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-qu'a subis et que doit subir encore l'univers, Heraclite n'en détermine aucune autre que le destin, nâvTa if^viffOat xa9' eiiiapuivnv. En vertu des lois du destin, toutes choses sont sujettes à une incessante mobilité, à un perpétuel écoulement, ^0^. La nature entière ressemble & un fleuve

r s'écoule sans cesse. L'origine de tous ces ngements, c'est l'action de deux principes opposés l'un à l'autre : la guerre ou la discorde, qui produit la génération, et la paix on la concorde, qui produit l'embrasement universel. Cette dernière proposition offre, au premier coup d'œil, quelque chose de bizarre et de paradoiaT. On a peine à comprendre que la discorde puisse être principe de génération et la concorde principe de destruction. Hais cette contradiction n'est qu'apparente. Elle s'explique pu l'ensemble du système cosmogonique d'Heraclite. Car d'abord, pour constituer la variété de l'univers, il a fallu que le feu, élément primordial et générateur, subit plusieurs transformations distinctes les unes des autres, et devint, par une série de modifications successives, vapeur, eau, terre. Or, ces transformations n'ont pu s'opérer que sous l'action d'un principe d'altération, et c'est ce qu'Heraclite, dans son langage métaphorique, appelle la guerre, la discorde, «oXifioi, ipi<. Pour que celte variété cesse d'être, et pour que tout revienne à l'état primitif, qui est Pétat d'ignition, iiutbp&taK, il faut bien que ce qui est multiple se convertisse à l'unité, ce qui est divers à la ressemblance, ce qui est distinct i l'identité; il faut, en un mot. que tout retourne à l'unité de l'état originel; et ce retour ne peut s'opérer que sous l'action d'un principe d'assimilation, d'affinité, la paix, la concorde, t\pf,vn, 6y.oXoyia.

Â l'exemple de Thaïes et des autres ioniens, Heraclite s occupa de météorologie et d'astronomie. II regarde le soleil et les astres comme des flammes ré.sultant d'évaporations concentrées dans certaines concavités de la voûte céleste, qui leur servent de récipients. Les flammes qui forment le soleil sont, plus que toutes les autres, pures et vives ; celles des autres astres plus éloignés de la terre ont moins de pureté et de chaleur. La grandeur réelle du soleil est telle qu'elle nous apparaît : erreur qui devait être un jour combattue par Anaxagore. Les éclipses de soleil et de lune viennent de ce que les bassins, renfermant les flammes qui forment ces astres, tournent leur partie concave vers le côté qui nous est opposé. I.es phases mensuelles de la lune proviennent de ce que le bassin qui la forme

fiossëde un mouvement graduel de rotation sur ui-même. Les jours et les nuits , les mois, les saisons, les années, les vents et autres phénomènes do ce genre ont leurs causes dans les différences de ces évaporations. L'évaporation pure, venant à s'enflammer dans le cercle du soleil, produit le jour. L'évaporation contraire lui succède et amène la nuit. La chaleur, excitée

Îiar la lumière des évaporations pures, produit 'été. Au contraire, l'évaporation obscure amène le froid et l'hiver. Heraclite explique d'une manière analogue plusieurs autres phénomènes astronomiques et météorologiques.

Le traité d'Heraclite ncpi <t>vaE(>>:, avait été écrit en prose ionienne, contrairement à l'usage généralement adopté avant lui, de la versification. Ce fut Crûtes qui, plus tard, publia ce traité déposé par son auteur dans le temple d'Artémis i Ëphese. Ce traité, écrit en un style fort obscur, qui valut i Heraclite le surnom de £i(OT»vô«, donna lieu à un grand nombre de commentaires. Il ne nous en reste aujourd'hui que quelques courts fragments. On a conservé

aussi d'Heraclite quelques lettres, dont l'une est adressée à Darius, fils d'Hystaspe, qui avait voulu attirer Heraclite à la cour de Persépolis. Diogène donne avec cette lettre celle de Darius à Heraclite.

fragments du traité nepi <Pinu>i, et les lettres attribuées àHéraclite ; — MuUachins, Fragmenta philosophorum Grœcorum ; — Joh. Boniti Disserlalio de Utraclito Epheaio, in-4, Scheeneberg, 1695; — Gottfr. Olearii Diatribe de prindpio rerum naturalium ex mente Heractiti, in-4, Leipzig, 169T ; — Ejusdem Diatribe de rerum naturalium genesi ex mente Heracliti, in-4, ib., 1702: — ïo. Upmark, Disaertatio de Heraelilo, Epkesiorum philosopha, in-8, Upsal, 1710;

— Joh. Math. Gesneri Disputatio de animabut Heracliti et Hippocratis, Comm. Soc. Gott., 1. 1;

— Chr. Gottlleb Heyne, Progr. de animabui ticcis ex Heracliteo placito optime ad sapientiam et virtutem instructis, in-f», Goëtt., 1781 ; et dans ses Opusc. aaid. , t. III ; — Fr. Schleiermacher, Heraclite d'Èphîse, surnommé l'Obscur^ d'après les débris de son ouvrage et les témoignages des anciens (ail.), dans Te 3* cahier du tome I du liusœwn der A Itertumwissenschaften, in-8, Berlin, 1808; — Ritter, Histoire de lafMlosophie ionienne (ail.), in-8, ib., 1821, p. 60; — C. Mallet, Histoire de la philosophie ionienne, in-8, Pans, 1842, p. 116-166. X.

HEBBABT (Jean-Frédéric) est le chef d'une école de philosophie dont le siège principal est i Leipzig. Né à Oldenbourg en 1776, après avoir étudie la philosophie à léna, du temps de Fichte, et après avoir vécu quelques années en Suisse comme précepteur, il fut successivement professeur à. Kœnigsberg et à Goëttingue, ou il mourut en 1841.

Les principaux ouvrages de Herbart sont, outre sa Pédagogique générale, qui parut en 1806, la Philosophie pratique générale, 1808; la Psychologie fondée sur l'expérience, la métaphysique et les ma.thémaliques, 2 vol. in-8, 1824; la Métaphysique générale avec les éléments de la philosophie de la nature, 2 vol. in^, 1828 ; Examen analytique du droit naturel et de la morale, 1836; Recherche* psj^cftologiques, 2 livraisons, 1839 et 1840.

Il s'en>liqua sur ses rapports avec la philosophie idéaliste dans un petit écrit qui parut en 1814 sous le titre de Mon opposition à la philosophie du jour, et exposa ses doctrines d'une manière plus populaire dans une Introduction à la philosophie (3* édit., 1834), et dans un Manuel de la psychologie (2* édit.,' 1834).

Si peut-être la philosophie de Herbart n'a pas, dans le grand mouvement de la pensée qui date de la critique^ toute l'importance que lui attribuent ses disciples, elle est loin cependant de mériter le dédain avec lequel la traitent les organes de l'école de Hegel, qui n'y voient qu'un épisode sans intérêt, qu'une continuation insignifiante de la philosopnie de Kant. II y a entre les deux systèmes plus de différences que d'analogies, et c'est moins par .ses doctrines que par ses habitudes philosophiques que Herbart se rapproche du penseur de Kœnigsberg. Ainsi que Kant, il regarde l'expérience comme la première, si ce n'est l'unique source de la connaissance, et borne l'étendue du savoir réel aux données de l'expérience, rectifiées et interprétées par le raisonnement. A l'exemple de Kant, il renonce à toute cosmologie, & toute théologie rationnelles, et regarde la morale comme indépendante jde toute spéculation théorique. Mais

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tandis que Kant regarde la critique de la raison comme la base nécessaire de toute philosophie, Herbart rejette cette critique comme impossible, et veut, avec Descartes, que la spéculation commence par le doute et par l'examen, non des facultés, mais des notions données. Herbart rejette la pluralité des facultés qui, selon Kant, concourent à la connaissance et à l'action, et reproche à celui-ci d'avoir fondé sa philosophie sur une psychologie vieillie et tout empirique. Il le désapprouve pour avoir borné aux phénomènes le principe de causalité, et rejette sa théorie de l'idéaîlité du temps et de l'espace, ainsi que toute sa doctrine des catégories de l'entendement et des idées de la raison comme constituant en quelque sorte l'organisme de l'esprit humain. Il répudie tout l'idéalisme transcendantal de Kant, et, si sur certains points il est d'accord avec lui, il se fonde presque toujours sur d'autres raisons.

Bien oue Herbart relève historiquement de Kant et de Fichle^ son système s'est développé avec une grande indépendance, et forme opposition avec toutes les doctrines idéalistes de la philosophie dominante, opposition légitime et nécessaire, plus savante que celle de Jacobi, qu'elle continue dans un autre sens.

L'ancien dogmatisme avait été vaincu par la critique, et le réalisme vulgaire était devenu la proie facile de la philosophie sceptique et idéaliste. Mais l'idéalisme, en s'eiagérant lui-même, doit nécessairement ramener la spéculation à un réalisme bien entendu. Ce retour au réalisme, sur les débris de l'idéalisme, est la pensée déterminante de la philosophie de Herbart, c'est une protestation énergique et savante contre les prétentions outrées des écoles nouvelles • Les successeurs de Kant, dit Herbart, imaginèrent une connaissance prétendue absolue, grâce à laquelle l'existence de Dieu et l'immortalité de l'&me devaient être i. jamais assurées, mais qui les a plus mie jamais livrées au doute. • Il eut l'ambition de revenir sur l'œuvre de Kant et de la continuer dans un autre esprit : c'est pour cela que, tout en rejetant la critique comme ayant manqué son but, il se nomme lui-même un kantien de 1829.

Dans son opposition à la philosophie dominante, Herbart s'en sépare d'abord par sa méthode et par l'idée qu'il se faisait de la science. Tandis que, selon Schelling et Hegel, la vérité philosophique se transforme sans cesse et se produit sous des formes diverses, selon la diversité des points de vue et des principes, tendant continuellement i un développement plus complet et à une forme plus parfaite; selon Herbart, au contraire, la part de vérité qui est une fois établie est immuable au fond et dans la forme comme le dogme de Bossuet; comme les mathématiques, le savoir philosophique est susceptible d'un accroissement indéfini ; mais le pro-

vée et établie, demeure acquise à toujours.

Herbart doit beaucoup a Kant, & Leibniz, à Locke, aux anciens ; mais, loin de rattacher sa philosophie i celle de ses prédécesseurs et de »'en faire formellement le continuateur. Il s'applique k bien saisir et à poser nettement les questions fondamentales, i en poursuivre avec indépendance la solution, sans reconnaître d'antre point de départ que les notions données naturellement et ramenées à leur origine. Par cette même raison, renonçant à la prétention de dé- K?rt' J°"'* science d'un principe unique, Heroan adiQtt nne pluralité de principes coordonnés

entre eux, et laisse à chaque science, à chaque question même, son propre fondement et sa propre sphère, en la traitant à part et selon sa nature: ce qui n'empêchera pas, lorsqu'il aura été fait droit aux diverses questions, de réanir les résultats obtenus dans un tout organique. C'est ainsi qu'un édifice s'appuie sur plasienrs pierres fondamentales posées d'après un même plan sur un sol commun. 1a base sur laquelle, selon Herbart, repose le système philosopniqae, c'est l'expérience développée et rectifiée par la pensée, et il tire son unité de l'unité naturelle de la raison.

La philosophie, d'après Herbart, n'a pas on objet déterminé et exclusif. Les sciences crobservation recueillent ce qui est donné dans l'expérience externe et interne, et la philosophie en détermine la valeur par la réflexion : elle est l'^{<i&ora(ton des noiiom.

Le premier devoir de la réflexion est de rendre les notions claires et distinctes : ce travail est l'objet de la {ooioue. Hais il y a des notions qui, à mesure qu elles sont élaborées, se montrent de plus en plus pleines de contradictions : de là, pour la pensée réfléchie, le devoir de les rectiner, de les modifier par l'addition d'éléments qu'elle fournit elle-même en obéissant i sa propre loi : telle est la fonction de la métaphysique, qui, dans ses principales applications, devient psycnoloaie, philosophie de la tuiture, et théologie, et dont les branches diverses forment ensemble la philosophie théorique.

Il est enfin une dernière classe d'idées qui ont le caractère particulier d'être d'une évidence immédiate et accompagnées dans la conscience d'un jugement d'approbation ou de désapprobation. Ces notions sont l'objet de Vetthéttque, qui, dans le système de Herbart, comprend la morale et constitue la philosophie pratique. Dans son application aux faits, l'esthétique donne naissance i des théories d'art qui enseignent ce qu'il faut faire pour produire ce qui plaft. Parmi ces théories, il en est nne dont les préceptes s'imposent comme nécessaires et obligatoires, c'est la morale. Pour ce qui est de savoir comment le jugement esthétique détermine la volonté et produit la conscience morale et le goût, cette question est du domaine de la psychologie, qui elle-même dépend de la métaphysique.

La philosophie, tant théorique que pratique, ne peut s'occuper que de notions données ou résultant logiquement des données de l'expérience. Toute autre notion est factice et gratuite. Les notions ou les jugements qui servent de point de départ au travair philosophique, sont des principes qui doivent avoir le double caractère d'être primitifs et de renfermer d'autres propositions. Celles-ci en sont déduites selon les règles de la méthode fournie par la logique.

Dans le système de Herbart, la psychologie expérimentale ne peut servir de base ni même d'introduction i la philosophie : ainsi que tout

Sroduit de l'expérience, elle a besoin elle-même 'être modifiée par la métaphysique. Le commencement de toute philosophie est le doute qui porte sur l'autorité de 1 expérience on du sens commun. Pour s'engager sans danger dans le mouvement de la pensée née de ce doute, il faut se placer sur le sol inébranlable des idées morales, évidentes par elles-mêmes.

Pour établir un système, il faut ignorer le doute ou l'avoir vaincu. On professe Yempiritme dans le premier cas, le rationalisme dans le second. L empirisme s'en rapporte aveuglément i l'expérience; mais, en supposant i la nature et i l'àme autant de forces et de facultés parti-

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enlières qa'U a observé de classes de phénomènes, il se persuade faussement qu'il doit la connaissance de ces forces à l'observation qui cependant ne saurait la produire : il est rationaliste a son insu. Le véricable rationalisme, au con- -traire, sans mépriser l'expérience, l'apprécie à sa juste valeur.

Les doutes soulevés contre la certitude des données empiriques font de plus connaître les vrais problèmes de la philosophie : là sont les véritables commencements de la spéculation, et il est à regretter, dit Herbart. que Kant ne soit pas retourné jusque-là. Les aoutes qui portent sur la réalité de la connaissance sensible, sont confirmés par la métaphysique, qui établit sans peine que la vraie nature des choses ne tombe pas sous les sens. Ceux, au contraire, qui touchent aux formes de l'expérience s'évanouissent i l'examen : ces formes sont toutes sauvées, parce qu'elles sont toutes également compromises, et qu'elles s'imposent d'une manière si déterminée qu'il ne dépend pas de la pensée d'y rien changer. Mais en même temps les notions

2ui les représentent sont si pleines de contraictions, qu'on ne peut les accepter telles qu'elles sont données; et comme il est également impossible de les rejeter, il faut les modifier par la pensée : tel est le problème général de la métaphysique.

La métaphysique générale de Herbart est surtout importante comme œuvre de critique. La première partie est presque tonte historique. L'auteur y apprécie de son point de vue les systèmes ae Leibniz, de Spinoza, de Kant, qu'il compare entre eux et avec les doctrines plus récentes de Fichte, de Pries, de M. de Schelling, et il pose ensuite les problèmes de la métaphysique, tels que, selon lui, ils résultent de l'histoire de la science et de sa vraie nature.

D'après la classification de ces problèmes, il divise la science métaphysique en quatre parties : la théorie de la méthode, l'ontologie, qui traite de l'être, de l'inhérence et du changement j la synéchologie, ou la théorie de la continuité, qui traite de la matière, de l'espace et du temps; enfin, Vidolologie, qui recherche la nature du mot et l'origine des idées. C'est sons ce dernier titre que Herbart place sa réfutation de l'idéalisme.

La question générale est de savoir comment on peut concevoir, sanscontradiction^ l'inhérence, le changement, la matière, le mot. Pour cela, il faut une méthode, sûre d'elle-même, et qui, indépendante de l'ontologie, vienne se joindre a la logique ordinaire. Le doute natt de l'expérience même. Pour le vaincre, il faut trouver quelque chose qui soit certain a priori, et dont la certitude soit comme un flambeau qui de sa lumière éclaire et dissipe ce qui est douteux. Ainsi se place i la tête de toute métaphysique, mais sous une autre forme et pour une antre fin, la question de Kant : Comment est possible une synthèse a priori? Elle sera résolue si l'on trouve un savoir qui, certain en soi, puisse servir & fonder la certitude d'autre chose. Après cette question générale, la théorie de la méthode a trois devoirs à remplir : le premier est de déterminer la manière de saisir, dans tonte leur intégrité, les données de l'expérience, et de faire sortir de ces données mêmes l'impulsion qui doit diriger la pensée, pour qu'elle puisse atteindre la réalité par son mouvement progressif et nécessaire ; le second devoir de la méthode est de décrire le mouvement de la pensée tel qu'il résulte de cette impulsion, et d'en marquer les limites, ou de répondre & cette question : Quelle est, en général, la liaison des

Srincipes et de leurs conséquences? le troisième evoir, enfin, est de tracer la voie par laquelle il est possible de retourner aux données d'oii l'on est parti, et d'expliquer ainsi les phénomènes par la réalité qui les produit. Ainsi, la métaphysique décrit un cercle qui, partant de la surface de ce qui est donné, et de là pénétrant au fond des choses, atteint la réalité, et qui, ensuite, revient à ce qui est donné et l'explique.

La métaphysique générale insiste d'abord sur l'ignorance ou nous laissent les sens quant à la nature réelle des choses, sur l'impossibilité loçi^ue de les concevoir a la fois comme des unités réelles et comme occupant une place dans le temps et dans l'espace, comme des grandeurs finies composées d'une infinité de parties, comme des réalites qui, par leur infinie divisibilité, vont se perdre dans Vinfiniment petit. Elle fait remarquer ensuite l'absurdité de la notion du changement, et les contradictions qu'implique la notion du moi, qui se présente également tout à la fois comme un et comme multiple, et qui, considéré de près, est une perception sans objet perçu : contradictions qui prouvent que la notion du mot, loin de pouvoir servir de base à la philosophie, a besoin elle-même d'être rectifiée par la pensée.

Pour donner un exemple de la manière de procéder de Herbart, nous reproduisons ce qu'il appelle le trilemme du mouvement. Le changement ne peut s'expliquer que de trois manières. Ou il a lieu par une cause externe, ou par une cause interne, ou bien il est sans cause, c'està-dire absolu (le système d'Heraclite et de Hegel). Or. les trois systèmes, celui d'une causalité indéfinie, celui de la liberté et celui du mouvement absolu, présentent des difficultés également insolubles, et sont logiquement impossibles. Donc il n'y a pas de changement réel. Pour en expliquer l'apparence, il faut nécessairement admettre une antre espèce de causalité externe que celle qui est supposée dans le trilemme : cette autre causalité ressortira avec évidence de la vraie doctrine de l'être, qui rectifie les notions de matière^ de divisibilité, de substance, et qui servira ainsi de base à la psychologie et à la philosophie de la nature.

La flagrante absurdité de la divisibilité infinie de la matière, jointe à celle de la notion du changement, conduit nécessairement à l'idée des cires simples ou des monades, qu'il faut concevoir d'une qualité simple, sans principe d'opposition interne, diflerentes les unes des autres, et indépendantes des conditions de temps et d'espace. Ces êtres simples sontprimitivemeut doués de forces qui leur sont propres, et agissent les uns sur les autres, selon leur nature diverse. Quand ils sont en présence dans l'espace intelligible, ceux qui sont de même nature se repoussent, tandis que ceux qui sont contraires entre eux s'attirent et tendent à s'unir sans se confondre. Troublés dans leur existence par l'action de leurs opposés, les êtres simples, en y résistant, font eflbrt pour se maintenir ce qu'ils sont : de là cette théorie des perturbations et des efforts de conservation do soi qui constitue le système ontologique de Herbart, et qui s'applique également à la philosophie de la nature et à la psychologie. Du leu de leur action réci-

Îiroque résultent tous les mouvements, toutes es apparences du monde phénoménal, ainsi que du jeu des perceptions simples dans la conscience naissent tous les mouvements de l'àme, tous les phénomènes internes.

La philosophie de la nature, ainsi que la psychologie, a une partie synthétique et une partie analytique. Dans la première sont posés

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les principes qui, dans la seconde, serviront à rexplicatiou de l'expérience : de telle sorte que les faits servent de preuve à la spéculation, en même temps qu'ils sont expliqués par elle.

En généra], deux êtres, en se pénétrant, sont mis dans un état interne déterminé, à peu près comme sont modifiés l'un par l'autre deux éléments tels, par exemple, que l'oxygène et l'hydrogène. Ils ne demeurent dans cet état ou en repos que tant que l'attraction et la répulsion sont en équilibre. De l'action réciproque des éléments simples naissent les premières molécules. Pour s'accroître, celles-ci n'ont besoin que d'être entourées de monades de la première espèce, qui y pénétreront à leur tour, autant que le permettra l'équilibre de l'attraction et de la repulsion. Si, après cela, on jette par la

Îiensée cette masse ainsi accrue au milieu d'ééments de la seconde espèce, on concevra qu'elle doit s'agrandir encore. Telle est l'origine de la matière.

Qu'on se figure maintenant les êtres simples comme très-nombreux et de qualités très-variées, de nature plus ou moins opposée, et l'on comprendra que la densité et la cob&ion des corps seront en raison du degré d'opposition qui existera entre leurs parties constitutives. Ainsi, il naîtra dans l'espace des masses isolées trèsdenses et fort distantes les unes des antres, et leurs intervalles seront remplis par des matières plus subtiles.

Il serait impossible, sans entrer dans trop de détails, de montrer comment Herbart explique, d'après les principes de sa métaphysique, les faits généraux de la nature. Nous devons nous borner à un exemple. Les faits généraux de la nature sont de deux classes, selon que, pour en rendre compte, il faut recourir ou non à une matière subtile. A la première classe appartiennent tous les effets qui paraissent produits à distance, ainsi que tons les phénomènes des corps fluides, de la chaleur, de la lumière, de l'électricité; i la seconde, les phénomènes de la cohésion, de l'élasticité des solides, de la cristallisation. Voici comment s'explique cette dernière. Lorsque deux êtres simples de même nature en ont pénétré un troisième d'une espèce différente, ils formeront évidemment ensemble une ligne droite, dont l'élément différent occupera le milieu : car les êtres pareils, loin de se pénétrer, se repoussent dans des directions opposées. La jonction de trois éléments divers Eroduit un triangle; quatre, pour se lier, ont esoin d'un espace matériel. Il y aura donc des corps agrégés par lignes, d'autres par couches superposées, d'autres, enfin, par petites masses. Rien de plus curieux que les explications que Herbart donne de la chaleur, de la lumière, de l'électricité, de l'aimant, de la vie des corps organiques,

Herbart s'est tout spécialement occupé de psychologie, et c'est là surtout qu'il aspirait au rôle de réformateur, en y appliquant les mathématiques.

Toutes nos idées sont réunies dans une même conscience; il faut donc les rapporter è. un être unique, qui est l'âme ; être simple, puisqu'il est réel ; immortel, parce qu'il est simple : c'est une monade dont la qualité simple est de percevoir, la faculté reprêscntalive. Les perceptions, en se pénétrant réciproquement, s'entrc-choqncntetse suspendent quand elles sont opposées entre elles, ot se réunissent en une seule et même force quand elles sont analogues. Les perceptions suspendues ou empêchées tendent i se rétablir indépendantes : de là ce qu'on appelle la faculté o'appétition, la volonté, qui, ainsi, n'est pas une

faculté iwrtionlière, mais une conséquence de la suspension des idées.

Les idées étant considérées comme des forces qui se balancent, il s'ensuit que la partie métapbpique de la psychologie aoit renfermer ooc atattque et une «n^caretous de l'esprit.

Dans ce système, les aiverses facultés de l'ime ne sont que des cnefs logiques sous lesquels on a classé les phénomènes internes; les idées seules sont essentielles, et de leur action réciproque résultent les sentiments et les volitions. S'il y a si souvent antagonisme entre les sentiments et les désirs, ce n'est pas qu'il y ait dans l'ime deax principes opposés, l'un conseillant le bien, l'antre sollicitant au mal ; c'est parce que les idées, an lieu de se présenter à l'esprit une à une on uniformément liées entre elles, s'ofl'rent, pumasses diverses, et que chacune de ces m=>««f» porte avec elle ses désirs et ses sentiments propres.

Une des différences les plus générales qui existent entre ces diverses masses d'idées, est que les unes sont plus anciennes, les autres plus récentes, tant pour l'espèce tout entière que pour l'individu. En chaque génération nouvelle se retrouve plein de vie 1 esprit du passé: et le progrès de l'intelligence et de la moralité a son principe dans l'incessante action des anciennes masses d'idées sur les nouvelles : la raison n'est que le produit d'une longue culture. Elle est ce qui distingue l'homme de la brute, l'homme civilisé de l'homme barbare ou sauvage, la réflexion, le discernement des motifs : elle est tour à tour pensée logique, faculté de l'abêolu, raison pratique.

Nous ne relèverons pas tout ce que cette psychologie laisse i désirer. Si, d'une part, elle est très-^vorable au dogme de l'immortalité de l'àme, elle l'est, d'un autre côté, fort peu i la liberté morale. La raison y est réduite à n'être qu'un fait psychologique, et la liberté est acquise comme la raison. Un homme n'est raisonnable que par l'action des anciennes idées sur les nouvelles : il n'est libre qu'autant qu'il a du caractère, et il n'a du caractère qu'autant qu'il y a en lui des collections d'idées décidément prédominantes; ce qui dépend uniquement du hasard ou d'une sorte de mécanisme intellectueL C'est cette théorie de la raison qui a fourni i Herbart son principe de pédagogique, l'éducation, selon lui, se faisant par la transmission & la génération qui s'élève de toute l'expérience de l'humanité qui a vécu. Il oubliait que, si l'expérience peut être définie l'action des idées anciennes sur les nouvelles, il n'y a de progrès que par la réaction des idées nouvelles sur les . anciennes.

Selon Herbart, la vie des corps organiques a pour principe, outre la nature des êtres simples qui les composent, les suspensions internes, produites en eux par des mouvements opposa. Toutefois, il reconnaît que la nature organique est pleine de mystères : « A mesure qu'on avance dans son examen, dit-il, la vie devient de plus en plus incompréoensible. La végétation en soi n'a rien de merveilleux; mais la rose et le chêne sont pleins de merveilles. On peut concevoir la formation des infusoires et des polype?, comme celle de la moisissure et des lichens; mais i. partir des insectes, le monde se manifeste comme création, et néanmoins l'insecte s'explique moins difficilement que le quadrupède. Tandis que l'activité du premier correspond exactement à ses besoins, le second n'est plus un simple mécanisme vital, un automate animé. Quant à l'homme, la physiologie, impuissante à expliquer la vie morale, est obligée de le reconnaître pour

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le plDs grand des prodiges et de s'humilier devant la religion qui senle peut rendre compte de tous ces faits merveilleox. »

Herbert n'a pas traité spécialement de la religion; elle apparaît partout : elle intervient toutes les fols qne la science est en défaut. On doit savoir gré à ce philosophe d'avoir rétabli l'argument pbysico-thMiogiqiie trop rabaissé par Kant. La foi en Di«n, fondée sur fa contemplation de la nature, sur l'appréciation des causes finales, est, selon lui, bien près du savoir : elle est aussi certaine qne la conviction oh noas sommes, que les forces humaines qui nous entourent sont des homjnes comme nous, uniquement parce que nous leur voyons faire des actions qui supposent des intentions et une volonté intelligente. Ou reste, on ne peut se faire de l'être divin une notion précise ; la religion est surtout sentiment, résignation, respect, reconnaissance : il doit nous suffire d'adorer en Dieu l'auteur de notre nature raisonnable, et de le concevoir comme un être sublime, immense, infini. « Pour ce qui est de la religion positive, ajoute Herbart, elle a moins à craindre des hardiesses de la philosophie, que d'une soumission aveugle au dogme reçu: ses plus grands ennemis sont l'ignorance, le fanatisme, Ihypocrisie. »

On a vu que Herbart comprend ou semble comprendre, sous le même point de vue, l'esthétique et la morale, d'après une manière de voir assez familière aux anciens. Les préceptes de la morale et de l'art sont fondés sur les idées modèles du beau et du bon, dont personne ne saurait méconnaître l'autorité souveraine. Ces idées elles-mêmes sont fondées sur des rapports. Les idées morales ont pour principe des rapports de volonté ; elles sont au nombre de cinq : l'idée de liberté interne, ou l'accord de la volonté avec le jugement ; l'idée de perfection, ou du complet développement de la raison - l'idée de bienveillance ou de charité: l'idée de droit et celle de justice ou d'équité. Tous ces principes sont également primitifs, également essentiels, et constituent ensemble la vraie moralité, c'est-à-dire une activité raisonnable. Les idées ae perfection, d'amour, de droit et d'équité doivent se combiner et se pénétrer; ensemble elles fournissent la matière de l'idée vide en soi de la liberté.

La politique de Herbart est sage et libérale, un milieu entre l'aristocratie et la démocratie. Si l'on applique à l'Ëtat l'idée du droit, il doit être démocratique : car de cette idée se déduit directement le dogme de la souveraineté du peuple. Hais, si ensuite on lui applique les idées de bienveillance et de perfection, la direction suprême devra appartenir aux plus habiles et aux meilleurs. Tout l'art de gouverner, dit notre philosophe, consiste, en réprimant avec fermeté les exigences violentes des passions du jour, à satisfaire les vœux naturels et légitimes, expression des vrais besoins de la nature humaine, et & offrir à ces vœux et à ces besoins un moyen régulier et permanent de se manifester librement. •

L'idéalisme a rencontré dans Herbart un rude adversaire ; et, parmi les oppositions qui se sont élevées en Allemagne contre la philosophie de Hegel et de H. Schelling, l'école qu'il a fondée est certainement la plus redoutable. Elle a, du reste, le caractère de parti.- lité et d'exagération qui est d'ordinaire celui de toute opposition systématique. Elle est représentée avec honneur par MM. Roer, Strumpell, Drobisch, Hartenstein, qui s'appliquent à développer et à compléter les doctrines de leur maître. Ce dernier a publié trois volumes d'œnvres posthumes de Herbart,

avec une biographie fort intéressante de ce philosophe; Leipzig, chez Brockhaus, 1842-1843.

Consultez J. Willm, Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1847, 4 vol. in-8; — Barchou de Penhoên , Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1836, 2 vol. in-8. J. W.

HERBERT (Edouard). Lord Herbert de Cherbury naquit en 1581 et mourut en 1648. Contemporain de Hobbes, il combattit plusieurs fois ce philosophe, et toujours avec calme et dignité. L'école, sensualiste, de son côté, ne cessa d'attaquer Herbert. Gassendi lui donna cependant de nobles louanges : • Vous avez consolé l'Angleterre, lui écnt-il, de la mort de Bacon. • Locke lui fit la guerre, à l'exemple de Hobbes et de Gassendi. Enfin, repoussé par l'école empirique, il fut plus vivement poursuivi par les théologiens orthodoxes, aux yeux desquels il était le prince des déistes, le chef des libres penseurs. Quoiqu'il eût déclaré le christianisme la plus belle des religions, et toujours respecté tout ce qui est respectable, il passa, en même temps que Hobbes et Spinoza, pour l'auteur du traité inconnu des Trots Imposteurs. Nul écrivain, à aucune époque, n'eut autant d'adversaires différents et également passionnés.

C'est qu'Herbert plaida la même cause i la fois contre l'intolérance des physiciens et contre le fanatisme religieux. Contre le sensualisme, il soutint les idées innées, c'est-à-dire les connaissances naturelles et universelles, primitivement déposées dans toute intelligence humaine j contre l'orthodoxie exclusive, il défendit l'opinion que Dieu donne à tout cœur humain une science immédiate des choses divines ; par son spiritualisme, il choqua les successeurs de Bacon; par sa foi rationnelle, il heurta les théologiens. Deux ouvrages sont restés comme monuments de cette double direction, qui dérive du même fond, savoir, la croyance à l'origine divine de la raison. L'un de ces ouvrages est intitulé de Veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimili^ a possxbili et a falso, l'autre de Beligione Oenttlium errorumque apud eos causis. Ils sont réunisdans l'édition in-4 aonnée à Londres en 1645.

Lord Herbert aime la vérité sérieusement, et la cherche avec avidité. • Je me suis entouré, dit-il, de toutes les lumières, et naturelles, et surnaturelles, des auteurs tant sacrés que profanes, j'ai médité et prié, j'ai interrogé bien des siècles en plus d'une langue ; mais ne trouvant nulle part aucune notion complète de la vérité, j'ai laissé là les livres et les hommes : je suis revenu à ma propre pensée, & moi-même. • Aussi Herbert se propose-t-il surtout de distinguer la vérité, d'abord de la révélation, puis de la vraisemblance, ensuite du possible, enfin du faux. Plusieurs réflexions préliminaires, puisées dans l'expérience la plus directe, ouvrent le traité de la Vérité : « Il est également impossible de tout savoir et de ne rien savoir : nous connaissons certaines choses, ouaedam, quelque chose, aliquid. » Voilà la réponse qu'Herbert fait au dogmatisme absolu et à l'absolu scepticisme; c'est dans un sage milieu, entre ces deux extrémités, qu'il place le vrai. «Nous savons parnous-mêmes et de prime abord que l'homme est doué de forces et de facultés, et qu'il est capable de les. appliquer à la recherche de la vérité. Ce sont ces facultés qu'il faut examiner, sonder, dénombrer, classer et étudier, soit dans leurs lois, soit dans leurs rapports avec les objets. Après cette étude, on doit chercher à discerner la réalité des apparences, à séparer le vrai du probable, le probable du possible, et le possible du faux. Durant cette pénible mais nécessaire occupation, on doit se garder des opinions contradictoires,

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et surtout de la crédulité : ne nimium credcu. • A la suite de cette introduction, qui rappelle certains passages du Discours de ta Méthode, et qui parut avant ce discours, Herbert propose sept maximes qu'à son sens tous les amis de la vérité peuvent accepter : 1* 11 y a de la vérité ; î* la vérité est contemporaine des choses, ou plutôt coéternelle ; 3* elle se trouve partout ; 4* elle est claire et évidente, ou du moins revêtue d'une expression déterminée : S° il est autant de vérités que les choses ont de diversités ; 6* les diversités des choses se révèlent aux facultés innées à l'homme; 7* les différentes vérités ont de la vérité.

Une fois ces propositions tenues pour accordées, Herbert conclut à la distinction de quatre sortes de vérités : 1* vérité de chose, c'est-à-dire conformité de la chose avec elle-même; 2° vérité d'apparence, c'est-à-dire conformilédc l'apparence avec la chose même; 3* vérité de conception, c'est-à-dire accord de nos facultés avec les objets; k' vérité d'intelliçence, c'est-à-dire accord nécessaire entre ces divers genres de conformités. Toute vérité consiste dans une conformité, dans un accord, et, par conséquent, dans un rapport. « Ainsi, ajoute Herbert, hormis la vérité de chose qui n'est pas conditionnelle, chaque vérité doit toujours s'envisager sous un triple aspect, comme objet, comme faculté, comme loi ou moyen de conformité.»

On le voit dès les premières pages de son traité, Herbert prend son point de départ et 4'appui dans la conscience personnelle, dans la psycnologie. C'est un émule de Descartes. A ses yeux, l'âme n'est pas, ce qu'elle est pour Gassendi, une table rase; c'est un livre fermé qui s'ouvre à l'occasion du monde extérieur. Les objets matériels sont les occasions, et non les causes de l'expérience et du savoir véritable. L'humaine science a un fondement plus solide,

2u'Herbert nomme tantôt Vimtincl naturel de t raison, tantôt les notions communes, principes reçus partout avant toute démonstration et 3 ne toute démonstration présuppose. Herbert est onc essentiellement spirituâliste et rationaliste.

« Les plus importantes des vérités sont les vérités d'intelligence. Les sens sont inutiles à leur acquisition. Elles apparaissent dans tout homme sain et bien organisé, elles semblent venir du ciel, et destinées à décider de la nature des objets que présente le théâtre du monde. > Notitice communes, in omni homine sano et intégra existentes quitus tanqiMm caelitus imbuta mens nostra, de objectis hoc m theatro prodeuntibus decemit. — Quce, tangtuim, parles scienliarum, ab ipsa, universali sapientia depromptoc, in foro interiore, ex diclamine naturœ describunlur.

Lord Herbert distingue autant de facultés de connaître que de différents ordres de vérités, savoir, l'instinct naturel, le sens interne, le sens externe et le raisonnement. Cette division est manifestement défectueuse; l'instinct naturel est sans cesse confondu avec le sens interne et même avec le raisonnement; le sens externe n'est pas suffisamment discerné du sens interne. Quoi qu'il en soit, le pliilosophe anglais entend par instinct naturel la faculté de saisir les notions communes, Koivai ivvotai, notions qui dirigent l'entendement dans la recherche des causes et des fins des choses, et qui le conduisent à la félicité éternelle. Le sens interne est double, tenant à la fois de l'àme et du corps, de la raison et des humeurs : il nous fait connaître ce qui se passe en nous-mêmes, ainsi que les organes qui lui servent, le mettent en r.ip-

port avec les objets extérieurs, et nous apprennent leur situation, leur forme, leur constitution. Quant au raisonnement, discursus, il consiste à saisir la convenance ou la disconvenance des perceptions, des images, des conceptions, leurs oppositions aussi bien que leurs harmonies : il nous guide dans la solution des questions st, commient, quand, où, pourquoi, etc.

Au moment de passer de l'examen de la vérité

Froprement dite, de la vérité philosophique, à examen de la révélation, Heroert résume les notions communes qui, selon lui, constituent les fondements de toute véritable religion. II les réduit à cinq articles, profession de foi du théisme moderne : 1* il existe un être suprême; 3* l'homme doit un culte à cet être; 3* la verta est la partie principale de ce culte; 4* le repentir doit expier nos fautes; &° il doit y avoir une vie future, où la vertu est récompensée et le vice puni. Voilà, dit Herbert, les croyances de l'Ëglise vraiment universelle, soliut cathoticœ, soliua (lOvoetSftv; Ecclesice.

Pour ce qui concerne une révélation, il faut qu'elle remplisse les quatre conditions suivante», sous peine de passer pour fausse ou illusoire : 1' elle doit être précédée de la prédication, de la foi, de tout ce qui excite la croyance k la Providence; 2* elle doit devenir évidente pour chacun, sans quoi elle est une tradition, une histoire, et non une révélation; 3* elle doit nous conduire au bien; 4° elle doit produire sur nos facultés l'effet d'une inspiration divine.

Herbert distingue différentes espèces et divers degrés de probabilités : d'abord iTiistoire, ou le témoignage gui varie en autorité, selon que le témoin a été plus ou moins rapproché du fait. Ensuite vient la vraisemblance des conceptions, qui augmente ou diminue à proportion de leur clarté. En général, est probable ce qui ne peut être ni admis, ni rejeté, ni entièrement approuvé, ni tout à fait contesté. Lorsque le vraisemblable regarde l'avenir, il prend le nom de possible. Ainsi les prophéties, les visions, les pressentiments peuvent être possibles. Ainsi la notion de possible, combinée avec l'idée d'infini, est d'une grande utilité pour concevoir l'immortalité do l^me.

Dans la dernière section du traité de la Vérité, l'auteur devait traiter du faux et de l'erreur. II ne l'a pas fait, sans doute, parce qu'il croyait avoir assez développé l'opposé de l'erreur. D ailleurs, il tenait pour constant que le faux n'existe fioint par lui-même, et qu'il ne se soutient qu'à 'aide de la vérité, laquefle est la base, non-seulement de la vérité, mais de l'erreur : Non solum veritatit, std tpsius etiam errorit basin esse veritatem. L'erreur est une vérité incomplète, obscurcie, un fragment mutilé du vrai.

Telles sont, en résumé, les convictions de ce penseur calomnié. On peut y reprendre un fâcheux mélange de théologie et de philosophie; mais ce défaut est racheté par plusieurs qualitéf éminentes, telles que la modération, l'équité, U franchise, un ardent amour de la vérité et de la vertu, le respect de la saine piété et une vraie sagesse.

Le déisme qu'on a tant reproché à Herbert n'est qu'une suite nécessaire du conflit on les diverses communions chrétiennes étaient alors engagées, de la lutte entre les jansénistes et les jésuites, entre les anglicans et les dissidents, entre les arminiens et les gomaristes, entre les luthériens et les piétistes. C'est à la polémique des sectes chrétiennes qu'il faut s'en prendre de ce retour à la religion naturelle. Malgré les violentes censures qu'Herbert essuya au xvii'siè-

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cle, il a compté depais un graod nombre de sectateurs. Disciple de Platon et d'Ëpictète, il devait former des disciples à son tour. Les plus distingués d'entre eux sont Jacobi, le rival de Kant, et J. ]. Rousseau. La foi inteUectwile et les inluiliona de première main du philosophe allemand ne diffèrent que de nom de l'instinct naturel et des notions communes du philosophe anglais. La Pro/esnon de foi du Vicaire savoyard n'est qu'une éloquente traduction du catéchisme des Notions communes d'Herbert. Si cet auteur avait sa écrire comme il savait méditer, s'il avait en autant d'ordre et de précision dans le style que dans la pensée, il eAt prévenu la plupart des attaques dirigées, d'ailleurs, de tout temps contre les idées innées.

La Vie d'Herbert, écrite par lui-même, n'a été ubiiée qu'en 1764 par les soins de Walpole. — »e Rémnsat, Herbert de Cherbury, 1 vol. in-18, Paris, 1874. C. Bs.

HEBBERTB (Bardon), bénédictin allemand, né en 1741, à Zirkenbacn, professeur de philosophie à l'université de Fulde, et auteur i« deux ouvrages philosophiques qui ont pour titre, l'un Eiementa logiea ecteetieae, in-8, Wurtzb., 1773; l'autre Eiementa metaphysiece, in-S, Fulde, 1776. X.

HEBDER (Jean-Gottfried) naquit le 25 août 1744, à Bfobrungen, dans la Prusse orientale, fils d'un simple maître d'école, et mourut le 18 décembre 1803, premier prédicateur de la cour de Saxe-Weinur, et président du consistoire général. Il avait mérité cette hante position par des talents peu communs, par de grands travaux et un noble caractère. Il rat surtout un grand littérateur, et cette qualité prédomine jusque dans ses ouvrages de théologie et de philosophie. Hais la muse qu'il invoquait partout, et qui ne cessa de l'inspirer, était l'humanité. Comme littérateur et critique, il exerça sur lu culture littéraire de sa nation une influence égale à celle de I^essing, et, comme écrivain, son nom, sans briller d'un éclat pareil, vivra dms l'estime de la postérité à câté de^ ceux de Schiller et de Goethe.

Comme philosophe, Herder occupe une place moins élevée, et ne mérite de marquer au premier rang que par ses travaux sur la philosophie de riustoire. Sa manière de procéder en philosophie est plus oratoire que méthodique et précise : il s'abandonne trop aux inspirations du moment, et a une trop grande confiance dans le savoir immédiat^ pour suivre d'une pensée ferme et sévère une discussion métaphysique, et pour soumettre les données de l'observation & une critique patiente et laborieuse. Il intervint deux fois directement dans les mouvements philosophiques de son temps, d'abord dans la discussion qui s'éleva, après la mort de Leasing, au sujet du spinozlsme, et ensuite comme adversaire de la philosophie de Kant.

Depuis assez longtemps la philosophie de Spinoza était tombée dans l'oubli, on, si l'on en parlait encore, on la confondait généralement avec l'athéisme; ainsi l'avaient décidé Bayle et Fénelon. Wolf et Condillac, et Voltaire lui-même avait dit :

J'entends, avec Cardan, Spinoza qui murmure.

Lorsiiue la nouvelle répandue par Jacobi que Lessing était mort ^spinoziste et que la protestation de Mendelssohn contre ce qu'il regardait comme une calomnie appelèrent de nouveau, en Allemagne, l'attention sur cette philosophie plus décriée que connue, Herder prit part i cette discussion, et son ouvrage intitulé Dieu, dialogue sur le système de Spinoza, 1787, contribua

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à faire considérer cette doctrine sous un jour nouveau et moins défavorable.

Selon Herder, il suffit d'adoucir le langage de Spinoza, de dégager ses idées de la fausse terminologie qui ne Tes exprime qu'imparfaitement, pour absondre ce philosophe du reproche d'athéisme, et même de celui de panthéisme. L'idée de Dieu est pour lui l'idée la plus élevée et la plus réelle, et Dieu, la source de toute vérité et de tonte existence , la connaissance et l'amour de Dieu sont le principe de toute perfection et de toute félicité : voilà ce qu'il y a, selon Herder, an fond de la pensée de Spinoza, et ce qu'on y trouve en la dépouillant de l'expression souvent impropre dont il l'a revêtue. A prendre le mot substance dans toute sa rigueur, rien en effet ne mérite ce nom, puisque rien dans le monde ne subsiste absolument par soi-même, si ce n'est l'être absolu et nécessaire, duquel tout relève et dépend; et, i bien dire, les sutjstances finies, tirant leur existence de la puissance divine, ne sont que des phénomènes substantialisA {phœnomena substantiata) de celle-ci. Spinoza a eu tort de les appeler des modifications de Dieu ; c'est un terme impropre, ainsi que l'expression selon laquelle Dieu est la cause immanente de toutes choses. Au fond, Spinoza avait une idée juste des vrais rapports de Dieu au monde, et personne n'a distingué plus nettement que lui entre la nature naturée et la nature naturante. Herder cherche de même i justifier la doctrine de la nécessité universelle et de l'inadmissibilité des causes finales. La nécessité divine est pleine de sagesse et de bonté. La puissance que Spinoza attribue i Dieu n'est pas aveugle, puisqu'elle est infinie : étant toute réalité, elle comprend la pensée, mais une pensée infinie, absolue; la volonté, mais non une volonté qui délibère, ^i choisit et rejette. C'est dans ce sens que Spinoza repousse les causes finales comme une fiction ; et s'il refuse à; la substance absolue l'entendement et la volonté, c'est pour .éviter tout anthropomorphisme. Ce n'est pas ici ou là qu'il faut chercher les traces de la sagesse divine ; mais il faut a priori voir en chaque objet et à chaque point de la création Dieu tout entier, c'est-à-dire une vérité, une beauté et une harmonie qui sont inhérentes & toute chose. Il faut rechercner les lois physiques pures, sans se préoccuper de causes finales particulières.

De la même manière, Herder atténue la conséquence qu'on a tirée des principes de Spinoza quant à l'individualité, que la doctrine de la substance unique semble détruire. Pour être dca modes de la substance absolue, nous n'en sommes pas moins des existences individuelles. L'individualité consiste dans le sentiment de soL Elle n'appartient pas au même degré à tous les êtres. La plus haute individualité est celle qui embrasse tout, et dont l'action se répand sur tout, la substance universelle, qui est l'éternel principe de toute individualion. Plus un être a de vie, de réalité, d'énergie pour se maintenir comme un tout et pour agir sur le tout, plus il est individu, plus il est Iiu-même.

Herder va plus loin : il cherche même & justifier le fatalisme de Spinoza, qui détruit toute différence réelle entre le bien et le mal, et toute responsabilité morale. Tout dans le monde étant soumis i une nécessité rationnelle, qui est l'expression de la nature divine, tout est parfait, quoiqu'à des degrés divers, dans le monde physique et dans le monde moral, fout venant de Dieu, tout est l'expression de sa puissance, qui est en mAme temps sagesse, bonté et beauté infinies. Tout est ce qu'il peut être à tel place, i tel moment et dans

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do telles relations. La philosophie de la natnre, selon M. de Schelling, est déjà en principe dans ces propositions de Herder, en partie aussi renouvelées de Leibniz : < L'univers est un système de forces, et toutes les forces agissent oroani-

Î[aement. Toute organisation est un ensemble de orces vives, qui servent une force principale d'après les règles éternelles de la sagesse et de la bonté. Ce qu'on appelle la mort n'est que transformation, selon cette loi de la nécessité divine qui veut que toute force, se maintienne au milieu des formes changeantes qu'elle revêt et dépouille sans cesse. Point de repos dans la nature : toute force agit perpétuellement, et, i chaque action, elle s'étend et se développe ; et plus elle s'exerce, plus aussi elle agit sur les antres forces. Il n'y a dans l'empire de Dieu point de mal réelj nous appelons mal ce qui est limite, négation, opposition ou transition. Toute existence détermmée dans le temps et dans l'espace étant nécessairement limitée, il en résulte des oppositions; mais les opposés conspirent ensemble i leur propre salut, et par leur réunion chaque substance forme un tout plein de bonté et de sagesse. •

Berder partage avec lacobi le mépris de toute spéculation qui ne porte pas directement sur la realité, et une conSance entière dans la raison éclairée par l'expérience; il part avec Spinoza de l'idée de l'être absolu, comme principe à la fois de toute existence et de toute vérité. Toute connaissance humaine, antérieure à l'expérience et indépendante d'elle est une absurdité; mais sans l'idée de Dica, c'est-à-dire sans une vérité indépendante et première, il n'y a pas de connaissance réelle, point de démonstration. Dieu s'offre i nous comme une existence qui se manifeste pleine de force et de vie; seulement nous ne pouvons l'apercevoir que par la pensée. Herder s'engage là dans une contradiction évidente. L'existence d'an être quelconque, ditril, ne peut être reconnue que par l'existence, par l'expérience, et non par un vain raisonnement ; mais sa démonstration de Dieu repose elle-même sur un syllogisme, et ce syllogisme se fonde, comme tout raisonnement, sur le principe de causalité et do la raison suffisante. II dit lui-même : • Nous devons nos connaissances à l'observation, à la généralisation, à l'induction : on peut se tromper dans ce travail; mais la règle selon laquelle nous percevons, jugeons et raisonnons, est une règle aivine à laquelle nous obéissons, alors même que nous nous trompons. Or, toute loi nécessaire suppose une existence nécessaire qui en soit le principe. Ainsi la pensée, s'exerçant avec ordre et harmonie, est une démonstration de Dieu. » Cela estvrai: mais de quel droit Herder )^oute-t-il que c'est là la seule manière de prouver l'existence de Dieu? L'argument pbysico-théologique ne repose-t-il pas sur le même fondement?

Herder finit par déclarer qae la philosophie de Spinoza a longtemps existé avant lui, et i]u'elle lui survivra longtemps; car sa méthode a été celle de tous les grands esprits : elle repose sur ce principe, que notre entendement Sonr devenir la fidèle expression de la nature, oit partir d'un être qui soit la cause de toutes choses, et dont l'essence oi^jeetive soit aussi la source de tontes nos idées.

Cette manière de voir était entièrement opposée à celle de Kant, (jni n'admet qu'une réalité insaisissable, et n'arrive i la foi en Dieu que par la foi dans la nature morale de l'homme.

Herder, qui avait fait autrefois un magnifique élon de Kant, son maître, écrivit vers la fin du »i*«e, contre la Critique de ta Raiton pure, un ouvrage intitulé l'Entendement et l'expérience,

la ration et la langue, ou UUa&ntxaue. Avaitil été blessé des observations que Kant avait faites sur ses Idée», ou bien l'abus que les disciples du grand philosophe faisaient de sa terminologie et de ses formules avait-il excité sa bile facile à s'émouvoir? Toujours est-il que le ton général de ce livre n'est pas aussi respectueux

?|n'il devrait l'être; et si l'auteur a plus d'une ois raison contre Kant, il est vrai aussi qu'il ne l'a pas toujours parfaitement compris. C'est ainsi que, donnant au mot antique un sens qu'il n'a pas dans Kant, Herder l'accuse d'avoir voulu critiquer la raison comme on fait un livre, une œuvre de l'art, entreprise absurde, puisqae la critique serait l'ouvrage même. Il appeUe les formes a priori, les amphibolie», les antinomies la discipline et l'arc/itfecJoni^ue de la raison, de vains fantdmes q^ue dissipe le moindre souffle d'une critique inspirée par le bon sens. Il reproche, avec quelque fondement, mais avec une grande exagération, à Kant, d'avoir réduit les sens et l'entendement à n'être que des formes vaines, et la raison qu'une lumière trompeuse sans règle et sans but. Il va jusqu'à dire que la philosophie critique est la honte de la nation, tendant à la fois a corrompre l'esprit et la langue : la Mélacritique devait être contre elle une protestation au nom du sens commun, de la raison et du langage.

S'il a eu le mérite de sentir ce qui manque à cette philosophie, il est fâcheux que Herder n'ait pas eu celui de comprendre ce qu'elle a de fondé et de nécessaire. L'étude de l'histoire aurait dû loi apprendre que la Critique de Kant avait éte préparée de longue main, et qu'elle devait arriver en son temps sous une forme ou sons une antre; ane, malgré son originalité, ce n'était pas une de ces conceptions arbitraires qui viennent quelquefois traverser le développement régulier de l'esprit humain, et qui, après avoir orillé un instant, s'évanouissent a la lumière de la critique sans laisser aucune trace. Herder est dans le vrai, lorsqu'à l'idéalisme sceptique de Kant il oppose un réalisme rationnel; mais sa critique dépasse presque toujours le but. Ce sont bien réellement des objets, oit-il, et non de simples phénomènes que nous offrent les sens : les formes dont l'entendement revêt les données sensibles ne dépondent pas de l'ime ; l'être est le fondement de toute connaissance, et l'être se manifeste par sa puissance : tout

Sbénomène suppose une force qui se révUe. lerder attribue à l'entendement la faculté de connaître tout ce qui est, et tel qu'il est. Les lois de l'esprit sont en harmonie avec celles de la natnre extérieure, et il n'y a rien dans le monde qui ne soit fait pour être connu. Ainsi les lois de la nature sont bien les siennes, et l'ordre qui unit tontes choses est véritablement en elles, et ne procède pas de notre entendement. L'unique fonction de celui-ci est de reconnaître ce qui est. La chose en soi de Kant est un être de raison. Enlevez une à une les pellicules qui ferment la substance bulbeuse de l'oignon, et ce qui reste sera cette prétendue chose en soi. Il manque à ces assertions d'être présentées d'une manière moins absolue, avec plus de méthode et d'un ton moins péremptoire et moins emphatique.

On sait que Kant réduit la raison théorique au simple riSle de nous fournir des idées qui puissent servir à donner à la connaissance la plus haute unité possible, etque, selon lui. l'idée de Dieu n'est que l'idéal rationnel de l'être le

Slus réel et le plus parfait, dont la présence ans l'esprit ne prouve pas l'existence omective. A cette doctrine, Herder oppose que la fonction

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