HART

HASA

plntflt tontes nos manières d'être, ont leur origine dans la sensation, Hartiey explique la sensation elle-même et tons les faits qui en dérivent par la vibration des nerfs et du cerveau, sous raction d'un fluide particulier, de la nature de l'éther. Cette hypothèse a été réfutée par Haller, au point de vue physiologique. En pailosophie, si on la rapproche de la théorie sensualiste a laquelle elle sert de complément, elle a pour conséquence inévitable le matérialisme. Cependant Hartiey n'est pas matérialiste. Il reconnaît expressément « que la matière et le mouvement, quelque division qu'on puisse en faire, de quelque manière qu'on en raisonne, ne donneront jamais que de la matière et du mouvement >. £n con^quence, il demande qu'on ne tire de ses paroles aucune conclusion contraire à l'immatérialilé de l'&me (tt6t supra, p. &11 et S12). Les mêmes principes aboutissent nécessairement au déterminisme, c'est-à-dire au fatalisme, au moins dans la sphère des actions humaines : car, si notre existence tout entière n'est qu'une simple association d'impressions sensibles, il est clair qu'il ne reste aucune place pour la volonté, la liberté. Hartiey accepte en partie cette seconde conséquence de son système; mais en même temps il laisse à l'homme tous ses devoirs et l'espérance d'une antre vie. Pour dissimuler ce qu'il y a de contradictoire entre ces deux opinions, il a recours à une distinction imaginaire entre la liberté psychologique, qui consiste dans la faculté de choisir, d'agir d'après des motifs, et la liberté philosophique par laquelle on entend le pouvoir d'agir on de ne pas agir dans les mêmes circonstances. La première, selon lui, nous appartient réellement, et suffit pour sauver notre responsabilité morale; la seconde n'est qu'une chimère, également contraire à l'idée de la toute-puissance et de la prescience divine. Hais la faculté de faire un choix entre plusieurs déterminations, n'est-ce pas la même chose que le pouvoir d'agir ou de ne pas agir? Et si, d'un autre cAté, l'on admet une différence entre la détermination et le motif qui la provoque, l'homme ne demenre-t-il pas absolument maître de ses actions? Il n'y a donc pas de milieu entre le fatalisme et la croyance i la liberté humaine. Hartiey cherche vainement i s'en défendre, il est fataliste, et avec d'autant plus de raison, si l'on se place à son point de vue, que le bien et le mal moral ne sont pas autre chose, dans sa pensée, qu'une certaine manière d'exprimer le rapport de nos actions avec notre bien-être, on le Dien et le mal physique qui en peuvent résulter pour nous {ubi supraj p. 196 à 198).

Enfin, quoique nous ne puissions pas, selon lui, nous élever au-dessus de l'expérience des sens, et que toutes nos idées générales, tous les principes que nous donnons pour base à la morale et à la métaphysique doivent se résoudre en images sensibles ou en simples sensations, il reconnaît au-dessus de cet univers matériel un être spirituel, infini, tout-puissant, qui existe de tonte éternité. 11 démontre l'existence de Dien par les preuves de Clarke. et ne paraît pas même se douter que cette aémonstration est la mine de ses propres principes. Hais Dieu, pour Ini, n'est pas seulement la cause unique et uni- Torselle des phénomènes de la nature; il est aussi, dans le sens propre du mot, l'auteur des l«tions humaines. Le vice et le péché sont des maux naturels dont il faut chercher la cause dans la volonté divine ; mais le mal est eOacé et comme absorbé par le bien : car le bonheur Universel est la fin de la création. Une doctrine qui réunit autant de contradictions est, dans •on ensemble, au-dessons de la critique, et se

réfute suffisamment elle-même. Le livre où elle est exposée est moins un seul ouvrage qa*nn recueil de dissertations entièrement indépendantes les unes des autres, et dont il est impossible, sous le rapport de la composition comme sous le rapport de la pensée, de former nn tout.

HASABD. Cest le nom que nous donnons à un événement ou à un concours d'événements qui ne parait être le résultat ni d'une nécessité inhérente i. la nature des choses ni d'un plan conçu par l'intelligence. Le même mot s'applique aussi à la cause inconnue et imprévue des faits qui nous offrent ce caractère. « ûeci est un hasardj c'est le hasard qui a fait cela, • disons-nous indifféremment, en parlant d'une même chose. Le lien qui existe dans notre pensée entre la cause et l'effet suffît pour expliquer cette confusion, dont le langage offre plus d'nn exemple. Mais dans l'un et l'autre cas, l'idée qne nous voulons exprimer est une idée purement négative. En admettant le hasard, nous excluons à la fois la liberté et la nécessité, c'est-à-dire l'ordre, la durée, de quelque source qu'ils dérivent; soit qu'ils viennent de rintelligcace ou d'une force aveugle, mais toujours semblable, toujours identique à elle-même, qui produit, en se développant, tons les phénomènes de l'univers. Aussitôt, en efl'et, qu'un événement n'est Iilus isolé, qu'il se rattache à une série d'antres événements du même ordre, qu'il est soumis à une loi constante et générale, et, par conséquent, qu'il peut être prévu d'avance, il cesse d'appartenir au hasard. Ainsi, même quand on voudrait enlever à Dieu le gouvernement de la nature, on ne dirait pas que c'est par hasard qne les arbres fleurissent au printemps, portent des fruits en automne et se dépouillent de leur feuillage en hiver. Il existe donc entre le hasard et la nécessité une différence énorme: et si l'on ajoute à ces deux idées celle de la Providence, c'est-à-dire celle de l'intelligence et de la liberté dans la sphère la plus étendue où elles puissent s'exercer, on aura tous les points de vue sous lesquels notre esprit peut concevoir la succession des événements dans le monde. D'abord ils nous paraissent comme juxtaposés l'nn à l'antre, on associés par des rencontres imprévues sous l'influence d'une cause à la fois passacère et aveugle : c'est ce qne nous appelons le hasard. Ensuite ils nous semblent être le résultat, le développement régulier et invariable d'une force toujours semblable à elle-même, d'nne cause identique et permanente, mais qui n'a pas la conscience de ce qu'elle est ni de ce qu'elle fait : c'est la nécessité. Enfin le spectacle de l'ordre, la permanence et la généralité des lois de la nature nous conduisent à l'idée de l'intelligence, à celle de la liberté. La notion de cause fait également le fond de ces trois manières de concevoir les faits : seulement elle est plus on moins complète, selon qu'elle approche plus on moins de l'aperception de conscience, où se trouvent réunies en un senl principe l'intelligence, la liberté et la faculté d'agir. On a compris sons un même nom, celui de fatalité, toute cause et toute action d'où la liberté et l'intelligence sont absentes. Hais il est facile de voir qu'il y a deux espèces de fatalité^ et, par conséquent, de fatalisme : celui d'Êpicnre, et celui des stoïciens. Le premier, en expliquant l'univers et tout ce qu'il renferme par le choc accidentel des atomes, ne s'élève pas au-dessus de l'idée du hasard. Le second veut que tout soit réglé par un ordre immuable, par une raison sans conscience et inséparable do la nature ; il se fonde sur la nécessite.