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d'eaprit et les ressources d'une sagacité peu commune. Au milieu des sorties les plus violentes, miilgré un fonds surprenant de fanatisme et de superstition, il déploya, en effet, beaucoup d'habileté. Quoique ses habitudes et ses goûts littéraires soient ceux du pédantisme, ceux des écoles posthumes du moyen &ge, sa plume a souvent de l'élégance^ et trahit une longue familiarité avec ces écrivains païens, si hautement condamnés par l'auteur. A travers ses argumentations spécieuses et ses sophismes, on découvre des traces d'une instruction solide , comme au travers de ses déclamations ascétiques on aperçoit une piété sincère. Enfin, son livre constitue un mélange fort bizarre de doctrines et de procédés, et nous semble d'une analyse assez difficile.

Le titre même est déjà curieux : De typho qeneri» hvmani, «eu acienliarum humanarum \nani ac venlo$o tumore, difficuUale, tabilitale, faUUaie, jaciantia, proesum/jtione, incommodi» etpericulis Iractatui brevis, m qxto etiam vera sapientia afalsa discemitur et atmplicitas mundo contempla extoUitur. Idiotia in solatium, doctii incautelameontcriptus (in-4, Prague, 1676). Par typhu», ou typhon (p. 3), Hirnhaym entend, non une fièvre miuigoe, mais un ouragan, une trombe qui s'empare de l'esprit humain pour en arracher la vertu avec l'humilité. La science, telle est cette calamité, ce fléau, turbo : n'est-ce pas la science qui a privé Adam, par conséquent toute l'humanité, du privilège de la sainteté? • II me plaît, s'écrie Hirnhaym, de persécuter les vaines sciences dont ce sot monde se pavane insolemment: cette sagesse fausse et boursouflée par laquelle tant de gens croient s'élever au-dessus des autres (p. 2-13). Mais à quoi bon fabriquer des armes ? Il n'y a point d'ennemi à combattre, car l'ennemi, c'est la science, et où trouver de la science? iVtiIfa datur (p. 30). La science n'a d'autre base que la perception sensible. Hais rien n'est moins stable, moins constant que le témoignage des sensi Quant aux prétendus axiomes de la raison, où quelques-uns font consister la certitude, ils sont anéantis par les dogmes du christianisme. La création annule l'axiome que rien ne se fait de rien ; l'incarnation, l'axiome que Dieu est infini ; la transsubstantiation, l'axiome qu'il n'est point d'accident sans substance; les guérisons opérées par miracle, l'axiome qu'on ne peut retourner de la privation i la possession : a privalione cul habitum non fit recettu». La raison ressemble donc à l'aveugle qui se mêle de discerner les couleurs fp. 36).

« Ajoutez à cette faiblesse profonde de l'entendement l'obscurité inhérente à la nature des choses. Si Dieu ne nous instruit lui-même, ni les vérités surnaturelles, ni les vérités naturelles ne peuvent être connues de nous. C'est à lui qu'il faut aller, car il ne trompe point, il ne peut être trompé. Tout notre refuge est dans ces mots : Il l'a dit, fpse dixit.... Aussi ne devrait-on accepter aucune proposition que conditionnellement et en disant : Si cela est vrai, j'y adhère; si cela est faux, je le rejette (p. 39). La preuve qu'il y aurait lieu de borner la sagesse à ces mots, c'est que les opinions les plus contraires régnent dans toutes les sciences. La médecine, la théologie elle-même, regorgent de disputes; les mathématiques abondent en lacunes, la physique est dans une complète ignorance sur les phénomènes de la nature (ch. v-u). •

Arrivé i l'article de la philosophie naturelle, Hirnhaym oublie qu'il a dessein d'être sceptique

fartout où le dogme de l'Église n'est pas en ieu. I recommande avec chaleur, il expose en détail l'hypothèse de l'&me du monde, à l'aide de laquelle Paracelse et Van-HeUnont avaient tenté

d'expliquer le mystère de la création; il donne carrière au mysticisme dont les théosophes de la Silésie et de laLusace avaient nourri sa jeunesse. II tonvient toutefois (p. 188) que cette merveilleuse opinion ne résout pas toutes les difficultés, et, après cet aveu, il rentre dans la ligne qu'il s'est d'abord tracée. Il nous convie à jeter toute notre science dans la mer inépuisable de l'éternelle sagesse : Projiciamus omnan Bcientiam noslram in pelaqu» inexhaualum œtema aa-

Înenliœ. L'éternelle sagesse, voilà le fil d'Ariane: a parole de Dieu, voila le flambeau qui nous aidera à sortir du labyrinthe de ce monde (p. 195) ! Dans la dernière partie du livre, Hirnhaym montre, non plus l'impossibilité ou la vanité des sciences laïques, mais les périls auxquels elles exposent. Elles nuisent i la piété, elles nous enflent, elles nous ôtent la vigueur que les ignorants et les simples apportent dans toutes les affaires importantes. Elles ne sont peut-être pas nuisibles en eUet-memti, elles le sont assurément par l'usage que nous en faisons. Un seul genre d'études est salutaire et permis : ce sont les études qu'on cultive dans les couvents et séminaires.... Voilà où devait aboutir un écrit manifestement destiné aux religieux. Ceux-ci, au surplus, sont à leur tour invités à s'instruire, plus par la pratique des préceptes divins que par la méditation des saintes &:ritures et par l'érudition biblique. De sorte que, si la philosophie naturelle de Hirnhaym est mystique au fond, sa philosophie morale est éminemment ascétique. Aux philosophes, il prêche après le doute la soumission à la grâce de Dieu; aux moines, les exercices réguliers de la dévotion et de la contemplation. • Le sanctuaire de la sagesse est dans les maisons de piété les plus retirées du monde (p. 366). »

Ainsi, la philosophie du chanoine allemand est du même ordre que celle de Pascal, de Huet, de Poiret, de Glanvill, la philoeophte de ne cas philosopher, comme l'évêque d'Avranches s exprimait, la philosophie qui prétend continuer Salomon et saint Paul, et soutient que la révélation et la raison, deux ouvrages de la même divinité, sont dans une éternelle et irrémédiable opposition. Sceptique à l'égard de la raison, Hirnhaym est passionnément dogmatiqueàl'égard de la révélation : autant il nie d'un câté. autant de l'autre il affirme. Et néanmoins, tant l'absolutisme se ch&tie nécessairement de ses propres mains, les défenseurs orthodoxes de l'Église peuvent lui reprocher la mysticité de sa morale comme les pyrrhoniens conséquents doivent lui reprocher ses hypothèses en physique. Son écrit n eut d'influence réelle que dans les pays où son autorité ecclésiastique était reconnue ; mais dans ces pays il fut une des barrières que rencontra la grande philosophie du xvii* siècle, le cartésianisme. Hirnhaym n'a ni l'éloquence foudroyante de Pascal, ni l'érudition de Uuet, ni la subtile imagination de Poiret, ni le ton mesuré et sobre de Glanvill; il a du moins le mérite d'une sincérité parfaite, mérite qui manque à plusieurs de ses devanciers et de ses successeurs. G. Bs.

HI8T0IBE (PoiLosoPHiE OE l'). La philosophie de l'histoire est, comme la nommait Yico, une science nouvelle, àpeine ébauchée, qui ne compte encore qu'un très-petit nombre de monuments. L'objet qu'elle poursuit peut sans doute être défini avec quelque précision, mais les systèmes proposés par les rares écrivains qui ont cultivé celte branche de la philosophie n ont guère fait que poser le problème i résoudre, qu'en démontrer la difficulté par leur diversité et leur insuffisance et qu'indiquer quelques-uns des

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éléments mnltiples qui doivent conconrir i la solntion.

La philosophie étudie l'homme dans l'individu, elle analyse dans cet exemplaire de l'espèce les faits, les facultés humaines j elle cherche les lois qui gouvernent la production de ces faits et le développement de ces facultés; elle s'efforce de découvrir quelle est la destinée de l'homme. De son côté l'histoire étudie l'homme dans la perpétuité de l'espèce; elle recueille la saite des uits qui constituent la vie politique, intellectuelle et morale d'une nation, d'un siècle ou même de l'humanité tout entière; elle cherche l'explication de chaque événement; dans les mœurs, dans les idées, dans les institutions ou dans les faits antérieurs, et puise dans le passé des leçons pour l'avenir. La philosophie de l'histoire, comme le dit H. Jouffroy, néglige les changements eux-mêmes et ne volt que le &it général de la mobilité humaine dont ils sont la manifestation. Comme l'histoire, c'est dans la suite de l'espèce qu'elle étudie l'humanité ; comme la philosophie, elle cherche la cause et la loi de cette marche générale de l'humanité et essaye de connaître sa destinée. Cette croyance qu'audessus des causes particnlières, passa^res, accidentelles, au-dessus des volontés libres des individus qui déterminent chaque événement et suffisent à expliquer chaque anneau de la chaîne, il y a une cause, une loi d'une importance supérieure qui dominent le tout, et la recherche de cette iause et de cette loi, voilà ce qui constitue essentiellement la philosophie de l'histoire, quelque part d'ailleurs que l'on place cette cause, quelque formule que l'on donne i cette loi, qnon la conçoive une ou multiple. Ainsi Bossuet trouve la raison de la suite des temps et des empires dans la Bible; cette cause, c'est Dieu lui-même : cette loi, c'est le gouvernement du monde par la providence en vue d'une certaine fin; cette destinée, c'est l'établissement de l'Église. Vico cherche cette loi dans l'histoire elle-même, il la trouve dans la nature commune des nations et la formule dans le retour per-

Êituel et périodique des mêmes révolutions, erder place cette cause dans le monde extérieur, par exemple, dans le climat qui fait les idées, les mœurs et les institutions, et il compte autant de lois que de peuples, que de combinaisons spéciales d'influences extérieures. Chacun propose donc une solution diflérente, mais c'est le même problème qu'ils résolvent difl'éremment. Or c'est dans la question à résoudre, non pas dans la solution qu'on lui donne, que consiste la philosophie de l'histoire ; de même que la métaphysique consiste non dans le spiritualisme ou dans le matérialisme, dans le monothéisme, ou dans le dualisme, ou dans le panthéisme, à l'exclusion l'un de l'autre, mais dans la recherche de la nature de l'&me et de Dieu.

On peut consulter : Th. Jouffroy, Réflexions »ur la philosophie de fhistoire dans ses Mélanges philosophiques.

Yoy. aussi les articles Pbilosophis et Destinée dans ce Dictionnaire.

HOBBES (Thomas) naquit i Halmesbnry, petit village du comté de With, en 1588, l'année où l'invincible armada préparée à si grands frais et pour dos desseins si menaçants contre l'Angleterre par Philippe II, fut dispersée par la tempête, et réduite a l'impuissance. On dit même que ce fut par l'effet de la peur qu'éprouva la mère d'Hobbes à l'approche de cette (lotte, qu'elle le mit au monde avant le terme. JPai suite de cette circonstance, il fut longtemps d'une santé assez faible, mais avec l'âge il se fortifia, et, gr&ce à sa tempérance et a la régularité de ses

habitudes, il put prolonger sa vie jusqu'à quatrevingt-onze ans.

Il était fils d'un ministre, qui de bonne heure s'appliqua i cultiver, par rétade des langues anciennes, son esprit naturellement doué d'une riure aptitude : i nuit ans, il traduisit en vers latins la Médie d'Euripide.

A peine kgé de quatorze ans, il fat envoyé à l'université d'Oxford : il y resta cinq ans, et y poursuivit avec succès le cours de ses études; on n'y enseignait que la scolastique : il n'en fut pas pour cela un partisan plus dévoué de l'école. Ses dispositions a cet égard furent à peu près celles que Bacon montra en sortant de Cambridge, Descartes, de la Flèche, et Gassendi, du colli^ de Di^e.

A dix-neuf ans, il quitta l'Université, et entra comme précepteur dans la maison dn comte de Devonshire, Guillanme de Cavendish, et resta toujours fort attaché à cette famille. Ces relations ne furent même pas étrangères à ses doctrines tant politiques gue métaphysiques : car on lit dans l'épitredédicatoire placiée en tête dn Traité de la nature humaine, et adressée au comte de Newcastle, gouverneur dn prince de Galles : « Ces principes, milord, sont ceux que je vous ai dijà exposes dans nos entretiens particuliers, et que, suivant vos désirs, j'ai places ici selon un ordre méthodique. •

Sa première publication fut une traduction de T/iucj/olùtej précédée d'une préface, dans laquelle il exprimait le dessein de donner i son pays, tout prêt i se jeter dans les agitations d'une révolution, une leçon indirecte de modération et de sagesse.

Quatorze ans après, c'es^i-di^e en 1642, il fit imprimer le de Ctve, mais i un très-petit nombre d'exemplaires destinés seulement & ses amis.

En 1650, il publia son Traité sur la nature humaine, et ce fut pendant son séjour en France, en 1651, qu'il donna son Léviathan, titre qui ne signifie pas, comme on l'a supposé, une bête terrible et monstrueuse, digne symbole de la société humaine, au sens du svstème de Hobbes; mais seulement un ouvrage ae l'art, Opifieium artis, ou la Cité, qui, tout artificielle qu'elle est, est infiniment supérieure en masse et en vigueur à l'homme naturel.

Le Léyialhan déplut aux théologiens, parce qu'il leur parut nuisible i la religion et aux royalistes, auxquels il sembla favorable i l'usurpation; de Cromwell. Devenu à ce double titre suspect à son parti, Hobbes crut devoir quitter Pans (1653) qu^il habitait depuis 1640; il rentra en Angleterre, sans prendre aucune couleur politique ; il s'enferma et vécut dans la société des savants et particulièrement d'Harvey, qui lui légua même à sa mort une petite somme d'argent.

Dans ces nouveaux loisirs, il composa successivement sa Logique (1655), le de Corpore^ i peu près i la même époque, et le de Homme en 1658.

Au retour de Charles II (1660) il chercha à rentrer en gr&ce auprès de son ancien élève, ce qu'il obtint; il reçut même de lui des témoigna^ de laveur, fut admis à des entretiens particuliers ; mais tout se borna à ces manifestatiens, et il eut le bon sens de ne pas porter inutilement son ambition plus haut, et de se contenter des occupations de sa studieuse retraite. Ce fut alors qu'il fit, comme on dirait aujourd'hui, une édition complète de ses œuvres, sous les titres de //O^tçue, Philosophie première, Physique, Politique et Mathématiques : elle s'imprima en Hollande (2 vol. in-4, Amst., 1668).

Vers ce temps, un partisan des doctrines de Hobbes, bachelier es arts de l'Université de

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Cambridge, entreprit de sontenir pxibliqaement ces thises : Qne le droit est fondé sur la force; — Que la justice dépend de la loi positive ; — Qae l'écriture ne fait loi que par la volonté du magistrat; — Qu'il faut obéir a la loi de l'État, même quand elle est opposée à la loi divine : toutes propositions, en effet, consé(^entes aux principes ae Hobbes, mais qu'il n'aimait pas se voir attribuer de cette façon, parce qu'elles ne pouvaient que lai attirer de nouvelles inimitiés.

Déjà, dans une circonstance antérieure, dans son débat avec l'évéque Bramhall sur la liberté, la nécessité et le basard, il avait vu avec déplaisir son adversaire donner de la publicité au sujet de leur dispute et aux opinions qu'il avait été amené à émettre.

Ce nouvel incident accrut son dégoût pour l'éclat de la ville, et il résolut (1674) de vivre désormais aux chainps et de ne plus revenir à Londres.

Il passa dans cette solitude les cinq dernières annnées de sa vie^ occupé d'études littéraires, physiques et historimies, et y composa aussi sa Biographie en vers latins. Il mourut en 1679.

Ce qu'on voit, en général, dans Hobbes, c'est le moraliste et le publiciste; ce sera le métaphysicien que nous considérerons principalement.

Il commence par parler de la philosophie en

Sénéral^ et, pour la définir, il s'applique i en éterminer le caractère et 1 objet, ou, ce qui est la même chose, à dire ce qu'elle est en ellemême, et quant aux choses dont elle traite.

Or, en elle-même, elle est une connaissance acquise, à l'aide du droit raisonnement, deseiTets

Sar les causes et des causes par les effets, et se istingue à ce titre, non-seulement de la sensation, qui n'est que la notion des faits, non-seulement de la mémoire, qui n'est que la sensation rappelée, mais aussi de l'expérience, qui n'est que la mémoire étendue, mnùarum rettim mcmoria, et même de la prudence, qui est plus que l'expérience, mais n'est pas encore la science. La philosophie est la science elle-même on, mienx encore, la sagesse, qui est à la science ce que la

Srudence est à 1 expérience : car, si beaucoup 'expérience fait la prudence, beaucoup de science fait la sagesse. Du reste, la philosophie est en nous comme le vin et le blé dans la nature; elle nous est en quelque sorte innée, comme aux vignes et aux épis les fruits qu'ils doivent porter (Log.. p. 1, et préface de la Log.).

La philosophie est dans chacun de nous, mais informe et confuse, tant qu'elle n'y a pas été développée et dégagée par la réflexion, comme le monde, dont au reste elle est l'image, est luimême en pareil état avant d'être tiré du chaos. Pour la constituer, nous devons donc imiter le statuaire, ou plutôt le Créateur, donner une forme à nos pensées, et répandre notre raison sur cet abime obscur d'idées vagues que nous avons en nous. Alors naîtra l'ordre, et avec l'ordre la science qui en est l'expression: et comme l'ordre a été dans la création, la lumière, la distinction du jour et de la nuit, l'espace, les astres, les choses sensibles, et l'iiomme, et après l'homme la loi qui doit le gouverner, l'ordre de contemplation devra être la raison, la définition, l'espace, les corps célestes, les propriétés sensibles, la nature humaine, et enfin la cité. D'où la division de la philosophie, premièrement en logique : c'est là, selon l'expression de Hobbes, qu'il allume le flambeau de la raison : Accendo lucem ralionis : secondement en philosophie première : il y définit, il y distingue, ainsi qu'il le dit lui-même, les idées des choses les plus communes, comme le temps, l'espace, la cause, etc.; troisièmement en géométrie, astronomie et phy-

sique proprement dite; quatrièmement, enfin, en philosophie civile, en laquelle partie il traite de la nature humaine et de la cite.

Quant à l'objet de la philosophie, c'est le corps, et ce n'est que le corps, soit naturel, soit artificiel : Subjectiim philoiophiœ, «lue materia eirca quam versatur, est corpus omne cujus gèneratio aligna conoipi potest, etc. {Log., p. 5). Ce sont les termes mêmes de Hobbes, c%st son opinion ferme et nette ; et les assertions en ce sens abondent dans ses ouvrages.

Sont expressément exclus du champ de la philosophie. Dieu, sa nature et ses attributs, parce qu'il n'y a rien en Dieu qui se prête i la science, parce qu'il n'est pas, comme le corps, susceptible de composition, de décomposition et de génération [Log., p. 5). £n effet, si Dieu était admis dans la philosophie, ce ne serait qu'à titre d'infini ; or, l'infini, dans le système de Hobbes, n'est que le fini indétermine, n'est réellement que le fini; et le fini, le seul du moins dont il nous accorde la notion, c'est le corps ou l'étendue : Dieu ne ; serait ainsi que l'étendue non mesurée, non définie; il ne serait qne la matière à l'état vague.

Hais cette hypothèse Hobbes ne la fait pas; cette conséquence il ne la tire pas; il se contente d'affirmer que Dieu ne relève pas de la philosophie, parce qu'il est incompréhensible, et de laisser i la théologie le soin d'en disserter. Des esprits et des âmes il en affirme tout autant : car ce sont de vaines images, comme celles que nous voyons en songe, des apparences sans consistance et qui n'ont rien de réel, ou ce sont des substances; et les appeler incorporelles, est se contredire dans les termes : car il n'y a de substance que le corps lui-même.

Voilà donc ce que Hobbes retranche de l'objet de la philosophie ; on voit,' par conséquent, à quoi il le réduit : encore une fois, le corps et ses accidents, c'est là tout ce qui est i connaître.

Hais comme, avant de rien connaitroj il faut avoir un moyen ou instrument de connaissance ; que cet instrument, selon Hobbes, est le raisonnement, un premier traité qui aura pour titre la Logique on le Calcul, devra précéder ceux qui sont consacrés à la science elle-même.

C'est qu'en effet si philosopher n'est que raisonner, raisonner n'est que compter, additionner et soustraire {Log., f. 2; de Ilomxne, p. 20). Ainsi, par exemple, un corps s'ofli'e à vous de loin et obscurément, ce n'est encore à vos yeux qu'un corps ; mais il s'approche et se meut, c'est un corps animé ; il s'approche encore et il parle, il donne signe de raisoii, c'est donc un corps animé et raisonnable. Corps animé, raisonnable, voilà les éléments a ajouter; ajontezles, vous avez homme : faites le contraire, retranchez successivement raisonncAle et animé, et il vous restera corps. Appliquez ce double procédé à toutes les différentes propriétés du corps, aux lignes, aux figures, aux mouvements, aux degrés de rapidité et de puissance, etc.; appliquez-le également aux lois, aux devoirs, et en général à la cité, et, avec les géomètres et les physicien», vous aurez la science du corps naturel ; et, avec les moralistes et les politiques, celle du corps civil ou artificiel.

Le procédé est bien simple ; cependant suivezle de la proposition qu'il constitue par l'addition de deux noms, dans le syllogisme qu'il compose par celle de deux propositions, dans la démonstration qui, à son tour, résulte de plusieurs syllogismes, etvous verrez qu'il satisfait à toutes les conditions de la science, puisqu'il donne dans la proposition la définition on le principe;

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■ dans le syllogiame, la coméquence, duu la démonstration, toute une suite de conséquences liées entre elles. Or, la science, & proprement parler, est la conséquence des conséquences.

Quand donc on va en raisonnant de la proposition au syllogisme, du syllogisme i la démonstration, on unit, on additionne ; quand on prend la marcQe contraire, on souscrit, on divise, on résont la somme en des éléments, la démonstration en syllogisme, le syllogisme en propositions, les propositions en noms [de Homine, p. 20). Ijb procédé, dans tout son jeu, n'est donc réellement qu'une sorte d'arithmétique appli-

auée à la combinaison des mots et des idées, es idées par les mots.

Pour bien employer cet instrument, il y a un art et des règles, dont la violation entraîne l'erreur et l'absuraité. Le raisonnement n'est pas, de sa nature, un procédé défectueux, pas plus que l'arithmétique n'est en elle-même incertaine ; mais, tant qu'if n'est pas mis en oeuvre avec la plus grande précision, il ne peut donner, même aux plus habiles, que de faux et vains résultats [de Homine, p. 24). Or, par où est-il surtout sujet & faillir et à se pervertir entre des mains qui ne s'en servent pas avec diligence et rigueur? C'est par les mots, qu'on ne définit pas, dont on néglige de fixer le sens et l'acception, et qui sont uors comme des chiffres dont on ignore la valeur. Raisonner alors, c'est compter sans savoir ce que l'on compte, c'est opérer sur des signes qui n'ont rien de déterminé.

L'essentiel, lorsqu'on raisonne, est donc de bien définir les termes. D'exactes définitions sont les seuls principes dont on doive partir, et i l'aide desquels on puisse atteindre le but réel de la science, la connaissance par démonstration.

Hais on n'a ces définitions que par une sévère analyse soit des faits, soit des causes qui entrent comme éléments dans les faits ou dans les causes dont on veut se rendre compte ; en d'autres termes, il y a des causes et des uUts moins généraux que d'autres, et qui pour cela sont «tn^ulieri : il y en a de plus généraux, et qui par là même sont univeraeU ; tout ce qui est singulier est composé : tout ce qui est universel est simple ou, si l'on veut, moins composé, et ces deux choses sont l'un i l'autre comme le composé est au composant. Définir sera donc décomposer le singulier, le résoudre en universel, et exprimer le tout dabs une proposition, dont l'attribut, comme le dit Hobbes, sera réeolutif du sujet, »tU>jecli retoiutivum [Log., p. 45 et 46). Ainsi, dès que l'on connaîtra bien les éléments universels d'un objet singulier, on pourra raisonner de cet objet, lui appliquer le calcul, et se livrer i la science.

Outre cette théorie du raisonnement, ou plutôt au fond de cette théorie, se trouve aussi dons la logique de Hobbes ce qu'on a appelé avec raison son nominalisme. Hobbes, en effet, est nominaliste dans toute la force du terme: ii l'est comme Roscelin, et s'il n'a pas dit comme lui que les universaux ne sont que des mots, vocts flatut, il a dit {Log., p. 53) : Oeniis et universaU, nominum, non rerum, nomina lunt ; il a dit : Veritas m diclo non in re consistit. La vérité est dans les mots, non dans les choses. U va, en ce sens, aussi loin qu'on peut aller.

Après ces idées sur la logique, Hobbes, selon le plan qui a été indiqué plus haut, passe & la philosophie proprement dite, cl d'abord à ce qu'il appelle la philosophie naturelle, ou qui traite du corps naturel, par opposition à la philosophie eimle, qui traite de la cilé ou du corps artificiel. Dans la philosophie naturelle, il s'occupe d'a-

bord, mais rapidement, de la philosophie première.

Dans la philosophie première, il disserte du temps et de l'espace, du corps et de l'accident, de la cause et de l'effet, de la puissance et de l'acte, du même et du divers, de tous les objets, en un mot, qui sont plus particulièrement du ressort de la métaphysique; il en disserte conséauemment à l'esprit de toute sa doctrine, c'esti-dire en sensualiste.

U explique l'espace & l'aide de cette supposition : Si l'univers tout entier venait à être détruit, que resterait-il dont il pût raisonner T lies idées ou les images, internes quant i l'Ame, auraient quelque chose d'externe quant aux choses qu'elles rappelleraient : en raisonner sous ce rapport, serait comme raisonner de ces choses elles-mêmes, et dans la science du sujet taire celle de l'objet. Eh bien, cette hypothèse n'est au fond que la réalité. Ce que nous étudions des corps, même lorsque nous les avons en notre présence, ce ne sont pas ces corps eux-mêmes, mais les images que nous en avons. Sur ce sujet, Hobbes tient à peu près le même langage que Halebranche [Philoiophie première, p. 49) ; seulement ici les idées sont en nous an lieu d'être en Dieu, et au lieu d'être spirituelles, eUes ont quelque chose de corporel.

Donc, quand il arrive qu'en voyant un être dans son idée, nous l'y voyons non comme étant de telle ou telle manière, mais simplement comme étant, nous avons ce qu'on appelle l'espace. Hobbes le définit l'image d'une chose qui existe, en tantqu'elle existe, iMontoama rei exi»lenlis, qualenui exi$tentii (ubi tupra, p. 50).

11 en est de même à peu près du temps : il est l'image qu'un corps passant d'un lieu à un autre par une succession de mouvements laisse empreinte dans l'intelligence j il est une image, phantasma, et l'image d'un mouvement, dans lequel nous remarquons de l'avant et de l'après {ubi suprOf p. 51).

Par conséquent, le diviser comme diviser l'espace, c'est avoir autant d'images de pures existences extérieures ou de mouvements successifs qu'on y conçoit de parties.

Même explication de l'addition d'un temps à un autre temps, d'un espace i un autre : le temps et l'espace se composent de la même manière qu'ils se décomposent. .

Pour ce qui est de leurs limites, ils sont finis lorsque le nombre de leurs parties peut être fixé, et infinis quand il ne le peut pas. Au fond, ils ne sont pas infinis, mais seulement indéfinis. Ce n'est pas ici le premier ni le seul rapprochement qu'il y ait A faire entre Hobbes et Locke ; mais il est assez important pour que, sans y insister beaucoup, on l'indique cependant. Sauf la teinte nominaliste, qui n'est pas aussi prononcée dans I>ocke que dans Hobbes, ils ont même doctrine, au fond, sur le temps et l'espace ; ils réduisent tous deux l'espace et l'étendue, et le temps à la succession, ce qui est comme identifier le contenant avec le contenu, l'infini avec le fini ; ce qui est nier, par conséquent, le conséquent, le contenant, l'infini, et, au lieu de la chose même, ne garder que ce qui en est pour l'esprit l'occasion de conception.

De l'espace et du temps, Hobbes passe au corps et A l'accident. Ici, rien de particulier, sinon la définition de l'accident, que Hobbes n'eiilend pas dans le sens adopté par d'autres philosophes, qui opposent, dans leur langage, l'accident a 1 essence, comme le variable au constant, le particulier au général; l'accident, selon lui, est essentiel A la substance.

De la cause et de l'effet, de la puissance et de

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l'acte, il ne &it gaëre que dire trës-brièvement ce qui se dit d'ordinaire dans les traités de métaphysique; seulement il faut remarquer qu'il matérialise la cause; qu'il en fait, an lieu dune force substantielle et une, et pa.r là même spirituelle, une collection d'accidents ou de propriétés appartenant au corps.

Nous arrivons i. ce qu'il appelle la philosophie civile, ou de l'homme, et nous allons exposer ce qu'il enseigne principalement dans le de Homine, le Leviatnan, le Je Cive, et le Traité de la nature humaine.

La philosophie civile a pour objet l'homme considéré premièrement en lui-même et dans sa nature; secondement dans sa destination. Nous insisterons presque exclusivement sur l'un de ces points de vue, nous bornant, quant & l'autre, a quelques sommaires indications.

« La nature de l'homme est, dit Hobbes {de Nal. hum., p. 196), la somme de ses facultés naturelles, telles que la nutrition, le mouvement, la génération, la sensibilité, la raison, etc. >

Or, de ces facultés, les unes appartiennent au corps ; Hobbes en dit peu de chose, parce que son but n'exige pas qu'il en parle plus an long; il se borne sur ce sujet à quelques courtes explications anatomiques et physiologiques.

Les autres sont ceUes de l'esprit, et ce sont celles-là dont il s'occupe spécialement.

Il n'est pas besoin de faire remarquer que cette distinction ne porte pas sur la substance même et la source de nos facultés, mais simplement sur les caractères qui les nuancent à la surface. On a vu, en effet, plus haut, comment, dans son sentiment, l'objet de la philosophie se réduit au corps et à ses propriétés ; quand donc il divise les facultés qui ne &jnt que des propriétés, eu physiques et morales, il fait une division de manières d'être et non d êtres, et il ne met sous ces deux noms que deux ordres d'attributs d'une seule et même substance, laquelle est corporelle.

En étudiant surtout les facultés dites de l'esprit, Hobbes les partage en deux espèces distinctes : celles qui sont des principes de conception, et celles qui sont des principes d'affection (de Nat. hum., p.. 218). Les premières, qui ont pour cause l'action des objets sur les organes, et par les organes sur le cerveau, avec réaction du cerveau, vers ces mimes objets ; les secondes, cette même action, mais avec cette différence, qu'au lieu de se développer vers le dehors, elles se déploient par une action continuée et suivie de la tête jusqu'au cœur : celles-ci, qui ont pour effet une certaine impulsion imprimée au corps dans le sens et à la suite du plaisir ou de la douleur ; celles-là, une simple perception, une notion ou une idée (de Nat. hum., p. 218 et 197).

Dans cette division nous ne voyons point de place pour la volonté ; mais ce n est pas de la part d Hobbes oubli et omission : c'est plutôt négation, ou, si l'on veut, explication de cette faculté par les affections, considérées comme les principes internes du mouvement volontaire.

Au fond, tout se réduit pour lui & l'intelligence et à la sensibilité, et deux théories composent toute sa philosophie de l'homme, les théories de l'une et rantre faculté.

Sa théorie de l'intelligence, ramenée à ce qu'elle a de capital, peut se résumer en ces principaux points.

Le lait le plus général de l'intelligence est la conception ou la notion d'un objet extérieur, qualité ou accident d'un corps. Toute conception, a son origine, est sensation, ou impression sen-

J)ICT. PBILOS.

sible. Tonte sensation vient d'un mouvement; et reste sensation tant que le mouvement est présent; mais, dès qu'il a cessé, elle devient l'imagination, laquelle n'est ainsi que la sensation

différence, que, dans celle-ci, il n'entre pas la considération du passé, qui est, au contraire, essentielle et inhérente à celle-là. Dans l'imagination, en effet, il n'y a que sensation affaiblie ; dans la mémoire, il y a de plus conscience de l'affaiblissement : ce qui fait dire à Hobbes qu'elle peut être regardée comme un sixième sens. La mémoire développée devient l'expérience, et l'expérience, à son tour, quand elle est éclairée, un commencement de science, ou de la prudence, laquelle, élevée elle-même au caractère de philosophie, est la science ou la sagesse.

La conséquence immédiate de cette doctrine, c'est le scepticisme par rapport à l'existence des objets extérieurs, ou l'égoisme métaphysique : car rien ne nous autorise à affirmer que les sensations que nous éprouvons et les notions qui en dérivent correspondent à des objets réels. Cette conséquence, Hobbes la reconnaît explicitement en plus d'un endroit de ses ouvrages. Ainsi d'abord, dans ses objections aux méditations de Descartes (t. I, p. 460 des Œuvres compUles de Descartes), il dit • que les images ou fantômes que nous avons, étant éveillés, ne sont pas des preuves suffisantes que ces objets (les objets extérieurs) existent. C'est pourquoi si, ne nous aidant d'aucun autre raisonnement, nous suivons seulement ie témoignage de nos sens, nous aurions juste sujet de douter si quelque chose existe ou non. » Dans le Traité de la nature humaine, p. 198. il s'exprime à ce sujet d'une manière encore plus claire. Après plusieurs propositions équivalentes à celles que nous venons de citer, il arrive à cette conclusion : • Tous les accidents on qualités que nos sens nous montrent comme existant dans le monde n'y sont point réellement, mais ne doivent être regardés que comme des apparences; il n'y s réellement dans le monde que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites. » Ainsi, sur la foi de la sensation, seul principe de science dans son système, Hoboes n'admet du monde extérieur que le mouvement par lequel il agit sur nous. Et le mouvement lui-même pourquoi l'admet-ilT pourquoi ne serait-il pas aussi une simple circonstance, une simple modification de l'image sensible? C'est en effet là logiquement où sîboutit cette théorie, et, à ce terme, elle est jugée et appréciée.

Telle est en somme la théorie de l'intelligence d'après Hobbes. Voyons quelle est celle de la sensibilité on des aCTections.

Dans cette théorie, il commence par s'occuper du principe même des affections. A quelques nuances ou développements près, l'explication qu'il en donne est la même dans ses différents ouvrages.

Dans le Traité de la nature humaine, l'idée n'en est présentée que d'une manière assez vague ; mais il est exposé avec plus de précision dans le traité de Homine et la Physique. En effet, dans la Physique (p. 201), il est considéré comme une espèce de sensation, qui, à la différence de la sensation purement perceptive, ne va pas par réaction du dedans au dehors, du cerveau aux divers sens; mais, par une action continue, va du cerveau au cœur, siège du mouvement vital ; et là, modifiant ce mouvement, le favorisant ou le contrariant, produit, en con-

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séqMBce, deux effets opposés : le plaisir et la peine; de sorte que ces phénomènes, contrairement au images, qui, i cause de leur tendance, semblent exister à l'extérieur, paraissent, à cause de la leur, exister à l'intérieur.

Mais ce mouvement en dedans n'est cependant pas sans rapport avec les obiets extérieurs : car d'abord il en reçoit llmpnlsion et l'excitation an moyen de l'organe sentant [Phyê., p. tO) ; ensuite il les a pour buts dans les deux tendances opposées qu'il suit en se développant ; ils sont les fins naturelles de ses inclinations on de ses répugnances.

Tel est le principe en Ini-raéme : mouvement favorable ou contraire à l'action de la vie: il détermine en nous le plaisir ou la peine. Mais il ne s'arrête pas li : i la suite du plaisir il produit l'appétit, et, à la suite de la peine, la raite ou l'aversion : et même, si l'on veut noter tous les degrés qu il parcourt, on remarquera que ce n'est pas d'abord l'appétit ou l'aversion qui viennent immédiatement après le plaisir et la peine, mais l'amour et la haine, lesquels sont 1 un et l'autre le plaisir et la peine rapportés à leur objet. Succède ensuite cette sotùcilation qui entraîne vers l'objet aimé, on détourne de l'objet ha! : sollicitation ou effort qui est le commencement interne d'un mouvement animal, et se nomme appétit ou désir, quand l'objet est açréable: aversion, au contraire, quand il est desagréaole,

A cette première explication du mouvement affectif, qui, malgré la pensée sensualiste dont elle procède, est cependant encore plus psychologique que physiologique, il en joint une seconde qui est plus physiologique, et qui, quoique très-brièvement exposée, la complète cependant, en montrant quels mouvements animaux accompagnent et annoncent les mouvements passionnés.

Le désir et l'aversion, dit-il {Phy$., p. 202), sont suivis d'un mouvement i'impuuion et d'un mouvement de rétraction qui ont lieu dans les nerfs; ce double mouvement i son tour est suivi d'un renflement et d'un relâchement dans les muscles, turpeêcentia et relaxatio, lequel enfin est suivi de contraction ou d'extension dans les membres de l'animal.

Tout commence donc dans cette théorie par l'action de la sensation, qui du cerveau s'étend au ccsnr, y modifie la vie, et, par li même, y produit la douleur ou la joie; tout se continue par l'amour accompagné du désir, et par la haine, à laquelle se joint l'aversion, et tout finit par un mouvement de contraction ou d'extension.

Mais, au commencement comme i la fin, il y a quelque chose i reconnaître, qui doit rendre raison du premier développement, de la tendance et de la terminaison de ces divers mouvements, qui en doit être la cause, la loi et le but. Or, ce quelque chose dont on ne peut juger que par les effets qu'on en éprouve, c'est ce qui aide on empêche les fonctions de la vie, c'est l'agréable ou le désagréable, jucundum a jtivando, dit Hobbes ; c'est le bien et le mal qui ne sont que l'agréable et le désagréable, « car chaque homme appelle bon ce qui lui plait, et mauvais ce qui lui déplaît » (de Nat. hum., p. 219). Mais le bien et le mal, puisque telle est leur nature, n'ont rien que de relatif aux personnes qu'ils affectent; le bien et le mal de l'une peuvent n'être pas ceux de l'autre; le bien de celle-ci peut même être le mal de celle-là, et réciproquement; ils peuvent pour la même personne varier d'un âge i, l'autre, d'une circonstance i l'autre : ils n'ont rien d'absolu. Le

bien lui-même, i son plus haut point, n'a jamais ce caractère, et dans Dieu il n'est encore qu'une bonté qui se mesure à celui qui la ressent. Il n'y a pas de règle commune, tirée de la nature des choses, touchant le bien et le mal ; il n'y a que celle que chacun se fait, et chacun se U fait en raison de son tempérament, de ses goûts et de ses impressions {de aat. Kum., p. 31EQ. De li, une détermination plus précise et plus nette encore de la nature du bien et du mal. En effet, s'ils n'ont rapport qu'à la joie et i la douleur, et par la joie et la douleur aux fonctions de la vie ; ces fonctions étant toutes physiques, ils sont eni-mèmes tout physiques: et, maigre la distinction plus apparente que réelle du bien et du mal do corps, au bien et du mal de l'esprit, ils ne sont jamais que la matière agissant sur la matière, des causes et des objets matériels de mouvements matériels. Aussi, le premier des biens est-il la conservation, et le pins grand des maux, la mort, surtout avec tourment {de Homine, p. o4).

Nous serions arrivés ici an terme de cette théorie, si elle n'avait pour appendice celle de la volonté et de la liberté, que Hobbes y rattache étroitement, disons mieux, qu'il y ramène. En effet, d'abord dans la Phytique (p. 202), après avoir expliqué le désir et l'aversion, il ajoute : « Lorsqu'il égard d'une même chose, en éprouve tour i tour le désir et l'aversion, cette alternative, tant qu'elle dure, se nomme délibération.... Quand, i la suite de la délibération, l'un des deux mouvements prévaut et l'emporte sur l'autre, il prend le nom de volonté; et quand, i la suite de la volonté, il y a pouvoir d'exécution, cela s'appelle liberté; de sorte que la liberté n'estpasi indépendance, mais simplement l'absence d'obstacle a la volonté. » Dans le de Homine (p. 63), il s'exprime i peu près dans les mêmes termes. Dans un autre de ses ouvrages, le Leviathan, nous retrouvons encore les mêmes idées avec un peu plus de développement. A proprement parler, dit-il, la liberté n est pour un être que l'absence d'empêchement, ce qui fait qu'elle se dit aussi bien d'nn être non raisonnable que d'un raisonnable : car de l'un comme de 1 autre on peut également affirmer qu'ils sont on ne sont pas libVes, selon qu'ils trouvent ou ne trouvent pas dans les corps extérieurs un obstacle i leur mouvement. La liberté n'est donc que la possibilité de se mouvoir dans l'espace; la possibilité, non la puissance, la facilité et non la faculté, une condition d'existence, une situation et non une force. C'est pourquoi elle n'appartient pas plus à l'homme lui-même qu'iun fleuve; ils en jouissent l'un et l'autre tant que rien ne les arrête dans le mouvement qui leur est imprimé. C'est pourquoi aussi elle s'allie bien et coexiste avec la nécessité : l'eau du fleuve coule librement, et cependant nécessairement. Les actes volontaires de l'homme, qui sont libres, sont pareillement nécessaires, puisqu'ils ont des causes qui ont elles-mêmes des causes, lesquelles remontent finalement i la cause des causes qui les prévoit, les détermine, les domine et les enchaîne toutes : de telle sorte que nier la fatalité divine de nos libres volontés, c'est nier dans Dieu même la causalité, l'efficacité, la tonte-science et la touto-puissance.

Tel est l'homme en lui-même, dans le système de Hobbes : corps animé et intelligent, qui a la double faculté de la sensation et de 1 affection. Qu'est-il dans ses rapports avec Dieu et la société ?

D'abord à l'égard de Dieu, comme il ne le conçoit ni ne le sent, il devrait n'avoir avec lui aucuns rapports spirituels, ni rapports de pensée,

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ni rapporte d'affection, ni rapports d'action; il devrait vivre vis-i-vis de loi dans l'ignorance et l'indifférence, et rester étranger i tonte espèce de cnlte : car an fond ce ferait an Dien qui serait comme s'il n'était pas, tant il serait hors de la portée de ses diverses facnltés. Hais, par une concession qu'il est difficile d'expliquer, et qui cependant semble sincère, Hoboes attribue à l'homme, pour s'élever & Dieu, à défaut de la science, l'inspiration et la foi, ou, selon l'expression de saint Paul, l'évidence des choses invisibles; et, en conséquence, il lui propose certains dogmes et certains préceptes qui ont pour but de régler sa conscience et sa vie. C'est ainsi qu'il lai recommande de croire en Dien comme on un être éternel et infini, souverainement bon, juste et fort, créateur et roi de l'univers, notre seigneur et notre père, et à tous ces titres, de l'aimer, de l'honorer et de le servir, comme il convient à sa majesté. Mais, qu'on ne le perde pas de vue, ce n'est pas an nom de la philosophie, c'est au nom de la religion qu'il lui donne cet enseignement : aussi^ est-ce une inconséquence dans Hobbes, lui si libre et, on peut le dire sans crainte, si téméraire penseur, que d'en avoir ainsi api)elé de la raison à la foi, de la science à la tradition ; et il n'a fallu rien moins que la conscience profonde qu'il a dû sans doute avoir du vioe de son systèime, poar qu'il lui donn&t un supplément en si mamfeste opposition avec l'ensemble et l'esprit des maximes qu'il professe.

Les opinions de Hobbes sur les rapports de l'homme avec ses semblables, ou sur l'origine et les hases de la société sont trop connues, pour qu'il soit nécessaire de nous y arrêter longtemps. En principe, l'homme n'est pas créé et n est pas né sociable; il n'est pas, comme on l'a pensé, on animal politique : il rient au monde, sinon seul, du moins sans Uen certain, et s'il s'élève i la société, c'est par convention ot accident, et nullement par nature. L'homme est. en effet, l'égal de l'homme: il en est en même temps l'ennemi : il peut donc lui faire la guerre, et 11 la lai fait inévitablement ; mais la guerre, qui lui semble d'abord un moyen de conservation, ne tarde pas à lui paraître un état de destruction; il y renonce pour la paix ; la paix, c'est la société. I.a société une fois formée, il s'agit de la maintenir ; on ne la maintient qu'en y constitaant un po«voir qui la domine; ce pouvoir doit être absolu, sacré et inaliénable, concentré dans un seul, et tellement établi, que, quoi qu'il fasse, il soit toi^ows obâ «t invfolaAle.

Après avoir fait eonaaitre successivement les éléments les plus essentiels de la doctrine de Hobbes, nous allons les reprendre dans le même ordre, pour les soumettre i quelques observations critiques naturellement suggérées par cette analyse.

Hobbes a défini la philosophie : la connaissance rationnelle des causes par les effets et des effets par les causes. Ce n'est donc pas i ses yeux une science particulière, telles que sont, par exemple, la géométrie ou lajpsychologie, ou même, d'une manière plus générale, les sciences physiques et morales : c'est la science elle-même a quoi qu'elle s'applique; c'est la science uniTerselle dans toutes ses branches et toute son étendue; c'est la science principe et Lien de ta«rtes les autres. Ainsi l'avaient entendue Platon et Ari»tote; ainsi l'ont également entendue Deseartes et Leibniz : il n'y a donc rien i reprendre dans les naroles de Hobbes, pour l'avoir comprise et expliquée comme ces maîtres de la pensée. Mais tout en i>arai8sant se proposer et embrasser le même objet, il l'a cependant doublement réduit

et rétréci. Ainsi, premièrement, il n'a vu dans les choses ciue des causes et des effets. Or, d'après cette manière de voir, quoiqu'il n'ait pas précisément méconnu la substance, il l'a cependant un peu trop effacée. La préoccupation contraire a mené loin Spinoza; celle-ci pourrait avoir aussi ses inconvénients et ses périls. Il ne faut pas plus sacrifier la substance à la cause, qu'il ne faut sacrifier la cause à la substance. Hobbes a ^eut-être trop incliné d'un côté de préférence i l'autre. Il a abondé dans la cause, dont il a en le tort d'altérer et de fausser la nature. Mais ce n'est pas là qu'est sa faute la plus considérable et la plus ^ve, elle est dans la manière dont il a arbitrairement, et au grand dommage de la vérité^ retranché de l'objet de la philosophie tout ce qui n'est pas corps on du corps, c'est-à-dire Dieu et l'&me ; en sorte que si, au début, il a d'abord paru entrer dans la large vois des grands maîtres, il n'y marche un moment que pour en sortir aussitôt et se jeter dans la lausse route qu'il a suivie jusqu'au bout.

La méthode, à ses yeux, n'est que le raisonnement ou le calcnl. Hais n'est-elle, en effet, rien de plus? Outre le raisonnement et avant le raisonnement, n'y a-t-il pas l'expérience, et Hobbes l'a-t-il suffisamment reconnue et appréciée? On peut d'abord en douter, quand on le voit, lui le disciple et le collaborateur de Bacon, faire si peu d'état de l'indxtetion, tant célébrée par son maître.

Hais on en acquiert ensuite de plus en plus la conviction, quand on le voit affirmer qne la vraie physique doit être mathématique, et que la science n'est que la connaissance par le raisonnement. C'est donc évidemment le raisonnement qu'il préfère comme méthode, et, quoique trèsnettement sensualiste par le fond, il est rationaliste par la forme. C'est un géomètre en philosophie; heureux si cette géométrie reposait chez lui sur des bases plus solides et plus larges I • Nous ne reviendrons pas ici sur son nominalisme, que nous avons suffisamment caractérisé en l'exposant. Il suffira de dire que Hobbes, en ramenant, comme il le fait, la vérité aux mots et les mots à une convention, rend non-seulement toute science subjective et verbale, mais la rend même arbitraire : il n'y a plus de science gue celle qu'il plaît à l'homme de déposer dans des expressions, œuvres elles-mêmes de son libre arbitre. De sorte qu'il a dans son langage la mesure de tontes choses, dans sa volonté à son tour la mesure de son langage, et qu'il est ainsi à lui-même son principe et sa règle de logique et de vérité.

Cette couleur générale de la philosophie de Hobbes se marque sensiblement dans toutes ses théories, mais plus particulièrement encore dans sa Philosophie première, quand il essaye de définir le temps et l'espace. Que sont, en effet, pour lui le temps et l'espace? Des images et comme des impressions qui nous sont restées dans l'esprit, mais qui n'y sont restées que par le moyen qui les y retient, qne par les notes qui les y fixent, que par les mots qui les expriment : les voila donc finalement réduits de la réalité objective i la réalité subjective, et dans cette réalité elle-même à l'état de représentations, de restes de sensations, qui seraient vains sans la parole, que la seule parole fait valoir.

Sa théorie de la connaissance a une grande importance : car, comme il y est affirmé que la connaissance n'est, à l'ori^ne, qne la sensation on la perception sensible, il s'ensuit que, même par le raisonnement, il n'y a de science que des choses sensibles, et qu'alors il faut ou nier les choses morales, on les ramener par l'analyse à

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