HAUS

HEGE

Maintenant la question est de savoir si l'idée du hasard, telle que nous venons de la définir, c'est-i-dire telle qu'elle existe dans le langage et dans l'histoire de la philosophie, correspond à quelque chose de réel. Autant vaudrait demander s'il y a des faits, nous ne dirons pas sans cause, car jamais cette idée ne nous abandonne, mais sans raison et sans loi; s'il y a des causes, et, par conséquent, des êtres, sans identité et sans permanence, sans aucune qualité ni aucun attribut déterminé, on, ce qui revient au même, sans durée. Posé dans ces termes, le problème est bientôt résolu : car l'idée de loi, et par suite l'idée d'ordre ou de raison, n'est pas moins essentielle à notre esprit que l'idée de cause, dont elle est inséparable. La cause ne se distingue des effets que parce qu'elle est identique, parce

Su'elle est permanente, parce qu'elle est une ans sa nature, tandis que les enets sont multiples, fugitifs et divers. Or, cette unité de nature dans une cause, c'est la loi qui préside à son activité, c'est l'ordre qui en règle tous les résultats. Il n'y a donc point et il ne peut pas y avoir de hasard dans le monde. Le hasard, comme on l'a remarqué depuis longtemps, n'est qu'un mot sons lequel nous cachons notre ignorance relativement à la nature des choses. Voilà pourquoi le sens de ce mot, comme nous l'avons fait voir plus haut, est purement négatif. Si nous connaissions exactement les propriétés des objets avec lesquels nous sommes en relation ; si nous pouvions nous rendre compte des motifs qui agissent sur nos semblables et sur les êtres libres en général, tous les événements que nous qualifions de fortuits dans l'état présent de notre intelligence, pourraient être prévus ou du moins expliqués ; l'idée et le nom du hasard disparaîtraient aussitôt. On conçoit d'après cela que les progrès de la science diminuent d'autant l'empire du hasard, comme dans le cours ordinaire de la vie la prudence et la réflexion diminuent les chances de la mauvaise fortune. Même dans les faits que la science ne peut pas atteindre, il y a des retours qui peuvent être prévus d une manière presque infaillible. La statistique et le calcul des probabilités ont donné et donneront encore des lois aux choses qui nous

garaissent les moins susceptibles d'en recevoir, n peut consulter sur le Hasard la Physique d'Arislote, et l'Essai sur les fondements de nos connaissances de H. A. Cournot, Paris, 1851, 2 vol. in-8.

HAUSCH (Hichael Gottlieb), philosophe allemand, né en 1683, à Muggenhahl, près de Dantzick. Il étudia, comme on le faisait de son temps, toutes les sciences à la fois, fut reçu en 1709 docteur en théologie, et enseigna quelque temps à l'université de Leipzig, où il avait lait ses études. Il devint un assez grand personnage, puisqu'il s'intitule en tête de l'un de ses livres, chevalier de l'Ordre royal de Prusse, conseiller intime du roi, chambellan, ministre plénipotentiaire à la cour de l'empereur, etc., etc. Sa vie, du reste peu connue, présente trois circonstances intéressantes. D abord il eut la bonne fortune d'ai'beter les manuscrits inédits de Kepler, et essaya de les publier, mais s'arrêta après le premier volume qui parut en 1718. Ensuite il eut avec le célèbre Wolf une querelle assez vive i propos de logique, et s'attira une semonce} monitum, de la part de cet orgueilleux personnage. Enfin, et c'est U son titre principal, il fut l'ami et le correspondant de Leibniz, qui lui écrivit plusieurs lettres sur divers sujets de philosophie, et il s'attacha i propager sa doctrine. On sait que Leibniz n'a jamais écrit un seul livre où ses idées fussent ordonnées en un sys-

tème régulier, et qu'il est même difficile de reconstruire dans son ensemble cette grande philosophie, dont les différentes parties ont été dis-

nière géométrique. Tel est le butde son principal ouvrage : Leibnilii principia philosophuB, more geometrieo demonstrata..., Francfort et Leipzig, 1728. Il y a là, comme dans l'éthique, des définitions, des axiomes et des démonstrations. Les définitions y sont bien nombreuses, et l'on n'en compte pas moins de 27&; les axiomes au contraire sont réduits à deux, le principe de contradiction, et celui de la raison suffisante, et le tout est terminé par cent quarante-quatre théorèmes. « 11 n'y a rien de moi dans ces démonstrations, dit l'auteur, tout est de Leibniz. » Il n'est pas sur pourtant que la doctrine un peu flottante du maître s'accommode de ces formes rigoureuses; il y a des idées qu'on ne peut poser en théorèmes sans les dénaturer. Hais cet essai n'en est pas moins remarquable, et on peut en conseiller la lecture à ceux qui connaissent déjà Leibniz. Le volume contient de plus des théorèmes sur l'être infini et une méditation sur l'union du corps et de l'àme. Outre ce traité, Hauscb a publié : Diatriba de enthitsia^mo Platonico cum epistola Leibniiii, Leipzig, 1716 ; et encore : Trias rhedilationum loyicarum, Vienne, 1734. Cest un traité de syllogisme en trois parties, on l'on traite successivement de l'usage des modes utiles, de leur réduction, et de la conversion de tous les raisonnements en syllogismes réguliers. C'est à propos de cet ouvrage que Wolf accusa Hausch de plagiat et d'ignorance. E. C.

HEGEL (Georges-Guillaume-Frédéric), le fondateur de la dernière grande école de philosophie en Allemagne, naquit à Stuttgart le 27 août 1770. Après avoir fait de bonnes études au gymnase de cette ville, il alla étudier la théologie à l'université de Tubingue. Entré au séminaire protestant, il s'y lia d'amitié avec le jenne Schelling, dont il fut le disciple d'abord, puis le continuateur et l'émule. Apres avoir été précepteur pendant quelques années, il s'établit à léna, auprès de M. de &:helling, et y enseigna, jusqu en 1807, comme privatim aocens et comme professeur extraordinaire. Après les mauvais jours de 1806, et après avoir quelque temps rédigé un journal politique à Bamberg, Hegel accepta la direction du gymnase de Nuremberg, et se maria dans cette ville avec une jeune patricienne, qui lui donna deux fils. En 1816, il fut appelé à l'université de Heidelberg, et, en 1818, il alla occuper à Berlin la chaire illustrée par Fichte. Désormais, sa vie s'écoula paisible et glorieuse, sans autres incidents que quelques excursions de vacances et la publication de ses ouvrages. 11 visita les Pays-Bas en 1822, Vienne en 1824, Weimaret Paris en 1827. A Weimar, il fut reçu avec distinction par Goethe, et, à Paris, M. Cousin put lui rendre l'hospitalité qu'il avait reçue de lui à Berlin. Il était encore plein de force, lorsqu'il fut atteint du choléra. Il mourut le 14 novembre 1831.

De l'aveu même de ses admirateurs, Hegel manquait, dans sa chaire ainsi que dans la conversation, de cette facilité et de cette chaleur d'élocution qui peuvent quelquefois se trouver au service de la médiocrité, mais qui ajoutent à l'ascendant du génie. Son succès, cependant, comme professeur, fut Immense.

On peut diviser la carrière philosophique de Hegel en trois périodes. La première comprend son séjour à léna, et va jusqu'à la publication de

HEGE

la Phénoménoloffie de Vespril, par laquelle, en 1807, il se sépara formellement de M. de Scnelling. La seconde est marquée par la Logique et la première édition de V Encyclopédie, et comprend les années de 1807 à 1818. Dans cette seconde période, Hegel jeta les fondements de son système, et en donna une esquisse complète. Dans la troisième, enfin, il le développa dans ses leçons publiques et dans de nouveaux ouvrages.

Il y a peu de variations dans la pensée philosophique de Hegel : elle se produisit lentement et avec effort, s'afTermissant et s'enrichissant

Slutôt avec le temps que se modifiant dans ses éveloppemcnts successifs.

Aux premiers temps appartiennent, outre une thèse latine sur les Orbites des planètes, quatre dissertations qui forment le premier volume des Œuvres complètes.

La première est intitulée : Différence du système de Fichte et de celui de Schelling. Dans cet écrit^ Hegel exposé, pour la première fois, sa théorie sur l'histoire de la philosophie. Tous ■ ■ ■ '. des solutions vraies, , ainsi que la raiéternellement un et identique, toute raison individuelle, qui s*est reconnue elle-même, produit une philosophie vraie. Le caractère propre d'une doctrine est dans sa forme, forme passagère, tandis que l'essence de la raison demeure toujours la même.

La seconde de ces dissertations, dans l'ordre chronologique, a pour titre : de la Foi et du Savoir. C'est une critique des systèmes de Kant, de Fichte, de Jacobi, considérés du point de vue de M. de Schelling, et présentés tous ensemble comme autant de formes diverses d'une philosophie toute subjective, portant uniquement sur la nature du sujet pensant, et ne saisissant les choses que relativement au sujet. Hegel les regarde comme ayant épuisé toutes les formes possibles de cette philosophie de réflexion subjective, et préparé l'avéuement de l'Idéalisme absolu et objectif de M. de Schelling, dans lequel le sujet renonce entièrement à lui-même, et se perd dans la pensée spéculative, dans l'intuition de l'éternelle unité.

Le troisième traité est intitulé : Du rapport de la philosophie de la nature à la philosophie en général. Reinhold avait reproche à la philosophie de M. de Schelling d'exclure la religion et la morale. Hegel soutient, au contraire, que cette doctrine peut seule fonder véritablement la religion et la moralité, et il renvoie le reproche d'irréligion aux pbilosophies de réflexion subjective, qui, dit-il, placent l'absolu hors du moi, et, par conséquent, n'ont point Dieu. La philosophie de Schelling n'est pas, selon lui, une simple théorie de la nature, mais une philosophie complète, la philosophie absolue. Elle est, du reste, d'accora avec le christianisme, dont tous les mystères expriment symboliquement l'identité de Dieu et de l'univers, et' qui a pour but de donner à l'homme, par la foi, le sentiment de son unité avec l'inffni, avec l'être divin. Cette foi, la philosophie de Schelling la convertit en savoir, et celle-ci est ainsi l'évangile définitif et absolu. C'est par des arguments semblables que Hegel établit que cette même philosophie est t^ès-favorable k la vraie moralité. Celle-ci consiste à n'être déterminée que par la seule raison, c'est-à-dire à délivrer l'âme de tout ce qui lui est étranger. Or, une philosophie puisée tout entière dans la raison pure et les idées, est fondée sur le même principe que la morale et tend an même but. (Cette dissertation, qui parut d'aboTi dans le Journal critique de la philosophie,

qu'ils publièrent en commun, a été récemment

revendiquée par M. de Schelling comme son onvrage. Cela prouve combien, à cette époque^ les deux philosophes étaient d'accord.)

C'est encore à déterminer la notion de la moralité absolue que Hegel s'applique dans la quatrième dissertation : Des diverses manières de traiter le droit naturel comme sciettce. C'est un prélude très-curieux à la Philosophie du droit, qu'il publia plus tard.

La Phénoménologie de l'esprit, qui fut terminée au bruit du canon d'Iéna, bien que plus tard il en ait reproduit les principaux traits dans la troisième partie du système, peut servir d'introduction à la philosopnie de Hegel. Il l'a luimême appelée sou voyage de découvertes. On sa tromperait si l'on s'attendait i trouver dans ce livre quelque chose de semblable à la psychologie ou à l'ancienne pneumatologie. Ce n'est pas, non plus, une sorte de critique de la raison ou une théorie de la connaissance dans le sens ordinaire. «L'esprit, dit Hegel dans la préface, qui en se développant apprend à se savoir comme tel, est la science même; la science est sa vie, la réalité qu'il se construit de sa propre substance. Or, cette genèse de la science en général est le sujet de la Phénoménologie. Le savoir immédiat, la conscience sensualiste, n'est pas encore esprit ni savoir réel. Pour y arriver, l'esprit a une route longue et difficile i parcourir. • C'est cette route que décrit l'ouvrage dont il s'agit. Tandis que M. de Schelling posait tout d'abord et comme d'inspiration l'identité de l'esprit avec la substance absolue, et que, selon lui^ cette identité résultait de l'idée même qu'on doit se faire de la science, Hegel veut montrer comment, par quel développement, à travers quelles métamorphoses, l'esprit arrive a se donner la conscience de luimême. La Phénoménologie est donc une démonstration historique du principe suprême de la philosophie de M. de Schelling, l'histoire et la reproduction par la pensée individuelle des manifestations par lesquelles l'esprit est parvenu i se reconnaître, à comprendre qu'il est lui-même l'absolu. II ne s'agit pas seulement de préparer l'individu & la science de l'absolu, mais de considérer l'esprit en général, ce que Hegel appelle l'individu universel, l'erôrit du monde, dans son travail progressif, afin de comprendre sa forme définitive. Pour l'individu, l'étude philosophique est l'elTort qu'il fait pour s'approprier tout ce que l'esprit universel a successivement produit ; et par ce même travail de la pensée individuelle, l'esprit général acquiert la conscience de lui-même. En d'autres termes, il s'agit, dans la phénoménologie, de reproduire individuellement, à l'aide de la dialectique spéculative, tons les mouvements successifs et nécessaires sur lesquels l'esprit universel, qui est la substance, le substratum des esprits particuliers, est arrive à se savoir comme substance unique et absolue dans le système de Schelling et de Hegel.

Au lien de toutes ces vaines discussions qui ont pour objet la nature et les limites de la connaissance, il faut montrer, dit notre philosophe, comment la conscience naturelle devient conscience véritable, par quelle série nécessaire de manifestations l'ime devient esprit. Par \i même se produit le savoir absolu, oui n'est antre chose que la conscience de l'identité de l'idée et de rêtre.

La Phénoménologie de l'esprit se partage entre les six titres suivants : la Conscience, la Coriscience de soi, la Raison, VEsprit, la Religion, le Savoir. Ces termes représentent les divers degrés de développement intellectuel, les diverses époques de la genèse de la science : chacune est

HEGE

subdivisée selon les faits particuliers qui se produisent à chaque époque.

lA psychologie ordinaire est tout autre chose : elle est, selon Hegel, le résultat de l'observation de la conscience de soi dans ses rapports avec la réalité extérieure. Elle est à la phénoménologie ce que la description d'une plante, dans un moment donné, est à l'histoire de son complet développement.

Ainsi la phénoménologie conduit l'espVit jus-

2u*au moment où s'évanouit pour lui l'opposition e l'être et du savoir, et où il reconnaît son identité avec la substance absolue. A partir de là, l'esprit se développe comme pensée pure, comme savoir absolu. Le mouvement de l'esprit dans la première sphère , dans l'élément de l'existence immédiate ou de l'expérience, est l'objet de la phénoménologie; son mouvement dans la seconde sphère est l'objet de la logique on de la philosopnie spéculative.

La Logique de Hegel, qui péirut de 1812 à 1816, est une nouvelle philosophie première, qui se met à la place de l'ancienne métaphysique et de la logique traditionnelle. Partant de la supposition de l'identité de la pensée et de l'être, elle considère le mouvement de la pensée en laimême, dialectique immanente, qui part du concept vide en soi de l'être pur ou du néant logique Sour aboutir à Vidée concrète absolue, dont le éveloppement produit l'univers.

La préface de cette Logique peut donner une idée de l'immense différence qui sépare cette nouvelle manière de philosopher de l'ancienne. • La métaphysique, dit Hegel, ce qu'on appelait ainsi avant Kant, a disparu du rang des sciences. Qui oserait parler encore de ce qu'on nommait autrefois ontologie , psychologie , cosmologie , théologie rationnelles? Qui s'intéresse encore a des recherches sur l'immatérialité de l'âme, sur les causes fînales,'etc.... La logique, sans partager le sort misérable de sa sœur, est restée ce que la tradition l'a faite. L'esprit nouveau, qui anime la science et ja vie^ ne s'est pa< encore donné la

fieine de se translormer extérieurement; mais orsqu'il s'est métamorphosé substantiellement, c'est en vain que l'on voudrait conserver les formes du passe et résister à un nouvel avènement. Il est temps de transformer la science lo([ique, qui constitue la vraie métaphysique, la philosophie spéculative pure. •

La Logique forme, en abrégé, la première partie de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, qui parut en 1817. Hegel donna, en 1830, une troisième édition de ce dernier ouvrage, qui est le résumé substantiel et systématique de sa pensée.

Les Principes de la philosophie du droit (1821) sont le développement de cette partie de l'Encyclopédie qui est intitulée l'Esprit objectif, et qui forme une des subdivisions de la. Philosophie de l'esprit. C'est dans la préface de la Philosophie du droit que se rencontre, pour la première fois, cette formule, d'abord si mal interprétée do la philosophie hégélienne : « Ce qui est rationnel est réel, et, réciproquement, ce qui est réel est rationnel ; • formule qui n'est qu une autre version du principe de l'unité, et qui ne peut se soutenir qu'aux dépens de la réalité de toutes les existences finies et individuelles. • Ce traité, dit Hegel, ne doit être autre chose, dans sa partie politique, qu'un essai de comprendre l'État comme rationnel en soi. Il ne s'agit pas de le construire a fjriori, ni de lui enseigner ce qu'il doit être, mais de le faire comprendre comme monde social. Donner l'intelligence de ce qui est, tel Mt I* problème de toute philosophie ; car ce qui •st. est la raison réalisée. >

Tels sont les seuls ouvrages publiés par Hegel lui-même; les autres volumes de l'édition de ses Œuvres complètes renferment, outre quelques

ligion, et l'Histoire de la philosophie. Ces leçons sont le développement et l'application de son système.

Il n'est guère possible de donner, en un petit nombre de pages, une idée complète de ce système : nous allons l'essayer cependant, en .suivant Pas à pas l'exposé que Hegel en a fait dans Encyclopédie; mais, auparavant, il faut caractériser suffisamment la méthode qu'il a suivie, et nous placer au point de vue de sa philosophie.

Cette philosophie est essentiellement un système, dans un sens plus rigoureux et plus complet encore que celle de Spinoza. La méthode et le savoir qu'elle produit sont identiques, et coïncident si parfaitement, qu'ils se supposent et se produisent réciproquement.

Hegel relève de Fichte pour la méthode^ de Spinoza et de H. de Schelling pour le fond ae la doctrine. Pour avoir la clefae son système, il suffit de voir ce que, selon Hegel, ces deux philosophes ont laissé à désirer, et de se rappeler quelle idée Fichte se faisait de la science.

Aux yeux de Hegel, il n'a manqué i Spinoza que de concevoir la substance absolue comme sujet, comme esprit, et de considérer l'esprit de l'homme comme identique avec elle, au lieu de le présenter comme une simple modification de la substance divine, sans liberté et sans une existence qui lui soit propre. Quant à la philosophie de M. de Schelling, elle est vraie au fond, et définitive quant à sop contenu; mais elle n'est pas suffisamment justifiée, et n'est pas présentée sous une forme vraiment scientifique telle manque de méthode, et cependant en philosophie la méthode est l'essentiel, puisque c est par elle seulement que le contenu est compris. De son cdté, M. de Schelling a reproché à Hegel d'avoir, par sa manière de l'établir, dénaturé sa doctrine. Dans la philosophie de Hegel, la méthode est le système même, puisqu'elle est l'imitation, la re-

firoduction par la pensée du mouvement par equel seproduit incessamment l'ordre universel. C'est l'eBort le plus puissant de la pensée moderne de s'élever à I omniscience, à la science universelle, et absolue; elle suppose l'esprit de l'homme égal à l'esprit divin et l'identifie avec lui.

Il n'y a qu'une méthode en toute science, dit Hegel ; la méthode est l'idée se développant, et cette idée est une. L'idée est le commencement; elle est en même temps la chose, la substance, comme le germe d'où sort l'arbre.

Il y a nécessairement en Dieu, dit Spinoza (Ethic.j liv. II, prop. 3-4), l'idée de son essence, aussi bien que de tout ce qui découle nécessairement de cette essence ; cette idée est une comme la substance divine elle-même. Telle est l'idée absolue concrète de Hegel ; mais au lien de dire que cette idée est en Dieu, c'est chez lui cette idée qui renferme Dieu. C est l'idée des idées, la notion éternelle de M. de Schelling, qui n'est pas dans la raison, mais qui est virtuellement la raison même. Cette idée est à la fois le toutun des éléates, le voit; d'Anaxafore, le ).ôto< de» néo-platoniciens, l'être tout réel des scolastiques, la substance unique de Spinoza, l'absolu de Fichte et de Schelling. Son essence est la pensée, le mouvement par la pensée; c'est par la pensée qu'elle fait évolution; la pensée est & la fois la substance et le principe générateur de l'univers physique et moral; et la dialectique du philo-

HEGE

sophe n'est &ntre chose qua U reprodaction U^re de la dialectique divine qui produit tout.

Dans l'idée tout est un, et en dehors de l'idée tout n'est que sa manirestation. Les existences diverses, dans le système universel, ne sont qu'autant de moments de ce développement, qui, a la difTérence de la végétation, ne produit pas le germe d'un individu nouveau, mais n'a d'autre but que de donner à l'idée la conscience d'ellemême.

Admirons d'abord la hardiesse de cette entreprise, de poser tout ce qui existe dans le ciel et sur la terre comme le développement d'une idée, dont le mouvement constitue le monde phénoménal et le monde intelligible; puis de supposer que cette idée, qui est le monde en soi ou virtuellement, est présente dans l'homme, et ^ue par la réflexion, par une sorte d'intuition intellectuelle méthodique, par une dialectique créatrice, l'esprit humain peut repenter, recréer par la pensée le mouvement qui constitue l'univers : le monde visible et le monde moral, la nature et l'histoire, les sciences et les arts ; religions, lois, mœurs et institutions tout sera expliqué par le mouvement de la pensée, image fidèle du mouvement éternel et immanent de l'idée absolue.

Vico a dit : • Nous démontrons les vérités géométriques, parce que nous les faisona. • C'est ainsi que Hegel, apreis U. de Schelling, prétend démontrer toutes choses en les construisant. Hais, pour qu'une pareille philosophie soit possible, il utnt admettre que l'entenaernent humain est conforme i cet entendement archétype que Kant oppose à l'intelligence de l'homme. Il ne s'agit pas seulement de revendiquer pour la raison une certaine autorité, ou même une autorité entière quant aux questions dont elle peut connaître, prétention légitime et nécessaire, on d'admettre a priori et avec une juste confiance l'harmonie des lois de la conscience raisonnable et des lois de la nature : il faut égaler la raison en puissance et en étendue i. l'intelligence divine, et supposer ainsi que l'action créatrice peut être reproduite par la pensée.

Selon Aristote, Dieu étant la cause et le principe de tout, lui seul possède la science suprême des causes, ta science de l'essence des choses; mais il est digne de l'homme d'aspirer à cette science divine : l'idéalisme absolu n^ aspire pas, il la possède.

Rien n'est que par la pensée, avait dit Hendeltsohn, d'après Leibniz ; la réalité suppose la possibilité, la pensée qui la conçoit. Nul être fini ne peut épuiser par la pensée toute la réalité de ce qui existe, et moins encore comprendre la possibilité et la réalité des choses. Il faut donc qu'il y ait une intelligence infinie qui conçoive parfaitement toute possibilité comme possible,

I intelligi

La métliode de Hegel est identique avec le système qu'elle produit; elle est donnée en même temps que le principe fondamental de l'idéalisme absolu : elle se maintient ou tombe avec lui. Le principe de l'identité admis, il y a nécessairement unité du développement logique et du développement ontologique. Ce sera une synthèse progressive et continue, qui représente l'évolution clernelle de l'idée concrète absolue. Cette méthode est le mouvement même par lequel tout se produit; le double sens du mot latin explicalio en peut indiquer la nature : les choses sont expliquées et comprises par la manière dont elles se développent du fond de l'idée par le mouvement de la peniée.

Expligxter, dans le langage de Hegel, c'est

montrer qnelle place une chose occupe H«n« ]« développement général. Comprendre, c'est coanaitre Forigine ou la forme antérieure d'une chose; prouver, c'est réduire les données empiriques i leur expression générale, et c'est ainsi, dit Hegel, que Kepler a démontré les lois dn mouvement absolu. L'origine ou la source d'une chose, ce n'est pas le principe d'oii elle émane, c'est la forme immédiate sous laquelle elle apparaît d'abord. Les éléments divers et les existences diverses ne sont que des moment* du mouvement universel de l'idée une, des formes transitoires, qui n'ont rien de fixe, rien de permanent. Tout est fluide, si l'on peut dire ainsi, dans les idées et les choses; les deux séries sont absolument continues : une continuité absolue en est la loi suprême.

Dans ce mouvement continu, mais articulé, ce qui précède est la raison, la substance, le genre de ce qui suit, et ce qui snit est la vérité, la réalité, l'espèce de ce qui précède. Cest nne spécification continuelle qui, dans son dernier résultat, retourne à l'état général, à l'identité absolue d'où elle est partie.

Cela admis, le mode de procéder en résulte nécessairement. Tout étant dans l'idée absolue concrète, elle ne peut sortir de cet état que par une contradiction intime, qui devient la cause d'une division, d'une diremption. De là le besoin de la conciliation et dii retour à l'unité; puis diremption nouvelle et nouvelle conciliation, et ainsi indéfiniment, jusqu'au dernier terme de l'évolution. La dialectique spéculative ou immonente procède par un mouvement qui s'accomplit en trois temps. Il y a d'abord la Ihèse ou la

Sosition, l'idée en soi, en puissance, à l'état 'involntion j puis Vantithète, la négation, l'idée pour soi, l'idée réalisée^ à l'état d'évolution; enfin la tynlhèie, la négation de la négation avec un résultat positif, l'idée en soi et pour soi, revenue & elle.

Tel est le rhytbme constant de cette nouvelle dialectique : de là cette triparlilion qui domine dans le système en général et dans tous ses détails, et dont le type est dans le dogme de la Trinité.

A ces trois moments de la dialectique correspondent ce qu'on appelle en logique la notion, \ejugement, la conclusion, pris spéculativement. Hegel abuse de l'étymologie des mots qui désignent en allemand ces diverses opérations de l'entendement. La notion, concept, compréhension (Begriff, de begreifen, comprendre), est la virtualité, la nature primitive, la substance de la chose. Le jugement, en allemand Urtheil, départ, partage, division, est, selon lui, la diremption, l'action par laquelle la notion s'ouvre et se manifeste. La conclusion enfin est l'opération par laquelle se fait la conciliation, le retour : conclure, c'est fermer, c'est réunir. Ensemble, les trois mouvements constituent le syllogisme réel, le raisonnement spéculatif.

Il importe encore de remarquer que Hegel donne de même un autre sens aux mots concret et abstrait. L'idée à l'état concret, c'est pour lui l'idée en soi, comme virtualité infinie, à l'état d'involution, et les choses sont abstraites lorsqu'elles sont considérées àpart de l'idée. L'oistroction, ce n'est pas une qualité considérée séparément du sujet, mais une chose considérée séparément de sa substance, de sa notion.

Le mouvement de la pensée, pris en lui-même, produit Vidée absolue, l'idée concrète, la notion ou la substance universelle. Son évolution par la pensée constitue la nature ou l'univers matériel, et son retour i elle-même, avec une pleine conscience de soi, constitue l'esprit. De U la

HEQE

HBGE

division da système en trois grandes parties, la logique, la philosophie de la nature, la philotophit a« l'esprit.

Par vn premier travail, la pensée constitue l'idée absolue comme telle, en s'élevant de la -dernière abstraction jusqu'à l'idée concrète, qui, comme l'œuf de Brahma, renferme en puissance toutes les existences : ce travail est l'objet de la logique, la science de l'idée pure, de l'idée en soi.

Par un second travail, continué du premier, l'idée concrète, semblable à l'œuf qui se brise, fait évolution, et^ en sortant, pour ainsi dire, 4'elle-méme, devient nature, univers : de là la philosophie de la nature ou la science de l'idée se manifestant, se réalisant dans le monde, et devenant comme un autre pour elle. Les platoniciens appelaient la matière l'autre, mais dans on sens différent; car, selon Hegel, cet autre, c'est encore l'idée, mais sous une autre forme.

Enfin, par un troisième et dernier travail, l'idée revient à elle avec une pleine conscience de ce qu'elle est en soi, et se reconnaît comme «gprt( ; ce retour est l'objet de la philosophie de l'esprit, la science de l'idée revenue à ellemême.

Le tout est la genèse de Dieu dans l'esprit de l'homme, et a pour fin dernière de donner à l'esprit humain la conscience qu'il est lui-même l'atesolu. L'idée divine est la substance de l'univers physique et moral; le mouvement de la pensée en est le principe génératear, et l'esprit en est le résultat.

C'est sous ces trois chefs aue, dans VEneuclopédiej sont classées, avec ta prétention d'une parfaite continnité ae développement, toutes les sciences philosophiques.

Dans 1 introduction, Hegel traite de la définition de la philosophie et de ses rapports avec son histoire.

La vraie définition de la philosophie est le résultat même de la science, et ne peut se justifier que par la fin. On peut cependant, tout d'abord et d'une manière générale, la définir : la contemplation réfléchie des choses. La philosophie repente les produits de la pensée naturelle et spontanée : c'est la conscience de la conscience, la pensée de la pensée. Le contenu vrai de la conscience ne se montre complètement, et sous son véritable jour, qu'autant qu'il est converti en pensées, en notions ; mais, pour être ainsi transformé, ce contenu ne s'en accorde pas moins avec l'expérience, et n'en est pas moins l'expression de la réalité, pourvu que l'on distingue la vraie réalité de ce qui n'a qu'une existence phénoménale et contingente. La réalité est la raison objective, la raison réalisée.

La raison subjective d'ailleurs éprouve le besoin de donner au savoir la forme de la nécessité, nécessité (]ui ne se rencontre pas dans la science dite expérimentale, la pensée réfléchie, en tant qu'elle cherche à satisfaire à ce besoin de la raison, est pensée spéculative, philosophique.

La pensée philosophique se développe et s'élève par degrés, et iHistoire de la philosophie présente ce développement sous la forme d^une succession arcidentelie et d'une diversité de principes et de systèmes ; mais le même esprit y domine, il n'y a là qu'une seule et même philosophie. Ce développement que nous ofl"re l'histoire se retrouve dans la philosophie même, mais délivré de toute contingence historique.

la science de l'idée est essentiellement système, puisque le vrai, en tant que concret, ne peut se développer qu'en soi et avec unité, c esta-dire comme totalité. Un contenu philosophique

n'a de valeur que comme partie ou moment de l'ensemble.

le point de départ de la philosophie est la pensée elle-même. Elle commence par la logique ou la science de l'idée dans le pur élément de la pensée.

Les observations qui servent d'introduction à la ^gique sont importantes : là se trouve le vrai principe de l'idéalisme de Hegel, et là aussi est l'erreur fondamentale de son système. La pensée, dit-il, dans l'acception ordinaire, est, quant au sujet pensant, considérée comme une fkculté de l'esprit coordonnée à d'autres facultés : son produit est le général, l'abstrait. Considérée comme active quant aux objets, comme réflexion, le général qu'elle produit renferme l'essence, la vérité des cnoses. Ainsi, même selon la manière de voir ordinaire, les idées sont les essences des objets. Et comme la réflexion modifie les données sensibles, il s'ensuit que ce n'est que par une modification que la vraie nature des choses arrive à la conscience. Or, la pensée étant mon action à moi. il s'ensuit de plus que cette vraie nature est la libre production de mon esprit comme sujet pensant.

Nous ne relèverons pas tout ce qu'il y a dans ces propositions d'arbitraire et de force. De ce que ce n'est que par la pensée que nous pouvons connaître les objets, il ne s'ensuit pas que leur réalité dépende de la pensée et que les idées en soient l'essence. S'il est vrai que les données soient modifiées par la réflexion, de quel droit inférer de là que cette modification nous fasse connaître la vraie nature des choses ? Enfin de ce que la vraie nature des objets, en supposant qu'il en soit ainsi, ne nous est connue que par la pensée, peut-on en conclure que cotte vraie nature soit une production de notre esprit?

Tout l'idéalisme de Hegel repose sur cette base ruineuse. Les pensées, poursuit-il, peuvent donc être appelées objectives, de même aussi que les formes de la logique ordinaire. La logique se confond ainsi avec la métaphysique, la science des choses réduites en pensées, et ces pensées objectives, qui sont la vérité des choses, sont l'objet de la philosophie.

Une analyse de la Logique est impossible ici ; nous nous bornerons à en indiquer la marche et à foire quelques observations.

La logique est, selon Hegel, le système de la raison pure, de la vérité en soi, la science de Dieu consiaéré dans son étemeille essence et indépendamment de sa réalisation physique et morale.

Elle est divisée en trois parties : la science de l''7re, la science de l'essence et la science de l'idée. La pensée, par son seul mouvement, s'élève de l'i'tre pur jusqu'à l'idée absolue concrète. Cette synthèse créatrice, partie du néant,

devenir, seconde comme base de l'existence, puis du phénomène et de la réalité. Dans la troisième partie enfin, le mouvement logique aboutit à l'idée absolue par trois degrés marqués chacun par trois moments. La notion siU>jeclive d'abord, et devenue successivement notion, jugement et conclusion, devient ensuite objet, mécanisme, chimie, théologie; enfin l'idée concrète est achevée par la vie et la connaissance.

Ainsi, selon Hegel, la pensée n'est pas un sim-

Itle instrument s'exerçant sur un objet donné ; a pensée pure est créatrice comme la pensée divine. Les notions ne sont pas les images logi-

ques des choses, formes fixes et distinctes ; mais ^essence des choses, des formes transi

I transitoires n'ex-

HEGE

primant que des tnomenU dans le développement logique de Dieu.

Toute cette doctrine est fondée sur une étrange illusion. Pour arriver à l'être pur, au néant logique, il a fallu faire abstraction de toute réanté et de toutes ses déterminations; et ensuite, pour expliquer la réalité el les catéçories, il a fallu restituer progressivement la réalité à l'idée de l'être et rétablir les catégories préeiislantes. Ainsi, dès le début, pour s'élever au-dessus de l'être pur et du néant, Hegel les concilie et les unit par le devenir, d'où résulte l'existence.

Partant de la sapposition que les idées sont l'essence des choses, il en conclut que la notion la pins générale est l'essence de tout; ainsi Vitre pur, si pauvre et si vide qu'il soit, le néant recèle dans son sein toute la plénitude de l'être concret, qui en résulte par le seul mouvement de la pensée : c'est là une création véritablement ex nihilo. L'idée absolue concrète, l'univers, l'esprit, Dieu même, naissent de la seule action de la pensée pure sur l'être pur, c'est-àdire du vide sur le vide, du néant sur le néant. Mais en y regardant de près, le miracle disparait. La pensée introduit dans le néant ses catégories, et, par une restitution mal déguisée, rend à l'être ce que l'abstraction en a ôté. L'idée de l'être grossit en s'avançant, creacit eundo, non par le seul mouvement de la pensée, mais par les éléments nouveaux qui y sont continuellement ajoutés.

Cepenaant Vidée absolue ne peut pas rester à cet état concret d'involution. Elle éprouve le besoin de se réaliser, de se manifester; elle produit l'univers, qui est Vidée logique apparaissant au dehors. La nature est l'idée sous la forme de Vexlériorité : c'est un reflet de l'idée

Îtlutêt aue son expression exacte. En effet, dans 'idée, la nature est divine ; mais, telle qu'elle est, elle ne répond pas absolument à l'idée; elle est^ dit Hegel^ contradiction inconciliée. Elle doit être considérée comme un système de degrés dont l'un procède nécessairement de l'autre, de telle sorte que chaque nouvelle forme est la vérité prochaine decelled'oii elle résulte ; c'est un organisme vivant, graduellement progressif, dont la consommation sera l'esprit, dette gradation ne doit pas être considérée comme inhérente ,à la nature. Les métamorphoses n'ont lieu que dans l'idée qui est l'essence de la nature. Dans la nature même les existences paraissent distinctes, individuelles, indifférentes les unes aux autres. La continuité n'est que dans l'idée.

Le monde est une fleur qui procède éternellement d'un genre unique, l'idée absolue concrète. C'est un tout organique et vivant; mais dans ses productions règne néanmoins, selon Hegel, une sorte de désordre et de hasard. C'est là une contradiction évidente, amenée par les besoins du système. Hegel divinise la nature en tant que dans ses formes générales elle semble se conformer aux déterminations logiques de l'idée; il la méprise en tant que dans ses détails et sa variété elle se refuse à se laisser emprisonner dans ses catégories. Au lieu de reconnaître l'insuffisance de la philosophie à cet égard, il accuse en propres termes la nature elle-même d'impuissance, de l'impuissance de demeurer fidèle aux déterminations logiques et d'y conformer exactement ses produits.

La Philosophie de la nature est divisée en trois parties : la Mécanique, la Physique, l'Organique. Chaque partie est subdivisée en trois sections.

Sous le premier titre, le philosophe traite du temps et de l'espace, de la matière et du mouvement, de la mécanique absolue; aous le se-

cond, de la physique de l'individualité générale (des corps physiques libres, des éléments, du jeu des éléments) ; de la physique de Vindividualité particulière (la pesanteur spécifique, la cohésion, le son, la chaleur) ; de la physique de V individualité totale (la forme, le corps individuel, le travail chimique). EnSUj sous le titre de l'Organique, il traite de la géologie, de U nature végétale, de l'organisme animal (la figure, l'assimilation, la génération).

U est bien entendu que cette philosophie de la nature, qui est en général semblable à celle de M. de Schelling, a pour base la science physique actuelle. Mais Hegel n'en admet que ce qui s'accorde avec son système logique. Il a la prétention de traduire en idées les généralités empiriques, et de montrer comment celles-ci procèdent avec nécessité de la virtualité de l'idée.

L'espace nous manque pour relever ici tout ce qu'il y a dans cette partie de la philosophie de Hegel d'ingénieux et de profond, mais aussi d'arbitraire et de singulier, et pour dire combien les faits sont les uns dénaturés, les autres omis ou ignorés. Mais nous devons citer comme un exemple du dédain superbe avec lequel Hegel traite les phénomènes quand ils sont rebelles à sa dialectique, et des aoerrations oii l'esprit de système peut entraîner le génie, la manière dont il sexprime sur le ciel étoile, que Kant admirait à l'égal de la loi morale qui est en nous. « Le monde étoile, dit Hegel (dans l'addition au § 268 de V Encyclopédie), n'a pas pour la raison le même intérêt que pour le sentiment : c'est un infini négatif, le théâtre d'une diremption abstraite, où le hasard exerce sur les rap-

{ torts une influence essentielle. Le système soaire seul est rationnel. L'action par laquelle se remplit l'espace éclate en une multitude infinie de corps. C'est une sorte i'exanlhime de lumière, qui n'est pas plus admirable pour le philosophe qu'une éruption de peau ou un vil essaim de mouches. »

Si, d'un côté, Hegel ne voit dans la nature qu'un reflet, une manifestation inadéquate de l'idée; d'un autre côté, il fait résulter l'esprit du développement de la vie naturelle. De cette manière 1 idéalisme logique, pour lequel la nature n'est que l'idée manifestée, tombe dans l'extrême opposé, c'est-à-dire dans ie réalisme absolu, ou le naturalisme, selon lequel la nature est le principe de l'esprit. L'esprit apparaît comme le dernier résultat, comme la vérité de la nature.

La Philosophie de l'esprit est encore divisée en trois parties. La première, intitulée l'£'«vrt< subjectif, est subdivisée en Anthropologie, Phénoménologie et Psycholoçie. La seconde, qui a pour titre VEsprit objectif, est divisée en trois sections : le Droit, la Moralité, les Mœurs. I^ troisième partie enfin, VEsprit absolu, achève l'ceuvre en faisant arriver l'esprit i la fin de son développement par VArt, la Religion manifeste ou révélée, et la Philosophie.

Dans ce cadre, nous retrouvons les plus hantes questions dont s'est toujours occupée la spéculation: mais ces questions ne sont pas ici l'objet d autant de sciences distinctes, quoique fondées sur des principes communs. Ainsi que la vie tout entière n'a d'autre fin que de donner à l'esgfit la conscience absolue de lui-même, les diverses sciences philosophiques ne sont ici qu'autant de degrés pour arriver à la science définitive de l'esprit absolu.

L'esprit subjectif el fini est le dernier produit de la vie physique, qui arrive à son plus haut degré de développement dans l'homme. 11 est d'aoord âme ou esprit naturel, et comme tel.

HEGE

il se forme son corps plutôt qu'il n'en résulte : ce premier travail est décrit dans l'Anthropologie. Puis il se donne la conscience de son être, et tend à s'élever au-dessus do la nature : tel est l'objet de la Phénoménologie dans un sens restreint. Enfin il se détermine lui-même, devient sujet pour lui, et, ainsi considéré en luimême, il est l'objet de la Psychologie. La raison, qui est l'unité de la conscience immédiate et de la conscience réfléchie, constitue l'esprit proprement dit, et produit la certitude que les déterminations de la conscience de soi sont aussi celles de l'essence des choses. Là commence la psychologie, qui considère d'abord l'esprit comme intelligence, puis comme volonté, enfin comme esprit libre. La liberté est l'unité de l'esprit théorique et de l'esprit pratique, libre intelligence.

Par là l'esprit devient objectif, et son action comme tel tend à réaliser sa liberté en se créant un monde moral. Ici se placent la Philosophie du droit, laL Morale, la Politique, la Philosophie de l'histoire. On pressent ce que sera tout cela dans un système où il n'y a rien de fiie, rien de substantiellement différent. Une philosophie qui ne voit dans les choses humaines, comme dans la nature, qu'un développement nécessaire, et qui n'admet pas une véritable individualité j qui. par conséquent, ne connaît ni la vraie liberté ni la vraie personnalité, ne peut fonder ni le droit ni la morale. « Les bonnes institutions sociales, a dit Rousseau, sont celles qui savent le mieux dénaturer l'homme, lui ûter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l'unité commune, en sorte que chaque particulier ne soit plus sensible que dans le tout. ■> Cette pensée a encore été exagérée par Hegel. Selon lui l'Ëtat est la substance générale, dont les individus ne sont que des accidents, des modes. L'individu se doit tout entier à la société, puisqu'il n'est rien sans elle. Ainsi Hegel fait de l'Ëtat le but de la société, et non un simple moyen. Toutefois sa politique est très-libérale dans les applications qu'il en fait.

Dans la Philosophie de l'histoire de Hegel éclate le même amour de la liberté avec le même mépris des individus et des générations particulières. La philosophie, dit-il, accepte les faits historiques, et n'y apporte que la pensée que la raison règne partout en souveraine. L'histoire «st le développement de l'esprit universel dans le temps, la raison divine se manifestant dans le gouvernement général du monde, la marche nécessaire et rationnelle de l'esprit réalisant sa

fiuissance; et, comme l'essence de l'esprit est la iberté, l'histoire est le récit des vicissitudes à travers lesquelles il se donne la conscience actuelle de la liberté, qui est son essence. La loi du développement humain est la perfectibilité, le progrès. Mais ce progrès ne peut s'accomplir que par un travail plein de combats, parce que, à chaque époque, la conscience et la volonté ne s'intcressant qu'à leur existence présente, qu'elles prennent pour définitive, résistent au progrès : il y a ainsi lutte de 1 esprit avec lui-même.. Trois degrés marquent ce travail historique. Le premier est l'état primitif, où l'esprit est plongé aans une sorte de sommeil et d'ignorance de son être, la vie orientale, le règne de la foi, de l'obéissance, du despotisme. Dans la seconde période, l'esprit, s'arrachant à cet état d'engourdissement, entre dans la région de la liberté : la vie hellénique et romaine, avec son aristocratie, sa démocratie et son esclavage. Dans la troisième période seulement, l'esprit a pleine conscience de soi et s'élève jusqu'à la liberté

Dicr. panos.

générale : c'est la vie des nations de race germanique, qui durent au christianisme le sentiment que l'homme est libre comme tel, âge de la réconciliation, de la vérité, de la liberté. Mais pour faire prévaloir ce principe dans la société civile, il a fallu de longs et pénibles efforts, dont la succession constitue toute l'histoire moderne. La renaissance fut l'aurore d'un jour nouveau, dont la réformation fut le soleil levant, et la révolution française le brûlant midi : ses principes se répandirent partout avec les armes de Napoléon. Pour en assurer le triomphe, il ne reste plus qu'à concilier partout la religion avec le droit, par la conviction qu'il n'y a pas de conscience religieuse qui puisse légitimement s'opposer à la conscience civile.

L'esprit réfléchi de l'histoire universelle, en dépouillant toutes les formes de nationalité et son caractère historique, prend le caractère d'universalité concrète, et arrive ainsi à se savoir comme vérité éternelle, comme la réalité absolue, pour laquelle la nature et l'histoire ne sont que des formes des manifestations. Ce savoir s'élève et s'achève par trois degrés, l'art, la religion et la philosophie, qui, ensemble, forment la région religieuse en général.

L'art est l'effort par lequel l'esprit cherche à réaliser l'idée dans une forme extérieure, l'idéal qui est l'unité de la forme et de l'idée. Parmi les formes naturelles, le corps humain est la plus parfaite, parce qu'elle est l'expression immédiate de l'esprit. Du reste, le beau de l'art est aussi supérieur aux beautés de la nature, que l'esprit lui-même est supérieur au monde physique. L'art s'élève par trois degrés, la forme syinboliqtie, ou l'art oriental, la forme classique ou l'art grec, et la forme romantique ou l'art moderne chrétien.

Dans la première, l'idée est plutôt indiquée qu'exprimée véritablement. Dans la seconde, ridée est réalisée d'une manière plus adéquate; mais cette forme est encore imparfaite en ce qu'elle ne manifeste l'esprit que matériellement, comme esprit naturel. Dans la forme romantique, enfin, l'idée trouve sa véritable expression : elle spiritualise la nature, et ainsi est consommée la production de l'idéal. L'architecture est l'expression propre de la forme symbolique; la sculpture, celle de la forme classique: et les arts romantiques par excellence sont la peinture, la musique, la poésie. Du reste, le progrès d'un type à l'autre se retrouve dans l'histoire de chaque art en particulier, et dans le système des arts romantiques; il y a de plus progrès de l'un à l'autre et d'un genre à l'autre genre. Dans les leçons sur l'esthétique, toute l'histoire de l'art est distribuée d'après ce système, qu'on ne peut admettre sans dénaturer ou négliger souvent les faits, et sans méconnaître tout a la fois la vraie nature de l'esprit et le génie de la nature. Par ce procédé d'ailleurs ou arrive à la négation de l'art même. En effet, le progrès à travers les trois types fondamentaux n'a pas pour but de faire parvenir l'art à la perfection; mais d'en préparer le passage a la religion. L'art romantique aboutit àrindinérence de la forme, puisque l'esprit n'a sa vérité que dans la pensée pure, dans la conscience philosophique. L'intermédiaire entre l'art et la philosophie définitive est la religion manifeste, qui est en même temps la perfection et la négation de l'art.

Dans ses Leçons sur la philosophie religieuse, Hegel parle de la religion en termes magnifiques. « C'est la région où toutes les énigmes de la vie et toutes les contradictions de la pensée trouvent leur solution, où s'apaisent toutes

HEGE

les douleurs du sentiment ; la région de l'éternelle vérité, de la paix éternelle. Là coule le fleuve de Léthé on l'àme boit l'oubli de tous les maux; là toutes les obscnrités du temps s'évanouissent devant les clartés de l'infini. Dans la conscience do Dieu, l'esprit est délivré de toute forme finie; elle est conscience absolument libre, conscience de la vérité absolue. Dans la philosophie religieuse, on considère l'idée lo-

gique dans ses manifestations comme en)rit. ieu, qui est le résultat de la logique et de la philosophie de la nature, est ici immédiatement et comme tel l'objet de la pensée. >

La philosophie religieuse est divisée en trois parties. La première a pour objet Vidée de la religion, dont le développement constitue les religions diverses, les religions déterminées, q^ui sont l'objet de la seconde. La troisième partie considère l'idée religieuse revenue à elle, la religion absolue et véritable. Dans les religions déterminées, il s'établit un rapport du sujet à l'esprit comme Dieu. Puis, par le progrès ce rapport s'efface : l'homme sait que Dieu est en lui, qu'il est uni à lui, un avec lui.

Hegel considère toutes les formes de la religion, depuis le fétichisme jusqu'au christianisme, comme autant de moments nécessaires du développement de la conscience religieuse. Elle se détermine : 1° comme religion de la nature; 2* comme religion de l'individualité spirituelle. La religion de la nature parcourt trois phases : elle est d'abord religion de magie (fétichisme, chamanisme, religion des Mongols, des Chinois, lamaïsme, bouddhisme) ; puis religion de Vimaginalion (religion des Indous, brahmaïsme) ; enfin religion de la lumière (parsisme)^ et religion du symbole (religion des Égyptiens]. La religion spiritnelle devient successivement religion du sublime (judaïsme), religion de la beauté (religion des Grecs), et religion de l'entendement (celle des Romains). Celle-ci forme le passage à la religion absolue.

Dans cette nouvelle région, l'esprit est pour lui ce qu'il est en soi ; il n'est plus l'objet de lui-même sous une forme déterminée. Ce savoir que l'esprit a de soi est la religion parfaite, la religion manifeste. En religion, comme en tout, l'esprit a parcouru les diverses phases de son développement jusqu'à devenir la négation de la forme antérieure, de toutes les formes finies : il est maintenant idéalité pure. La conscience religieuse se perd ainsi dans la conscience philosophique, qui en est à la fois la négation et le couronnement.

L'objet de la philosophie est le même que celui de la religion : c est la vérité éternelle, Dieu, rien que Dieu et l'explication de Dieu; mais pour la première, ce contenu est présent sous la forme de la pensée spéculative. La philosophie, dans ce sens absolu, est l'unilé de l'art et de la religion. Ce résultat vient à la suite du même mouvement par lequel la religion déterminée devient religion absolue. Par là T'es-

Îirit est devenu pour lui ce qu'il est virtuelement; il s'est reconnu lui-même pour l'absolu et s'est ainsi identifié avec Dieu. L'absolu est l'esprit : telle est la plus haute définition de Dieu. Trouver et comprendre cette définition, telle est la fin dernière de tout développement et de toute philosophie.

La conscience philosophique, qui est le dernier résultat du mouvement de l'idée, est l'idée ayant conscience d'elle-même, la vérité ccnsciente. L'idée sait maintenant ce qu'elle est en si'i; elle est revenue à elle avec la certitude qu'elle est bien réellement l'universalité concrète. L'esprit, qui avait paru être un résultat.

est maintenant recoimn pour l'absolnment premier, qui se produit continuellement de Inimême et par lui-même. Il est bien constant, i présent, que c'est bien en effet l'idée qui se meut et se manifeste dans la nature et dans l'histoire ; que ce mouvement se fait par la pensée qui est son essence; que par la penaée «Ile se montre esprit absolu, se produit et se po»sède éternellement comme tel.

C'est à cette fin que tend l'esprit i travers toute l'histoire de la philosophie^ et c'est dans ce sens que Hegel a traité cette histoire dans les leçons si remarquables qu'il lui a consacrées. La philosophie n'est pas, non plus que les choses ne sont; elle deoient comme celles-ci deviennent. Les mouvements philosophiques dans l'histoire correspondent anx mouvements nécessaires de la dialectique spéculative. C'est pour cela que Hegel, dans l'histoire de la philosophie, s'applique i montrer les moments du développement de la conscience philosophique, ainsi que dans le système il montre partout la coïncidence des déterminations logiques de l'idée avec les mouvements historiques. Ici encore on peut reprocher avec justice i Hegel de n'avoir réussi à classer ainsi les faits qu'en faisant violence aux nns et en négligeant les autres.

En exposant le plan de ce vaste système, noos avons indiqué les pétitions de principe et les défauts que nous avons cru y remarquer. Noos terminons par quelques observations généraies.

L'œuvre philosopniqne de Hegel offre lu grand intérêt et beaucoup d'instruction. Elle laissera une trace profonde dans l'histoire. Vena après Kant, Fichte et Schelling, Hegel a saisi avec une puissance incontestable le problème philosophique dans toute son étendue et toute sa profondeur, et s'il n'a pas réussi à le résoudre, c'est parce que, conçu ainsi, il est au-dessus de l'intelligence humaine. C'est un effort giganitesque de s'élever jusqu'à la source de toute vérité, d'interpréter la pensée créatrice et de l'imiter par la dialectique. Si la chute était inévitable, cette chute est encore glorieuse. Ensuite, dans les détails, que d'aperçus vrais, que d'heureuses rencontres, que de précieux débris sauvés d'un insigne naufrage I Toutes les sciences

Shilosophiques retireront àjamais de cette oeuvre 'utiles enseignements. Dans la philosophie de l'histoire surtout, dans la philosophie des religions et des arts, dans l'histoire de la philosophie, Hegel a répsmdu sur les faits et les doctrines, sur la marche générale de l'esprit humain, une lumière toute nouvelle.

Quant à la forme, on peut lui reprocher d'avoir trop souvent détourné les mots de leur véritable acception et abusé de leur étymologie; de s'être livre à des excentricités qui, plus d'une fois, aboutissent au trivial et au bizarre ; mais, i cet égard encore, les ouvrages de Hegel offrent de grandes beautés. Il dispose librement de tous les trésors de sa langue. Il est souvent original et humoriste comme Shakespeare et Jean-Panl, moins la sensibilité, dont il parait presque aussi dénué que Hobbes. Il ne recule devant aucune des conséquences désolantes de sa doctrine. Tandis que le lecteur le suit avec anxiété à travere tant d'illusions détruites vers la fin de tout développement, lui, Hegel, demeure insensible comme le destin, et s'avance avec une fermeté qui n'a rien d'humain, qu'on admire, mais qu'on ne saurait aimer. La philosophie de Hegel semble être la plus haute glorification de l%omme: elle l'égale a Dieu, le fait la conscience de Dieu; elle l'appelle le fils premier-né de Dieu : mais, au fond, elle a peu de sympathie pour l'humanilé, et se soucie peu ae ses intérêts les plus

HEGE

chers. Elle lui 6te l'espérance d'une véritable immortalité, et la liberté qa'elle semble loi promettre ici-bas. comme le prix de tontes les souffrances des générations passées, elle la sacrifie à l'État. L'histoire universelle n*a d'antre fin que le développement progressif de la conscience de Dieu aux dépens de l'humanité. Dans cette manifestation de l'absolu, tout est nécessaire, le mal comme le bien. Le salut des hommes, selon Hegel, consiste à ce qu'ils arrivent à la conscience de leur unité avec Dieu^ et que Dieu cesse d'être pour eux un objet distinct. Pour participer & ce salut, il faut dépouiller le vieil Adam, renoncer à notre individualité par la conscience de notre identité avec l'absolu. A ce compte, les philosophes panthéistes sont seuls sauves, et Dieu luimême n'existe qu'en eux et que par eux.

Hegel appelle superstition toute croyance en un Dieu objectif et en un monde opposé au monde actuel : il n'y a, selon lui, d'autre rëgne des esprits que celui que forment entre eux les penseurs dans lesquels l'esprit universel s'est manifesté. Cependant, le monde réel lui-même s'évanouit, et tout se réduit à un monde purement logique.

La philosophie de Hegel n'est pas un panthéisme réel, mais un panthéisme logique : tout ce qui est n'est que la manifestation de Dieu par le mouvement de la pensée. Dans ce système. Dieu est tout et rien : rien, en ce qu'il n'a conscience de lui-même que dans l'esprit humain; tout, en ce qu'il est la substance générale de toutes les consciences et de toutes les existences. Il n'y a de substance que l'idée, de réalité que le développement, de réalité absolue que 1 esprit, qui en est la fin.

En considérant de près ce prétendu idéalisme objectif, on ne tarde pas à se convaincre que ce n'est encore que l'ancien idéalisme sous une autre forme, impuissant à expliquer la vraie réalité. Il ne reconnaît pour réel que ce qui est éternel, le mouvement logique de l'idée, qui inccssament produit et reproduit le monde: c'est un éternel devenir. L'existence y est le plus pauvre des attributs. Exister, selon Hegel, c'est apparaître un instant, puis périr, retourner i son principe, à sa substance. Les esprits individuels et finis ne sont que des formes passagères de l'esprit universel, qui, à son tour, n est qu'une généralité, la somme logique des esprits finis, et qui lui-même^ comme Dieu, n'est pas réellement, mais devient sans cesse. Ainsi, rien ne subsiste, si ce n'est le mouvement éternel de la pensée, qui produit tout et tout dévore, qui passe éternellement du néant à l'être, et de l'être au néant. Il est vrai que c'est cela même qui constitue perpétuellement le monde. Les existences ne périssent que pour renaître ; les différences ne s'effacent que pour reparaître aussitôt. Chaque moment du développement existe quelque part et dans un même instant ; le monde est une plante qui sort éternellement du même cerme, et qui porte à la fois des boutons, des lleurs et des fruits. Hais, i. quelle fin toute cette

On ne sort ainsi de l'idéalisme que pour tomber dans le naturalisme. Encore, si ce naturalisme savait rendre compte de l'univers sans faire violence aux faits, sans mutiler les uns et sans négliger les autres I

L'abondance de la vie physique et morale ne se laisse pas ainsi emprisonner dans un système fixe et préconçu de catégories. Il y a sans doute partout développement, travail progressif dans ta nature ainsi que dans la vie morale ; il y a

Sartont des ^rmes divins qui se développent 'après des lois déterminées ; et c'est la t&che de la pensée réfléchie de suivre ce développement, de saisir par la pensée les lois de cette dialectique vivante et divine ; mais ce travail de réflexion, de reconstruction, tout en se faisant d'après les lois de notre entendement, ne peut réussir qu'à l'aide de l'expérience. Il n'est pas donné à l'intelligence humaine de refaire par elle-même la création; mais elle peut chercher à en comprendre la marche et la sagesse, en accordant toute confiance aux lois de la raison, qui aussi est émanée de Dieu. Les faits naturels, ceux de l'âme comme ceux de la nature extérieure, sont le produit d'un développement déterminé par la virtualité du germe d'oii il procède ; mais au-dessus des faits est la région des principes éternels et souverains qui ont leur source dans la raison, et qui sont l'objet de la philosophie ^nérale ; et comme, à cause de la commune origine de la raison et de la nature, c'est d'après ces principes que s'opère le développement universel, c est aussi d'après ces principes qu'il doit être conçu et jugé.

Le tort de Schelling et de Hegel est d'avoir exagéré ce principe de l'harmonie des lois de la raison et de celles de la nature ; ils ont un tort plus grand : c'est de n'avoir pas admis, à côté des faits qui résultent d'un développement nécessaire, d'autres faits qui ont leur source dans la liberté : ou de n'avoir vu dans cette liberté qu'un produit de la nécessité, au lieu d'y voir une causalité tout aussi primitive que la causalité nécessaire, bien que, dans l'homme, elle ne puisse s'exercer que dans de certaines limites et à de certaines conditions.

Hegel, non-seulement fonda une puissante et nombreuse école, il exerça de plus une grande influence sur l'esprit de sa nation. Ses disciples forment trois groupes bien distincts, et que l'on a désignés par les noms de calé droit, de côté gauche, et de centre. Le parti du centre s'en tient aux paroles du maître, appliquant sa méthode aux diverses parties de la science, et se préoccupant peu des conséquences pratiques du système ; le câté droit, se faisant illusion sur ces conséquences, cherche i concilier la doctrine avec le christianisme ; le parti du côté gauche, on l'on remarque de plus une gauche extrême, accepte franchement ces conséquences, et rejette hautement la personnalité de Dieu et l'immortalité individuelle de l'àme, tandis qu'en politique il professe les doctrines socialistes et communistes. Dans les derniers temps de son existence, l'école tendait à s'amoindrir et & se diviser de plus en plus. La réapparition de H. de Schelling, dansj le monde philosophique, à Berlin même, a été pour elle une nouvelle cause de dissolution. L'idéalisme absolu, porté au pins haut degré par Hegel, a eu pour dernier résultat sa propre négation.

Les œuvres complètes de Hegel ont été publiées à Berlin, 1832-1845, 17 vol. in-8. Plusieurs de ses écrits ont été traduits en français : Cours d'esthétique, d'abord analysé par C. Bernard, Paris, 1840, 3 vol. in-8; puis traduit en entier par le même, 1851, 5 vol. in-8; — la Logique, par Véra. Paris, 1859, 2 vol. in-8; — la Philosophie de la nature, 3 vol. in-8, Paris. 1863- 1865 ; — la Philosophie de l'esprxt, 1 vol. in-8, Paris, 1867 ; — la Logique subjective, trad. librement par Slomen et Wallon, Paris, I8.t4, in-8.

La vie de Hegel a été écrite par nn de ses disciples les plus distingués, M. Rosencranz {Uegel's Leben, Berlin, 1844, in-8).

On peut consulter sur Hegel : Ch. de Rémnsat.