indépendante de tout rapport avec moi et avec mes organes, avec ma constitution sensible, et que, quand j'affirme qu'une chose est belle ou laide, je ne veux pas dire seulement qu'elle est capable de me faire éprouver une sensation agréable ou désagréable, comme lorsque je porte un fruit à ma bouche, et qu'il me parait doux ou amer. Hais il est un autre caractère par lequel le goût intellectuel diffère essentiellement du goût physique, et ses jugements des perceptions sensibles, c'est qu'en réalité il nous met en rapport avec l'invisible. La beauté physique elle-même ne réside point dans la matière en soi et dans ses propriétés, mais dans les rapports selon lesquels SCS éléments sont combinés, dans sa forme, dans la régularité des mouvements, l'éclat, la pureté, la vivacité des couleurs fvoy. Beau). Or, la proportion, l'ordre et la régularité sont les effets visibles de l'intelligence ; la matière n'est belle qu'autant qn'apparait en elle la force, la vitalité, qu'autant qu'elle porte l'empreinte et le ca-

chet de l'esprit. A plus forte raison les sens ne sont-ils pas capables de comprendre et d'apprécier la beauté morale ou spirituelle. Il est oonc évident que la faculté qui est appelée à discerner le beau dans les ouvrages de la natnre et de l'art dépasse l'étroit horizon des sens, qu'elle atteint dans le visible l'invisibler, le spirituel, l'idéal, et qu'en ce point elle offre la plus grande analogie avec cette faculté supérieure de l'intelligence qui nous met en communication avec le monde des idées. Toutefois il faut prendre garde de tomber dans une autre exagération, et d'assimiler tout à fait le geût à la raison qui conçoit les vérités abstraites, à l'entendement qui, (uns ses jugements et ses raisonnements, sépare et rapproche le particulier et le général, l'abstrait et le concret, l'idéal et le réel. Le goût est une faculté mixte ; c'est là son caractère distinctif : il renferme un double élément comme son objet. La beauté ne se révèle à nous que sous des formes sensibles, dans des images ou des symboles qui nous la cachent et nous la montrent à la fois. L'idée pure dépouillée de toute forme, dans sa nature abstraite, s'adresse i l'entendement et non an goût; elle ne nous apparaît pas comme belle, mais comme vraie. La faculté qui voit et contemple le beau ne le saisit donc que dans sa manifestation sensible ; elle habite à la fois deux mondes, celui des sens et celui de la raison; messagère entre le ciel et la terre, elle supprime la distance qui les sépare ; interprète des choses invisibles, elle nous traduit leurs vivants symboles. Elle n'a pas besoin de comparer l'idée et la forme, elle les perçoit simultanément, dans leur conformité et leur convenance, par une sorte d'intuition. Telle est la vraie nature de la faculté qui nous met en relation avec le beau. Elle prend le nom de goût lorsqu'on l'envisage dans sa fonction législatrice et judiciaire. Quoiqu'elle offre un côté sensible, l'élément essentiel qui la constitue appartient i la raison ; elle n'est même, & vrai dire, qu'une des formes de cette faculté souveraine qui prend différents noms selon les objets auxquels elle s'applique : raison proprement dite lorsqu'elle s'exerce dans la sphère des vérités spéculatives; conscience lorsqu'elle nous révèle les vérités morales ou pratiques ; goût lorsqu'elle apprécie la beauté et ta convenance, dans les objets du monde réel ou dans les productions des arts.

Nous aurions i rechercher maintenant les caractères d'un autre élément qui accompagne les jugements du goût : le sentiment que fait naître en nous la perception du beau. Quoiqu'il appartienne tout entier à la sensibilité, il ne diffère pas moins des plaisirs des sens que la per~ ception du beau et les jugements du goût des notions sensibles. Sur ce point, il faut consulter la savante et profonde analyse de Kant {Critiqtte du Jupement). Sa description des caractères de la jouissance esthétique ne laisse rien à désirer. Selon Kant, le plaisir qui accompagne le jugement du goût est d'une nature àésmtéressée, il ne provoque en nous aucun désir : l'objet nous interesse, sans doute, en ce sens qu il nous plaît: nous aimons à le contempler, un charme particulier nous attire vers lui; mais nous n'éprouvons aucun besoin de le faire servir à notre usage, de le consommer ou de le détruire. XiOin de la, il nous semble devoir subsister par luimême et pour lui-même, n'avoir aucun rapfiort avec notre nature idividuelle. L'&me se sent ibre en sa présence, comme lui est, vis-à-vis d'elle, libre et indépendant : c'est donc une jouissance d'un ordre tout particulier, une jouissance libérale. Cet oubli de nous-mêmes et de nos besoins fait que nous ne songeons pas même à

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l'existence réelle de l'objet; une belle eoncep- 'tion, une image, une représentation fictive nous

Etait autant et souvent plus que la réalité même, e coût est encore barbare lorsqu'au sentiment du beau doit se mêler l'agrément qui naît d'un désir satisfait. I^s plaisirs du goût ne se distinguent pas moins de ceux qui accompagnent les Jugements de la conscience morale. Ceux-ci sont d'une nature tout à fait noble, sans doute, mais ils ne nous laissent pas indifférents à l'existence de leur objet, ils éveillent en nous l'idée d'une loi obligatoire à laquelle la volonté de l'agent est soumise. Il y a trois sortes de plaisirs qui correspondent aux idées de Vutile, du bien et du beau: le premier est purement sensible, le second est pratique, le troisième contemplatif. On les objets nous agréent, ou ils provoquent notre estime, ou ils nous plaisent. Nous partageons la première de ces jouissances avec les bêtes, la seconde appartient aux êtres raisonnables, la troisième est particulière à l'homme et ne peut se rencontrer que dans une nature à la fois intelligente et sensible. — Nous ne suivrons pas Kant dans les détails de cette analyse semée d'observations profondes autant qu'ingénieuses. Il est un point d'ailleurs sur lequel nous sommes forcés de nous séparer de ce philosophe. Kant reconnaît le caractère d'universalité qui appartient aux jugements du goût; mais, dominé par l'idée qui fait le fond de son système, et préoccupé du cdti sensible que nous avons signalé plus haut, il fait du beau l'objet d'une jouissance générale et du goût une sorte de sem commun {serutu communii). Il distingue, il est vrai, celui-ci des sens externes et de la raison ignorante et sans culture qui, dans le vulgaire des hommes, juge d'après des idées vagues et confuses. Le goût, suivant ses expressions, « juge avec une nécessité générale, mais purement subjective. > Il a beau insister sur cette nécessité intérieure, sur les lois de l'imagination inhérentes à l'esprit humain, il n'en conteste pas moins le caractère objectif et absolu de cette faculté et de ses décisions.

Dans le domaine du beau comme dans celui du vrai, Kant, après avoir tenté de soustraire la raison et ses idées aux atteintes du scepticisme, nous parait assurer le triomphe de ce dernier. Mous ne pouvons également souscrire sans réserve à cette dénomination de sens commun donnée au goût. Elle n'est vraie que d'une manière métaphorique, comme l'on dit quelquefois le sens ou Vorgane du beau. On ne peut trop le redire, le goût, malgré l'élément sensible mêlé i ses jugements, n'est autre que la raison ellemême, et il participe de tous ses caractères, de sa nécessité, de son universalité; comme elle, il est objectif et absolu.

Il existe un scepticisme esthétique comme un scepticisme scientifique, moral et religieux; sa devise est la maxime vulgaire : • On ne peut disputer des goûts. > Ses arguments sont les , mêmes ; le principal consiste a faire ressortir la diversité des jugements que portent les hommes sur le beau et le laid, les formes bizarres que prend le goût chez les diflérents peuples, les changements et les révolutions qui s'opèrent dans les arts et la littérature. Beaucoup d'esprits fort sages, et qui reculeraient effrayés devant les conséquences du scepticisme religieux ou moral, paraissent disposés k faire bon marché de la vérité esthétique. Il est nécessaire de leur montrer où conduit une pareille concession ; car c'est ici surtout le cas d'appliquer la maxime : « On ne fait pas au scepticisme sa part. » Certes nous sommes loin de vouloir effacer les différences qui séparent les diverses sphères du dé-

veloppement de l'esprit humain. L'art a son caractère propre, par lequel il se distingue de la science, de la morale et de la religion (voy. Abts) ; mais les idées çpii leur servent de base n'en conservent pas moins leur solidarité. Lorsqu'elles sont menacées, elles doivent proclamer hautement cette unité, qui est celle de la raison elle-même. Ainsi , i ceux qui sont frappés surtout du caractère universel des vérités mathématiques, nous ferons remarquer qu'il y a aussi une beauté mathématique, et que le goût qui la reconnaît et l'admire a les mêmes droits que la raison qui juge les vérités abstraites. Cette identité a été aperçue dès l'origine de la science, et il ne faut pas croire que les rapports établis entre les lois des nombres et celles de l'harmonie, entre l'astronomie et la musique, soient une rêverie pythagoricienne. Il y a oans les proportions numériques, dans la régularité des mouvements et des formes, une excellence qui se traduit immédiatement aux yeux. Non-seulement le monde nous offre ce genre de beauté dans les lois qui font sa stabilité, tous les arts l'empruntent plus on moins. Il prédomine dans l'architecture. Dans la sculpture et la peinture, quoiqu'il cède la place à des formes plus libres et plus animées, i! fournit les lois de la perspective, préside aux proportions, à l'ordonnance et au groupement des figures. Dans la musique, il reprend toute son importance; et s'il le cède encore à un élément supérieur, à l'expression, la cadence, la mesure, l'harmonie lui appartiennent. La poésie lui doit les lois du rhythme et plusieurs des règles de la prosodie. Il n'est pas plus permis au goût d'enfreindre ces lois fondamentales qu'à la raison de violer celles de la mécanique. Pindare y est soumis comme Archimède. VeutK>n un autre exemple dans l'ordre de la beauté physique? que l'on considère la figure humaine. Une loi invariable, et qui ne laisse aucune prise à la diversité des goûts, est celle de la disposition des organes. En vertu de cette loi, les organes affectés à l'intelligence doivent prédominer sur ceux qui se rapportent aux fonctions physiques. Renversez cet ordre, vous rapprochez l'homme de l'animal, vous changez la beauté en laideur, la figure humaine s'éloigne dans la même proportion de son type idéal, elle perd sa noblesse, et n'exprime plus

2 ne la bassesse, la stupidité, la férocité. Lisez ans Winckelmann la description du profil grec, vous verrez que les conditions de la beauté physique sont aussi peu arbitraires que les proportions géométriques. Quant au beau moraîl, nous pourrions reproduire la thèse soutenue par Platon, celle de l'identité du bon et du beau, et par li démontrer les rapports intimes de la conscience morale et du goût. Kant a. fait, il est vrai , parfaitement ressortir la différence qui existe entre ces deux facultés. L'une apprécie les actions d'après leur conformité avec leur fin, et soumet la liberté à une règle obligatoire; l'autre, faisant abstraction de la fin des êtres et ne considérant que leur libre développement, contemple l'image de la loi elle-même, réalisée d'une manière vivante et harmonieuse; elle ne connaît pas, i proprement parler, de vertus, mais des qualités grandes, nobles, généreuses,qui émanent d'une âme heureusement et richement douée. On le voit, le principe du beau et du bien est le même, savoir : l'excellence d'une nature qui se développe conformément à sa loi, obligée dans un cas. libre dans l'autre, le point de vue seul est différent. Ainsi , qu'on le sache ou qu'on l'ignore, on ne peut attaquer le caractère absolu du goût sans porter une atteinte funeste à la conscience et à la vérité morale.

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Il y a aussi un cdté divin dans le beau, et le goût offre une étroite affinité avec le sentiment religieux. Ailleurs (voy. Arts), nous avons dû insister sur leur distinction. Ici nous rétablissons leur unité ; le goût peut étro faible et le sentiment religieux très-aéveloppé dans le même individu; mais ce n'est là qu'une différence de degré ; celui auquel manquerait le sens du beau, et qui ne saurait le reconnaître dans les images que lui en offrent la nature et l'art, ne comprendrait rien aux symboles de la religion et du culte, il est douteux même que son intelligence pût s'élever à l'idée des perfections divines, le parfait et le beau étant identiques dans leur origine et leur principe.

Nous avons également démontré (voy. Esthétique) le caraclere absolu du goût et de ses règles fondamentales dans le domaine de l'art. L'art n'est pas une imitation de la nature, mais il obéit aux mêmes lois, et l'idéal qu'il représente n'est que l'idée dont elle poursuit ellemême la réalisation. La nature et l'art imitent tous deux un même modèle. D'un autre calé, ces symboles, que l'art emprunte au monde réel, il ne les façonne pas arbitrairement, mais avec une libre nécessité, c'est-à-dire en se soumettant d'instinct à des lois qui le dominent à son insu. Le goût a donc des règles d'appréciation fixes, un critérium à l'aide duouel u peut juger les productions du génie, et distinguer ce qui est beau d'une beauté immuable et absolue dans les créations de l'esprit bumain comme dans les œuvres de Dieu.

Comment toutefois expliquer la diversité des goûts et des jugements que portent les hommes sur le beau, soit réel, soit artistique ou littéraire? Par les mêmes raisons et les mêmes causes qui servent à rendre compte de la diversité et de la contradiction des opinions en matière de vérité, de justice et de moralité, sans que le caractère absolu de la raison et de la conscience en soit altéré. Le goût, comme toutes les facultés humaines, est susceptible d'éducation et de culture : il se développe, se modifie, se perfectionne, et se corrompt. 11 y a un goût sain, et un goût dépravé. On ne peut nier qu'une mauvaise éducation, des habitudes vicieuses, des associations d'idées bizarres, ne donnent à quelques hommes un goût qui se plaît aux choses grossières, extravagantes. La coutume, l'imagination, le tempérament, le climat, l'organisation sociale, les mœurs, les idées religieuses, exercent une grande influence sur le goût des nations et des individus. La recherche de toutes ces causes n'est pas une des parties les moins importantes de 1 histoire des arts et de la littérature.

Consultez, outre les ouvrages indiqués aux articles Bbao et Esthétique : Montesquieu, Essai sur le goût ; — Herder, des Causes de la décadence au goût chez Us différents peuples, in-8, Berlin, 1875 ; — Signorelli, del Qusto et de.l Bello, in-8, Naples, 1707 ; — Rollin, Réflexions générales sur le goût, dans le Traité des études; — Cartaud de la Villate, Essai historique et philosophique sur le goût, in-12, ib., 1751 ; — Siran de la Tour, l'Art de sentir et juger en matière de goût, in-8, Strasbourg, 1790 ; — les traités de Montesquieu, de d'Alembert, de Marmontel, de Lecat, de Bitaubé, de Formey, etc., dans les œuvres des écrivains; — Hume, of the Standard of tasle, and of tnc Delicaty of taste, dans ses Essais et Traités; — Cooper, Lettres sur le goût, in-8, Londres, 177 1 ; — Gérard, Essai sur le goût, in-8, ib., 1769 ; — Alison, Essai sur la nature et le» principes du goût, in-4, Edimbourg et Londres, 1790 ; — 'Winckelmann, de la Capacité

DICT. PHILOS

de sentir U beau dans les arls, et de son édueà' tion (ail.) ; — Th. Reid , VHI* Essai sur Us facultés inlelUctuelUs de l'homme. à. B.

QRAMMAIRE, QBAMMATRE OËNÉRAU!,

Outre les grammaires particulières qui enseignent les règles propres a chaque idiome, gram» maires qui varient selon les temps et les lieux, subordonnées qu'elles sont' à toutes les vicissitudes des langues qui suivent elles-mêmes les révolutions des peuples, il est une grammaire universelle, invariable, qui, s'élevant au-dessu» des formes particulières et des usages locaux ou transitoires, dicte des règles immuables, communes à toutes les langues, et qui cherche la raison de faits qu'au milieu d'une si grande diversité d'idiomes on retrouve partout identiques. C'est la Grammaire généraU ou universelU qui relève de la philosophie. Outre l'ordre purement philologique des mots, qui constate et qui règle selon 1 usage leurs combinaisons et leurs rapports, il est une antre manière de considérer le discours dans une langue quelconque, qui consiste à rapprocher toujours les mots des pensées qu'ils expriment, à expliquer par les lois on les habitudes de l'esprit les règles grammaticales. Ce n'est autre chose que l'application des méthodes philosophiques de luGi'ammaire généraUà l'étude d'une langue particulière ou à la comparaison de plusieurs idiomes.

Quoi qu'en aient dit certains sophistes, ami» du paradoxe, qui, prétendant que l'homme ne pense que parce qu'il parle, auraient volontiers donné a la parole la priorité sur la pensée, il est évident aux yeux du bon sens que la parole ne sert qu'à exprimer la pensée, qu'elle se calqu» nécessairement sur elle, et que par conséquent,, pour trouver la raison de ce qu'il y a de commun à toutes les langues, en tant qu'interprôtesde la pensée, il faut la cnercher dans la constitution ménie de l'esprit humain. Aussi la Grammaire générale a-t-elle été regardée comme une.partie de la philosophie.

S'il est vrai que les langues, pour traduire la. pensée, en doivent représenter les conditions essentielles, il nous suffira, pour poser les fondements de la Grammaire générale, d'emprunterà la psychologie l'analyse de la pensée.

La pensée se produit sous deux formes et ne peut se produire que sous ces deux formes, i'idce,. lei jugement : Vidée, qui représente purement et simplement les objets ou leurs qualités; le jujemen/, qui prononce snrleschoses^qui leur attribue ou leur refuse certaines qualités en établissant certains rapports entre les idées. Ainsi, les idées sont les éléments des jugements. Les langues auront donc à exprimer des idées et des jugements. Les idées sont exprimées par les mots, les jugements par les proposition* ; et de mêmeque les idées sont les éléments du jupement, les mots sont les éléments de la proposition.

U y a dans les langues une foule de mots divers : mais tons ces mots, malgré leur différence de son ou de forme, peuvent être envisagés seulement sous le rapport des fonctions qu'il»remplissent dans le discours, et ils se réduisent alors à un petit nombre d'espèces qu'on appelle les parties du discours. Or, quelles sont le» parties essentielles du discours? Si ce que nonsavons avancé sur les rapports de la grammalrft générale et de la psychologie est vraT, l'analyse de la pensée devra encore ici nous fournir la. réponse.

Toute pensée se résout en jugements, et lesjugements eux-mêmes se résolvent en idées. Or,

3\yy a-t-il dans tout jugement? D'abord l'idée 'une substance, d'une chose envisagée comme possédant ou excluant certaines quuités; puis.

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l'idée d'une qualilê, d'une manière d'être : enfin l'opéralion de l'esprit qui attribue ou refuse la qualité à la substance, qui affirme que l'être est ou n'est pas d'une certaine manière, que le sujet possède ou exclut un certain attribut. Il devra donc y avoir trois espèces de mots essentielles à toutes langues : l'expression de la substance, celle de la qualité, celle de l'affirmation portée sur le lien qui les unit : ce sont le tubstanlif ou nom, l'adjectif et le verbe. Verbe vent dire parole; c'est qu'en effet ce mot est celui qui constitue véritablement la parole : on ne parle que pour se comprendre, et sans le verbe, sans I affirmation qu'il exprime, les mois n'auraient plus aucun sens, ou du moins aucune valeur ; ce seraient des pierres sans ciment.

C'est précisément parce qu'il ne peut y avoir de proposition sans verbe, tout comme il n'y a point de jugement sans la perception d'un rapport entre deux idées, et parce qu'en réalité il n'y a qu'un verbe (être), toujours le même, exprimant ce rapport toujours le même, que le verbe peut très-souvent être sons-entendu. C'est ainsi que les enfants parlent assez longtemps sans faire usage du verbe et qu'il existe, dit-on, des langues à l'état d'enfance qui n'ont point de verbes, même le verbe être. Le substantif, l'adjectif, le verbe, exprimé ou sous-entendu, sont les seules parties vraiment essentielles du discours et par conséquent les seules espèces de mots absolument nécessaires. Les autres éminemment utiles ne sont cependant pas indispensables à l'expression grossière de la pensée. Aussi ne les trouve-t-on pas dans tontes les langues. Les autres espèces de mots expriment généralement certains rapports entre nos idées, autres et moins importants que celui qui constitue le jugement, ou certaines modifications de nos pensées, ou bien sont de simples auxiliaires. Voilà pourquoi différentes langues peuvent exprimer les mêmes choses, les mêmes modifications de la pensée de manières très-différentes. C'est aussi la Grammaire générale qui étudie comment les principales modifications de la pensée sont représentées dans le langage. Elle peut même entrer dans le détail et expliquer par exemple le râle des parties secondaires au discours dans les principales langues classiques ou européennes, ou particulièrement dans la langue française.

Le substantif, l'adjectif et le verbe suffiraient à exprimer toutes nos pensées, si les objets dont nous nonsoccupons étaient toujours considérés isolément; mais le plus souvent ils ont des rapports avec d'autres objets ; il devient alors nécessaire d'exprimer ces rapports. Quand je dis : Dieu est bon, le sujet et l'attribut expriment chacun une seule idée, dégagée de tout rapport, et ils doivent alors être exprimés chacun par un seul mot ; mais si je dis : Les dieux des païens étaient indignes de respect, le sujet Ut dieux est en rapport avec les mots les païens qui le déterminent, et l'attribut indignes est en rapport avec les mots de respect qui en complètent l'idée. Ces rapports que les Latins exprimaient par un cas, sont ici exprimés par le mot de. Les grammairiens ont nommés préposition cette nouvelle espèce de mots, parce qu'elle se place

Î;énéralement avant le nom qui est en rapport avec e sujet ou l'attribut et qui en complète l'idée. Il peut de même y avoir des liens entre les faits, entre les jugements, et par conséquent entre les propositions qui les expriment, et il faudra une cinquième espèce de mots pour ex-

P rimer ces rapports d'un nouveau genre : c'est office de la conjonction. La conjonction unit les propositions entre elles, comme la préposition unit les mots.

VarticU, le pronom, le participe, l'adverbe, l'interjection ne sont guère que des subdivisions ou des composés des autres parties du discours.

VarticU exprime une modification particulière du substantif; il annonce qu'il doit être pris dans un sens concret et non dans un sens abstrait, qu'en outre il doit être envisagé sous le rapport de son étendue, comme le nom d'un ^enre ou d'un individn. C'est ce qu'on sentira immédiatement en prenant quelque exemple où le même substantif soit employé avec l'article et sans rartt.:le. L'homme làclie n'est pas homme: dans cet exemple, l'article placé devant homme lâche, qui forme le sujet, indique que le mot homme est pris dans un sens déterminé ; c'est le nom d'une classe, celle des hommes lâches ; dans l'attribut, homme est pris dans un sens abstrait, indéterminé, comme exprimant seulement l'ensemble des caractères qui font qu'un homme est homme : c'est ce qu'indique l'absence de l'article. On le voit, 1 article ne fait qu'exprimer une face, une manière d'être des substances. Or c'est là l'office des adjectifs. An reste, l'article est tellement loin d'être une partie essentielle du discours, que nombre de langues, à commencer par la langue latine, ne le connaissent pas ou le remplacent par des adjectifs, soit par l'adjectif numéral, soit par l'adjectif démonstratif; et pour les langues mêmes qui l'admettent, rien de plus arbitraire que l'usa^ qu'elles en font, les unes l'omettant quand les autres l'emploient, et la même langue pouvant à volonté l'omettre ou l'employer.

C'est i l'adjectif encore que doit se rapporter le f)a?'/ici/>«. 11 n'en est évidemment qu'une espèce ou une forme, et n'en diffère que par des circonstances d'origine tout à fait indifférentes ou par des propriétés purement accessoires. S'il vient du verbe, s'il participe jusqu'à un certain point de sa nature en ce qu'il admet des changements de temps et peut même avoir un régime, il remplit du reste toutes les fonctions de l'adjectif ; il en subit tontes les modifications^ il est soumis aux mêmes règles grammaticales ; il n'est donc qu'un adjectif.

Lb pronom, comme le dit sa dénomination tient la place du nom ; il en remplit tontes les fonctions, il en subit toutes les modifications de genre, de nombre : seulement il joint à l'idée de la personne ou de l'objet dont il remplace le nom l'idée du râle que cette personne ou cet objet joue dans l'acte de la parole. Or c'est là une fonction accessoire qui peut mériter d'être notée, mais qui ne change en rien l» nature du nom ; c'est une nuance dans la manière d'exprimer la substance, mais ce n'est pas un caractère essentiel et distinctif qui puisse donner lieu à la création d'une nouvelle espèce de mot. Le pronom n'est donc qu'une forme du nom.

Vadverbe s'ajoute au verbe ou même à l'adjectif pour en modifier le sens; il est lui-même un véritable adjectif.

L'interjection n'est pas^ à proprement parler, un élément de la proposition; c'est une proposition entière, c'est l'expression d'un sentiment vif, d'une pensée complète, mais qui est encore dans sa forme primitive, dans sa complexité, son indivisibilité natives.

La grammaire générale ne se borne pas à faire connaître les différentes espèces de mots dont se servent les langues pour exprimer la pensée sous ses formes principales; elle doit encore approfondir chacune d'elles, envisager chaque partie du discours dans les modifications dont elle est susceptible, dans ses applications diverses, dans les suodivisions qu'elle sûdmet. Elle doit aussi traiter des combinaisons des mots, nous apprendre eom-

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ment, en se combinant, ils influent les nns sur les autres, soit qu'ils s'accordent, soit qu'ils se gouvernent: comment enfin ils se coordonnent et se construisent. Ces diverses questions donnent naissance à deux parties de la science, dont la première a été nommée Uxieographie et la seconde tyntaxe. Nous ne pouvons ici qu'en indiquer la place.

Dans ces nouvelles recherches, la grammaire générale sera encore guidée par la psychologie. C'est en effet parce qu'il y a dans notre esprit des idées générale» et des idées individuelles qu'il y a des noms communs et des noms propres ; c'est parce que nous avons des idées d'unité et de pluralité qu'il y a dans plusieurs espèces de mots des nombres (singulier, pluriel, duel): c'est parce que nous pouvons distinguer dans les êtres des qualités qui leur sont propres et d'autres qualités qui n'eristent que par rapport à nous et naissent de la manière dont nous envisageons les choses, que l'on a divisé les adjectifs en gualiflcalifs ei délerminatifs; c'est parce que notre esprit est fait pour connaître et diviser les parties de la durée que nous trouvons dans les verbes des temps ou des formes particulières pour distinguer le présent, le passé, l'avenir ou le futur; c'est enfin parce qu'en portant des jugements sur les faits, l'affirmation est différemment modifiée, selon que ces faits nous apparaissent comme positifs, comme conditionnels, comme dépendant les uns des autres, qu'il existe dans les verbes des modes correspondants (indicatif, conditionnel, subjonctif, etc.).

Nous en dirons autant de l'ordre dans lequel se rangent les mots, des constructions diverses qu'ils admettent, construction tantôt directe, tantôt inverse. Quoi de plus capricieux en apparence que ces changements perpétuels qu'oflrent dans les différentes langues ou dans une même langue l'ordre et la disposition des motsf On ne s'en rendra compte encore qu'en remontant & l'esprit lui-même, qu'en reconnaissant l'ordre dans lequel se succèdent nos pensées, nos sentiments. L'esprit est-if calme, n'écoute-t-il que la voix de la raison : les mots s'ordonneront conformément à l'ordre naturel. L'ime est-elle au contraire agitée par quelque émotion vive, par quelque passion violente : cet ordre sera bouleverse et fera place à celui que prescrit la gradation des sentiments.

Sans mentionner Platon, chez lequel on ne rencontre que quelques vues sur le langage (notamment dans le Crafyle), c'est Àristote qui dans son traité de V Interprétation et dans ses Analiitiques, où il fait la théorie de la proposition et du raisonnement, a donné les premiers essais de grammaire générale. Ce sont ses disciples et ses commentateurs^ Ammonins, Apollonius Dyscole, Boêce, Priscien, qui ont continué et développé son œuvre. Et dans les temps modernes, c'est aux solitaires de Port-Royal, aux auteurs de la Logique, que l'on doit la jpremiè^e Qrcunmaire générale et raisormét. Les écrivains qui après eux ont le plus fait pour cette science, sont Dnmarsais, Duclos, Condillac, Destntt-Tracy, Tbnrot et Harris. Les Grammaires de Bcauzée, de Sacy, ne sont guère que le recueil et le résumé de leurs travaux. Cette dernière, ouvrage d'un des plus savants polyglottes des temps modernes, confirme d'une manière éclatante par la comparaison des idiomes tes plus divers les principes adoptés jusque-là sur la foi de la philosophie.

Outre les ouvrages qui viennent d'être indiqués, on peut mentionner encore la Grammaire générale ou Philosophiedes langues, par H. Albert Montcmont 2 vol. in-8, Paris, 184&. N. B.

ORANBEUB, VOy. QOANTtTâ et MATBâMATI- QDES.

OBATRT (Auguste), théologien et philosophe français, né à LiDe en 1805, passa les premières années de son enfance en Allemagne, ou son père avait dû suivre les armées françaises. Rentre en France avec lui après nos désastres, il fît ses études au collège de Tours, puis a celui de Saint-Louis à Paris, et couronna son année de philosophie par un double succès au concours général. Jusqu'à l'âge de dix-sept ans, il était resté étranger à toute idée religieuse et particulièrement hostile au catholicisme. Une brusque révolution achevée en une seule nuit ramena son esprit à la foi. Lui-même nous a fait le récit « de ce grand événement » : et on ne peut le lire sans songer aux pages célèbres où Jouffroy a laissé la confidence d'une crise qui eut un autre dénoùment. Des deux cêtés, c'est la même question qui s'agite, ce sont les mêmes angoisses, la même horreur du doute; mais il n'y a nulle ressemblance entre ces deux âmes qui se tourmentent en face du même problème : les raisoni qui les touchent et les décisions qu'elles prennent n'ont rien de commun. Jouffroy méditatif et patient, tout aussi désireux d'éviter l'erreur que d'atteindre la vérité, se résout de sang-froid, avec une sorte de tristesse, et cède à l'autorité de sa raison, sans savoir encore où elle le mènera; Gratry ne doit pas sa vocation à de longues réflexions, mais à une vision qui sera suivie de beaucoup d'autres; il est emporté par le mouvement de son imagination et de son cceur vers un avenir qui n'a rien d'inconnu pour lui : et décidé à se faire le défenseur de la vérité chrétienne, il échappe au doute avec un enthousiasme qui rappelle « les pleurs de joie » de Pascal. Dès ce moment, il est assuré dans sa voie, et songe seulement a trouver les moyens de la parcourir sans encombre. Il se prépare tontes les ressources que la littérature, la philosophie et la science peuvent lui promettre. Il commence par entrer a l'École polytechnique, pour y étudier ces sciences exactes, où il devait plus tard puiser des arguments contestables, et pour lesquelles il avait plus de goût que de véritables dispositions. Ses succès y furent médiocres, et il fut envoyé en qualité de sous-lieutenant d'artillerie à l'Ecole d'application de Uetz. Il éprouve alors quelque défaillance dans sa ferveur : la discipline catholique l'effraye par sa rigueur; il se demande si elle ne sacrifie pas ce monde à l'autre, et si elle n'ajourne pas après la mort tonte espérance de bonheur. Animé d'un amour ardent pour les hommes, il hésite à leur proposer une doctrine toute de renoncement. Mais une seconde vision vient dissiper ses doutes : il est ravi en esprit dans une ville idéale « celle dont tous les habitants s'aimaient >, il y vit des mois entiers, et se donne le spectacle de la félicité d'un peuple soumis à la loi du Christ. Il est donc sûr en la défendant de satisfaire les deux grandes passions de son ime, le sentiment du devoir et l'amour de l'humanité; et malgré la résistance de sa famille, il va s'enfermer à quelques lieues de Strasbourg dans le couvent des rédemptoristes de Beichemberg on il reste jusqu'en 1830. Il se lie alors avec un autre prêtre éminent, comme lui sorti d'une grande école, l'abbé Bautain, et prend part avec lui à l'enseignement dans le petit séminaire de Molsheim. Les réformes que les deux amis méditaient pour rendre la vie a la théologie n'eurent pas l'assentiment de l'évêque de Strasbourg. L'abbé Gratry, après s'être soumis, comme il Je fit toujours, a l'autorité ecclésiastique, se rendit à Paris^ dirigea quelque temps le collège Stanislas et devint en 1846 aumônier de l'Ëcole normale

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Il n'avait encore puhlié aucun ouvrage iinpor> tant; mais il était connu comme l'un des membres les plus savants et les plus éclairés du clergé. Toutefois son caractère naturellement doux et conciliant se laissait facilement entraîner à l'emportement dans la polémique. 11 aimait la philosophie et même les philosophes, mais il avait ses doctrines et ses hommes de prédilection, et ne ménageait pas les autres. Hegel et ses disci-

Sles — et l'abbé Gratry voyait un peu partout des isciples d'Hegel — avaient surtout le malheur de 1 irriter : c'étaient pour lui des menteurs, des méchants, on tout au moins des sophistes. U. Vacberot publiait alors sa belle Histoire de ÎÉeole d'Alexandrie, et l'aumônier de l'Ëcole aormale. dont il était le directeur, crut reconnaître oans cet ouvrage des traces de cette doctrine détestée. II regarda comme un devoir de signaler le péril et d'entamer une polémique r&cheiise qu'il accentua en donnant sa démission et qui eut aussi pour effet la destitution de son adversaire. Il entra alors i l'Oratoire, nouvellement reconstitué par l'abbé Petetot, et commença à publier des livres de philosophie qui mirent le sceau à sa réputation. Il fut nommé professeur de morale évangéliqne à la Sorbonne, on 1863, et élu à l'Académie irançaise en 1867. 11 est mort en 1872.

Voici la liste de ceux de ses ouvrages qui touchent de plus près à la philosophie : de la Connaissance de Dieu, Paris, 1855; — Logique, Paris, 1856; — de la Connaissance de l'âme, Paris, 1857; — Elude sur la Sophistique contemporaine (Lettres à H. Vacherot), Paris, 1851 ; — Philosophie du Credo, Paris, 1861: — les Sources, conseils pour la conduite de l'esprit, Paris, 1862; — les Sophistes et la Critique, Paris, 1864; — Ja Morale et la loi de l'histoire, l'aris^ 1868. Beaucoup de ces ouvrages ont eu depuis de nombreuses éditions.

Le P. Gralry a donc touché à toutes les grandes questions de philosophie, et les a traitées comme il convient i un théologien, ami de la raison. Comme il aborde les problèmes avec des convictions arrêtées, qu'il tient de son caractère de prêtre, on no peut pas s'étonner de ne pas remsontrer chez lui un grand nombre d'idées Irto-originales. Hais on ne peut l'accuser de Danalite. Il pense pour son compte ce que d'autres ont pensé avant lui, et surtout il a son langage propre, tour à tour naturel jusqu'à la négligence ou poétique jusqu'à la témérité, échauffe par des apostrophes répétées au lecteur, des adjurations, des prières, où éclate une passion de toucher et de convertir, qui déborde tantôt en effusions onctueuses, tantôt en invectives contre « les sophistes » et les « malfaiteurs littéraires. ■ L'imagination est sûrement la faculté dominante de ce mathématicien gui voudrait interdire à quiconque n'est pas géomètre le droit de parler de philosophie; et ses raisonnements, souvent annoncés, s'évanouissent souvent aussi devant de simples analogies ou des rapprochements de mots. Mal conçus, semés d'éçisodes, dépourvus de plan et de proportion, hérissés de redites, ses livres, malgré tout, se font lire, grâce à la chaleur communicative qui les anime. On s'intéresse moins aux opinions, les unes communes à tous les philosophes catnoliques, les autres très-hasardees, qu'à l'apôtre qui les soutient avec toute son àme. Ce sont des oeuvres de prédication et de discussion plutôt que de doctrine; on en peut seulement extraire une ou deux idées qui ne se retrouvent pas ailleurs.

lA principale est une théorie logique, celle du raisonnement, que le P. Gratry considérait somme sa découverte. La raison, suivant lui, a

deux procédés essentiels, tris-inégaux dans leur importance et dans leurs applications, reposant sur deux idées innées, celle de l'être et celle de la cause. L'àme sent l'être infini, c'est-à-dire Dieu, et les êtres finis, à savoir le monde et elle-même; elle sent aussi la cause première et la cause finale, qui sont encore Dieu. Ces deux idées implicites et obscures sont « les deux racines de la raison • : l'une est l'origine du principe d'ideniiié, et l'autre celle du principe de transcendance. Dans les deux cas, il y a de la part de la raison un élan qui la porte de l'idée d'un être quelconque à celle de l'infini, du multiple à l'unité; mais d'un côté elle cherche l'unité cousubstantielle de tout ce qui est identique, comme celle d'un attribut et d'un sujet ; de l'autre, l'unité hiérarchique et la dépendance harmonique de ce qui est distinct, comme celle d'un effet et de la cause à laquelle il est subordonné. Suit-elle le premier mouvement, elle se meut dans la sphère de la déduction ; et toutes les fois qu'elle obéit au second, elle s'abandonne à l'induction. C'est celui-ci qui est le premier par ordre de dignité et d'importance : ce n'est pas un artifice logique, ni un procédé réfléchi, mais plutôt un sentiment, un besoin intellectuel, qu'on peut appeler aussi une force ou un ressort: c'est une aspiration perpétuelle vers les idées, les lois, les genres, les causes, vers l'universel. Dans la marche syllogistique, la raison passe d'une vérité à une autre que la première implique ; « le syllogisme développe mais n'ajoute pas; le procédé inductif au contraire ajoute des clartés nouvelles aux anciennes; il passe d'une première vérité à une seconde que ne contient

Sas la première et qui ne la toucne pas ; il passe e l'une à l'autre non plus en marchant pas à pas, mais en franchissant un abîme avec ses ailes, selon le mot platonicien. • {Log/ique, t. U, p. 195.) 11 résulte de là que l'induction est une opération unique, toujours la même quel que soit l'objet auquel on l'applique ; qu'il n'y en a pas une qui soit propre au métaphysicien et l'autre au naturaliste et au géom^re, mais (jue dans toutes les sciences se retrouve cette dialectique décrite par PUton et qui sans cesse trouve dans l'infini la raison et la cause du fini. Elle ne passe pas comme on l'imagine parfois de l'un de ces termes à l'autre : elle connaît déjà le premier, l'infini, mais elle n'en a qu'un sentiment obscur que la vue du fini vient éclaircir et préciser. Ainsi tombent les barrières que l'on avait élevées entre les sciences pour refuser aux unes et accorder aux autres toute certitude; les physiciens et les mathématiciens emploient perpétuellement le même procédé qu'ils décrient quand il sert à la métaphysique. En effet, s'élever, comme on le fait dans 1 étude de la nature, des faits à leurs lois, des individus aux espèces, et des lois plus particulières à des lois plus générales, cest toujours passer du fini à l'infini. Dans la plus simple généralisation, Halebranche l'a bien remarqué, l'esprit conçoit a propos d'un petit nombre dinoividus tous les indiviaus possibles, c'est-à-dire l'infini à propos du fini ; et toute loi doit s'appliquer à toute l'infinité des cas particuliers. En géométrie, il y a sans doute toute une sphère où la déduction a son emploi légitime ; mais cette science et les mathématiques en général aboutissent par leurs sommités au calcul infinitésimal, qui, au témoignage de Leibniz et de Newton, est une véritable induction, par laquelle on s'élève à quelque idée de l'infini a partir du fini. Partout et toujours on retrouve donc le procédé dont se sert le métaphysicien, la dialectique inductive, qui a même son type parfait dans le calcul infinitésimal, et peut se

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définir comme lai : « une opération par laquelle on passe du fini & l'infini par l'efTacement des limites du fini. » Sans doute l'infini mathématique est abstrait; ce n'est pas l'être infini et vivant que le chrétien adore, mais c'est cependant l'infini dans la grandeur, ce que Leibniz appelle • les limites de ta quantité, extérieures à la quantité»; et d'ailleurs le métaphysicien lui-même s'arrête à cette espèce d'infini. Les savants sont donc dans l'erreur quand ils reprochent aux philosophes de se fonder sur le fini pour raisonner de rinfini, sur la nature et sur l'homme pour connaître Dieu. La raison n'a pas d'autre mouvement; elle a partout les mêmes lois et les mêmes procédés logiques; et l'induction qui dans toutes les sciences est un passage du particulier à l'universel « est par cela même un passaee d'une donnée finie à une, notion marquée du caractère de l'infini. »

Telle est la théorie que le P. Gratry a exposée avec complaisance dans tous ses livres, et qui, suivant lui, doit ramener à l'unité les sciences divisées, et combler une des lacunes de la philosophie, en fondant enfin la vraie logique de l'induction. Elle contient sans doute quelque vérité; ce n'est pas la première fois qu'on a soutenu que l'idée implicite de l'infini est à la fois le point de départ et le dernier terme de toute activité intellectuelle, et si le P. Gratry se trompe en ce point, il faudra faire le même reproche aux plus grands philosophes i partir de Platon. Mais le système qu'il appuie sur ce principe est tout à fait ruineux : ses propositions n'auraient de valeur que si elles étaient confirmées par une métaphysique tout entière, qu'il n'a pas même esquissée, et la théorie de la raison qu'elle supposait est à peine indiquée. La distinction fondamentale entre les deux idées d'être et de cause, pour être emprutée àGioberti, n'en est pas plus solide, et autorise mal cette autre diflerence entre les deux mouvements de la raison. A moins de jouer sur ces mots^ on ne

Îicut appeler induction, l'intuition primitive de 'infini ; on ne peut assimiler cette vue immédiate qui ressemble i. une inspiration, aux procédés patients par lesquels le physicien découvre les lois de la nature, et encore moins peut-être à la considération de l'infini mathématique. Toutes les vérités générales ne sont pas des vérités nécessaires, toute perception de la cause n'est pas un passage du fini a l'infini, et les lois de la nature iront pas en elles-mêmes le caractère d'immutabilité absolue qui convient aux principes de la métaphysique et des mathématiques. Tout au moins fauarait-il, pour résoudre ces difficultés et beaucoup d'autres, des discussions que cet esprit impatient a supprimées. Le but lui parait désirable, et il s'y précipite. C'est en efl°et une belle entreprise que de faire cesser le divorce des sciences et de la philosophie, et de marquer l'idée commune oii leurs spéculations se rejoignent, et l'universalité du procédé S te la raison emploie, sans pouvoir le varier, ais en cela même le logicien a manqué de mesure; et il semble avoir brouillé les idées sous prétexte de les réunir. D'ailleurs il ne s'est pas arrêté à temps, il n'a confondu toutes ces sciences que pour montrer qu'elles dépendent de la religion ou plutdt de la théologie. Tout cet effort aboutit au mysticisme, et l'auteur ne s'en c«cbe pas : il proclame que l'histoire et le raisonnement établissent avec une égale certitude que le mysticisme est le terme naturel et logique de tout mouvement philosophique. Toutes les sciences se ramènent a l'unité de la philosophie. Biais la philosophie à son tour se ramène i la religion. La raison naturelle ne nous révèle pas

le Dieu vivant ; elle conçoit aeulement un Dieu abstrait, et i\e l'entrevoit «que d'une connaissance abstraite, médiate, indirecte, puisée dans le miroir des créatures. » Hamiltona raison dans son scepticisme métaphysique : l'absolu vrai ne se manifeste qu'à la foi et par la révélation. Il y a • des vertus intellectuelles moirées » qui donnent dèsMttevieune vision béatiffqne de Dieu; il y a une union réelle avec lui par le moyen d'une < divine méthode dont la méthode dialectique n'est que l'imitation abstraite. De sorte que le procédé logique principal, le procédé dialectique, se trouve autorisé des deux côtés : d'un côte par son analogie avec les mystères de la foi, dont il est un calque logique, et de l'autre côte par son application i la géométrie où il est la méthode infinitésimale. • (Logique, t. II, p. 282.) L'ennemi acharné de Hegel lui emprunte cette seule sentence : « Il est temps oue l'idée de la trinité entre dans la science; » et le disciple équitable de Descartes n'est pas loin de donner, comme Gioberti le détracteur de ce grand homme, à l'àme humaine une faculté qui rend la raison inutile. A ce premier défaut que lui reprocheront ceux qu'il appelle " les philosophes séparés, > il en ajoute un autre que les théologiens et les savants ne lui pardonneront pas : il mélange perpétuellement le mysticisme et les mathématiques, et il est obsédé de cette idée que les mathématiques peuvent servir à éclaircir et à

meilleure démonstration de l'existence de Dieu ; la création lui parait prouvée par une équation, celle qui exprime crue zéro multiplié par l'infini égale une quantité quelconque : zéro n'est-ce

F as ce néant d'où tout est sorti, Dien n'est-il pas infini, et le monde cette quantité quelconque? Le redoutable problème de la conciliation de la liberté avec la prescience divine est d'après lui éclairé d'un jour tout nouveau, si l'on compare le libre arbitre au côté d'un carré, et la prescience à sa diagonale, deux quantités incommensurar blés. La vision même de Dieu , opérée par les efi'nsions de la prière, sinon de l'extase, lui suggère les analyses les plus bizarres : • Il nous semble que l'i.me de l'homme est naturellement comparàlble à une ellipse, close en elle-même, renfermant en elle ses foyers et n'y portant pas Dieu. Il faut une surnaturelle transformation

Sonr que l'ellipse s'ouvre, et prenne la forme 'une fleur ouverte, d'un calice, d'un miroir ardent. Le miroir ardent est nommé par la science miroir parabolique. Et qu'est-ce que la parabole.... sinon une ellipse ouverte et qui a envoyé i l'infini un de ses deux foyers?» {Logique, t. II, p. 209.)

11 ne faut pas croire pourtant que cette âme passionnée ait toujours les regards fixés sur le ciel : l'amour de l'infini ne l'a pas rendue insensible i, l'amonr des hommes. Sa morale es; celle du devoir et du bonheur, et sa philosophie de l'histoire est la croyance au progrès indéfini. Malgré les tristesses de l'heure oriente, il conserve une espérance inébranlable dans l'avenir; il y a même pour lui une science de l'espérance, qui est en même temps la science du devoir. Une seule loi gouverne ou devrait gouverner la vie tiumaine : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites -le pour eux. » (Saint Matthieu, vu, 12.) Il faut y joindre pour assurer le bonheur de Ihumanite cette loi secondaire qui est celle du progrès : • Si vous demeurez dans la loi vous connaîtrez la vérité, et par la vérité vous irez à la liberté. » (Saint Jean, viii, 31.) Il dépend donc de l'homme 4°