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n'oublions pas que les vérités de cette nature ont besoin d'être comprises avec l'&me aussi

et pour la foi. Hais la foi (voy. ce mot) que nous invoquons ici n'est pas contraire à la raison j elle est la raison même quand elle élève ses regards vers l'infini et se trouve trop bornée

Îiour le comprendre. Si nous pouvions comprendre 'infini, nous serions évidemment la même chose que lui. Si l'immortalité n'avait pas de secrets pour nous, elle n'existerait pas dans l'avenir, mais dans le présent; nous n'aurions ni à la conquérir, ni a la démontrer : elle serait en notre possession, comme la vie, et à la place de la vie dont nous jouissons aujourd'hui.

On peut consulter : Platon, Phédon ; — Mendelssonn, Phédon, Dialogue* sur l'immortalité de l'âme ; — Jounroy, Mélanges philoeophique», Nouveaux Mélangea et Cour» d» droit naturel; — }. Reynaud, Terre et ciel; —Th. H. Martin, (a Vie future telon la foi et euivarU la raiton, Paris, 1858, in-18.

mPËRATIF CATËGOBIOOE. C'est le nom sous lequel Kant se plaît à désigner la loi morale. Il veut exprimer par là le caractère obligatoire et absolu du principe de nos devoirs. Il veut nous apprendre par un seul mot que la morale n'est pas l'intérêt bien entendu, qu'elle ne se fonde pas sur l'expérience et sur les rapports que nous apercevons entre nos actions et leurs résultats; mais qu'elle nous prescrit a priori ce que nous devons faire ou ne pas faire, et, par conséquent, qu'elle nous suppose libres de lui obéir ou de lui désobéir. Yoy. Kant, Critique de la raison pratique.

nCPBESSION (de premere et de in, presser sur). C'est à proprement parler la marque, la trace matérielle de l'action d'un corps sur un autre : notre pied s'imprime sur le sable; le cachet s'imprime sur la cire. Hais comme c'est k la suite d'une action semblable des objets extérieurs sur nos organes que nous commençons k sentir, on a appliqué le même mot, par une métaphore naturelle, k la sensation elle-même. La sensation ressemnle, en effet, à la trace que les objets auraient laissée, non plus dans une partie déterminée de notre corps, mais dans notre &me. La métaphore ne s'est pas arrêtée là, el l'on a fini par désigner, sous le nom d'impression, des pnénomènes d un ordre plus élevé, c'est-àrdire tous nos sentiments, de quelque nature qu'ils puissent être. C'est ainsi que l'on parle des impressions de son esprit et de son coeur, d'impressions morales, d'impressions religieuses. Cette manière de parler convient parfaitement au rêle entièrement passif que nous jouons dans la sensibilité, et il faut bien se

Sirder de la retrancher du langage ordinaire, ais le philosophe doit distinguer attentivement l'action matérielle des objets sur nos sens, ou plutêtsur nos nerb, du phénomène psychologique dont elle est suivie, et qui nous la fait considérer comme un bien ou comme un mal. La première seulement doit conserver le nom d'impression, la seconde est la sensation. L'impression ne peut être connue dans toutes ses conditions et dans tous ses détails que par une étude approfondie du corps et des agents extérieurs avec lesquels il est en relation. La sensation tombe immédiatement sous la conscience. Nous la connaissons tout entière par cela seul que nous l'éprouvons même dans ngnorance la plus complète des lois de l'organisme. A plus forte rdison raut-il distinguer l'impression du sentiment. Nous n'examinerons pas ici l'opinion des philosophes qui ont

conçu nos idées elles-mêmes comme une impression matérielle, comme une image empreinte dans notre cerveau. Cette grossière erreur est suffisamment réfutée dans tout le cours de ce recueil. Voy. particulièrement Idék, Intelugemcb, Sens.

INDÉFINI [non deflnitum)f ce qui n'a pas de limites déterminées ou accessibles & notre intelligence; le contraire, non pas du fini, mais du défini, de ce dont la limite et la forme sont parfaitement fixées dans notre esprit. De là la différence qui existe entre l'indéfini et l'infini. Le premier de ces termes n'a qu'une signification relative et l'antre une signification absolue : l'infini, c'est non- seulement ce dont nous ne pouvons pas marquer le terme on la fin, mais c« qui n en souffre pas et a précisément pour caractère de n'en paSsoufli'ir; rindéfini, au contraire, c'est ce dont la limite n'est pas fi^xée, soit relativement à. nous, soit dans la nature même des choses; ce que l'on peut étendre on restreindre, multiplier ou diviser par la pensée, sans y trouver jamais aucun obstacle. Hais, 1 quelque moment que cette opération s'arrête, le résultat qu'elle aura produit sera toujours quelque chose de fini. Or tel est le caractère des nombres. « Tout nombre, dit Leibniz (Discours de la conformité de la foi et de la raison. § 70}, tout nombre est fini et assignable: toute ligne l'est de même, et les infinis on infiniment petits n'y signifient que des grandeurs qu'on peut prendre aussi grandes ou aussi petites que l'on voudra, pour montrer qu'une erreur est moindre que celle qu'on a assi^ée, c'est-à-dire an'il n'y a ancune erreur; ou bien on entend par 1 infiniment petit, l'état de l'évanouissement ou du commencement d'une ffrandeur, conçue à l'imitation des grandeurs déjà formées. • Hais personne n'a insisté plus que Descartes et n'a répandu une plus vive clarté sur la diS'érenco qui existe entre ces deux idées. Voici ce qu'il dit à ce sujet dans ses Principes de la philosophie (!■• partie, ch. xxvi et xivu) : • En voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous n'assurerons pas pour cela qu'elles soient infinies; mais nous les estimerons seulement indéfinies. Ainsi, parce que nous ne saurions imaginer une étendue si grande que nous ne concevions en même temps qu'il y en peut avoir une plus grande, nous dirons que l'étendue des choses possibles est indéfinie; et parce qu'on ne saurait diviser un corps en des parties si petites que chacune de ces parties ne puisse être divisée en d'autres plus petites, nous penserons que la quantité peut être divisée en des parties dont le nombre est indéfini : et parce que nous ne saurions imaginer tant d étoiles que Dieu n'en puisse créer davantage, nous supposerons que leur nombre est indéfini, et ainsi du reste.

« Et nous appellerons les choses indéfinies

filutêt qu'infinies, afin de réserver à bleu seul e nom d'infini, tant à cause que nous ne remarquons point de bornes en ses perfections, comme aussi à cause que nous sommes trèsassurés qu'il n'y en peut avoir. • Voy. Infiwi.

INDIENS (Pbuasofhie des). C'est à Colebrooke que nous devons à peu prèis tout ce que nous savons de la philosophie indienne. Les travaux antérieurs, bien qu'ils nous eussent déjà donné quelques renseignements précieux, étaient incomplets; et les travaux qui ont suivi n'ont guère fait que reproduire ou développer les siens. Colebrooke avait résidé de longues années dans l'Inde, où il avait rendu à la civilisation et à la science des services nombreux et importants : il avait été en communication avec les plus savants

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p«ndiU, et, fort versé Ini-méme dans la connainance dn sanscrit, il a pn lire personnellem«nt ou se faire lire la plupart des monoments de la philosophie indienne. C'est là une bonne fortune que Colebrooke a été le seul jusqu'à

E résent à avoir, et il est probable qu'il s'écoulera ien du temps encore avant qu'il ait de rival. Il a déposé le résultat de ses Irecnercbes dans cina mémoires qui ont été communiqués i la Société asiatique de Londres de 1823à 1827, et qu'elle a publiés dans le l'et le 2* volume de son recueil. Plus tard, en 1K3T, ces mémoires ont été reproduits dans les Mélanges, en deux volumes, qui contiennent le résumé des travaux philologiques et philosophiques de Colebrooke. C'est àcette source, qui est prâque la seule, et qui certainement est la plus abondante et la plus pure, que seront puisées la plus grande partie des analyses qui suivront. On a fait avec raison Quelques reproches assez graves à Colebrooke : évidemment il ne connaît pas assez la philosophie en général ; s'il ett mieux possédé lui-même les problèmes que discute la science, il aurait mieux compris les solutions que les Indiens ont essayé d'en donner. Les rapprochements qu'il fait quelquefois entre les systèmes de la philosophie sanscrite et les premiers systèmes grecs, attestent des études trks-insnrSsantes et tr%s-pen exactes. D'un autre câté, le style de Colebrooke est fort loin d'être clair : le mode d'exposition qu'il adopte est souvent conhis; et, sans être aussi savant que lui, on peut afBrmer qu'il a réuni des choses qui devraient être séparées, et que sa classification des systèmes offre des incohérences manifestes. Il est probable que cette classification lui a été fournie par les pandits eux-mêmes; mais l'histoire de la philosophie, au point on elle en est aujourd'hui, ne peut l'admettre, et les principes certains sur lesquels se fonde la science sont en contradiction complète avec ceux que Colebrooke a cru pouvoir appliquer.

Quelque justes que soient ces critiques, il faut faire la plus haute estime des mémoires de l'illustre indianiste; et pour apprécier tout ce qu'ils valent, il faut nous demander ce qu'on savait avant eux, et à quoi nos connaissances se réduiraient encore s'ils n'existaient pas.

On peut voir dans Brucker ce que l'érudition du xviu* siècle possédait sur la philosophie indienne. Les Grecs avaient pénétré avec Alexandre iusqu'à l'Indus : ils avaient recueilli des notions Tort curieuses sur les peuples qu'ils y avaient trouvés et combattus ; mais le séjour des Grecs avait été trop court pour qu'ils pussent étndier et comprendre pleinement des mœurs et des idées si nonvelles pour eux. Les mémoires des lieutenants d'Alexandre avaient dû nécessairement être à peu près tout militaires; cependant cet esprit si sagace et si intelligent des Grecs avait essayé d'ailler au delà des besoins et des opérations de la guerre, et si nous en jugeons par les indications que nous ont conservées Arrien, et surtout Strabon et Plutarqne, les généraux d'Alexandre avaient démêlé dûis leurs rapides observations les principaux traits du génie indien. Ce qu'ils nous ont transmis sur les gymnotopbistes est parfaitement juste, quoique tres-succinct; et les découvertes modernes nous permettent de confirmer sans restriction ces témoignages. Depuis Alexandre, aucnn événement irayant mis le monde indien en contact avec le monde grec et romain, on en fut réduit durant plus de vingt siècles à ce que l'expédition macédonienne avait appris; quelques traditions vagues et des récits plus ou moins véridiques vinrent de loin en loin compléter et le plus souvent obscurcir ce qu'on savait. Voilà tout ce que Brucker a pu réumr de

documents sur la philosophie de llnde . c'était fort peu de chose ; mais les principales richesses lui manquaient, et l'on pouvait même élever des doutes assez plausibles sur l'authenticité de celles qu'il avait rassemblées.

A c6té de l'érudition philosophique, la littérature du xvni* siècle s'était beaucoup occupée, particulièrement en France, de tout ce qui regardait les doctrines et les croyances de rlnde. voltaire surtout, avec cette perspicacité qui le distinguait, semble avoir deviné toutes les découvertes que l'on était sur le point de faire. Ce n'était point tout à fait l'amour désintéressé de la science qui le poussait : les besoins et les passions de la grande polémique au'il avait eng^^ l'excitaient avant tout; mais il sut provoquer et obtenir des missionnaires et des voyageurs des renseignements que nul avant lui n'avait possédés. Il parla plus hardiment que personne de la haute importance des védas, des doctrines de profonde philosophie qui en étaient sorties, et il rendit ce sujet presque populaire. Tous les esprits éclairés et indépendants dont Voltaire était le chef suivirent cet exemple, qui hâta certainement les efforts et les découvertes du za* siècle.

Après Brucker, les historiens de la philosophie n'en surent pas en général plus que lui. Tiedemann passa la philosophie indienne sous silence, bien que cette philosophie toute spéculative présenUt éminemment les caractères qui devaient la recommander à son examen. Tennemann n'en a dit que quelques mots, et dans son Manuel même, rédigé à une époque oti il était déjà permis d'en dire fort long, il jugea la philosophie indienne avec un dédain et une 1^

Sèreté peu dignes de lui. Enfin, de nos jours, L Ritter, s'appuyant sur Coleorooke, a fait entrer les systèmes indiens dans le cadre régulier de la science et de l'histoire. Il leur a donné pour la première fois l'attention qu'ils méritent; mais, par suite des théories qui tontes ne sont peut-être pas fort justes, H. Ritter a contesté l'antiquité de la pmlosophie de llnde, et il n'a cru devoir vu rapporter le développement

Si'au I** siècle à peu près de l'ère chrétienne, n reviendra plus loin sur celte grave question Sn'il n'est point encore possible de résoudre 'une manière décisive.

Ainsi l'histoire de la philosophie ne sait que ce que Colebrooke lui a rév^é : et c'est d'après Colebrooke ane H. Cousin, dans son eours de 1829, a classé et jugé les systèmes indiens. C'est aussi ce qu'a bit en grande partie H. Windisdlmann dans son Uitloire de ta philo$ophie.

Mais quelques orientalistes avant Colebrooke avaient tenté ce qu'il exécuta plus tard. William Jones, l'illustre fondateur de la Société asiatique de Calcutta, avait émis en ceci, comme dans tout le reste, des vues très-Justes, quoique toutes générales ; et l'impulsion ' de ce puissant esprit n'avait pas été inféconde. Dès 1785, Wilkins avait traduit en anglais la BhagavaaguUd. épisode dn poème épique le Mahabharata, qui contient en vers l'exposé d'un système de mysticisme. En 1808, Frédéric Schlégel. l'un des rares érudits qui possédaient alors la langue sanscrite, publiait sur la langue et la sagesse des Indiens un livre assez célèbre, dont le titre promettait beaucoup plus que l'ouvragé ne tenait. La seconde partie en était consacrée tout entière à la philosophie ; mais l'auteur, qui ne connaissait pas même encore les noms des grands systèmes indiens, ne faisait que discuter sur la métempsycose, sur le culte de la nature, sar le dualisme et sur le panthéisme, quelqnes-ime« des questions qu'avait assez vainement agitées

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le siècle pricédent. En 1812, Tavlor traduisait nn petit arame allégorique intitulé ie Lever de la lune de l'intelligenee, on l'on trouvait des indications pbilosopmques très-curieuses et trèspeu connues.

Bnfin, en 1818, M. Ward tenta ce que Ck>}ebrooke accomplit cinq on six ans après lui. H. Ward avait aussi vécu fort longtemps dans l'Inde, et son ouvrage en 2 volumes in-4, intitulé Aperçu de Vhitloire de la littéralwe et de la mythologie indienne, a été imprimé à Sérampore. Colebrooke a parlé en termes assez mé-

Srisants et fort injustes de son prédécesseur. [. Ward ne sait pas le sanscrit, et il est certain que sans cette connaissance on est peu recevable a prétendre faire des travaux originaux: mais H. Ward avait vécu avec les pandits, et il avait essayé de tirer d'eux tout ce qui pouvait intéresser nn Européen. Pour la philosophie en particulier, il a réuni les matériaux les plus étendus et les plus neufs; dans 250 pages à peu près, il a classé et analysé tous les systèmes, qui se

Îiroduisirent alors pour (a première fois avec enrs noms et leur physionomie propres. Il a fut, autant qu'on peut le faire, la biographie des

Srincipaux philosophes d'après les traditions iniennes : il a expliqué les théories les plus importantes, et il a donné des traductions nombreuses et certainement fort utiles. Le grand tort de H. Ward. c'est de n'être pas remonté assez haut. Le plus souvent ce n'est pas aux monuments primitifs qu'il s'adresse : il aescend anx commentaires, aux paraphrases, anx interprétations qui en ontété faites dans les temps postérieurs, «t qui ne sont pas toujours assez exactes. Vn autre tort de H. Ward. c'est de n'avoir pas toujours indiqué assez positivement les sources où il puise. Mais, nous ne craignons pas de le dire, avant Colebrooke, rien n'était comparable an travail de H. Ward; même après Colebrooke, ce travail conserve des mérites que ceux de son successeur n'effaceront pas ; et pour n'en citer qu'un exemple, ce qu'on a de plus étendu sur le s&nkhya de Patanajali, c'est certainement i H. Ward qu'on le doit. Il est juste d'ajouter encore que si M. Ward ne sait pas plus de philosophie que Colebrooke, il a sans contredit resprlt plus net, et que ses idées sont en général mieux ordonnées.

Colebrooke n'en reste pas moins l'auteur le pins complet sur ces matières; et c'est un hommage qn il convient avant tout de lui rendre, onand on vent traiter de la philosophie indienne ; il aoas l'a lait mienz connaître qve qui que ce soit. Avant lui, la philosophie indienne n'existait pas poar nousj après lui, elle doit prendre place dans l'histoire à c6té ois la philosophie grecque, non pas seulement par le voisinage des temps et par la ressemblance frappante de certaines doctrines, mais encore par le nombre et l'étendue des monuments, par la grandeur et l'originalité des théories. Après Colebrooke il reste sans doute beaucoup à faire; mais c'est lui qui a rendu possibles les travaux qui devront peu à peu compléter ceux que nous lui devons.

On ne doit ici que présenter nn aperçu trèssommaire de la philosophie indienne: mais ce résumé, quelque concis qu'il sera, suffira pourtant à en démontrer toute l'Importance et toute l'étendue.

Tous les auteurs s'accordent à reconnaître six principales doctrines ou systèmes, en sanscrit daraanani, mot i mot théories. Ce sont celles de Sapila, de Patandiali, de Gotama, de Sanaûda, de Ijatmini et de Vyisa : et elles s'appellent tinkhya, yoga, nyàya, reisé8hik&, mlmâiui, vé-

dànta. Il ne faut pas que la nouveauté de ces noms si étrangers à toutes nos habitudes nous étonne et nous déconcerte. Ce sont là des noms glorieux dans l'Inde, oui le deviendront certainement aussi dans l'histoire de la science, et auxquels il nous faut dès aujourd'hui donner droit d'hospitalité.

De ces svstèmes les quatre premiers sont purement phllosopliiques, c'est-à-dire qu'ils n'empruntent rien à la révélation ni aux livres sacrés : et c'est là peut-être ce qui a fait 'que Colebrooke les a placés en première ligne : les deux autres ne sont guère que des développements, des principes théologiqnes contenus dans les védas. Chez toutes les nations, à toutes les époques, les rapports de la philosophie à la religion et à l'orthodoxie méritent la plus sérieuse attention; dans l'Inde ils en exigent peut-être plus encore que partout ailleurs : la théocratie y a été plus puissante et plus ombrageuse que dans ancnne autre contrée. La philosophie n'en a pas moins fait sa route dans l'Inde, comme dans la Grèce, on la pensée n'a jamais connu des entraves d'aucun genre : et sur les bords du Gange tout aussi bien que dans Athènes, l'esprit humain livré aux facultés naturelles que Dieu lui a données a su revendiquer son indépendance et exercer ses droits.

Colebrooke a donc cru pouvoir partager les systèmes indiens en deux classes : les uns hétérodoxes, les autres orthodoxes. Cette division est certainement fondée, et snr la nature des doctrines, et de plus, sans doute, sur les traditions indiennes elles-mêmes. Mais nous croyons que l'expression d'hétérodoxe n'est pas très-bien choi* sie; il faudrait la réserver pour ces systèmes qui comme ceux des bouddhistes et de toutes les sectes qui se rattachent au bouddhisme, ont poussé la liberté jusqu'à l'hérésie et à la lutte. Quant aux doctrines qui ont admis une antre autorité que celle des védas, on pourrait simplement les appeler indépendantes, sans leur infliger cette sorte de blame qui atteint tovjonrs ce qui s'éloigne plus ou moins d'une orthodoxie admise et reconnue. En philosophie, s'il y avait une orthodoxie, ce serait celle de la raison; et il serait étrange que les systèmes qui se soumettent à cette autorité légitime fussent précisément accusés de dissidence et de révolte.

Colebrooke débute comme M. Ward par l'analyse du sftnkhya. Le mot de lânkhya signifie, an sens propre, numération, et d'une manière

S lus générde, raisonnement. Le sànkhya est onc un système de philosophie qui prétend mener l'homme à la béatitude étemelle avec la certitude d'un calcul mathématique, et l'y mener uniquement par la science. Il répudie tout autre moyen de libération, et il exclut les moyens ordinaires, soit temporels, soit spirituels. Il est impossible de professer avec plus de netteté l'indépendance philosophique; et ce caractère essentiel est celui qui distingue le sAnkhya de tous les autres systèmes, et qui sert de lien commun aux diverses écoles entre lesquelles celui-là s'est partagé. Ces écoles sont au nombre de trois : celte de Kapila, la plus ancienne de tonlee, celle de P&tandjali, quVn appelle aussi la doctrine du yoga, et enfin une troisième nommée paouramlLà, c'est-à-dire qui se rattache anx Pouranai et anx traditions mythologiques qu'ils renferment.

Le fondateur du sftnkhya proprement dit est Kapiia, personnage fabuleux que l'on fait tantôt fils de Brahma, et tantôt incarnation de Vichnon. On le compte parmi les sept grands richis, ou saints qui figurent dans les plus anciennes légendes de llnde. Il reste sous son nom nn

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rMueil d'aphorismes au nombre de 499, qui contiennent la vraie doctrine du sinkhya. Ils ont été imprimés à Sérampore en 1821, in-8, lous le titre de Sdnkhya Pravatehana, ou IrUroduelion au Sânlehya, avec le commentaire de Vidjatna Atchirva, appelé aussi Vidjn&na Bbikehou ou le Mendiant. Ces aphorismes sont partagés en six lectures d'inégale longueur, dont les trois premières sont consacrées i la théorie; la quatrième, à des éclaircissements tirés de la fable et de l'hfstoire ; la cinquième, i la polémique ; et la sixième, au résumé des doctrines les plus importantes. Le Sdnkhya Pravatehana parait être lui-même un développement d'aphorismes plus courts et plus anciens, nommés Tatva Samâta, et qu'on attribue aussi i Kapila. Ce qui prouve bien que le Sdnkhya Pravatehana ne lui appartient pas, c'est qu'on y cite des autorités moins anciennes que lui, et entre autres celle de PantchasiUia^ qui passe pour l'un des disciples do Kapila lui-même. Jusqu'à ce qu'on ait retrouvé le Tatva Samdta, le Pravatehana n'en reste pas moins la source la plus importante du s&nUiya. Il faut y joindre la Sdnkhya Karikd, ou vers remémoralirs de la doctrine slnkhya, qui en soixante-douze distiques résument tout le système et les idées principaîles. La Karikd, composée par Isvura-Khrichna, est beaucoup plus rteente que le Pravatehana, et elle ne remonte guère an delà du ix* siècle de notre ère. Elle a été plusieurs fois publiée, d'abord par U. Lassen, qui a joint an texte sanscrit une traduction latine (in-4, Bonn, 1832); puis par H. Wilson, qui en a donné une traduction anglaise faite par Colebrooke, et qui, outre le texte, a publié aussi un commentaire de Gaoudapada, grammairien célèbre du xii' siècle; enfin M. Pauthier a fait de la Karikd une traduction française dans sa traduction des mémoires de Colebrooke, et M. 'Windischmann, une traduction allemande.

Le sànJdiya distingue trois sources de connaisuice : la perception, l'induction et le témoinage. La connaissance peut s'appliquer à vingt-

.ppliquer l'ensemble

ngtde la

sance

gpag9. La connaissance peut cinq principes qui forment science, et qui l épuisent : ces vingt-cinq principes sont la nature d'al>ord, puis l'intelligence, ensuite les cinq particules subtiles, qui sont l'essence des cinq éléments : la terre, l'eau, l'air, le feu, l'éther; les onze organes de la sensibilité ; le sens intime ou la conscience^ et enfin les cinq éléments eux-mêmes. A ces vingt-quatre principes joignez l'àme individuelle que le s&nkhya place an dernier rang, comme il place la nature au premier, et vous aurez tontes les divisions auxquelles la science s'applique, et qu'elle comprend. 11 n'est pas question de Dieu dans ce système, comme on voit ; et c'est li ce qui le fait app»- 1er le stnkhya athée. Il ne parait pas toutefois que Kapila ni ses sectateurs proiessentoDvertementl'athéisme; et c'est pIntAt un oubliqu'une négation. C'est la nature qui est déifiée : et parmi les quatorze classes d'êtres que distingue Kapila, il y «n a huit qui sont supérieures à l'homme. Il est donc peu vraisemblable que Kapila ait prétendu nier 1 existence d'une intelligence supérieure à l'intelligence humaine: mais, n'allant point au delà des forces naturelles, il n'a point tâché, à ce qu'il semble, de s'élever jusqu'à la notion d'une force unique et toute-puissante.

Cest là ce qui sépare profondément le sinkhya de Kapila, tel qu'il est exposé dans le Pravatehana et dans le Karikà. du sànkhya de Par tandjali. Patandjali admet les vingt-quatre principeu de Kapila; mais le vingt-cinquième est pour lui. Dieu au lieu de l'âme individuelle. La aifférence est considérable en elle-même, et sur-

tout par les conséquences que Patandjali psiratt en avoir tirées. Cette croyance à Dieu a été pour lui la source d'un mysticisme que Colebrooke n'hésite pas à caractériser par le mot de fanatique. Les principsJes doctrines en ont été déposées dans un livre intitulé Yoga Sâitra ou Yoga Soûtra {la Rigle on les Aphoritme» du yoga). Le yoga {jugum, jun^ere, latin) est l'union à Dieu; et Patandjali, ou du moins l'ouvrage qui porte son nom, a tracé toutes les phases de cette union avec une précision et une extravagance qu'aucun mystique n'a surpassées. Le Yoga Sdstra est divisé en quatre chapitres ou lectures, où l'on traite successivement de la contemplation, des moyens de s'y élever, de» pouvoirs surnaturels qu'elle confère ici-bas, et enfin de l'extase. Les Yooa So&lrat n'ont pas encore été publiés, non plus qu'aucun des nombreux commentaires dont ils ont été l'objet. L'analyse la plus longue qui en ait été essayée est celle que renferme l'ouvrage de M. Ward. H. Ward a traduit un commentaire fait sur les axiomes de Patandjali par Bhodja-Déva, roi do Dhâra. Ce commentaire, ou pour mieux dire ce résumé, est fort clair : reste à savoir s'il est exact ; car les commentateurs et les abréviateurs indiens ne se piquent pas toujours de l'être. Biais, quoi qu'il en soit^ ce résumé est le plus complot que nous connaissions sur la doctrine de Patanc^ali, dont Colebrooke n'a dit que quelques mots.

Il n'a fait également que nommer la troisième école du sànkhya qui se rattache aux Pourana»; et, en l'absence de tout monument, il nous est impossible d'aller pins loin que Colebrooke.

Le nyâya de Gotama, le troisième des systèmes inoiens, nous est à peu près complètement connu. Les soûtras ou axiomes qui le composent ont été publiés à Calcutta en 1828 (in-8) avec ua commentaire de Visvanatha Bbaltâchaiya. Ils sont partagés en cinq lectures divisées chacune en deux sections on journées. Colebrooke, après M. Ward, a donné une analyse de la première lecture, et l'auteur du présent article en a publié une traduction avec un long commentaire dans les Mémoires de VAcadémie des sciences morales et politiques (t. III). Cette première lecture renferme ce qu'on a appelé la logique de Gotama ; mais, pour parler plus exactement, c'est un ensemble Je règles destinées à conduire et à simplifier la discussion. Ces règles sont fort ingénieuses, quoique peu profondes. Il faut ajouter que ce sont les seules qui régnent actuellement et depuis plus de vingt siècles dans toutes les écoles de l'Iode. Le nyâya (ce mot veut dire raisonnement, conduite cfu raisonnement) a fait dans le monde indien la même fortune à peu près que l'Organon d'Aristote a faite dans le monde occidental. Comme lui, il a donné naissance à une multitude presque innombrable de commentaires de tous genres. Il a dominé et servi toutes les croyances, toutes les sectes, à tontes les époques, sans jamais inspirer d'ombrage à aucune ; utile à toutes sans jamais les inquiéter, absolument comme l'Organon a été successivement étudié par les païens et par les chrétiens, par les mahométans, par les Grecs et les Latins, par les protestants et les catholiques. C'est un privilège de la logique qui se conçoit et qui s'explique sans peine, et qui tient à la nature même de ses études. Mais l'examen le plus superficiel suffit pour montrer qne le nyàya est à une prodigieuse distance de l'Organon, auquel, disait-on, il avait servi de modèle. Il ne lui ressemble en rien, et 11 ne contient pas la théorie du syllogisme, comme Colebrooke avait cru pouvoir l'avancer. Le njâya n'en reste

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moins important par l'inAnence considéra-

çhili «ntière co'mme'l'un de'ses plus beaux 'titres de

gloire. Ici, plus que partout ailleurs peut-itre, i Grèce n a rien dû qu'à elle seule. Après cette théorie des règles de la discussion, les quatre 'dernières lectures du ny&ya sont données en grande partie à la polémique contre les écoles rivales; et les difficultés d'un pareil sujet ont «mpéché jusqu'à présent aucun orientaliste de s'en occuper. H. windischmann en a fait l'analyse.

Quant à Gotama lui-même, c'est un personnage aussi fabuleux que Kapila: mais il n en doit pas moins être considéré, dans l'bistoire de la science^ comme un de ces génies logiques qui apparaissent de loin en loin ; et il partage avec Aristote la gloire bien rare d'avoir fondé un système pour comprendre et diriger le raisonnement humain. Le nyftya joint d ailleurs à la logique des théories qui ne sont pas spécialement propres à cette science, et qui touchent i toutes les grandes questions de la philosophie.

Colebrooke a mêlé à l'exposition du nyàva de Gotama celle du Système veiséshikà fondi par Kanada. On ne voit aucun motif pour justifier cette confusion, qui ne semble' pas même s'appuyer sur des autorités indiennes.

Les soùtras ou axiomes de Kanada n'ont pas «ncore été publiés. Ils se composent de dix leotnres partagées chacune en deux journées. Pour les connaître, il faut joindre à l'analyse assez étendue de Colebrooke, l'extrait que H. Ward a donné du Veitithikâ SolUra PoushkarOf à l'égard duquel il convient sans doute de faire les mêmes réserves que nous avons faites plus haut & l'égard du commentaire sur le yoga de Patandjali. Le caractère dominant du veiséshikà, «'est une théorie de physique atomistique qui a peut-être motivé son nom : car vitêsha, en sanscrit, signifie la distinction, la différence. Kanada se fonde pour exposer sa doctrine sur un Îiassage des védas, dont il ne semble pas d'aileurs suivre les dogmes sur des points plus graves, et il réduit Pensemble des choses à six grandes classes ou catégories qu'il étudie suc- «essivement, et à l'aide desquelles il veut expliquer le monde, comme on a prétendu parfois, bien que sans raison, qn'Aristote avait voulu tout expliquer à l'aide des siennes. Ces catégories sont : la substance, la qualité, l'action, le commun, le propre et la relation. Parmi les substances, au nombre de neuf, Kanada place à la suite de la terre, de l'eau, du feu, etc., le temps, le lieu^ et après le temps et le lieu, l'&me qu'il fait immatérielle, de même qu'il fait les atomes éternels. Les qualités, au nombre de vingt-quatre, sont perceptibles à la sensation ou simplement intelligibles. L'action ou mouvement -est de cinq espèces. Aux six catégories ou classes de Kanada, quelques-uns de ses disciples en ajoutent une septième, qui est la négation, ou l'absence de toutes les autres.

Voilà donc déjà dans la philosophie indienne -quatre systèmes qui, sous une forme ou sous une autre, tendent plus on moins directement à -un même but, l'explication de l'univers. C'est le -caractère commun du sànkhya de Kapila et du -veiséshikà de Kanada. Patondjali, bien qu'il se soit précipité dans le mysticisme, admet toute la -cosmologie de Kapila, et il ne fajt qu'y ajouter Dieu. Le nyàya lui-même, sous apparence de dialectique, traite les mêmes questions. De plus, tous ces systèmes, & câté des explications ontologiques qu'ils essayent, ont une doctrine psy-

DICT. PBILOS.

chologiqns, qui sans doute n'est pas toujours très-exacte, mais qui atteste du moins que l'élément humain et purement intellectuel de la science ne leur a pas plus échappé que l'élément matériel. Cette psychologie est en général très-subtile, très-raffinée; elle est évidemment le résultat de l'observation la plus attentive, si ce n'est la plus vraie ; et c'est la bien certainement une des parties les plus curieuses, mais malheureusement les plus obscures, de la philosophie indienne. Les philosophes que nous venons de citer n'ont pas vu, comme plus tard l'ont fait les Grecs, et surtout les platoniciens, le réle essentiel que la psychologie devait jouer dans la science: ils n'ont pas vu quelle en était la base et le rerme fondement. Il a fallu une longue série de siècles et d'efforts pour que l'esprit humain arrivât à ce profond et irrécusable résultat; mais les philosophes indiens n'ont pas méconnu tout à fait, comme on aurait pu le croire, l'importance de la psychologie; et leurs recherches, tout imparfaites qu'elles sont, prouvent que déjà ils sont dans la véritable voie, on plus tard Platon et Descartes ont marche d'un pas assuré.

A la suite de ces quatre premiers systèmes, qui sont indépendants de toute autorité religieuse, en viennent deux autres qui sont, au contraire, profondément soumis aux védas et à la révélation : c'est la mtmànsà, qui se divise en

Première mimànsà et dernière mimànsà. Le but e l'une et de l'autre est • de déterminer le sens de la révélation >. Seulement, comme l'écriture peut tantôt concerner l'homme et ses devoirs, et tantôt Dieu seul que l'homme s'efforce de connaître, la mimànsà se partage, selon qu'elle enseigne à l'homme la loi que lui prescrit l'Écriture sainte, et alors elle s'appelle la mtmànsà des oeuvres (Karma mimànsà) ; et selon qu'elle apprend à l'homme ce qu'est Dieu lui-même, et elle s'appelle la mtmànsà divine ou théologique (Brahma mimànsà). Sous cette dernière forme, la mtmànsà est plus spécialement désignée par le nom de védànta (fin des védas) ; et elle constitue alors un système à part, tout spéculatif et distinct du système pratique. Il faut donc réserver le nom de mtmànsà à la première mtmànsà, et celui de védànta à la seconde.

La mtmànsà est attribuée à Djaîmiui, personnage dont on ne sait guère rien de plus que de Kapila, de Kanada et des autres fondateurs de systèmes. Sa doctrine est renfermée dans des aphorismes, au nombre de deux mille six cent cinquante-deux, divisés en douze lectures d'inégale longueur, oii sont traités neuf cent quinze questions ou cas de conscience, en sanscrit adhi' karanas. Le but de Djalmini, c'est d'étudier le devoir sous toutes ses faces, tel que l'Écriture l'impose à l'homme. Il ne veut qu'interpréter les védas et les éclaircir ; il les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. La première des douze lectures est consacrée à établir d'abord l'autorité du devoir et la divinité des védas, d'oîi ce devoir découle ; la seconde traite des différences et des variétés du devoir ; la troisième, de ses parties ; la quatrième, de l'ordre dans lequel les devoirs doivent être accomplis, selon qu'ils sont plus ou moins graves; la sixième, des conditions qui doivent toujours en accompagner l'accomplissement. Après ces six premières lectures données directement à l'étude du devoir, les six autres s'appliquent à des questions moins importantes sans doute, mais qui cependant sont nécessaires pour compléter les précédentes. A côté des devoirs prescrits formellement par le véda, n'y a-t-il pas d'autres devoirs que ceux-là impliquent, et qui

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sont également obligatoires? N'y a-t-il pat, selon les circonstances, quelques changements i faire snbir & la rignenr du précepte ? N'y Srt-il pas des exceptions autorisées, parce (m'elles sont nécessaires? Indépendamment du résultat spécial que tout acte pienx pris en lui-même porte toujours avec lui, qud est le résultat de plusieurs actes pieux réunis les uns aux autres ? ^fin, sans parler des effets essentiels qu'entraine l'accompUssement du devoir, n'a-t-il pas aussi des effets accidentels qu'il est bon de reconnaître et d'étudier? Telles sont les questions qui remplissent la seconde partie de la m!minsA, et qui, avec la première, en font un code de morale orthodoxe, et surtout une sorte de casuistique. La mlmlnsâ est donc infiniment curieuse sous le rapport des mœurs et des pratiques indiennes : elle l'est peut-être moins sous le rapport de la philosophie. Il faut avouer pourtant que ces discussions purement religieuses ne sont pas les seules que présente la mlmànsi, et que l'exposition même suivie par Djalmini lui a fait souvent un besoin d'adopter certaines règles de logique et de justifier la méthode qu'il embrasse. Il traite donc, bien qu'indirectement, des questions de logique et même de psychologie, qui sont résolues dans le sens de la plus pure orthodoxie. Cest li la partie vraiment philosophique de la mtmlns&, et cette partie est encore assez considérable pour mériter la plus sérieuse attention.

U n'a rien été publié encore de U mtm&iis& et l'obscurité des soùtras de Djalmini paraît avoir jusqu'à présent rebuté les orientalistes. H. Ward a donné la traduction abrégée de deux ou trois commentaires qui ne sont pas sans importance.

Le véd&nta, ou dernière mlminsi, est un peu plus connu. Les soûtras qui le composent ont été publiés en 1818, k Calcutta, in4, sous le titre de Brahma SoUUrai, avec le commentaire de Sankar&tcharya. auteur qui, suivant Colebrooke et H. Wilson, vivait vers le IX* siècle de notre ire. Le véd&nta lui-même est attribué à Vyisa, le compilateur des védas; et, bien que cette opinion soit tout à fait insoutenable, on peut affirmer que le véd&nta remonte à une assez hante antiouité. Un point très-considérable, c'est que le vediuita cite la plupart des autres systèmes dv philosophie pour les réfuter : et qu'il attaque successivement le s&nkya de Patandjali, celui de Kapila surtout, le système atomistique de Kanada, et les bouddhistes et les autres sectes schismatiques. Colebrooke a donc pu déclarer

3ue le védêinta était le plus récent des darsanani ont se compose la philosophie indienne, et cette polémique même, qui remonte tout au moins aux premiers siècles de notre ère, est faite pour exciter le plus légitime intérêt.

VédAnta signifie la fin et le but du véda. C'est donc une exposition et une défense régulière des doctrines védiques qu'essaye le système védantin; et comme rezistence et la nature de Dieu est la plus hante et la plus vaste question que ces doctrines aient éelaircie, c'est à celle-là seule que sont consacrées les Brahma Soùiras, comme leur nom même l'indique. Ces aphorisraes, an nombre de cinq cent cinquante-cinq, sont divisés en quatre lectures subdivisées à leur tour en quatre chapitres chacune. La première lecture traite i peu près exclusivement de Dieu, considéré comme créateur et conservateur du monde, comme objet d'adoration, et enfin comme objet de connaissance. Une partie de cette lecture combat les systèmes qui, comme celui de Kapila, mettent la nature à la place de Dieu ; ou qui, comme celui de Kanada, donnent aux atomes une puissance qui n'appartient qu'à Brahma.

La seconde lecture poursuit et développe cette réfutation contre les diverses écoles autres que la première mtmànsi ; et cette discussion amène un résultat fort grave qu'on pouvait attendre et prévoir : c'est une tentative ae concilier et d'expliquer les contradictions que renferme l'Ecriture sainte. 11 est probable que ces contradicti(»iB avaient été signalées et exagérées par les écoles dissidentes ; et l'auteur du véd&nta est poussé sur ce terrain périlleux par les adversaires mêmes qu'il veut convaincre. C'est une nécessité qu'ont subie toutes les théologies sans exception. Toutes, après avoir été acceptées sans contrôle, ont dû, quand l'heure de la discussion est venue, examiner de plus près les bases de l'orthodoxie, et rétablir de leur mieux les étais souvent fort mal joints sur lesquels elles reposaient. La théologie brahmanique n'a pas plus échappé que les autres à cette condition commune, et ta polémique du véd&nta en est une preuve irrécusable. Mais ce n'est qu'assez tard que les théologies en viennent à cette extrémité dangereuse; et le védAnta, n'eùt-il contre lui que ce seul caractère, devrait nous paraître, relativement du moins, beaucoup plus récent que quelques autres systèmes.

La troisième lecture du védànta donne des moyens tirés de l'Écriture sainte, pour acquérir la science, et par suite la libération. A cette occasion, le védànta expose une sorte de psychologie qui traite spécialement des états de l'Ame revêtue d'un corps, et qui étudie successivement la veille, le sommeil avec les rêves, l'éranouissement et la mort. Les deux derniers chapitres de la troisième lecture, qui sont trèsndéveloppés, s'occupent des exercices de dévotion, et plus

Particulièrement de la méditation par laquelle Ame s'élève jusqu'à Dieu. Enfin, u quatrième lecture, après avoir achevé la discussion commencée dans la troisiWe, indique les effets de la méditation. EUle s'efforce de montrer que c'est la méditation seule qui peut mener l'Ame à la connaissance de Dieu, et que c'est la véritable route par laquelle l'Ame arrive directement A Brahma et s'absorbe éternellement en lui.

Une partie des doctrines du védAnta ont été résumées dans des vers remémoratifs par Sankara. H. Windischmann fils en a publie le texte avec une traduction latine et des notes (ln-8, Bonn, 1833).

Colebrooke a cru retrouver le syllogisme parfait d'Aristote dans le védAnta, tout comme il l'avait trouvé dans le nyAya ; mais certainement le syllogisme n'y est pas davantage. Il ne suffit pas, en effet, qu'un raisonnement ait trois parties ou trois membres comme les Adhikaranas, que cite Colebrooke j il faut que ces parties soient d'une certaine nature; il faut qu'elles aient entre elles certains rapports qui ne sont pas du tout arbitraires, qu'Aristote a parfaitement connus, et que les Indiens n'ont jamais soupçonnés. L'exemple qu'on allègue en est une preuve frappante: et il fallait que Colebrooke n eût jamais étudié les règles du syllogisme pour avancer une assertion aussi inexacte et aussi peu soutenable. II est bon d'insister sur cette erreur, puisqu'elle s'est propagée depuis William Jones, qui avait prétendu sur la foi d'une tradition incertaine qu'Aristote avait reçu des gymnosophistes sa logique toute faite, jusqu'à Colebrooke, qui a cru retrouver la partie principale de cette logique dans des ouvrages brahmaniques.

Tels sont les systèmes essentiels qui forment l'ensemble de la philosophie sanscrite. L'analyse gue l'on vient d'en voir, toute sèche qu'elle est, démontre avec la plus complète évidence l'intérêt immense qui doi* s'y attacher, et cet intérêt ne-

moi

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fera qae s'aecrottre i mesure même qne nous pénétrerons dans le détail exact et approfondi de h pensée indienne. Dès anjoard'htu il doit être parfaitement sûr pour nous que la haute réputation de sagesse âont les gymnosoptiistes lonissaient dans l'antiquité n'a rien dexaféré. Les anciens, sans doute, étaient bien loin de 'savoir ce qne nous savons & présent; l'expédition d'Alexandre n'avait point produit ces grands résultats scientifiques qu'a produits la conquête anglaise : mais pourtant les anciens, réduits k deviner les choses an lien de tes connaître, les avaient comprises en somme, ainsi que nous pouvons nous-mêmes les comprendre, avec moins d'étendue, mais avec tout autant de justesse.

Après les systèmes indépendants et orthodoxes, Colâirooke a traité des systèmes et des sectes hérétiques. Cette partie de ses mémoires est la moins satisfaisante. Les théories de ces sectes n'ont pas été directement étudiées dans les ouvrages où elles sont déposées; elles ne sont guère connues que par des réfutations de leurs adversaires, et l'on comprend tout ce qu'un pareil témoignage doit avoir de suspect. Il sufnra donc de dire que Colebrooke expose avec pins ou moins de développement et de certitude les systèmes des sectateurs de Djina, qui, comme les gymnosopbistes vns jadis par Alexandre, vont encore aujourd'hui tout nus, ce qui leur a valu dans l'Inde le nom de digambaras. c'est-à-dire gens qui n'ont que l'espace pour vêtement. Puis viennent les systèmes des tchirvakfts, qui professent on grossier matérialisme, et qui, confondant r&me et le corps, ne reconiMdssent qu'une seule source à la science, la sensation : les systèmes des pantcharatras, ou sectateurs de Vichnou, et ceux des mabésvaras, ou pasoupatas, sectateurs de Siva.

Enfin Colebrooke s'est occupé du bouddhisme, et Von peut trouver que le grand indianiste n'a pas fait ici tout ce qu on devait attendre de lui. Sans doute le bouddhisme n'était pas connu quand Colebrooke pabliaitses mémoires, comme il peut l'être aujourd'hui après les excellents ouvrages de ItH. Abel Rémusat et Eugène Burnottf : mais Colebrooke aurait pu réunir sur cette doctrine beaucoup plus de renseignements qu'il ne l'a fait. Toutefois, n'insistons pas sur cette lacune dans les efforts d'un homme à qui la science doit tant, et cette lacune d'ailleurs peut être aujourd'hui très-aisément comblée.

Doit-on comprendre le bouddhisme, c'est-à-dire une religion qui compte plus de 300 millions d'adhérents, parmi les systèmes de philosophie T Et doit-on l'étudier au même titre qu'on étudie le sànkhya et le ny&yaf Colebrooke a répondu affirmativement & cette question par l'essai même qu'il a tenté, et l'on croit nouvoir affirmer que Colebrooke a raison. Bouddha ne s'est donné que pour un philosophe; il n'a jamais prétendu parler au nom de la Divinité ; et c'est par des préceptes de morale et des théories de métaphysique qu'il a ^t la grande réforme à laquelle son nom est attaché. Il a été d'abord le docile élève des brahmanes ; et c'est en se séparimt d'eux sur des questions de psychologie et de métaphysique, qu'il a fondé sa propre doctrine. Si plus tard cette doctrine, d'aoord fort simple et fort claire, a été modifiée par la su-

Krstition, si elle est devenue une religion, et ine des plus bicarrés et des plus extrava^ntes, le fondateur n'y est pour rien. Il n'a fait personnellement qu'un système de philosophie, comme tous les antres sages dont les nomsviennent de passer devant nous. Comme eux, il a prétendu donner à l'homme les moyen* d'assurer son salut éternel, et il n'a pas vonla aller au

delà. Ses théories étaient si bien appropriées au temps qui les recevait, aux peuples, aux mœurs qu'elles devaient convaincre et purifier, qu'elles ont pris on immense empire, et que la loi morale prêchée au nom d'un homme a eu autant de sectateurs que les lois prêchées ailleurs au nom de Dieu lui-même. Mais ceci n'importe en

iéter

en quoi que ce soit sur le domaine des relfgions ou de la théologie.

La seule et considérable difficulté, c'est de savoir quelle est la source précise où nous pouvons puiser sa doctrine. Bouddha n'a rien écrit lui-même^ il s'est contenté de prêcher durant près de cmquante ans. Sa parole a été recueillie d'abord par ses disciples, et déposée par eux dans quelques ouvrages qui ont ensuite donné naissance à une telle multitude de livres de toute espèce, qu'il est i peu près impossible de se reconnaître dans cette effroyable abondance de documents. Ils sont en sanscrit, en pâli, en chinois, en mongol, en tfaibétaia et dans bien d'autres langues encore, qui les ont reproduits avec une fécondité à peu près incalculable, et une prolixité dont rien dans l'histoire des religions ne peut nous donner la moindre idée. Mais si cet amas confus de richesses est fait pour nous accabler, il a aussi cet inappréciable avantage, que tous ces livres se contrêlent les uns les autres, puisqu'ils ne sont tous que des traductions plus ou moins fidèles d'un certain nombre d'originaux. Le problème se réduisait donc à ceci : retrouver les écrits qui contiennent primitivement la doctrine de Bouddha, le récit de sa vie et la tradition de sa parole. Eh bien, ce problème est aujourd'hui résolu, et les originaux sont trouvés : ils .sont en sanscrit, et un résident anglais à la cour de Nép&l, H. Brian Houghton Hodgson, a su se les procurer par de longues et pénibles recherches. Ces livres sont conservés dans les monastères bouddhiques du Népal, et H. Hodgson a pu en obtenir des copies, aont l'une appartient à la Société asiatique de Paris. C'est sur ces documents anthentiques qu'un membre illustre de l'Institut, H. Eugène Bumouf, a pu composer son Introduction à l'histoire du hovddhttme indien, ouvrage qui marque une ère nouvelle dans ces graves études. C'est donc au sanscrit qu'il faut s'adresser pour avoir la oonnaissance du bouddhisme, comme c'est le sanscrit aussi qui nous donne tous les autres sy^mes de philosophie indienne. Si l'on en croit les témoignais les plus formels de la grande collection thibétaine de livres bouddhiques appelés K<A-Gyour, les originaux sanscrits auraient été rédigés i trois reprises différentes, d'abord aussitôt après la mort de Bouddha ou Sakya-Hooai, par une assemblée ou concile de cinq cents religieux, qui confia ce travail sacré aux trois disciples les plus illustres du maître, Kasyapa, Ananda et Oupali. Une seconde rédaction aurait été faite, ou, pour mieux dire, de nouveaux ouvrages eanomques auraient été ajoutés aux premiers, cent dix ans après la mort de Sakya-Mouni, dans «n second concile tenu àPatalipontra, sous le règne d'Asoka. Enfin un troisième concile auraitété tenu un peu plus de quatre cents ans après la mort du Bouddha pour arrêter définitivement la liate des livres réputés orthodoxes, et réunir les sectes diverses, qui étaient alors au nombre de dixhuit. Ce sont ces ouvrages sanctionnés par les conciles et qui sont la base du bouddhisme, qae U. Hodgson a su découvrir : ce sont ces onvra^ss qu'a lus et analysés H. Bumouf. Il faut ajouter que tous ces faits capitaux, mm pas teolemeot

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pour le bonddhisme et U philotophie, mais ponr l'histoire de l'Inde et cefle de in»imajiité. sont eonfirmis de la manière la plui irrécusable par les témoignages sans nombre des auteurs chinois, dont la curiosité et l'exactitude chronologiques sont en quelque sorte proverbiales. M. Abel ae Rémusat a traduit sons le titre de Foe. Koue, Ki, un ouvrage chinois qui renferme le récit -d'un Tovage fait, de l'an 399 à 414 de notre ère, -de la Coine dans l'Inde, et qui représente l'état du t)Oud<fliisme dans ces contrées a cette époque reculée. I^autres témoignages tout aussi authentiques attestent que le bouddhisme a été introduit pour la première fois en Chine par un religieux oouddhiste suivi de dix-huit autres en l'an 217 avant Jésus-Christ.

Le bouddhisme aura donc sur tons les autres systèmes de philosophie indienne ce double avantage, qu'on pourra lui assigner une existence historique, et qu'on connaîtra la vie du personnage qui l'a fondé. Il reste sans doute encore bien des nnagœ. et, par exemple, la chronologie -chinoise place la naissance de Sakya-Uonm i l'an 1027 avant notre ère, tandis que les traditions singhalaises la mettent cina cents ans plus tard à peu près, c'est-à-dire à l'an 547 avant Jésus-Christ, Cest là sans doute une dissidence de haute importance, et nos orientalistes sauront certainement l'éclaircir: mais aujourd'hui l'on peut affirmer sans la moindre hésitation que le bouddhisme remonte au moins à cinq siècles avant l'ère chrétienne; ce grand résultat ne peut -être apprécié complètement que par ceux qui savent tout ce qui manque & l'Inde en UU d'his- 4oire et de chronologie.

Ce n'est pas ici le lieu de parler des consÀ- -quences sociales et politiques qu'a entraînées le bouddhisme : elles sont immenses, et. sans que le Bouddha ait directement prêché la aestruction des castes et l'égalité des nommes, il a bouleversé la société mdienne, ou, pour mieux dire, il a fondé un ordre social tout nouveau chez les peuples qui ont adopté ses doctrines. Philosophiquement, ces doctrines sont fort simples, et rien n'est plus facile à comprendre. Oansnnde, toute la religion, toutes les écoles de philosophie, sans aucune exception, croyaient à la métempsycose, c'est-à-dire a des renaissances successives auz-

Î|uellea l'homme est condamné, et qui, sous des ormes diverses, le soumettent fatalement aux épreuves que tout être subit en cette vie. C'est la le fait capital qui domine toutes les doctrines, -qu'elles soient religieuses ou philosophiques. De la ces promesses de libération que toutes ont ifailes aux hommes, soit au nom des védas, soit an nom de la science. Par la science ou la piété, l'homme pouvait, selon elles, arriver à se soustraire à cette loi redoutable, et la béatitude consistait à s'absorber dans le sein de Brahma, -c'est-i-dire en Dieu. Mais il ne paraît pas que -cette libération promise par la religion et la |)hilosophie fût suffisante pour satisfaire l'esprit indien, ou plutôt pour le rassurer. Comme Brahma on Dieu est trop souvent confondu avec le monde dans les croyances indiennes, Brahou subissait lui-même, en partie du moins, le perpétuel diangement auquel ce monde est soumis. Être absorbé dans Brahma, ce n'était donc pas avoir -échappé aux dangers et aux misères de la transmigration. Le seul moyen d'y écliapper. c'était l'anéantissement. Voilà ce que le Boudaba vint -apprendre au monde indien, et voilà la doctrine, toute désolante qu'elle peut être, toute contra- -dictoire qu'elle est aux instincts les plus mani- ^stes de la nature humaine, qui sous le nom de bonddhisme règne aujourd hui encore sur une portion considérable du genre humain. Hais

comment l'homme pent-u arriver à l'anéantissement, an nirvin«? Bouddha répond : par la science, c'est-à-dire par la connaissance illimitée des lois physiques et morales du. monde tel qu'il est, on Sien encore par la pratique des six perfections transcendantes, l'aumône, la vertu, la science, l'énergie, la patience et la charité. Le nom même de Bouddha ne veut pas dire autre chose que «atiant ; et tout homme peut devenir bouddha, quelles que soient sa caste et sa naissance, par les moyens mêmes qui ont mené Saiya-Mouni au nirv&na.

Voilà en quelques mots la doctrine du Bouddha, et cette do;:trine est appuyée d'abord par les exemples de vertu et de sainteté que Sakya- Mouni a donnés durant sa vie entière, puis par des principes de la plus subtile et parfois de la plus profonde métaphysique. On a remarqué avec raison que cette théorie se rapprochait beanconp de celle du s&nkhya athée de Kapila, et comme cette dernière n'a jamais été accusée par ses adversaires même les plus prononcés d'avoir rien emprunté au boudohisme, il nous

indiennes.

Il n'est pas nécessaire d'en dire ici davantage sur le bouddhisme. Joint anz antres systèmes, il achève et comnlète la philosophie indienne, dans laquelle on aoit le comprenore sans aucun doute. La philosophie sanscrite s'offrira donc à nous avec cette abondance de théories et d'ouvrages de toutes sortes que révèlent les recherches et les énumérations de Ward et de Coiabrooke. £lle occupera certainement notre siècle et ceux qui le suivront autant que la philosophie erecque a pu occuper le xti*, et elle apportera des éléments nouveaux et considérables a l'histoire et à la science. Ses monuments à peu près innombrables seront publiés, traduits, commentés, et ce ne sera pas l'un des moindres services que la philologie orientale pourra nous rendre, après nous en avoir déjà tant rendu. C'est une tâche dès aujourd'hui glorieusement commencée : il ne faut pins que le temps, qui ne manque jamais aux efforts des hommes ; et si nous ne sommes pas destinés nous-mêmes à voir cette tâche accomplie, nous pouvons prévoir une époque oh. certainement elle le sera.

Il est déjà, en ce qui concenw le développement général de la philosophie indienne, quelques points des plus graves que la science a discutes, et que nous pouvons, indiquer succinctement. Ces points sont la classification des systèmes, leur époque, leur forme et leur valeur.

H. Cousin a tenté, dans son cours de 1829. de classer les systèmes indiens; et il a mis dans cette délicate recherche toute la réserve qu'elle exige. La classification des systèmes indiens peut être de deux sortes, ou chronologique, ou pu rement théorique. Ctironologiquement, la question est à peu près insoluble, si l'on veut exiger ici une précision et une exactitude entières. D'abord il parait bien que les diverses écoles ont remanie à plusieurs reprises leurs théories et les monuments qui les conservent. U en est résulté que la plupart des systèmes se citent les uns les autres pour se combattre, et qu'ainsi ils se supposent mutuellement : il. Cousin a parfaitement montré tout ce que ce fait jetait d'obscurité et de confusion sur l'ordre et la succession vraie de ces systèmes. Il a cru donc devoir abandonner les témoignages directs qui sont insuffisants et équivoques, et ne devoir s'adresser qu'à la théorie, c'eslrà-dire aux lois mêmes de

INDI

l'esprit bnmaiu, attestées par l'ordre selon leqaei se sont développés dans d'antres contrées, i d'autres époques, des systèmes de philosophie analognes aux systèmes sanscrits. H. Consin n'a pas prétendu attribuer à cette mesure plus de rigueur qu'elle n'en a; il n'a pas dit qu'elle fftt irréprochable; il a dit seulement avec tonte raison qu'elle était actuellement la seule. C'est en la suivant qu'il a classé les systèmes dans l'ordre suivant : la mlminsâ, le védânta, le nyaya, le velséshiki, et au dernier rang le s&nkhya comme le plus indépendant de tous, soit le sàîikhya de Kapila, soit celui de Patandjali. Nous croyons que les faits rapportés plus haut doivent faire admettre un changement dans cet ordre : le védinta parait très-certainement le dernier des sysÂmes, d'abord parce qu'il cite tous les antres, y compris le bouddhisme, et ensuite parce que, tout en se tenant à l'orthodoxie la plus scrupuleuse, il ajoute évidemment aux védas des développements qui n'ont pu être que le résultat d'une longue polémique. Le ved&nta n'est pas nue simple explication des védas comme la mtminsft parait l'être : c'en est la dérense et la justification. Sauf cette seule exception, rien n'empêche d'admettre l'ordre proposé par H. Cousin, et qui, provisoirement du moins, doit nous samre.

Hais ce n'est là qu'an ordre parement spéculatif; et nos habitudes demandent quelque chose de plus positif et de plus précis. C'est un besoin pour nous de connaître la chronologie dans ces grands mouvements de la pensée^ tout aussi bien que dans les révolutions politiques. Uiis l'Inde malheureusement n'a pas de chronologie, et nous devons nous en tenir à ce que nous ont appris les peuples voisins, et spécialement les Chinois. La date assignée plus haut au bouddhisme doit nous servir ici de point de repère. Incontestablement le bouddhisme remonte au moins à cinq siècles avant l'ère chrétienne; et comme une révolution religieuse de cet ordre ne se produit pas tout i coup, et qu'il &at, avant d'éclater, qu'elle ait été dès longtemps préparée par des discussions et des examens de toute sorte, on peut croire que la plupart des systèmes de philosophie^ si l'on excepte le véd&nta, sont antérieurs an bouddhisme, surtout si l'on songe que rien, dans les monuments non plus que dans les traditions, ne combat cette hypothèse. Il faut ajouter que les témoignages incontestables des lieutenants d'Alexandre, conservés par les historiens grecs, nous montrent les mœurs et les croyances indiennes à cette époquo telles que nous les retrouvons dans les monuments de la philosophie : rien n'empêche de croire que ces gymnosophistes tant admirés de l'antiquité ne fassent, dès le temps de l'expédition macédonienne, déjà en possession de la plupart des idées et des théories que ces monuments renferment.

Ce sont li, il faut l'avouer, des indications encore bien vagues; mais il ne faudrait pas cependant les mépriser. Le bouddhisme, ainsi qu'on l'a indiqué plus haut, suppose, selon tonte apparence, l'antériorité du s&nlihya athée. D'autre part, nous retrouvons, dans les passages de Strabon, tout succincts qu'ils sont, les doctrines générales des darsanani. Nous croyons que ces deux faits peuvent suffire, si ce n'est pour déterminer précisément la chronologie des systèmes sanscrits, du moins pour affirmer ce point dSine capitale importance, que l'Inde ne doit rien i la Grèce, à laquelle elle est antérieure, et que les systèmes indiens, quand nous les étudions, ne doivent point nous apparaître comme une contre-épreuve apàlie des systèmes grecs. Ce doute a éu sou-

vent émis : on l'émettra souvent encore, tout insoutenable qu'il est. Cest là une de ce* opinions qni, tout incertaines qu'elles sont, ont très-facilement cours : et parce qu'en général on connaît la Grèce beaucouj) mieux qu'on ne connaît l'Inde, on est porté a croire, quand on rencontre des rapports de ressemblance, que la Grèce a été l'original, et que l'Inde n'est que la copie. Ajoutez ces obscures traditions qui retrouvaient dans llnde le syllogisme d'Aristote, et vous comprendrez comment quelques esprits peu justes sont arrivés à ne voir aucune originalité dans la philosophie indienne, ni surtout aucune antiquité. Il suffit de parcourir, même superficiellement, les théories priacipales des systèmes sanscrits, pour voir quelles sont parfaitement originales, et ne ressemblent à aucune autre. I''a outre, il a été prouvé que le syllogisme n'y était pas. Hais on peut aller plus loin, et il ne serait pas impossible de montrer que la Grèce a fait à l'Inde les emprunts les plus considérables.

Il n'y a pas d'esprit sérieux qui ne doive être frappé des trois remarques suivantes : la langue grecque vient tout entière du sanscrit ; le polythéisme grec, malgré des différences évidentes, est une reproduction de la mythologie indienne, qui se trouve déjà dans les védas; la métempsycose, telle que semble l'avoir admise Pythagore, telle qu'elle est dans Platon, est la croyance fondamentale de llnde à toutes les époques, dins toutes les religions, dans toutes les pnilosophies.

C'est une chose immense dans la vie d'un peuple, que la langue qu'il parle. Avec sa langue, sll l'a reçue du dehors, lui ont été nécessairement transmises une foule de notions de tout ordre, et en grande partie les éléments de la culture intellectuelle et de la civilisation. Les Grecs ont cru que lenr langue était autochthone, et, jusque dans ces derniers temps, on a pu le croire comme eux. La philologie est une science ' bien récente, et que, pour ainsi dire, nous avons vue naître; mais elle a déjà obtenu sur certains points des résultats incontestables : et l'un de ceux-là, c'est d'avoir reconnu que le grec dans ses racines, dons la plupart de ses formes, déclinaisons, conjugaisons, etc., est un dérivé du sanscrit. C'est là un fkit qui peut être vérifié

fiar quiconque v.oudra s'en donner la peine; et 'on peut affirmer, sans le plus léger doute, que la langue grecque a tiré son origine de la haute Asie. Il n'importe guère, pour la question qui nous occupe ici, que l'histoire soit tout à lait impuissante à expliquer un fait aussi grave et aussi imprévu : ce fait est certain, et il faut l'admettre, en attendant qu'on puisse l'expliquer.

Il en est absolument de même de la mythologie. Il ne faudrait pas pousser ici les rapprochements plus loin qu'il ne convient; et les différences entre la mythologie grecque et la mythologie indienne sont dans le détail certainement aussi grandes que celles des deux langues. Hais an mnd la conception est tout à fait identique. De part et d'autre les forces diverses de la natnre sont divinisées : une hiérarchie plus ou moins régulière est de part et d'autre établie entre les ueux qui sont tous pareils. Les attributions sont parfois aussi tout à fait les mêmes, comme les caractères essentiels des divers personnages. Il est impossible d'admettre que ces ressemblances sont fortuites, et qu'ellea ne viennent que de l'identité même de l'esprit humain. Ëviciemment les deux systèmes se tiennent par les rapports les plus intimes et les plus profonds. Ils sont liés ptr une unité qui est.

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•lUti éclatante qne celle des deux langues, si elle n'eet pas plus explicable an point de vue de l'histoire.

Eafin une antre analogie frappante, c est celle qne présentent certaines doctrines philosophiques; et cette analogie n'est pas due au hasard pins qne les deux antres. La libération est le but de la religion et de la philosophie dans l'Inde; il faut soustraire l'homme à la condition misérable de 1» renaissance. Platon a-t-il donné un autre but i la philosophieT A quelle fin doitelle tendre, selon lui? i délivrer l'homme des liens qui lui sont imposés dans les existences successives qu'il doit subir. La philosophie, si l'homme la pratique convenablement, abrégera pour lui le temps de ces épreuves, et elle finira même par l'en exempter. Les mots de libération, de délivrance ne sont pas plus étrangers au platonisme qu'à U philosophie sanscrite. Ce serait mal comprendre Platon, que d'attribuer peu d'importance à ces théories, et de les prendre pour de simples jeux de cet aimable et puissant génie. Platon y revient trop souvent, il y insiste trop sérieusement, pour qu on puisse les traiter légèrement. Sans doute ces doctrines, bien airelles eussent déjà des antécédents dans le système pythagoricien, ne tiennent pas dans Platon la place suprême qu'elles occupent dans la philosophie sanscrite ; mais le point de vue est absolument le même ; et quand on songe que la langue dans laquelle écrit Platon vient de Plnde, que les dieux populaires de son pays en viennent également, on peut croire que des croyances philosophiques lui sont vennes aussi de cette source, bien que certainement il ne la soupçonnât pas. Le rapprochement du platonisme et de quelques théories indiennes n'est pas du tout arbitraire, comme les rapprochements qu'ont parfois tentés Ward, Colebrooke et quelques autres. L'identité de pensée est manifeste sur un principe essentiel; et ici encore s'en référer an hasard, ce serait fermer les yenx à la lumière.

Nous pouvons donc conclure que l'Inde n'a rien emprunté à la Grèce, et que la Grèce, au contraire, doit beaucoup à Ilnde, qui lui est antérieure de plusieurs siècles. Nous pouvons conclure, malgré Ritter, que la philosophie sanscrite s'est développée longtemps avant l'ère chrétienne, et nous n'exagérons rien en disant que les principaux systèmes étaient fondés six siicles au moins avant Jésus-Christ, c'est-à-dire à l'arénement du bouddhisme. La philosophie indienne est donc parfaitement originale.

Une autre preuve qu'il ne faudrait pas négliger, c'est la forme sous laquelle les systèmes indiens se sont produits. Tous sans exception ont la même; et cette forme, qne la Grèce n'a jamais connue, est unique dans l'histoire de l'esprit humain. Ce sont des aphorismes, en sanscrit soùtras, tous d'une concision qui exige l'explication d'un commentaire, et qui à eux seuls ne sont guère intelligibles qu'aux disciples qui en ont la clef. Le mot de loûtra, en sanscrit, ne veut dire que fil, trame, enchaînement. C'est donc, en quelque sorte, le fil seul de la pensée, la trame la plus grossière de la pensée que donnent les soutras. Quant à la pensée développée avec tous ses détails, c'est à l'enseignement oral d'abord, et plus tard au commentaire, qu'on doit la demander. Tous les darsanani ortnodoxes

du moins dans les livres que nous connaissons juson'à présent, qui ait cru pouvoir secouer cette tradition générale; mais si de la concision la pins extrême le bouddhisme est tombé, par une

réaction nécessaire, dans la plus extrême Prolixité, il a dn moins conservé le nom de «otUra à ses principaux monuments ; et au milieu dec légenoes les plus diffuses, c'est encore dans des sentences brèves et parfaitement nettes que se résument les points essentiels de sa doctrine.

Les soûtras sont donc la forme propre de la philosophie sanscrite. La médecine en Grèce a pris une fois avec Hippocrate ce mode d'exposition qu'elle s'est h&tee de quitter. Dans l'Inde, au contraire, il a été général, et il a toujours duré, comme le seul par lequel la science pAt se faire comprendre. Ceci est un trait de profonde originalité. Si l'Inde avait reçu delà Grèce, par exemple, sa philosophie, si elle avait une fois connu le style si vrai et si naturel que la Grèce a donné à la science, l'eùt-elle jamais quitté pour en choisir un antre si différent et, a tout prendre, si inférieurT Cette forme aziomatique est si bien celle qui convient an génie indien, qu'il y est sans cesse revenu. Après l'âge des commentaires qui ont développé les sofltras

Îtour les éclaircir, et qui ne se sont pas lait àute assez souvent d'être aussi diffus que les soûtras étaient précis, est venu l'Ife des kàriUs, c'est-à-dire des vers remémoratifs, qui en cinquante ou soixante distiques renfermaient tout un système, que des milliers de commentaires avaient à peine suffi pour expliquer. Telles sont les kàrikâs du sankhya et du védtnta, publiées

gar Colebrooke, H. Wilson et M. Windisebmann. 'est encore an même besoin que répondent ces résumés. En philosophie, le génie inaien a voulu être aussi concis qu'il l'est peu dans sa poésie, et l'on doit ajouter dans tous ses antres développements.

Maintenant, quelle peut être pour nous la valeur des systèmes sanscrits? Cette valeur est double : historiquement, il est à peine néce»saire ae le dire, elle est considérable. VoUà comme une révélation de tout un monde philosophique entièrement inconnu, et qui est l'ancêtre dn monde grec. Désormais l'histoire de la philosophie, sous peine d'être incomplète, doit remonter jusque-là: il faut étudier l'Inde avant d'en venir à la Grace : le berceau de l'esprit humain est dans l'Asie. Théoriquement, la vap leur de la philosophie indienne est sans doute moins grande ; mais il ne faut pas croire potirtant que, sons le rapport de la doctrine, ces études ne puissent pas nous être très-profitables. Au fond, qu'est-ce que cette libération poursuivie avec une SI vive et si générale ardeur par tontes les écoles, par toutes les sectes? Ce n'est pas autre chose qu'une solution du grand mystère de l'union de Pâme et du corps. Cette question-là, bien comprise, résont tous les problèmes; bien développée par la science, elle embrasse toutes les autres questions. Les Indiens l'ont posée, l'ont résolue tout autrement que nous. C'est un grand témoignage que le leur, quand on songe an nombre et à 1 importance des monuments intellectuels de toute sorte qu'ils ont produits. Leur solution, tout étrangère qu'elle est aux habitudes de notre esprit, aux croyances et aux opinions du monde occidental, appelle un sérieux examen, et certainement cet examen lui sera donné. Il est digne d'esprits impartiaux et vraiment amis de la vérité de reeneillir tontes les voix sur ce grand et éternel problème de la destinée humaine. La voix qui nous vient de l'Inde n'est ni la moins puissante, ni la moins belle, et notre siècle fera bien de l'écouter. Ce qu'il en a entendu déjà doit lui donner curiosité et courage, l» pensée indienne nous est sans doute biien peu accessible encore; mais les moyens par lesquels on peut la pénétrer et la

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Sophie n'est anjonrd'hui pins neuf ni plus important que l'étnde des systèmes indiens.

Pour la bibliographie, il faut lire les principanx onvrages mentionnés dans ce travail, et avant tons les antres les Essais de Colebrooke, 2 vol. in-8. Londres, 1837. Il faut lire aussi l'onvraçe de M. Ward, Aperçu de l'histoire, de la iilUrature et de la mythologie des Indiens, 2 vol. in-4, Sérampore, 1818; la 4' partie de l'Histoire de la philosophie, par M. Windischmann ; la Sdnkhya Kdrtkd, ]^ubliée en sanscrit •et en anglais par M. Wilson, in-4, Oxford, 1837 ; la mime, par M. Lassen, sanscrit et latin, Bonn, 1832; la Kdrikà de Sankara, pour le védânta, publié par U. Windischmann ; ib.. 1833 ; enfin le Mémoire de M. Barthélémy Salnt-Hilaire sur le nydyd^ avec une traduction des soAtras de la première lecture, dans les Mémoire» de F Académie des sciences morales et poliligua, t. III. Consultez également l'Histoire générale de la philosùphie, par U. V. Cousin, Paris, 1863, in-8; et l'Histoire de la philosophie de Ritter, t, I, p. 63, et t. IV, p. 283, traduction française. Voy. les articles Gotaua, IUmada, Kapila, Ntaya, etc. B. S.-H.

iNSiyiD'O, IMUIVIUVAUTË (du verbe latin dividere et du signe négatif). On entend par individu, non ce qui est altMlnment indivisible, mais ce qui ne peut être divisé sans perdre son nom et ses qualités distinctives ; une chose qne Ton ne saurait partager en plusieurs autres de la même natnre que le tout. Ainsi, dans nn animal, dan» une plante, on distingue sans peine plusieurs parties ; toutes ces parties peuvent être séparées les unes des autres, mais alors l'animal ou la plante seront complètement détruits, et les parties elles-mêmes ne tarderont pas à se dissoudre. Il en est tout autrement d'une pierre ou d'un morcean de métal : car chacune des molécules dont ces deux corps se composent est exactement de la même nature et pent avoir la même durée qne le tout. Ce que nous disons de la plante et de l'animal s'applique i plus forte raison à l'homme, chez qui l'on trouve, indépendamment de l'organisation et de la vie, la sensibilité et l'intelligence. Le partage d'un être SMuible et intelligent en plusieurs antres êtres de même natnre se conçoit encore bien moins qne celui d'un corps organisé et vivant. Ce n'est donc qu'à ces trois degrés supérieurs de l'existence, l'organisme, la vie et la pensée, qu'on rencontre des individus: la nature brute n offre ^ne des échantillons.

Mais chacun de ces trois caractères, tout indivisible qu'il est dans un certain être, est cependant commun i plusieurs êtres, «t même i plusieurs espèces, à pinaieurs genres i la fois. Il nous faut donc quelque chose de plus, par quoi nous puissions distinguer les uns des autres les individus semblables, c'est-i-dire de la même espèce. En d'autres termes, l'organisme, la vie et la pensée nous représentent i merveille les conditions générales de l'individualité, on les limites hors desquelles nulleexisteoce individuelle n'est possible: mais il nous reste encore à chercher ce qne c'est que l'individualité elle-même, ce qui fait qu'un animal on une plants d'une certaine espèce se distingue de tons les animaux, de toutes les plantes de la même espèce; ce qui fait qu'un homme, un être pensant placé sous l'empire des lois générales de l'intelligence, se distingue intérieurement de tous les êtres du même ordre. C'est ce problème qui a tant occupé les philosophes du moyen &ge, principalement Duns-Scot,

sous le nom barbare de principe d'individuation (prirteipium individuattonis), on le titre encore dIus étrange de hteccéité {hoseceitas, et quelquefois eeceitas, c'est-à-dire la qualité d'être telle chose, hœc, celle que l'on montre au doigt, ecee, et non pas une antre).

Il n'y a de véritable individualité, comme il n'y a de véritable identité en ce monde qne chez l'homme, ou plntât dans l'ême humaine. Elle consiste dans la conscience que nous avons d'être une personne, c'est-à-dire une force intelligente et responsable : car il résulte nécessairement de ce double caractère, que rien ne peut se substituer à nous, ne pent se confondre avec nous. De plus, ce caractère est l'objet d'une aperception immédiate et infaillible, lamêmeqni me donne mon existence, et sans laquelle on ne conçoit pas la pensée. Notre individualité est donc en même temps la substance et le fond de notre être ; elle ne dépend d'aucune circonstance extérieure.

Il n'en est pas ainsi des êtres, c'est-à-dire des corps organisés, qui ne possèdent que la vie sans l'intelligence et sans la liberté. D'abord l'organisation et la vie ne sont que des phénomènes, et des phénomènes multiples et composés. Leur individualité dépend, non pas du corps dans lequel elles nous apparaissent, puisque ce corps se renouvelle sans cesse, mais du point qu'elles occupent dans l'espace et de l'instant oà elles ont commencé dans U durée, deux circonstances purement extérieures. Ces deux circonstances, comme Locke l'a parfaitement démontré, constituent le véritable principe de l'individuation pour les choses physiques. Mais la raison et l'obsenration nous apprennent en même temps qu'il peut y en avoir beanconp d'autres. Les conditions générales de la vie et de l'organisme dans un certain genre, dans une certaine espèce, peuvent être et sont en effet réalisées sons des formes, dans des natures et des combinaisons extrêmement diverses. C'est en s'attachant exclusivement à ces dernières différences, sans tenir aucun compte des premières, qne Leibniz est arrivé à son fameux principe des indiscernables (prtnctptufn indiscemibUimii^ . Ce principe, cest qu'il ne pent pas exister dans la natnre deux êtres exactement semblables, c'est-à-dire ayant mêmes qualités et même quantité: car les qualités d'un être n'étant pas autre chose qne son essence, cette parfaite similitude dont nous venons de piarler ne serait pas antre chose que l'identité. Hais Kant objecte avec raison que deux objets ont beau être parfaitement semblables, s'ils n'existent ni dans le même lieu ni dans le même instant, il est impossible de les confondre. La différence des lieux et des temps, autrement appelée la différence numérique. sn> fit donc à la distinction on à l'individualité des choses, et sans elle tontes les autres ne sont rien. Qu'est-ce que c'est, en effet, que cette di* versité d'essence, c'est-a-dire de quantité et de qualité qu'exprime la proposition de Leibniz? Pas antre chose qu'une abstraction : car certainement tons ces objets si variés dont il plaît i mon imagination de peupler l'univers, ne sont que des idées tant que chacun d'eux n'occupe pas nn lien et nn temps déterminé. Or, il n'y a point de raisonnement a priori, il n'y a qne la seule perception qui puisse m'assurer de ce fait. En d'antres termes, c'est par la diversité de nos

Serceptions que nous sommes en état de juger e la diversité des objets, comme c'est par Pnnité de conscience qne nous nous assurons de l'unité et de l'identité de notre mot. Otez la conscience et la perception, en nn mot, êtez l'expérience, et il n*y a plus aucun moyen de consla-

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ter l'existence des individus: vous n'aurez à leur place que des idées générales, c'est-à-dire des arrâtractions. D'an autre cAté, 6tez la raison ou qnelqnes-nnes de ses idées les plus essentielle'!, par exemple les idées d'unité, d'identité, de finalité, sans Icsauelles on ne peut concevoir ni l'organisme, ni la vie, ni la pensée; aussitôt TOUS rendez impossible l'existence des individus; vous vous mettez hors d'état de les concevoir, et ne laissez subsister i leur place que des phénomènes et des collections de phénomènes. Le firemier de ces deux excès est le caractère de 'idéalisme : le serond celui du sensualisme. L'un et l'autre nous jettent également hors de la réalité.

INDUCTION. Lo'-sqne, entre deux ou plusieurs faits, de quelque nature qu'ils puissent être, nous avons observé une telle relation que l'un est toujours précédé, ou suivi, ou accompagné de l'autre, dans une certaine mesure et d'une certaine manière, nous transportons cette même relation du lieu, du temps où nous l'avons aperçue ft tous les lieux et à tous les temps, des êtres on des objets, nécessairement en petit nombre, sur lesquels s'est exercée notre expérience, à tous les êtres et à tons les objets semblables. Ainsi nous avons remarqué plusieurs fois, hier, aujourd'hui, l'année passée, et chaque fois dans des circonstances différentes, que. sous tel degré de fïoid, l'eau se condense et se cnange en glace ; que. sous tel degré de chaleur, elle se dilate et se transforme en vapeur : nous croyons alors avec une entière confiance qu'il en a été et qu'il en sera ainsi toujours; qu'il en a été, qu'il en sera ainsi partout. Miis nous ne sommes pas obligés de nous en tenir li : i l'eau nous pouvons substituer d'antres liquides, par exemple du lait, du mercure, de l'huile ; et voyant tonjours les mêmes phénomènes se produire sous des températures quelque peu différentes, nous affirmons d'une manière générale que le froid

produit la congélation des liquides, et que la chaleur les fait entrer on ébuUition. C'est cet acte de notre intelligence par lequel nous faisons passer {dutxrein, iiitaY<>>T^ en grec) à tous les points de l'espace et de la durée, et à une série indéfinie d'existences semblables ce que nous avons observé dans tel lien, dans tel moment, et dans un nombre restreint d'individus, qui est désiré par les philosophes sous le nom i'inductton. Hocc, dit Cicéron (Toptc, c. i), ex plurihus pereeniens quo vuU, appeUalur indticlio, quœ grcece iitafWY^ nominalw.

C'est donc i juste litre qu'on se représente

généralement l'induction comme la contre-partie u syllogisme, et qu'on l'a définie une manière de raisonner qui consiste i tirer de plusieurs cas particuliers une conclusion générale. Son caractère le plus essentiel, en effet, est d'élever notre esprit de la connaissance des phénomènes à celle des lois on des principes qui les contiennent virtuellement; tandis que le syllogisme ou le raisonnement dcductif nous fait descendre, au contraire, des principes et des lois aux diverses applications dont ils sont susceptibles. Or, dans cette marche ascendante ou cette généralisation successive de l'induction, on peut distinguer trois degrés très-nettement séparés l'un de l'antre, et d'où nous tirerons facilement tout & l'heure toutes les règles qui gouvernent ce genre 4e raisonnement: 1* le phénomène qu'un certain objet on un certain être nous aprésenté plusieurs fois, en des moments et en des lieux déterminés, nous l'admettons pour toute la durée de cet être et pour tous les points de l'espace où il peut être transporté, à la condition qu'on ne changera rien aux circonstances dans lesquelles le phéno-

mène s'est toujours produit : c'est par ce moyen que nous reconnaissons dans les choses des attributs essentiels et des propriétés invariables; 2* ce que nous avons observé dans quelques êtres aune parfaite ressemblance, du moins aussi parfaite que la nature le comporte, nous l'affirmons sans distinction de temps ni de lieux de tous les êtres semblables aux premiers, et que notre esprit se représente par un même type : c'est ainsi que nous reconnaissons nonseulement des propriétés invariables, mais des propriétés générales, c'est-à-dire communes à tous les individus d'une même espèce; 3" enfin ce que nous avons observé dans plusieurs espèces, c'est-à-dire dans des êtres semblables par certaines qualités, et différents par beaucoup d'autres, nous l'attribuons à tous ceux qui possèdent les premières de ces qualités, ne tenant compte des autres que pour marquer les degrés elles proportions dont le phénomène en question est susceptible : c'est ainsi que nous arrivons à découvrir, avec les rapports des espèces aux genres, des lois, des propriétés^ des forces de plus en plus générales, et que l'univers se montre à nos yeux dans son unité et sa sublime harmonie.

Il suffit de définir l'induction pour faire comprendre aussitôt quelle place elle occupe, ouel rêle indispensable elle joue, non-seulement oans la science ou dans l'ordre de la spéculatiou, mais dans la vie pratique, dans le cours ordinaire de l'existence humaine.

Supprimez l'induction dans l'ordre s.ientiflque, vous faites disparaître d'abord, avec leurs ramifications innombrables, les s.:ieiices physiques et naturelles. Il est bien évident, en enet, ?[ue toutes les sciences de cette espèce et les diférents arts qui en dépendent ne reposent que sur des classifications et des lois. Or, ces deux sottes de résultats sont dus également à l'induotiou. C'est par leurs propriétés que les objets de la nature se partagent en différentes classes, en différents genres et en différentes espèces; et que ces genres et ces espèces se distinguent les uns des autres. Mais l'idée de propriété ne se forme pas en nous d'une autre manière que l'idée de loi . Comment savons-nous, par exemple, que la chaleur a la propriété de fondre la cire T Parce que chaque fois que nous avons pla';é un morceau de cire en présence du feu nous l'avons vu entrer en fusion. Un observateur exact ne s'arrête pas là: il ne lui suffit pas de s'être convaincu que la chaleur fait fondre la cire ; il faut qu'il sache à quel degré de chaleur ce phénomène a lieu. C'est ainsi qu'il constatera en même temp la propriété et U loi qui la régit. La seul» différence entre Galilée découvrant la loi de la chute des corps, et l'enfant ou le paysan qui se borne à leur attribuer la pesanteur, c'est que les expériences de l'un sont plus précises et plus nettes que celles de l'antre; mais tous deux font usage du même procédé ; ce qu'ils ont reconnu vrai dans certains lieux, dans certains temps, dans certains objets, ils le transportent à tous les lieux, à tous les temps et à tous les objets semblables. Las choses ne se passent pas aiUremeot. dans le monde moral, c'est-à-dire oans l'étude de l'àmc humaine, et dans toutes les sciences qui s'y rattachent de près ou de loin. La même suite d'opérations qui nous fait trouver les propriétéset les lois de la matière, nous découvre aussi les facultés et la plupart des lois de l'esprit, non» montre quels sont les mobiles et les passions du cœur humain, comment ils se développent ou dans l'individu ou dans la société, et par quel art on les contient dans les limites de leur destination. Avec les sciences naturelles, si l'oik

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était à l'esprit liumain l'usage de l'induction, disparaîtraient donc aussi toutes les sciences morales. La métaphysique elle-même ne peut pas s'en passer : car la métaphysique ne se sépare pas de la psychologie; et les principes absolus de la raison, s'ils ne se rapportent pas à un être intelligent, libre, possédant dans toute leur extension on dans leur essence infinie les mêmes facultés qne nous possédons sons nn mode relatif et fini, ne sont que des abstractions vides de sens (voy. Died, Infini, Création, etc.). Il ne resterait donc que les mathématiques, qui réellement sont indépendantes du procédé inductif j mais quel intérêt pouvons-nons y attacher en rabsen:e des auti«s sciences, c'est-à-dire quand elles ne peuvent plus s'appliquer à rien de réel, quand elles ne servent plus à déterminer les lois et les formes de la nature?

Supprimez l'induction dans le cours ordinaire de la vie, et il n'y aura plus ni sagesse, ni prévoyance, ni règles d'industrie, ni plans de conduite : car nous ne serons par sûrs que les mêmes moyens pourront atteindre deux fois de suite les ' mêmes nns; nous ne serons pas sArs de conserver d'un instant i. l'antre les mêmes facultés et les mêmes besoins, ou de retrouver hors de nous la même nature. Ainsi que H. Royer- Collard le remarque avec beaucoup de sens {Fragments publies par M. Jouffroy dans la traduction des Œuvres compliles de Reid, t. IV, p. 281 et sniv.), c'est l'induction qui nous persuade de la permanence du monde extérieur, dont la perception et le principe de causalité ne constatent que l'existence actuelle; c'est l'induction qui nous met en rapport avec la nature, qui lui donne la vie et en quelque sorte la parole, en nous faisant regarder chaque événement comme nn indice infaillible et d!a passé et de l'avenir ; c'est l'induction qui nous met en commerce avec nos semblables , en donnant une valeur constante aux signes, soit naturels, soit artificiels, de la pensée et du sentiment. Or, ces trois résultats sont également nécessaires pour donner de la suite et pour donner un but il nos actions.

Puisque telle est U place que tient l'induction dans l'ensemble de notre existence, il est clair qu'elle est aussi ancienne que la nature humaine, et personne ne peut sans folie s'attribuer l'honneur de l'avoir inventée. Mais il est vrai que ses règles ne sont connues avec précision et appliqui'es avec ensemble à l'observation de la nature, que depuis la naissance de la philosophie ou plutAt de l'esprit moderne. La raison en est facile a concevoir : c'est que l'induction suppose la plus entière indépendance et du cAté de l'imagination et du cdtè de l'autorité. Elle n'est pas, comme le syllogisme, nn instrument docile qu'on applique i tout ce qu'on veut, à l'hypothèse comme à la vérité, & des principes d'emprunt comme à ses propres convictions; de plus elle n'a aucune forme déterminée qu'on puisse substituer à sa place, et avec laquelle a soit possible de donner le change; elle n'admet pas d'intermédiaire entre l'esprit et les choses ; elle met notre intelligence djre.:tement aux prises avec la nature. Aussi son avènement dans le champ de la science a-tril été signalé par les plus brillantes découvertes. Le Novutn Organum a été la conséquence et, si l'on peut parler ainsi, la consécration légale de cette révolution, dont Copernic, Kepler et surtout Galilée furent les véritable* auteurs. C'est bien assez pour la gloire de Bacon d'avoir été i la fois et l'avocat et le législateur de la puissance nouvelle, dans un temps on elle n'était encore reconnue que par quelques hommes de iténie. Toutefois, il ne

faut rien exagérer. L'induction, si complètement négligée pendant le cours du moyen Age, n'a pas été étrangère aux philosophes de l'antiquité. Aristote la définit avec beaucoup de justesse dans plusieurs passages de ses Analytiques {Prem. Analyt., Iiv. II, ch. xxiit ; Dfrn. Analyt., liv. I, ch. xvin, et liv. II, ch. xix); il fait mieux que la définir, il en montre les résultats dans son Histoire des animattx; et longtemps avant lui le père de la médecine et de la philosophie naturelle, Hippocrate, l'avait mise en pratique avec un éclatant succès. Elle est l'âme de la philosophie de Socrate et de Platon.

Mous savons à présent en quoi consiste et i quoi sert l'induction; nous avons vu comment elle se lie à toutes les opérations de l'&me humaine, et à quel point elle a contribué i. l'émancipation générale des sciences; mais cela ne suffit pas : il faut que nous puissions dire sur quel principe elle repose, et à quels titres ou sous quelles conditions ses résultats doivent être acceptés pour légitimes.

Aristote, tout en nous montrant l'induction tantêt comme une espèce de syllogisme, tantât comme une opération opposée au syllogisme, ne cherche nulle part à en déterminer le principe. Cette question ne s'est pas présentée davantûe à l'esprit de Bacon, quoique l'induction ait été le seul objet de ses recherches philosophiques. C'est un génie d'une tout autre portée, c'est Newton, si nos souvenirs ne nous trompent pas. qui, dans ses Regulœ philosophandi, a exprime pour la première fois, sons une forme précise, le principe fondamental de tout raisonnement incluctif : « Des eS'ets généraux du même genre ont, dit-il, les mêmes causes. » Effeetuum gen»ralium ^usdcm generis ecedem $unt causes. Eo d'antres termes, les mêmes causes produisent des effets semblables. Le principe inductif, d'après cette proposition, ne serait donc qu'une ^iplica^ tion du principe de causalité : il consisterait A . croire qu'entre l'effet et la cause il y a une relation telle que l'identité de celle-ci se manifeste par la constance et par l'unité de celui-là. C'est un fait remarquable que Hume, en attaquant le

Srincipe de causalité, ait été obligé de ruiner u même coup le principe d'inducuon. Selon le célèbre auteur des Essais philosophiques et du Traité de la nature /ittmaine, tonte induction se fonde sur l'habitude, c'est-à-dire sur une disposition personnelle qui n'a rien de commun avec la vérité, ni avec la nature des choses. « Après avoir observé, dit-il {Essais philosophiques, essai V), la liaison constante de deux choses, de la chaleur, par exemple, avec la flamme, ou de la solidité avec la pesanteur, nous ne sommes déterminés que par hcMtuas à conclure de l'existence de l'une de ces choses l'existence de l'autre ; autrement, ajoute Hume, il est impossible de nous expliquer pourquoi nous conclurons de mille cas ce que nous ne saurions conclure d'un cas unique, quoique le même & tous égards. • Reid, et avec lui toute l'école écossaise, reconnaît, au contraire, dans le principe d'induction, un fait irréductible de l'esprit humain, une croyance primitive et absolument originale qu'on peut énoncer en ces termes : • Dans l'ordre de fa nature, ce qui arrivera ressemblera probable» ment i ce qui est arrivé dans des circonstance»' semblables. • Cette croyance, dans le langage philosophique, se traduit par cette proposition : • La nature est gouvernée par des lois invariables. • {Essais sur les facultés inlellecluelles de l'homme, essai VI, ch. v.) M. Royer-Collard, en adoptant la proposition de Reid, a cru uécesr saire de la partager en deux, comme si elle renfermait deux orincipes distincts. «Le prin-

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cipe (fiDdnclioii, dit-il {Fragment* publiés par M. JonflTroy, vbi lupra), repose sur deni jugements. L'univers est gouverné par des lois stables : voilà le premier ; l'univers est gouverné par des lois générales : voilà le second. Il suit an premier que, connues en un seul point de la durée, les lois de la nature le sont dans tous: il suit au second que, connues dans un seul cas, elles le sont dans tous les cas par&itement semblables. > Longtemps avant Reid et avant M. Royer-Collard, les auteurs de la Logique de Porl-Boyal (4* partie, ch. ivi) ont donné exactement la même base au jugement que Von doit {aire de» accident» futur», c'esti-dire au jugement indnctif. Enfin, d'antres, on peut le dire, plus aristotéliciens qu'Aristote, ont voulu confondre entièrement l'induction avec le syllogisme; mais ils considérèrent le syllogisme sous deux points de vue, celui de l'extension et celui de la compréhension. Quand je dis que Pierre doit mourir, parce que Pierre est un homme, et que tons les hommes sont mortels, je me place au

S oint de vue de l'extension : car je ne considère ans ce cas que le nombre des êtres auxquels s'applique une certaine idée. Si je m'occupe, au contraire, des attributs, des qualités, on, pour employer le terme consacré, de l'essence que cette idée représente, je me place au point de vue de la compréhension, et je suis forcé alors de reconnaître que l'essence ou la nature de J'individn comprend nécessairement celle de l'espèce, et que la nature de l'espèce comprend le* gualités distinctives du genre. Or, tel est

Îirécisément, d'après l'opinion que nous exposons, e principe de l'induction. L'expérience n'y ajoute rien; elle nous apprend seulement à démêler dans chaque être les qualités essentielles et invariables des modifications fugitives qui les accompagnent Nous venons de résumer i pen près toutes les solutions qu'on a données du problème qui nous occupe en ce moment.

Il faut écarter d'abord ceUe de Hume, qui n'a pas d'autre but que d'fiter à l'induction tout fondement dans la nature des choses, c'est-à-dire de nier toute vérité indnctive, et qui. dans l'instant même ob elle la nie, est obligée d'en supposer l'existence. A queue condition, en «net, deux choses se trouveront-elles liées dans notre esprit de telle sorte qu'en apercevant l'une nous en conclurons spontanément l'existence de l'autre f A la condition que cette liaison sera parfaitement réelle, que l'expérience ne la démentira pas, et qu'elle nous représentera fidèlement l'ordre de la nature. Supposons que tont soit livré au hasard, soit en nous, soit hors de nous, la même combinaison se proauira rarement deux fois de suite, et l'habitude dont parle Hume ne pourra jamais s'établir. Or, puist^ue l'habitude suppose nécessairement la vérité induetive; puisqu'elle la suppose, non-seulement dans notre esprit, mais duis la nature, elle est incapable de l'expliquer et encore moins de la détruire. L'expérience n'est pas moins contraire i la doctrine de Hume que la logique. L'enfant qui s'est brûlé une seule fois cnitnt le feu: et, en général, nous sommes d'antant plus oortés a abuser de 1 induction ou à généraliser des faits particuliers, que nous avons moins vécu et moins observé.

Nous écartons également l'opinion qui confond l'induction avec le syllogisme. Sans doute on

Iieut, en un sens général, donner i l'induction a forme syllogistique lear l'induotion suppose un principe universel sur lequel se fonde son existence même: et l'usage qu'on fait d'un pareil crincipe dans différents cas déterminés, tient de la nature du syllogisme. Hais ce n'est pas là ce

qui constitue le raisonnement inductif, on ce procédé par lequel nous concluons du particulier an général, c'est-à-dire du moins au plus, «t de la partie au tout. Il est très-vrai que les caractères distinctifs du genre sont compris parmi les attributs de l'espèce, et que ceux-ci se trouvent au nombre des propriétés essentielles de l'individu; mais d'où le savons-nous? Qu'est-ce qui a pu nous persuader qu'il y a des genres, qu'il y a des espèces , qu'il y a dans la nature des

firopriétés ou des causes d'où ri^sultent toujours es mêmes effets, et qui établissent entre les êtres des ressemblances ou des différences inviu'iables? C'est uniquement l'induction qui nous a appris tout cela, comme Aristote lui-même {Dem. Analyt., liv. I, ch. xix), peu suspect de prédilection pour ce genre de raisonnement, en a déjà fait la remarque. Donc le syllogisme, sons quelque point de vue qu'on le considère, ne peut nous rendre compte ni du principe ni du procédé de l'induction.

Ainsi il ne nous reste plus que le principe de Newton et celui de l'école écossaise : car il est évident que ies deux propositions de U. Royer- Collard n'ajoutent rien à celle de Reid. De pins, la division de H. Royer-Collard est inadmissible : toute loi de la nature est nécessairement stable et générale: qu'on lui dte l'un on l'autre de ces deux caractères, et elle se confondra nécessairement avec les simples phénomènes. Pour la même raison, Reid aurait dû se contenter de dire : la nature est gouvernée par des lois. Or cette proposition comprend nécessairement celle de Newton : car le caractère d'une loi, on le signe par lequel se révèle son existence, c'est de faire qu'une même cause, étant placée dans les mêmes circonstances, produise toujours les mêmes effets. Hais pourquoi en est-il ainsi? pourquoi d'une même cause ou de causes semblables ne devons-nous attendre que des effets semblables? A cette ({uestion il n'y a rien à répondre, sinon que l'idée de cause et l'idée de loi sont inséparables dans notre esprit et, par conséquent, anasi nécessaires l'une qve l'antre: que nous ne concevons pas plus une cause qui agit saiu loi, qu'on phénomène qui commence sans cause. Au mot de loi on est bien libre sans doute de substituer une autre expression. On peut dire avec Leibniz : rien n'existe, rien ne se fait sans raison; ou bien : tout effet a sa raison d'être dans la cause qui le produit : mais raison, dans ce sens, ne dit pas plus que loi, et signifie seulement une manière d'aKir générale et constante, préconçue par llnteUigence avant de s« traduire en résultats extérieurs. L'indnction repose donc véritsd>lement sur un jugement primitif de la raison humainej sur un principe non moins universel et non moins nécessaire que celni de causalité, à savoir que toute cause agit suivant une loi, et qu'il y a des lois pour tous les phénomènes. L'expression la plus complète de ce principe, c'est qu'il n'y a pas de hasard dans la nature, c'est que Umt est subordonné i on plan, à une règle, c'est-à-dire à une loi universelle, d'on découlent les lois particulières dont l'existence nous est attestée par l'expérience. En effet, de même qu'il y a au-dessus de toutes les causes relatives et finies une cause absolue et infinie, de même sommes-nous obligés de reconnaitrt dans les lois multiples et contingentes de ce monde des applications diverses d'une loi unique, invariable, qui est la raison même. Aussi, plus on avance dans la connaissance de la nature, plus on lui trouve un caractère rationnel, plus 1 expérience s'appuie sur le raisonnement et le calcul. Voilà, SI nous ne sommes pas avec tout le genre humain les jouets d'une illnsion, le principe

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d'induction hors de doute. Hais peut^on en dire autant des résultats de l'induction, c'est-à-dire des lois que l'on constate à l'aide de l'expérience? On a remarqué que ces lois étant contingentes de leur nature, e< ne nous paraissant pas toujours tr&s-bien liées entre elles, ne peuvent pas avoir le même degré de certitude que les conclusions d'un raisonnement syllogistique. De plus, il n'existe pas pour l'inauction une forme précise, comme pour le raisonnement proprement dit} il est impossible de dire combien il faut de faits et d'expériences pour la rendre légitime; par conséquent, nous ne sommes jamais sûrs d'en avoir recueilli un assez çrand nombre, et tout ce qu'on peut eimérer ici, c'est un degré plus 00 moins élevé de vraisemblance. La première objection est tout à fait inadmissible en principe : car, s'il ne fallait tenir pour certain que ce qui est nécessaire, universel, mathématiquement démontré, nous serions en droit de douter de notre propre existence, et par suite de la raison elle-même, dont la lumi&re ne peut arriver jusqu'à nous, qu'en traversant, pour ainsi dire, la conscience. La seconde objection, malgré une certaine apparence de logique dont le scepticisme a tiré parti, ne résiste pas aux faits. Par exemple, il m'est impossible dwe persuadé plus que je ne le suis des lois de la pesanteur; et, si j'admets que ces lois peuvent changer, c'est à la condition que les corps changeront avec elles. Qu'on arrête chez un animal la respiration on la circulation du sang, il n'est pas seulement probable, il est absolument certain que cet animal cessera de vivre. Si je ne suis pas entièrement «ùr des résultats de l'induction, il m'est impossible de donner plus de confiance à la perception ellemême, et de regarder comme hors de doute l'existence des corps : car les corps ne sont rien pour nous sans leurs propriétés, et l'idée de propriété, comme nous en avons déjà fait la remarque, c'est l'induction qni nous la donne de concert avec le principe de causalité. Sans doute il Y a des faits qu'on a trop vite érigés en lois, et des lois vraiment dignes de ce nom auxquelles on a donné trop d'extension; mais alors l'induction s'est arrêtée à moitié chemin, et c'est l'hypothèse qui a fait le reste. Il est vrai aussi qu'on ne peut pas déterminer d'avance le nombre des expériences sur lesquelles doit se fonder toute induction légitime : ce nombre varie suivant la nature des faits qu'on observe et suivant les qualités de l'observateur ; mais il y a un moment oii il est suffisant, et où nous possédons véritablement la certitude. Il faut

S rendre garde, en insistant trop sur cette difculté, d imiter ces sophistes de l'antiquité qui ne voulaient pas que quelques grains de blé augmentés sans cesse d'un nouveau grain pussent finir par faire un monceau.

Les conditions ou les règles de l'induction

Souvent se ramener à trois : I* Rien n'étant isolé ans la nature, il faut multiplier les observations et varier les expériences, jusqu'à ce qu'on ait démêlé l'accessoire de l'essentiel, les purs accidents des attributs constitutifs, et qu'on ait découvert, parmi les mille circonstances dont un phénomène est accompagné, celle qui détermine réellement son existence, c'est-à-dire qui en est la condition ou la cause proprement aite. 2* Ce n'est pas assez de constater les conditions ou les propriétés qui déterminent l'existence d'un phénomène; il faut rechercher aussi, par les mnnes procédés, quelles sont les propriétés qui l'excluent ou qui lui sont indifférentes. C'est ainsi qu'après s'être élevé du même au semblable, c^est-àrdire de l'individu à l'espèce, on pourra passer du semblable au différent, c'est-à-dire de

l'espèce au genre. 3° Il faut rechercher si les propriétés qiron a reconnues dans un individu, dans une espèce ou dans un genre, ne s'y produisent pas dans des proportions difl°érentes, suivant des circonstances diCTérentes, et si ces proportions elles-mêmes ne peuvent pas être ramenées à une règle uniforme. C'est à cette condition seulement que l'induction pourra atteindre à la connaissance des lois, et que ces lois, dans certains cas, pourront recevoir la sanction du raisonnement et du calcul.

A. ces trois règles correspondent les trois espèces de tableaux recommandés par Bacon : les tableaux de présence [tabuke proesentiœ) qui constatent tous les cas où l'on observe une certaine propriété on un certain phénomène ; les tableaux d'absence [labxtlce absentioe) qui constatent tous les cas où ce même phénomène n'a pas été rencontré; et les tableaux comparatifs (Mbula comparationis) qui nous donnent les proportions dans lesquelles il se manifeste.

C'est dans ces règles que se résume le Novum Organum, c'est-à-dire toute la logique de l'induction ; et, s'il est plus difficile de les observer que celles du syllogisme, elles ne conduisent pas i des résultats moins féconds ni moins certains ; autrement, encore une fois, il faudrait renoncer an passé et à l'avenir, dans la vie comme dans la science.

Consultez, outre les ouvrages indiqués dans cet article : Cournot, Euai tur les fondement* de nos connaissances, ch. iv; — Ch. deRémnsat, Bacon, ta vie, »on temps et sa philosophie; — Stuart Mill, Laïque inductive et déductive, traduite en français par L. Peisse.

INFnn. On entend par infini non pas ce qui est actuellement sans bornes déterminées, comme certaines quantités mathématiques, mais ce qui ;ne peut pas absolument en recevoir, l quelque titre et sous quelque rapport que co soit. Tel est le caractère le plus simple et 1« plus essentiel de l'infini, celui qui lui a donné son nom, et qui renferme implicitement tous les autres. Mais concevons-nous réellement quelque chose de pareil, on n'est-ce pas un mot, une simple négation, une extension arbitraire du fini que nous prenons pour une idée, pour un principe positif de notre intelligence t Et si cette idée ou ce principe existe, comment le mettre d'accord avec les autres conditions de notre intelligence, surtout avec la conscience de notre personnalité? L'idée de l'infini peut-elle pénétrer dans l'esprit humain sans l'envahir tout entier T Enfin que savons-nous de l'infini considéré en lui-même avec nos facultés finies et bornées? Est-il donné à notre raison de s'identifier avec lui, et de l'embrasser tout entier comme plusieurs philosophes l'ont prétendu; ou, comme d'autres l'ont supposé, infini est-il synonyme d'incompréhensible et d'inconnu ? Telles sont les diverses questions qui sortent naturellement du sujet que nous allons traiter; et plus ce sujet est obscur et ardu, plus il exige de circonspection et de méthode ; plus il faut être attentif l s'élever graduellement du facile au difficile et du connu à l'inconnu. Or, ce que nous connaissons le mieux, c'est ce qui se passe en inousmêmes, à la lueur de notre conscience. Ce qui nous est le plus facile, c'est de savoir si nous concevons, oui ou non, quelque chose d'illimité, d'infini, dabsolument incompatible avec l'idée de mesure, de condition et de fin. C'est donc par là que nous commencerons; nous chercherons ensuite, en suivant toujours la même marche, la solution des deux autres problèmes, dans lei limites où il est permis, où il est raisonnable d'y prétendre.

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Il n'est pas une seule de nos connaissances, de nos idées, et, en général, des opérations de notre esprit, de quelque nature qu'elles puissent être, qui ne suppose l'existence, et ne se lie d'une manière nécessaire à la conception de l'infini. Commençons par celle qui en parait être la plus éloignée, c'est-à-dire par la perception des sens. N'est-il pas vrai que tout objet, que tout phénomène sensible ou physique a pour caractère essentiel d'occuper un lieu ou d'exister dans l'es-

qu est-ce que l'espace pour nous, sinon l'infini considéré sous un aspect particulier, c'est-à-dire comme la condition de toute existence matérielle, et, par conséquent, de tonte perception ? A quelque parti qu'on s'arrête sur la nature même de l'espace ; qu'on le regarde, avec Clarke, comme un attribut de Dieu, ou, avec I^eibniz, comme l'ordre des coexistences, toujours faut-il tomber d'accord sur ces deux points : 1" que sans lui le monde extérieur ne saurait exister; 2* qu'il est impossible de lui assigner des bornes : car ne pouvant être tracées que dans son propre sein, puisqu'elles devraient exister quelque part, elles se détruiraient par là même. Or, ces deux caractères suffisent pour nous faire concevoir l'espace comme quelque cLose de réel à la fois et d'infini.

Si nous passons de la perception du monde extérieur à la connaissance que nous avons de nous-mêmes et de nos propres manières d'être, nous obtenons sous un autre nom un résultat tout à fait semblable. En effet, la connaissance de nous-mêmes est à la fois l'œuvre de la conscience et de la mémoire. Si cette dernière faculté n'est pas réunie à la première, notre existence est sans unité et sans durée , nous ne sommes plus un être ni une personne, mais un simple pnénomène à chaque instant interrompu, un amas confus d'éléments hétérogènes où il est impossible à l'àme de se reconnaître. Ainsi les deux facultés n'en forment véritablement qu'une seule : la mémoire n'est que la continuation et le complément indispensable de la conscience. Mais la mémoire suppose la durée ; la durée suppose le temps. Or, le temps est, par rapport aux existences particulières aperçues par la conscience, et aux événements que la mémoire nous rtmpelle, ce que l'espace est par rapport aux corps. Chacun de ces événements se passe, chacune de ces existences a une durée déterminée dans le tempsmais le temps lui-même no passe pas; il est sans commencement et n'aura pas de fin, car c'est en lui et relativement à lui que tout finit et tout commence. Il n'est donc pas autre chose que l'inlini considéré comme la condition de la durée, de la succession, de l'identité, par conséquent, de la conscience et de la mémoire. A ce titre, il nous est impossible de ne pas l'admettre au nombre de nos idées les plus réelles et les plus positives : car ce n'est pas un pur néant ou une négation arbitraire que l'on peut concevoir ainsi comme tine condition absolue de la pensée et de l'existence.

. Cest par le temps et l'espace que les choses, que les existences en général sont possibles : car toutes celles que la perception et la conscience nous font connaître, c'est4-dire les esprits et les corps, ont nécessairement pour caractère ou l'étendue multiple qui suppose l'espace, ou l'identité mdivisiole qui suppose la durée et le temps. Indépendamment de l'identité et de l'étendue, il V a le double rapport de la juxtaposition et de la succession qui se fonde sur les mêmes principes. Haij pour changer le possible en réalité, il faut une nouvelle condition; il faut

un pouvoir capable de provoquer ce changement; il laut une force qui soit à la fois le type le plus accompli et la source de tonte existence ; en un mot, il faut une cause. Le principe de causalité ou le rapport de cause à effet suppose donc avant lui les notions d'espace et de temps : car ce que nous appelons un effet, c'est ce qui a commencé d'être, ce qui a des limites tous le point de vue de 'a durée et, par conséquent, de l'étendue, ce qui est fini, en un mot. Un objet fini peut être la cause prochaine, la cause relative et subordonnée d'un autre objet de même nature ; mais cela n'empêche pas qu'en lui-même, et à parler rigoureusement, il ne soit qu'un effet. Donc, la véritable caus^, la seule vraiment digne de ce nom, c'est celle qui n'a pas de limites, gai ne peut pas en avoir, ou dont l'action se lait sentir partout et toujours - c'est l'infini.

Il est impossible de pen&er à la cause infinie sans la concevoir en même temps comme l'infinie substance, c'est-à-dire comme le fond qui subsiste sous tous les changements, en quelque lien, en quelque temps qu'ils arrivent: comme l'êlre qui se manifeste sous tous les pnénomènes^ et la source inépuisable de tons les êtres particuliers : Cir la cause ne saurait agir on elle n'est pas ; et si, comme nous venons de le dire, son action est sans bornes dans le temps et dans l'espace, il en est de même de son existence ; elle est donc la substance éternelle et infinie, ou. comme on l'appelle souvent, l'être des êtres.

Au fond la cause et la substance sont une seule et m6me chose : car on ne conçoit -pas plus un itre dépourvu de toute force, de toute elficacité, de tout moyen d'agir et de manifester son existence, qu'on ne conçoit une canse qui n'est pas. Être sans agir et agir sans être sont deux idées également contradictoires. Cependant il faut remarquer que l'idée de cause et, par conséquent, de cause infinie, se présente plus particulièrement i notre e^rit quand nous agissons, c'est-à-dire quand notre volonté se dirige vers le dehors ; et l'idée de substance ou d'être quand nous pensons, ou lorsque notre activité se replie sur nous-mêmes dans le fait de la réflexion et les opérations qui en dépendent. En effet, quoique le principe de causalité soit un principe universel, il n'y a cependant que l'exercice de notre propre volonté qui puisse nous faire comprendre ce que c'est qu'agir, ou être cause ; mais cette volonté bornée et impuissante ne tarde pas à nous apparaître dans son insuffisance, c'est-àdire comme un simple effet : et, convaincus que rien ne peut exister dans l'effet qui ne soit d'une manière essentielle et sous sa forme la plus accomplie dans la cause^ nous arrivons nécessairement à la liberté infinie, considérée comme U condition et la cause productrice de la liberté humaine. De même, le principe de la substance, qui s'applique sans exception à toutes les qualités et à tous les phénomènes, à tous les modes et à toutes les formes de l'existence, ne se montre distinctement à notre esprit que dans cet acte particulier de la réflexion qu'on appelle le jn-

f;ement. C'est le jugement et, nous le répétons, e jugement réfléchi, qui nous met en état de discerner le sujet de ses attributs, c'est-à-dire l'être de ses qualités, la substance de ses phénomènes, et nous force en même temps à reconnaître le lien nécessaire, le rapport universel qui unit entre eux ces deux termes. Il y a plus, sans le jugement il ne peut y avoir en nous aucune idée précise de l'êlre : car ce qui est véritablement, selon nous, notre esprit ne se contente pas de le concevoir, il est obligé de l'affirmer ; et affirmer n'est-ce pas la même chose que jugerT Otez donc le jugement, il n'y a plus aucune dif-

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férence ponr nons entre le domaine de la réalité et celui de l'imagination, entre ce qai pourrait être et ce qui est. Mais, comme nous venons de le dire, le jugement est un acte plus ou moins réfléchi de notre intelligence; jager c'est penser; et, à la rigueur, on pourrait ramener la pensée tout entière à cette seule opération ; il y a donc un rapport naturel, une coïncidence nécessaire entre l'être et la pensée. C'est ce que nous appelons la vérité, Or, puisqu'il y a un être infini, il y a aussi une vérité infinie; et, s'il y a une vérité infinie, il y a une intelligence infinie pour la comprendre. D'où nous viendrait sans cela notre propre intelligence qui, incomplète et défaillante comme elle 1 est, ne saurait tenir son existence d'elle-même? Comment admettre et comment nous expliquer cette coïncidence de notre pensée avec la nature des êtres, si elle n'avait pas son fondement dans le principe de tout ce qui est, ou si l'être infini n'était pas en même temps l'infinie intelligence f Arrivé a ce résultat, il faut bien se garder d'oublier par quel chemin on y a été conduit. Ce qui nous aécouvre en nous l'existence de la pensée et de ses rapports avec les choses, ce n'est pas seulement un fait de conscience, c'est un fait de réflexion, c'est-àdire la conscience unie i l'activité. L'intelligence infinie dans laquelle nous sommes forces de chercher l'origine et l'explication de la nêtre, ne peut donc pas être une pensée abstraite, sans conscience et sans efficace, comme celle que Spinoza, par exemple, et ses modernes successeurs ont donnée à Dieu ; eUe est l'esprit infini, l'esprit vivant et tout-puissant qui se possède et se sait en même temps qu'il anime, qu il éclaire, qu'il remplit de lui toute la création.

Ainsi, chacune des facultés et des opérations qn« nons venons de passer en revue, la perception des sens, la conscience, le souvenir, la volonté, la réflexion, suppose nécessairement dans notre esprit, sous une forme ou sous une autre, la croyance à l'infini. Hais ce ne sont pas là tous les éléments de la nature humaine : il y faut ajouter le sentiment et l'imagination ; le sentiment, qu'il faut se garder de confondre avec les sens: et l'imagination, qui, par son but, ses résultats et leslois auxquelles elle est soumise, diffère essentiellement des autres facultés de l'intelligence. Le sentiment à sa plus haute expression, c'est l'amour: et le but, l'aliment, comme le principe de 1 amour, c'est la perfection, c'est-irdire le bien sans aucun mélange de mal. Ce but, comme il est facile de s'en convaincre, est tout à fait le même que celui de la liberté, et se confond en un sens avec le devoir; mais, comme objet de l'amour ou du sentiment, l'idée du bien, de la perfection, vient s'ofl'rir a nous d'une manière plus soudaine et plus irrésistible que comme la règle et la condition de toute action libre. Or, n est-il pas évident que tout ce qui est fini est imparfait ; one tout ce qui est fini est sujet au mal, et que le mal, s'il n'est tout entier, comme on l'a dit, dans les limites mêmes qui circonscrivent les facultés de chaque créature, n'a du moins pas d'antre origineT Le bien sans mélange, tel que le conçoit notre esprit lorsqu'il s enquiert de la fin dernière de ^es actes, tel que le demande notre Ame dans ses plus constantes et se* plus vive* aspirations, n'est donc pas antre choM que l'infini. Ce que notls disons du sentiment s'applique d'une manière non moins évidente i l'imagination. L'objet propre de l'imagination c'est le beau, comme l'objet propre de la réflexion c'est le vrai, et celui de la liberté et de l'amour le bien. Maintenant, soit qu'on cherche, sur les traces de Platon, à confondre le beau avec le bien ; soit

que, à l'exemple de saint Augustin, il nons paraisse être la même chose que l'unité et l'harmonie; soit qu'avec des philosophes plus modernes nous y voyions l'accord de ridée et de l'expression, de l'esprit et de la matière, on les plus hautes conceptions de la raison revêtues (Tune forme sensible, ilestégalement nécessaire de lui donner pour principe l'infini. Il n'y a que l'infini, comme nous venons de le démontrer, qui soit à l'abri de l'imperfection et du mal. Il n^y a que l'infini oh la contradiction, la disproportion, la multiplicité ne puisse trouver aucune place, et qui soit véritablement le modèle et la source de toute harmonie et de toute unité. Enfin l'infini n'est-il pas également ce que la raison peut concevoir et ce que les formes de l'imagination peuvent exprimer de plus élevé? Comme principe de l'intelligence, n'est-il pas la source de toutes les idées? comme cause universelle, n'estil pas l'auteur de tous les rapports qui existent entre les idées et les choses, entre la raison et les sens, entre l'esprit et la matière?

Nous voilà certains que notre esprit conçoit l'infini, puisque sans lui il nous est impossible de concevoir autre chose ni même de nous faire une idée de nos propres facultés. Nous voilà certains que l'infini, loin d'être une abstraction, comme l'école sensualiste a cherché à le faire croire, est au contraire le fondement, le principe et le type de toute réalité : il nons onrej sous les noms du temps et de l'espace, la condition de la dorée et de la succession, de l'identité et de la diversité, c'est-à-dire de toutes les formes possibles de l'existence ; il est la cause absolument libre et indépendante, l'être nécessaire et immuable, l'intelligence ou la pensée, la vérité, le bien et le beau sans restriction ni mélange. Il est tout cela à la fois, au même titre et au même degré, c'est-ànlire absolument, sous peine de ne

Sas être : car l'hypothèse de plusieurs infinis se étruit elle-même ; plusieurs êtres qui ne sont pas dans la relation d'une cause à ses effets, se limitent les uns les autres, ou ne sauraient tenir la même place dans l'ordre général des existences, que si chacun d'eux était seul ; par consé- 3uent. à tous les autres attributs que nous avons onnés, à l'infini, il faut ajouter Tunité. Mais ces attributs, ces caractères ou différents aspects de l'infini, comme on voudra les appeler, ne sont pas antre chose que les éléments mêmes ou les notions fondamentales de notre raison : donc, la raison est, à proprement parler, la faculté de l'infini ; ou, ce qui revient au même, l'infini ne répond pas a une idée déterminée de notre esprit, à une conception unique et parfaitement distincte de tonte autre; il est l'objet de la raison tout entière, considérée dans sa plus haute unité on dans la synthèse rigoureuse de tous ses princi( es. Supposez qu'on réussisse à supprimer le* notions de substance, de cause, de temps, d'espace, du vrai, du beau, de l'unité ; vous oonnez raison i ceux qui regardent l'infini ou comme un mot vide de sens, ou comme un acte arbitraire de la pensée, c esti-dire comme la multi- Slication du fini pu lui-même. Supprimez main* inant l'infini, il est évident que vous ferez disparaître du même coup la raison. On ne peut' donc imaginer rien de plus vain et de plus contradictoire que de demander la connaissance de l'infini, c'est-à-dire la connaissance de Dieu, à une autre facuilé que la raison.

Hais ici se présente naturellement la seconde question que nous avons entrepris de résoudre : Comment concilier cette faculté de l'infini avec notre existence individuelle et finie? La conscience et la raison, comme nous venons de le démontrer, sont deux facultés inséparables et

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qui se pénètrent mutuellement. On ne pense pas sans savoir que l'on pense ; on ne pense pas, non plus, sans avoir nn objet,' ou, ce qui revient au même, sans supposer un rapport nécessaire entre l'être et la pensée , etpar conséquent sans admettre quelque enose qui existe absolument, qui est absolument vrai. Or, s'il est vrai que l'infini et le moi nous sont donnés en même temps et au fond par les mêmes facultés; si l'infini tonibe sous la raison de la même manière que le moi sous la conscience, de quel droit les regardons-nous comme deux existences distinctes? En effet, le moi n'est pas seulement l'objet, il est aussi le sujet de la conscience ; il est sujet et objet tout & la fois, il se pense et s'aperçoit lui-même dans le fait du sens intime : donc, l'infini devrait être considéré de la même manière comme le sujet et l'objet de la raison. Hais le snjet de la raison est le même que le sujet de la conscience : donc, le moi et l'infini ne seraient que deux aspects divers de la même existence, deux modes différents de la même pensée; la pensée se développant dans des mesures diverses, ayant à différents degrés la conscience d'elle-même, suffirait & l'explication de tout ce qui est. Une autre objection vient se joindre à celle-ci : l'infini, avonsnous dit, c'est ce qui ne souffre aucune limite, sous quelque point de vue et à quelque titre que ce soit. Or deux existences véritablement distinctes ne sont-elles pas par cela seul limitées l'une par l'autre ? Si donc le fini est autre chose qu'un mode ou une simple limitation de l'infini, 1 infini n'existe pas. Telles sont les difficultés que soulèvent la conception et l'existence simultanée de ces deux choses. Ces difficultés ne sont pas de notre invention : on les trouve dès le berceau de la métaphysique ; elles ont servi tontes deux d'arguments au panthéisme ; mais la première a plus particulièrement donné lien au panthéisme idéaliste, qui a sa plus haute expression dans l'école allemande; la seconde au panthéisme réaliste, dont Spinoza est le véritable chef. Noos allons essayer de les résoudre l'une après l'autre, sans nous occuper ici des systèmes qu'elles ont fait naître.

S'il y avait une aperception de l'infini, comme il y a une aperception du mot ,- ou si l'infini tombait sous notre raison comme nous-mêmes et nos propres manières d'être nous tombons sous la conscience, c'est-à-dire sans restriction et sans réserve, avec une évidence et une clarté é^e dans l'un et l'autre cas, il serait vrai de dire que l'infini est tout entier dans la raison et ne peut être que li ; qu'il est tout à la fois le sujet et l'objet de la raison, on plutôt la raison même sans aucun autre attribat ; la raison ayant conscience de soi, l'idée dans son plus complet développement. Hais les choses se passent-elles de la sorte ? Prenons un exemple : la raison me donne l'idée d'une cause absolue, infinie, qui n'a pas commencé et qui ne peut pas finir ; d'un autre cêté, je m'aperçois moi-même comme une cause relative et finie, comme la cause de mes propres actions. Que l'on m'interroge sur l'existence de ces deux causes, je répondrai que je suis aussi certain de la première que de la seconde : car elles offrent toutes deux le plus haut degré possible de certitude. Hais que l'on me demande ce que je sais de leur nature, la ré-

Sonse sera bien différente. La même aperception e conscience qui m'apprend que je suis une cause, me fait connaître en quoi consiste cette causalité, me montre comment elle s'exerce, m'en découvre enfin tontes les propriétés et toutes les conditions. Je chercherais en vain à me faire une idée adéquate de la cause infinie ; je •heroherais en vain i, comprendre, circonscrit

comme je suis dans des limites in&anchissablas, comment sa puissance ineffable a multiplié les êtres sans se diviser elle-même, comment elle les a produits, comment elle prolonge leur existence et, en général, quels rapports elle conserve avec eux. Tout ce que je sais, c'est qu'elle ne peut pas être moindre que ses effets. Or, si parmi ces effets ou parmi les caractères qui les distinguent les uns des autres, parmi les attributs des êtres finis, on rencontre la liberté et Tintelligence, c'est qu'elle est elle-même un principe libre et intelligent. Qu'est-ce donc que nous apprend ici la raison ? Elle nous apprend que tout ce qui a commencé, que tout ce qui est limité et fini tire son existence, soit mediatement, soit d'une manière immédiate^ d'un principe sans commencement, sans limite et sans fin; elle nous révèle, sous un rapport déterminé, celui de cause a effet, ou sous l'attribut de la force, quelque chose qu'aucun rapport, ni aucun attribut, m aucune forme ne peut contenir, une nature qui déborde toutes les facultés de notre intelligence, et que par cela seul nous sommes forcés de distinguer de la nétre : car ce qui est au-dessus de nous n'est pas nous; ce que notre pensée est obligée de croire sans pouvoir l'embrasser ni le comprendre, ne saurait être cette pensée elle-même. On arrive à un résultat tout a fait semblable pour chacun des autres principes de la raison. Ainsi je ne me représente pas plus clairement, je ne perçois et ne comprerùis pas mieux l'infini sous l'idée de substance que sous celle de cause j je crois seulement^ d'une foi inséparable de l'idée elle-même, et nécessaire, universelle comme elle, qu'audessus de toutes les existences que nous connaissons et que notre imagination peut nous représenter il y en a une qu'aucune science ni aucune faculté humaine ne saurait atteindre. Ce que l'aperçois de plus positif et de plus clair sous les notions de temps et d'espace, c est qu'aucune existence finie ni aucun mode général de l'existence, soit la simultanéité, soit la succession, soit l'étendue, soit la durée, ne peuvent être conçus sans l'infini ; c'est que l'infini est non-seulement la cause déterminante, le principe actif de ce qui est, mais la condition de ce qui est possible. En effet, pour que notre esprit puisse concevoir l'œuvre de la création, il ne suffit pas que nous ayons l'idée d'une cause suprême et absolument nécessaire, il faut encore qu'en regardant du côté des choses, elles nous apparaissent comme possibles en elles-mêmes,, et susceptibles de se coordonner les unes avec les autres, quels qu'en soient la nature et le nombre. Or, le temps n'est pas autre chose que la possibilité infinie, inépuisable des successions, l'espace la possibilité infinie, inépuisable des coexistences. Ce sont là deux nouveaux aspects de l'infini que Ton chercherait vainement i faire sortir des idées de cause et de substance; mais sans eux les idées de cause et de substance demeureraient incomplètes dans notre esprit, puisque nous ne concevrions pas dans quelle étendue elles peuvent se manifester. C'est en tant qu'il possède en lui le pouvoir de réaliser ces deux possibles, et que ce pouvoir a sa source dans une perfection actuelle, non successive, comme l'ont imaginé la plupart des apologistes du panthéisme, que Dieu nous apparaît sous le dounle attribut de l'immensité et de l'éternité. Il faut donc se garder de confondre, i l'exemple de Clarke, l'immensité avec l'espace et l'éternité avec le temps. Le temps et l'espace ne s'appli-

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sible et l'indépendance absolue du créateur ; ils m'apprennent qu'il n'a pas besoin de la natnre. nidis que la nature a besoin de lui. Enfin, cfnana cette même existence qui n'admet ni limite, ni succession, ni partage, vient s'offrir i moi comme le but on aspirent, sans pouvoir y atteindre, mon intelligence, ma volonté et mon imagination, j'ai alors les idées du vrai, du bien et du beau ; et ces idées, comme les précédentes, me forcent à étendre le domaine de la réalite au delà des bornes de ma conscience, c'est-àdire de ma pensée.

Il y a ainsi deux éléments à distinguer dans la raison: les points de rue divers ou les formes invariables sous lesquelles le principe des choses vient s'oHVir à notre esprit, c'est-à-dire les idées; et la croyance naturelle, inébranlable que ces idées, soit qu'on les considère isolément., soit qu'on les embrasse dans leur ensemble, n'é^ puisent pas la réalité et ne sauraient la contenir ni l'exprimer tout entière. Sans les premières il est évident que l'infini nous serait complètement étranger et inaccessible : car on ne connaît et l'on ne croit que ce que l'on conçoit, ou ce qui tombe sous une forme et dans une mesure quelconque sous notre intelligence. Sans la seconde, l'infini, et avec lui toute existence, se réduirait aux proportions de notre pensée, ou plutét serait notre pensée même : car nos iaées n'auraient plus d'objet distinct de leur propre essence; on se trouverait alors dans la nécessité de choisir entre l'idéalisme sceptique de Kant on l'idéalisme absoln de Hegel. 'Hais on demandera si cette croyance ou cette foi naturelle, comme on voudra l'appeler, n'est pas, comme le sentiment, un fait variable et personnel. Comment cela pourrait-il être, si elle ne s'applique qu'à des idées universelles et nécessaires, ou si Dors de ces idées elle ne peut pas même trouver place dans l'àme humaine? Or, puisque ces deux éléments, s'il est permis de les appeler ainsi, la foi et les idées, la foi dans l'infini, et les formes sous lesquelles l'infini se manifeste, sont absolument inséparables et ne se distinguent, aux yeux de la réflexion, que comme deux faces diverses d'une seule faculté; la raison, en faisant briller en nous la lumière, nous force i chercher au-dessus de nous le foyer dont elle émane, et nous met en communication immédiate avec un objet supérieur à elle-même. Cest le cas de dire avec l'Apôtre {Èvang. S. Jean, ch. l, v. 4) : Et lux m tenebris lucet, et tenebrœ eam non comprehendentnt. La raison n'est donc pas le dernier terme des choses: la raison n'est pas Dieu ; mais elle est la parole de Dieu, sa parole vivante et directe, le lien inévitable par lequel il reste uni à l'àme humaine, sans l'absorber en lui ni se confondre avec elle.

Hais cela même n'est-il pas impossible, on n'y a-t-il pas une contradiction manifeste à regarder le fim comme une existence distincte de nnflni, c'est-à-dire comme une limite que celui-ci ne peut franchir ? Après tout ce que nous avons dit sur le caractère général et sur chacun des principes de la raison, cette difficulté, malgré rapparence de rigueur qu'elle présente, n<i pas le moindre fondement. En effet, pour enlever aux choses finies toute existence propre, tonte valeur et tonte puissance distinctes, il faut qu'on les considère ou comme de simples délimitations, en termes plus clairs, comme des portions déterminées, ou comme des modes de l'infini. Dans le premier cas l'infini nous représente une quantité, c'est-à-dire la somme ou la totalité de 1 existence ; dans le second, il se confond tout entier avec la notion de substance, sans laisser la moindre prise à un antre principe. Quelles que soient

les images dont il aime à se servir; qu'il nous parle d'émanation, d'irradiation, d'écoulement, de proei* dialectique, le panthéisme n'a que le choix entre ces deux hypothèses, s'il n'aime mieux les réunir. Eh bien, elles sont insoutenables l'une et l'autre. D'abord quantité et infini sont deux termes qui s'excluent absolument. Une quantité peut augmenter on diminuer indéfiniment ; elle n'est jamais in/inie. Si petite ou si grande qu'on la suppose, elle n'est pas la plus petite ou la plus grande oui soit possible ; elle n'offre donc jamais rien ni d'immuable ni d'absolu. L'infini, au contraire, n'augmente ni ne diminue; on n'y peut rien ajouter, on n'en peut rien retrancher; et, comme nous l'avons remarqué plus haut à

Sropos de la différence de l'éternité et du temps, e l'immensité et de l'espace, il n'admet ni succession ni mesure; il est à la fois et indivisiblement tout ce qu'il est. ou il n'est pas. Aussi rien de plus chimérique et de plus vain que ces théogonies métaphysiques où l'on nous montre un dieu qui n'est jamais, mais qui devient tonjours, et que l'on peut à peine arrêter au passage à travers ses évolutions sans fin. Il n'est pas plus vrai que ce que nous savons de l'infini se renferme tout entier dans la notion d'être ou de substance, et que la nature et l'humanité, les âmes et les corps, ne soient que les accidents fugitifs d'une substance unique, ou des qualités diverses d'un seul être. La notion de substance, comme nous l'avons démontré, ne peut pas se séparer de la notion de cause. Nous ne concevons pas comme principe des choses un être abstrait, qui n'est rien, qui ne fait rien, qui ne peut ni penser, ni vouloir, ni agir. Or, la relation vivante d'une cause et de ses effets, d'une force intelligente et des résultats produits par elle, nous offre une autre idée que le rapport abstrait de l'être à ses qualités, ou d'un tout à ses parties. La cause est une chose, l'effet une autre ; et plus il 7 a de force, de vertu, de valeur dans l'elTet, plus il y en a dans la cause : par conséquent, plus il y a de liberté dans l'homme et de puissance effective dans la nature, plus clairement nous apparaît en Dieu la majesté de l'infini. Veut-on aller plus loin et savoir comment la relation même de cause à effet est possible, ou comment la cause infinie a produit tout ce que nous voyons? On poursuivra alors une vaine chimère, car nous ne pouvons pas nous élever au-dessus de la raison et au-dessus de l'expérience. La raison et l'expérience, en nous montrant ce qui est, nous font comprendre en même temps ce qui est possible. Or, l'une nous révèle l'existence de rinfini, non-seulement comme substance, mais comme cause, et par cela même comme cause intelligente et libre; l'autre nous découvre notre propre existence comme être fini et libre à la fois, comme être distinct, et non comme attribut d^un être universel. Si rex-

Î)érience ne nous montrait en nons le sentiment, a perception, la volonté, la mémoire et hors de nous la génération, la vie, l'attraction, supposerions-nous que ces choses fussent possibles? L'existence d'un être fini comme œuvre d'une cause infinie n'est pas plus difficile à concevoir. Il est donc également faux de dire que nous connaissons l'infini comme nous nons connaissons nou»-mémes, comme nous connaissons la nature ou notre propre intelligence, et qu'il est absolument incompréhensible pour nous. Nous savons qu'il existe, et que rien n'existerait ni ne pourrait être conçu sans lui; nons savons qu'il a pour attributs l'unité, l'éternité, la toute-puissance, la pensée, la liberté, la perfection, et qu'il ne serait

?as du tout s'il n'éuùt pas tout cela à la fois, temellement, sans division et sans intervalle;

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mais enfermés dans les limites de notre nature, qui s'étendent nécessairement i notre raison, nons ne pouvons pas nous substituer à lai, ou nous transformer en lui, pour sonder l'abîme de sa conscience, goûter sa béatitude, voir ce qui est présent à sa pensée, contempler à leur source les splendeurs qui illuminent notre &me et le monae extérieur. Noos nous arrêtons ici : car tout ce que nous pourrions dire sur ce sujet ne vaudrait pas la page éloquente que nons allons mettre sous les yeux de nos lecteurs.

• Oui, Dieu est vraiment infini, et par là en effet l'incompréheDsibilité lui appartient; mais il faut bien entendre dans quel sens et dans quelle mesure. Oisons d'abord que Dieu n'est point absolument incompréhensible, par cette raison manifeste qu'étant la cause de cet univers il y passe et s'y réfléchit, comme la cause dans l'effet : par là nous le connaissons. « Les cieui

• racontent sa gloire, > et « depuis la création,

• ses vertus invisibles sont rendues visibles dans

• ses ouvrages ; > sa puissance dans les milliers de mondes semés dans les déserts animés de l'espace ; son intelligence dans leurs lois harmonieuses; enfin ce qu'il y a en lui de plus auguste, dans les sentiments de vertu, de sainteté et d'amour que contient le cœur de l'homme. Et il faut bien que Dieu ne nous soit point incompréhensible,

Êuisque toutes les nations s'entretiennent de ieu depuis le premier jour de la vie actuelle de l'humanité. Dieu donc, comme cause de l'univers, s'y révèle pour nousj mais Dieu n'est pas seulement la cause de l'univers, il en est la cause parfaite et infinie, possédant en soi, non

Sas une perfection relative qui n'est qu'un degré 'imperfection, mais une perfection ajjsolue, une inflnitttde qui n'est pas seulement le fini multiplié par lui-même en des proportions que l'écrit humain peut toujours accroître, mais une infinitude vraie, c'est-à-dire l'absolue négation de toutes bornes dans toutes les puissances de son être. Dès lors, il répugne qu un effet indéfini exprime adéquatement use cause infinie; il répugne donc que nous puissions connaître absolument Dieu par le monde et par l'homme, car Dieu n'y est pas tout entier. Songez-y : pour comprendre absolument l'infini, il faut le com-

Ê rendre infiniment, et cela nous est interdit; ieu, tout en se manifestant, retient quelque chose en soi que nulle chose finie ne peut absolument manifester ni. par conséquent, nous Sermettre de comprenare absolument. Il reste onc en Dieu, malgré l'univers et l'homme, quelque chose d'inconnu, d'impénétrable, d'incompréhensible. Par delà ces incommensurables espaces de l'univers, et sous toutes les profondeurs de r&me humaine, Dieu nous échappe dans cette infinitude inépuisable d'oii sa puissance infinie peut tirer sans fin de nouveaux mondes, de nouveaux êtres, de nouvelles manifestations qui ne l'épuiseraieut pas plus que tantes les autres. Dieu nous est par là incompréhensible ; mais cette incompréhensibilité même, nous en avons une idée nette et précise, car nous avons l'idée la plus précise de l'infinitude. Et cette idée n'est pas en nous un raffinement métaphysique; c'est une conception simple et primitive, qui nous éclaire des notre entrée en ce monde, lumineuse et obscure tout ensemble, expliquant tout et n'étant expliquée par rien, parce qu'elle nous porte d'abord au faite et à la limite de toute explication. Quelque chose d'inexplicable à la pensée, voilà où tend la pensée elle-même ; l'être infini, voilà le principe nécessaire de tous les êtres relatib et finis. La raison n'explique pas l'inexplicable, elle le conçoit. Elle ne peut comprendre d'une manière absolue l'in-

finitude; mais elle la comprend en quelque degré dans ses manifestations indéfinies qui la découvrent et qui la voilent; et de plus, comme on l'a dit, elle la comprend en tant qu'incompréhensible. C'est donc une égale erreur de d^ clarer Dieu absolument compréhensible. Il est l'un et l'autre, invisible et présent, répanda et retiré en lui-même, dans le monde et hors du monde, si familier et si intime à ses créatures qu'on le voit en ouvrant les yeux, qu'on le sent en sentant battre son cœur, et eu même temps inaccessible dans son impénétrable majesté, mêlé à tout et séparé de tout, se manifestant dans la vie universelle et y trahissant à peine une ombre éphémère de son essence éternelle, se commaniquant sans cesse et demeurant incommunicable, à la fois le Dieu vivant et le Dieu caché, Detis vivus et Deua abscondittu. • (Cousin, Histoire de la Philosophie moraU au xviu* liècU. École écossaise.)

INFLUX PHTSIOUE (/n/ltMu* physieu*).

On admettait généralement dans les écoles do moyen âge que l'àme exerce sur le corps une action naturelle effective et directe et non une influence seulement indirecte et idéale, comme le prétendirent plus tard Malebranche et Leibniz. C'est à cette simple opinion que l'on donne quelquefois la dénomination pompeuse de Système de l'Influx physique.

Voy. Euler, XI V' Lettre à uneprineeue d'Allemagne. X.

INSTINCT.' Si l'on s'en rapporte à l'étymologie de ce mot ( 'Ëv, dedans, «tfO», piquer), l'instinct est une excitation intérieure qui détermine l'animal ou l'homme à certains actes, sans participation de l'intelligence ou de la volonté. Telle est en effet l'idée qu'on se fait généralement de l'instinct, car on l'oppose dans le langage ordinaire à l'intelligence et à l'habitude et on le dislingue aussi des forces de la nature qui agissent sur la matière brute ou organisée. Mais c'est précisément uue question d'un grave intérêt et vivement controversée, que de savoir si tel est bien l'instinct, si le langage populaire n'a pas tort d'en faire une force distincte^ de tontes les puissances précédemment nommées. L'histoire de la philosophie offre justement trois doctrines différentes, toutes trois soutenues par des autorités considérables, qui confondent l'instinct, l'une avec un pur mécanisme, uue autre avec l'intelligence ou la raison, uue dernière avec l'habitude. A ces trois doctrines s'ajoute et s'oppose l'opinion vulgaire qui a donné à 1 instinct son nom et qui compte aussi dans la science de nombreux et illustres défenseurs.

La première doctrine est celle de Deacartes et des cartésiens, c'est la conséquence nécessaire de l'hypothèse des animaux- machines. Si les bêtes n'ont point d'àme, l'instinct ne peut être ni l'intelligence, ni l'habitude, ni aucune autre puissance résidant dans une àme ou agissant sur une àme. Un des motifs les plus puissants qui conduisit Descartes à l'hypotnèse de l'automatisme des bêtes fut une tres-judicieuse appréciation de certains caractères de leurs actes instinctifs. Il y remarquait une indostrie tellement merveilleuse, sûre, délicate et prime-saatière, qu'il en concluait justement que l'intelligence ne saurait agir avec tant de précision, et, gratuitement cette fois, qu'une machine seule pouvait fonctionner avec cette régularité et cette raison apparente; surtout quand il rapprochait dans les mêmes animaux ces actes si bien mesurés d'autres actes tout différents, attestant un défaut complet de raison. Les idées de Buffon sur l'instinct diffèrent naturellement assez peu de celles de Descartes, puisque son hypothèse des

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ébranlements organises n'est guère différente de ceÙe des esprits animaux. Naturellement aussi cette théorie de l'instinct ne vaut exactement que ce que vaut l'automatisme lai-méme dont elle est la conséquence.

Une seconde doctrine confond l'instinct avec l'intelligence, sinon même avec la raison; c'est celle que soutiennent jusque dans ses excès Rorarius (auteur d'un traité intitulé : Quod animalia bruta tœpt ratione utantur meliit* homine), le sceptique Montaigne, en se moquant sans doute, et avec plus de modération Réaumur et G. Leroy. Esse apibiu divines parlieulam aurœ, dit le poète ancien en admiration devant les travaux des abeilles. Cette doctrine, quand elle ne se réfute pas d'elle-même par son exagération, n'établit aucune différence d'origine entre les actions que produisent en foule les derniers des animaux, les insectes, dont la perfection même faisait croire à Descartes qu'elles ne pouvaient être accomplies que par des machines, et ces actes plus imparfaits, moins précis, plus généraux dont presque seuls sont capables les animaux supérieurs. Réaumur attribue par exemple la prévoyance aux abeilles et G. Leroy la réflexion aux bétes en général.

La troisième doctrine qui confond l'instinct avec l'habitude est celle de Locke et surtout de Condillac; modifiée, corrigée, fortifiée, elle compte aujourd'hui encore de nombreux défenseurs. L'opinion de Condillac se résume nettement dans ces mots : « L'instinct n'est que l'habitude privée de réflexion. • La réflexion, dit-il, préside a la naissance des habitudes, mais, & mesure qu'elles se fortifient, elle s'en retire peu à peu et finit par disparaître complètement. C'est le contre-pied du vieil adage : Consuttudo est altéra nalwra. Ici l'instinct qui passe généralement pour naturel, en un mot^ la nature, dérive de l'habitude. A cette doctrine on oppose que les insectes, qui n'ont pas connu leurs parents et qui naissent le plus souvent sous une autre forme et avec d'antres besoins qu'eux, exécutent leurs travaux dès le premier jour avec la même perfection et n'ont pu en acquérir l'habitude ni par leur propre expérience, ni par imitation. Hais Pascal demandait déjà si ce qu'on appelle nature ne serait pas une primitive et antique accoutumance contractée dans le long cours des siècles. Bon chien chasse de race, dit encore un proverbe. Les partisans de cette doctrine répondent en effet que l'instinct est bien le résultat d'une habitude acquise, non pas par chaque individu, mais par toute la suite des générations d'une même e'^pèce. Si on leur objecte qu'à ce compte chaque génération devrait augmenter le patrimoine et transmettre par héritage des habitudes pins parfaites, ce que contredit l'invariabilité des mœurs des animaux depuis Aristote et Pline, ils répondent que ce penectionnement ne s'accomplit qu'avec une extrême lenteur, et que s'il est des espèces réellement stationnaires, c'est qu'elles ont dû atteindre les limites du progrès dont elles sont capables. En définitive c'est encore l'intelligence qui dans cette théorie est le principe de Pinstinct, puisqu'elle est celui de l'habitude.

La doctrine qui définit l'instinct selon le sens étymologique, en le distinguant à la fols et de l'intelligence et de l'habitude, est représentée glorieusement dans la science par Frédéric Cu-

est aveugle, nécessaire, invariable, particulier j ^e tout, dans l'intelligence, est électif, conditionnel, modifiable, général. Le castor b&tit sa

DICT. PHILOS

cabane par instinct, poussé par une force irrésistible et constante, agissant toujours de la même manière, et alors même quil est placé dans des conditions où elle lui est inutile ; et cette industrie admirable, il ne la peut déployer que pour bâtir. Ce n'est pas à dire que cette doctrine refuse aux bétes l'intelligence ; elle la leur accorde au contraire dans des proportions qui varient selon les espèces, mais comme une faculté ^ni s'ajoute à l'instinct sans se confondre avec lui. Si c'est à l'instinct par exemple qu'elle rapporte, avec l'architecture du castor, l'acte du chien qui enfouit dans la terre les restes de son repas, c'est i l'intelligence qu'elle attribue les actions variables, individuelles et pour ainsi dire

Personnelles de ce même chien, du singe on de éléphant. H. Flourens établit même comme. une loi dont Fr. Cuvier avait posé les principaux faits, que l'instinct et l'intelligence sont, dans les animaux, en raison inverse l'un de l'autre,

aue les animaux qui ont les instincts les plu* éveloppés sont précisément les moins intelligents, par exemple, les abeilles, les araignées ou les castors, que les plus intelligents ont au contraire les instincts les moins prononcés, sans excepter de cette loi l'homme lui-même, chez qui l'intelligence atteint le degré suprême, la raison, et qui n'a rpie de vagues et rares instincts. Comparant l'habitude et l'instinct, Fr. Cuvier reconnaît que, dans les actes d'habitude comme dans les actions instinctives, il existe une telle dépendance entre les besoins et les organes, que l'acte suit immédiatement le besoin, sans Pintervention de l'intelligence pour commander ou combiner les mouvements. Hais, tandis que cette dépendance provient, dans l'habitude, de la retraite d'abord insensible, puis définitive, de l'intelligence qui a commencé par intervenir, elle est naturelle et primitive dans l'instinct.

Quand on confond l'instinct avec l'intelligence ou avec l'habitude, il n'y a pas lieu de se demander quels sont les instincts chez l'homme. Mais c'est une question toute naturelle quand on fait de l'instinct une puissance spéciale. C'est encore une question de savoir si les instincts ne se rapportent qu'aux actes qui ont pour fin la conservation de la vie et la propagation de l'espèce, ou si l'homme a des instincts dans l'ordre moral. La solution de la première question dépend nécessairement de celle qu'on donne 4 la seconde. Il est des philosophes qui prétendent que l'instinct n'a rapport qu à la vie organique et réduisent à un très-petit nombre les instincts de l'homme. On cite par exemple l'instinct de la succion, de la déglutition, de la conservation. Si courte que l'on fasse cette liste, elle est toujours assez mal déterminée. Il en est qui introduisent l'instinct dans la sensibilité morale et même dans l'intelligence, entre autres Th. Reid et M. A. Garnier. Ainsi le premier reconnaît un instinct de la croyance et la second trouve dans un instinct particulier le principe de tous les actes moraux que l'homme accomplit plus tard avec réflexion. Selon cette manière de voir, les instincts de l'homme sont innombrables, et le mot initinclif devient synonyme de spontané. Partout où la réflexion n'intervient pas, & moins qu'il ne s'agisse d'un fait d'habitude, l'acte devrait être rapporté à l'instinct; et, comme la réflexion ne commence rien, comme un acte a toujours été spontané avant d'être accompli avec réflexion, il s'ensuit qu'il y aurait un instinct à l'origine de toutes les manifestations de l'activité de l'&me. On pourra consulter : Descartes, Discour» de la Méthode, 5* partie ; — Buffon, Discours sur la nature de» animattx; — Montaigne, Apologie de Raimond de Sebonde ; — Réaumur, Mémoire»

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INTE

pourtervir à Vhiêloire des itueete»; — G. Leroy, Lettres philosophiques sur l'intelligence et la perfectibilité des animaux, Paria, 1802;— Condillac, Traité des animaux; — Reimarus, Observations physiques et morales sur Vvistinct des animaux, vadaites en français par Rensanne de la Tache, Pa- Ti«,1870,2vol. in-12;— Th. Reid,///' ifaai sur i« faexUlés actives del'nomme; — J. J. Virey, Histoire des moeurs et de l'instinct des animaux, Paris, 1822, 2 vol. in-8 ; — article Instinct dans le Dictionnaire des Sciences médicales; — Fr. Cuvier, article Instinct dans le Dictionnaire des Sciences naturelles; — Ad. Uarnier, Traité des facultés deFâme, Paris, 186ô, 3 vol. in-18;— Fr. Cuvier, Histoire naturelle des mammifères, Paris, 1818- 1837, lO livr. in-l"; — De l'inslinct des animaux (article du Dictionnaire des Sciences naturelles, 1822); — Examen de quelques obse.rvatiutis de M. DugaM Sttfvarl, et autres opuscules insérés dans les SIcmoires au Muséum; — Flourens, de l'inslinct et de l'intelligence des animaux, Paris, 1845j in-18; — io\y, l'instinct, ses rapports avec la vie et l'intelligence, 2* édition, in-8, Paris, 1874. A. L.

IMTELLIOENCE. L'intelligence est une des focultés principales de l'ime humaine; c'est celle par laquelle l'iiomme connaît les choses. Ce que c'est que connaître et ce que c'est qu'intelligence, personne ne l'ignore, puisque tout le monde connaît et pense en effet. Il ne faut donc pas demander une définition de ces termes ; aucune définition ne saurait suppléer l'eipérience que chacun fait en soi de la pensée, et la plus gavante nous éclairerait moins que le plus petit des exemples. Les faits se montrent; ils ne se définissent pas.

Or, les faits par lesquels se manifeste l'intelligence, réunis par un commun caractère qui permet de les réduire en un genre, de les appeler du même nom et de les attribuer à une faculté unique, sont cependant de diverses sortes. Nous trouvons en nous plusieurs espèces de pensées; et autant il y en a, autant il faut reconnaître de façons diverses d'opérer pour l'es- Ïirit, ou, en d'autres termes, de facultés intelectuelles. Séparées dans nos classifications, ces facultés concourent presque toujours dans le travail de l'esprit. D'une autre part, quoique mêlées dans la simultanéité de la vie et par une conti- ■Detle réciprocité de services, nos facultés intellectuelles ne se confondent pas cependant. Bien qu'elles ne soient que les manifestations variées d'une faculté unique et simple au fond, la diversité réelle de leurs objets, ae leurs opérations et de leurs produits, permet qu'on les décrive chacune à part, et la clarté l'exige. Il ne s'agit ici que d'en donner la liste et le signalement, en marquant leurs rapports de dépendance et de succession.

L'homme est placé au milieu d'an monde auquel sa condition présente le lie par d'inévitables rapports. Entouré de corps de toutes parts, et attaché lui-même à un corps dont il partage ou ressent tous les états, il subit à chaque instant. par le sien, les atteintes des antres, et il rend aux autres corps, par l'intermédiaire du sien, l'action qu'il en reçoit. C'est dans ce commerce avec la nature, auquel il ne peut se soustraire, qu'il trouve les plus ordinaires occasions de ses travaux et do ses luttes. Cette nature qui l'environne, il la connaît par cette faculté qu'on nomme la perception extérieure, ou les sens. Dans son acception vulgaire, le terme de sens désigne à la fois cinq organes bien connus, avec l'appareil nerveux qui correspond à chacun d'eux, et la capacité qui est en nous de recevoir diversM sortes de sensations et de connaissances,

à propos de l'action des objets du dehors sur c«a organes. Dans son acception philosophique, le mot sens désigne exclusivement cette dernière capacité. Quant à la structure de l'organe, quant à l'impression qui se fait sur lui et est portée par les nerfs jusqu'au cerveau, cela est entièrement du ressort de la ph^'siologie. Les sensations et les notions qui résultent en nous de l'action des objets matériels sont elles-mêmes^ abstraction faite de la distinction des organes, très-diverses : elles n'ont de commun que runité de la conscience en laquelle elles se réunissent, en sorte que, à ne les considérer qu'en euxmêmes, on pourrait regarder les cinq sens par lesquels nous les obtenons comme cinq facultés distinctes. Hais la concomitance habituelle des données de chaque sens avec celles des antres nous apprend et nous oblige i rapporter aux mêmes objets les qualités que, directement ou indirectement, elles nous manifestent; et cette unité, en quelque sorte objective, nous autorise à son tour a confondre les cinq sens sous le titre commun de perception extérieure.

Par les sens, je n'ai l'expérience que de ce qui leur est actuellement soumis et immédiatement présent; la perception ne s'étend pas au delà de l'instant dans lequel elle s'opère. Or, connaître seulement ainsi, ce serait presque ne connaître pas. Que ferais-je, en effet, de mes connaissances, si elles s'évanouissaient sans retour à mesure que je les acquiers? Autant vaudrait ne les pas acquérir. Les choses que j'aurais perçues le plus souvent me seraient toujours nouvelles; il me faudrait recommencer sans cesse, et sans avancer jamais, l'acquisition de mes idées les plus anciennes. Outre la puissance d'acquérir, l'homme a le pouvoir de garder et de ressaisir, dans l'occasion, les connaissances déjà obtenues; et cette puissance de reproduire, en l'absence des objets, les résultats de l'expérience sous la forme du souvenir, c'est la mémoire. Nous la signalons ici par son caractère le plus extérieur et par son nom le plus connn. Mais une étude attentive de la mémoire fait découvrir qu'elle n'est qu'une variété d'un fait plus général qui, dans la langue psychologique, porte un nom particulier : ce fait est la conception. Pour me rappeler en effet un objet que j'ai connu, il faut deux choses : d'une part, que l'idée de cet objet se retrace i ma pensée; d'autre part, que je reconnaisse celte idée, que j'aperçoive qu'elle n'est pas nouvelle. Le souvenir suppose invariablement la conception ou représentation mentale de l'objet qu'on se rappelle; mais la conception n'engendre pas toujours le souvenir. Par exemple, je conçois tous les mots que j'écris, à mesure que le mouvement de ma pensée me les suggère, et je sais bien que je ne les invente pas; mais je ne m'arrête pas à les reconnaître expressément; ie n'en rattache l'idée à aucune époque précise de ma vie passée ; je les conçois et c'est tout ; et quand les mots me viennent ainsi, je ne dis pas que je m'en souviens. Quelquefois c'est une

Ïihrase entière qui me revient à la pensée; je 'ai lue quelque part; mais, ne la reconnaissant pas, je l'écris comme si elle était de moi : cela s'appelle alors une réminiscence. Mais quelouerois aussi c'est réellement que j'assemble dans un ordre nouveau les idées et les mots que je conçois, et l'on nomme cela plus ordinairement imaginer : c'est ainsi que je conçois un hippogrilTe, que j'imagine une sirène, que je me figure un palais plus magnifique que tous ceux qiii existent, ou quelque autre création idéale. J ai l'air, en effet, de créer; au vrai, je ne fais qu'assembler des conceptions : le tout est nou-

mïE

INTE

Teau ; les éléments ne le sont pas. On trouverait, 4ans les conceptions géométriques, un autre exemple tont aussi réel et plus sérieux, de ce

fenre de créations, que le langage attribue à imaginalion. Il y a donc de pures et simples conceptions : il y en a que l'esprit reconnaît, ce sont des souvenirs; et d'autres qu'il ne reconnaît pas, bien qu'elles reproduisent des perceptions anciennes, ce sont des réminiscences; il y en a qu'il sait nouvelles, qu'il imagine et crée en quelque sorte. Au fond de tous ces actes de l'esprit, diversement nommés, est toujours la coneeplion, qui reproduit Pexpérience ; elle est accompagnée, selon les cas, de telle ou telle circonstance, et la mémoire, la réminiscence, l'imagination n'en sont chacune qu'un cas particulier.

Avec l'eipérience et la mémoire, je connais le présent et une certaine partie du passé. Mais cela ne me suffit pas encore. J'ignore tout à fait l'avenir, et, par conséquent, l'expérience est toujours à refaire. Je sais que le feu brûle aujourd'hui, parce que j'en approche les doigts; je sais qu'il brûlait hier ; mais je ne puis dire s'il brûlera demain. Ainsi de tout. Dans cette ignorance de ce que je dois attendre^ de ce que je puis craindre ou espérer des objets, comment me conduire? Ma connaissance est trop bornée 'dans le temps, et elle l'est trop aussi dans l'espace : car je ne sais rien^ non plus, ni des propriétés, ni même de l'existence de cette innombrable multitude d'objets gue n'a pas atteints mon expérience. Â cette insuffisance supplée Vmduetum, qui me rend capable de conclure du passé l'avenir, du peu d'objets que je connais, les propriétés de presque tous ceux que je ne

appelle cela inférer ou induire. Qu'il y ait, du reste, dans l'esprit des notions qui dépassent l'expérience et qui la débordent en quelque sorte de toutes parts, c'est ce qu'un seul exemple établira suffisamment. J'aù éprouvé plusieurs fois qu'un corps porté à une certaine hauteur tombe vers la terre, s'il cesse d'être soutenu. J'en ai conclu que la terre attire les corps, et

Su'elle a cette ' puissance, non pas seulement ans le temps que j'en observe les effets, mais en tout temps ; qu'elle l'a exercée de la même façon, depuis qu il y a des corps ; qu'elle continuera de l'exercer encore, tant qu il y aura de la matière, non pas seulement dans les lieux que mon expérience embrasse, mais en tous lieux et sur tous les points, depuis un pâle jusqu'à l'autre. Avec un peu d'instruction, j'étends même an delà de cette terre le pouvoir attractif de la matière. Je pense que le soleil l'exerce sur notre slobe, comme celui-ci sur la lune, et que tous les corps célestes s'attirent mutuellement en vertu de la même propriété qui fait tomber une pierre. Je vais enfin jusqu'au possible, et je me figure que si de la matière était nouvellement créée quelque part, elle posséderait la même puissance d'universelle attraction. Ajoutez que je transporte à toute la matière, en tout temps et en tous lieux, avec la propriété découverte en quelques corps, la règle, s'il y en a une, selon laquelle cette propriété agit. Je suppose, en d'autres termes, que la vertu attractive des corps, partout et toujours, comme ici et maintenant, augmente avec la masse et diminue avec la distance. C'est de la même manière que je crois généralement à la persistance dans les choses des propriétés que j'y ai découvertes, à la présence dans tous les objets semblables des .qualités que j'ai constatées en quelques-uns, i

la reproduction des mêmes symptômes caracté* ristiques dans les phénomènes par lesquels ces qualités et ces propriétés se manifestent, et, par exemple, à la malléabilité du fer, à la présence des mêmes formes solides sous les apparences visibles qui se ressemblent, à la périooieité du flux et du reflux alternatifs de la mer.

Par les sens, je coimais le monde, et des corps, ce qu'ils sont actuellement dans le présent ; par la mémoire, j'atteins le passé, et par l'induction, l'avenir et ce qui n'est pas l'objet direct d'une expérience actuelle. Mais ce monde, qui est, pourrait ne pas être ; ce qui est arrive et aurait pu no pas se produire; ce que je conjecture comme prochain n'arrivera peut-être jamais. En d'autres termes, ces êtres que je perçois, ces phénomènes dont je me souviens ou que j« prévois, moi-même qui prévois, me souviens et perçois, rien de tout cela n'a en soi la raison de son existence passée, présente ou future. Tout cela est, comme on dit, contingent. Mon esprit,

3ui est capable de comprendre cette insuffisance es choses bornées à s'expliquer par elles-mêmes, a la puissance aussi de trouver, en dehors et andessus d'elles, leur raison d'être, qui n'est certainement pas en elles; il comprend que tontes ensemble doivent être rattachées à un principe suprême, qui est Dieu; il lui est donné de concevoir, a propos de ce qui est simplement, ce

parfait.

termes,

ce qui n'a pas en soi la raison de son existence ; c'est ce qui n'est pas en soi. Or, ce qui n'a pas en sol la raison de son existence, doit l'avoir en autre chose; ce qui n'est pas par sol, ne peut être que par autrui. Et maintenant, il faut que cet autre ait en soi la raison de sou être, sans quoi^ ne s'expliquant pas par lui-même, il ne suffirait pas à expliquer le reste, et l'esprit demeurerait aussi peu avancé qu'auparavant : la difficulté serait déplacée ; elle ne serait pas levée. Cet autre est donc nécessaire, absolu, existant par sol. Le concevant comme nécessaire, je le conçois aussi comme parfait et infini : il existe sans bornes, puisqu'il existe sans conditions, puisqu'il ne peut pas ne pas être ; il est parfait, puisque rien ne lui manque. Voilà ce que comprend l'esprit humain ; voila, non pas la preuve de l'existence d'un être infini, mais le récit de ce qui se passe dans nos intelligences, l'histoire du procédé tout à fait simple, suivant lequel, de lui-même et sous l'empire de sei lois, l'entendement s'élève à propos du fini à l'infini; de cela seul qu'il connaît le contingent, et le connaît comme tel, il conçoit du même coup son contraire, je veux dire l'absolu. L'un ne va pas sans l'autre dans l'entendement; et clairement ou confusément, tout homme, cultivé ou non, possède au fond de sa conscience une idée .du nécessaire. Cette faculté de concevoir l'absolu, on l'appelle en philosophie en(eru^emen( pur, inteilection pure, raison; faculté supérieure, sans laquelle l'homme, réduit à constater sans comprendre, et à tout voir sans connaître jamais la raison de rien, n'aurait rien de plus, du cêté de l'intelligence, que l'animal.

A ces facultés, qui sont les sources de toutes nos idées, il faut joindre un certain nombre de procédés d'un emploi universel et très-fréquent, par lesquels l'esprit, sans ajouter de nouvelles connaissances à celles qu'il possède déjà, transforme celles-ci pour en faire usage, les divisant, les unissant, les associant et les combinant de mille manières. Ainsi, nous pouvons, dans une idée complexe, n'envisager qu'un !de ses éléments à l'exclusion de tous les autres, et cela s'ap-

INTB

INTE

pelle abstraire. Pluâftun idées ayant été successivement dégagées par l'abstraction, s'il y a entre elles quelque analogie, elles se rapprochent dans l'intelligence. L'esprit néglige les différences, ne tient compte que des ressemblances, et, les réunissant, en forme comme un total et une somme, qui est alors une conception absiraile générale. Les éléments en étaient dans la réalité épars et désunis; l'esprit leur donne l'unité, et cette unité artificielle, le mot qui l'exprime la conserve. Puis l'entendement, qui contient à la fois plusieurs conceptions générales, peut remarquer encore qu elles enferment également plusieurs représentations particulières, et se distinguent par d'autres, ou qu'elles s'appliquent en commun a un certain nombre d'objets individuels. Il les assemble de nouveau, consacre et maintient par un mot le total artificiellement formé, et cette somme de conceptions générales, réunies par un nom, c'est l'idée d'un genre, d'une espèce, d'une classe, d'un ordre, d'une famille : il clone. L'esprit a a'ailleursune pente naturelle à généraliser ainsi, c'est-à-dire à ne considérer les choses que par leurs côtés communs, et i en concevoir, pour ainsi dire, plusieurs en une. Nous n'avons pas plus l>esoin de vouloir pour généraliser que pour abstraire. Une fois en possession jdes idées générales de toute sorte, dans lesquelles il a comme transformé la matière de l'expérience, l'esprit est sans cesse occupé à les rapprocher les unes des autres, et à y ramener lea objets divers et changeants de ses perceptions. Tout ce qui lui est donné, il le détermine, soit en l'enfermant sous un genre, et en lui attribuant par li tous les caractères constitutifs de ce ^enre ; soit en l'excluant d'un genre, ce qui revient à le placer dans la sphère indéfinie de tons les autres genres. Cette opération s'appelle jujer, quand le rapport des deux idées est aperçu immédiatement. Mais il se peut que ce rapport ne soit pas frappant, et que l'esprit ait besoin,

Sonr s'en assurer, de recourir i l'expérience 'un terme moyen ; alors il raitonnej ce qui est encore découvrir le rapport de deux idées, mais médiatement et par l'entremise d'une troisième. Il n'y a donc, entre le jugement et le raisonnement, que la différence (Tune opération simple inné opération plus complexe. Vabitraction, la généralisation, le jugement, le raisonnement sont, si l'on veut, des facullés de l'intelligence; mais il faut bien entendre que ces facultés ne le sont pas an même titre que les précédentes, et qu'elles n'expriment guère que des opérations secondaires, qui s'appliquent à des matériaux amassés d'avance, et ne font que les mettre en œuvre, sans ajouter au fond de notre connaissance rien d'original et de nouveau.

Enfin, il faut placer au-dessus de toute cette diversité de notions et de facultés la conscience oui est dans tontes, et n'est précisément aucune d'elles, qui est la condition universelle de l'intelligence, la forme fondamentale de tous les modes de notre activité pensante, et un mode spécial de cette activité. L'âme perçoit, se souvient, prévoit, juge, raisonne. En même temps qu'elle fait tout cela, elle sait qu'elle le fait; en même temps qu'elle accomplit tous ces actes, elle a conscience d'elle-même, qui les exécute. Hais cette conscience est-elle distincte et séparable des opérations qu'elle accompagne ? Cellesci seraient-elles sans celle-là, ou celle-là sans celles-ci ? Non assurément. L'idée sans la conscience, que serait-ce? Une idée que nous aurions, sans savoir que nous l'avons, une pensée pue nous ne penserions pas, c'est-à-dire quelque chose d'absurde et d'impossible, et non pas seulement un phénomène incomplet, mais un pur

rien. Connaître sans comMitre que l'on connaît, c'est rigoureusement ne connaître pas; l'abstraction de la conscience, dans l'acte intellectuel, éc[uivaut i la destruction même de cet acte. Ainsi, ces deux propositions : Je pense et Je tais que je pense, sont au fond identiques, puisque, si je l'ignorais, je ne penserais pas. D'un autre cêté, peut-on avoir conscience sans penser? C'est demander si l'on peut avoir conscience de rien. L'àme ne se sent que modifiée ou agissante, et si la vie intérieure s'arrêtait, la conscience serait abolie. Elle n'est donc pas une faculté spéciale, distinguée des autres en nature, ayant son domaine propre et ses objets à elle. Son domaine est égal en étendue à celui de toutes les facultés intellectuelles prises ensemble ; ses objets sont les objets de toutes et de chacune. L'expérience a le présent, la mémoire a le passé, et l'induction l'avenir ; les sens connaissent la matière, et la raison va à Dieu ; la conscience a tout cela, embrasse tous ces objets, connaît tout ce qui est connaissable. Elle est la pensée même, saisissant tantôt l'être borné, tantôt l'être infini : ici les qualités et les phénomènes, là les causes et les lois. Tout acte de l'intelligence est une modification de la conscience, et la conscience est le terme général qui désigne l'ensemble de nos forces intellectuelles.

Telle est à peu près^ autant qu'une si rapide esquisse peut la représenter, notre constitution pensante. Hais chacune de ces facultés, comme on l'a dit au commencement, est nécessaire i l'exercice de toutes les antres. La conscience est unie i toutes. La perception, de son côté, ou l'ex-

Sérience des corps, est le point de départ obligé e tout acte ultérieur d'intelligence. Sans elle, point de souvenir, puisque le souvenir n'est que l'expérience reproduite; pas d'induction, puisque l'induction n'est que l'eipérience étendue ; pas d'abstraction, ni de généralisation, car il faut avoir des idées complexes pour les diviser et ensuite les réunir; ennn, pas de raison, car si la perception du contingent n'est que l'occasion de la conception du nécessaire, elle en est au moins l'occasion indispensable. La mémoire, à son tour, n'est-elle pas ranxiliaire de tons les actes de l'espritf II n'y a pas même, à proprement parler, d'expérience sans la mémoire, il n'y en a pas, da moins, des 'phénomènes qui se produisent dans la durée. Or, tout ce qui est du ressort de la conscience est dans la durée, et toute espèce d'idée est du ressort de la conscience. Qu'est-ce que percevoir le mouvement d'un corps? C'est connaître ce corps, d'abord en un point de l'étendue, puis en un antre, et ainsi successivement dans chacun des points intermédiaires, jusqu'au point d'arrivée. Mais, lorsque je connais le corps au point d'arrivée, je ne saurais point qu'il s'est mû à moins que le n'ajoute mentalement i la perception actuelle le souvenir du même corps dans tous les points successifs de son parcours. Je ne connaîtrais même de l'étendue que la partie toujours très-bornée que mes organes peuvent embrasser à la fois, si je ne pouvais, la parcourant de la main et des yeux, joindre à chaque perception nouvelle que j'acquiers ainsi la conception de tontes les étendues partielles précédemment explorées. Nécessaire à l'expérience, la mémoire l'ost plus encore aux opérations discursives de l'esprit, à l'induction qui suppose plusieurs expériences successives, au iugement et an raisonnement qui assemblent des idées antérieurement et séparément acquises. La même épreuve, faite sur l'induction, démontrerait la même solidarité d'action : c'est en effet par l'induction que nous rapportons aux mêmes objets et que novs apprenons à grouper ensemble les.

INTU

qualités diverses de la matière saisies par chacun it nos sens; pour se souvenir, il faut induire «ncore, car le souvenir consiste précisément à inférer de la conception de l'objet absent, quand elle est reconnue par l'esprit, l'existence passée de cet objet. L'induction, supposée par la mémoire, suppose à son tour, avec l'expérience et la mémoire, la généralisation : car elle suppose la ressemblance ou l'analogie, et c'est la ressemblance qui fait les genres ; en sorte que toute induction s'appuie sur une généralisation antérieure, expresse ou seulement implicite. La raison éclaire et domine tout ce travail de l'esprit; i tout ce que nous voyons de borné, de contingent, d'imparfait, elle donne un fondement et on appui, une raison d'être suprême et dernière dans quelque chose d'infini, d'absolu, de parfait. Les notions qu'elle suggère à nos esprits, diverses par leur contenu, mais réunies par le caractère de nécessité qui leur est commun, se dégagent aussitôt des données expérimentales

Î[Ui les ont introduites, et elles deviennent, une ois établies dans l'esprit, quelque chose d'inhérent, et comme un milieu indispensable à travers lequel nous apercevons toutes choses. Knfîn, le jugement et le raisonnement relient ensemble et coordonnent pour notre usage tous les éléments confusément entassés de ce vaste amas de notions et d'idées de toute espèce que les autres facultés ont apportées à l'esprit, réduisant les données particulières de l'expérience et des conceptions générales^ subordonnant aux lois inductives chaque cas singulier, rapprochant, pour les expliquer les unes par les autres, les choses perçues des conceptions de la raison, comparant chaque idée à toutes, et toutes à chacune. De tout ce travail, qui s'accomplit en nous, tantôt spontanément, tantôt sous la direction de la volonté, résulte cette prodigieuse multitude de connaissances diverses, qui mit d'une intelligence développée, même la moins cultivée et la plus humble, un monde d'une variété et d'une étendue presque infinies. Chaque faculté y apporte sa part, chacune a son rôle propre et sa fin spéciale; mais elles se supposent aussi mutuellement, et toutes concourent à l'acquisition de la moindre de nos idées.

Les ouvrages que l'on pourrait consulter sont innombrables. Ceux qui traitent plus spécialement ce sujet général sont : les Essais sur les facultés intellectuelles de l'homme, de Th. Reid ; — les Éléments de la philosophie de l'esprit humain, de Dugald Stewart ; — le Traité des facultés de l'âme, de M. A. Garnier, et tous les traités de logique et de psychologie. Am. J.

iNTÊïiÊT (Morale de l'), voy. Biem, Devoib, Morale.

INTUITION (du latin intueri, regarder), connaissance soudaine, spontanée et indubitable, comme celle que la vue nous donne de la lumière et des formes sensibles. Cette expression, comme beaucoup d'autres, est un emprunt que la philosophie a fait à la théologie; elle signifie pour les théologiens une connaissance de Dieu surnaturelle, c'est-à-dire supérieure à celle que nous obtenons par les procédés ordinaires de l'intelligence, et accordée seulement par un effet de la grâoBj soit aux élus après la mort, soit à des âmes privilégiées dans quelques rares instants delà vie présente. En passant dans la langue philosophique, elle a pris un autre sens; mais quoique toujours le même au fond, ce sens se modifie suivant la différence des systèmes. Ainsi dans l'école de Kant le mot intuition {An- Mhauung) est à peu près synonyme de perception externe, avec cette seule différence qu'il j'applique à la fois aux objets perçus, aux corps

particuliers qui se révèlent actuellement ii nos sens, et aux conditions absolues sous lesquelles ce {ihénomène a lieu. De là deux espèces d'intuitions : les intuitions pures, répondant aux notions de temps et d'espace, et les intuitions empirigues, répondant aux représentations sensibles que nous donne la perception elle-même. D'après cette opinion, la notion générale d'un corps, toute dépendante qu'elle est de l'expérience des sens, n'est plus une intuition, c'està-dire une image pour l'esprit, mais un concept ou une notion {Be^riff). Toute connaissance qui s'appuie sur des intuitions est une connaissance intuitive; celle, au contraire, qui s'appuie sur des notions, c'est-à-dire qui résulte de la comparaison de plusieurs termes, ou qui est formée par le passage d'une idée à une autre, s'appelle une connaissance discursive. Ces deux sortes de connaissances se distinguent par deux caractères entièrement opposés : l'une est simultanée et l'autre successive; la première atteint les objets, la seconde nous donne leurs rapports on leurs lois. Mais, comme il n'y a pas d autre intuition que celle des sens, les seuls objets que nous connaissions sont les phénomènes sensibles. Kant et ses disciples nient expressément l'existence d'une intuition intellectuelle.

Un des philosophes qui, après Kant, ont répandu le plus d'éclat en Allemagne et dans l'histoire générale de la philosophie contemporaine, H. de Schelling, a fait précisément de l'intuition intellectuelle la base de tout son système, devenu célèbre sous le nom de philosophie de la nature. Or, pour M. de Schâling, l'intuition intellectuelle ne ressemble à rien de ce que la conscience peut observer en nous : elle ne se rapporte pas à tel ou à tel objet : elle ne représente ni un état ni une faculté déterminée de notre esprit; à peine si l'on peut dire qu'elle appartient à l'homme ; c'est un acte

de tonte distinction et de toute différence, comprenant en lui, réunissant dans sa nature absolument simple toutes les oppositions et tous les contraires, comme l'espri t et la matière^ l'idéal et le réel, la liberté et la fatalité, enfin l'identité elle-même et la non-identité.

Dans le langage de la philosophie écossaise et de celle qui règne en France, on appelle intuitifs toute croyance et tout jugement qui se présentent spontanément à notre esprit, avec une évidence irrésistible, sans le concours du raisonnement ni de la réflexion. De là vient qu'on distingue trois sortes d'évidence : celle qui est propre a l'intuition, celle qui vient de l'induction, et celle qui est proauite par le raisonnement déductif. Entendu dans ce sens, le mot intuition ne désigne en aucune manière une faculté distincte on une source particulière de connaissance; mais .11 s'applique également aux sens, à la conscience, à la mémoire, à la raison, et marque seulement un état naturel ou primitif qui précède les efforts de la réflexion. En effet, avant que l'analyse ait pu se rendre compte des divers éléments et des différentes conditions de la perception; avant que j'aie songé à mettre en question leur légitimité; avant que le raisonnement et l'induction en aient tiré aucune conséquence, je crois fermement que les corps existent, an moins ceux qui ont produit sur moi une certaine impression ; et je crois qu'ils existent absolument tels que mes sens me les montrent. La même observation s'applique à la connaissance que nous avons de nous-mêmes par l'exercice simultané de la conscience et de la mémoire Je crois d'une

INTU

lONI

manière «nsû immédiate et aussi irrésistible an «niet de la perception qu'à son objet, i ma propre existence qu'à celle du monde extérieur : ces deux résultats me sont donnés dans un seul instant, et, si l'on peut parler ainsi, dans un seul acte de foi, qui lui-même est inséparable de la sensation. Je ne conçois pas plus celle-ci sans un sujet qui l'éprouve, que sans un objet qui la provoque. Que la sensation se renouvelle je la reconnais à l'instant, et je me reconnais aussi moi-même comme le sujet qui l'a éprouvée autrefois et qui l'éprouve de nouveau en ce moment; je relie alors mon existence présente k mon existence passée, et je m'aperçois comme nn être identique. Que la rétleiion philosophique, par suite de la marche inévitable qui lui est tracée, vienne ensuite mettre en question notre identité personnelle, la distinction de la substance et des phénomènes, la distinction du sujet et de l'objet, ou la légitimité de nos connaissances en général, ces discussions ne feront pas disparaître les convictions naturelles qu'elles supposent et qui sont chez l'homme les conditions de la vie aussi bien que de la pensée. Enfin les choses ne M passent pas autrement pour les principes de la raison. Avant de concevoir ces principes en eux-mêmes et dans leur plus haute unité, comme autant d'attributs ou de points de vue différents de l'infini, ou bien avant de les soumettre aux procédés réfléchis de l'abstraction et de la synthèse, je les admets spontanément avec les faits, comme des conditions absolues sans lesquelles ni les faits ni l'acte de l'esprit qui me les fait connaître ne sauraient se produire. Ainsi quand je vois un corps, je le suppose nécessairement dans l'espace, et j'admets, par conséquent, que l'espace existe ; quand je me rappelle un événement ou une suite d'événements déjà éloignés de moi, je suppose nécessairement qu'ils se sont

tassés dans le temps, et je crois au temps comme ces événements eux-mêmes; quand j'aperçois «ne qualité, je l'attribue à une substance, par la croyance très-arrêtée , quoique non réfléchie,

Si'elle ne saurait exister sans cela ; quand mon telligence ou mes yeux sont frappés d'un phénomène nouveau, d'un phénomène qui commence, je lui cherche immédiatement une cause, bien convaincu que sans cause, il n'existerait

fas. J'apprendrai plus tard que ces principes ont té attaqués et qu'ils ont été défendus ; mais je l'apprendrai avec étonnement : car. au premier aspect, l'attaque me parait impossible et la défense superflue.

Il existe donc véritablement des connaissances intuitives, si l'on entend par là des croyances on des jugements antérieurs à toute réflexion, et que la réflexion suppose, bien loin de les

Îiroduire. L'intuition ainsi comprise ne se renérme pas, comme le soutient Kant, dans le domaine de l'expérience sensible ; mais elle em- Iirassc aussi les objets de la raison et de la conscience. Affirmer le contraire, c'est se déclarer sceptique ; c'est faire de tout ce qui ne tombe pas immédiatement sous les sens une pure abstraction ou une loi de la pensée. Veuton considérer l'intuition comme un fait d'un ordre plus élevé, c'est-à-dire comme une vue immédiate et complète de l'absolu; alors elle n'est plus qu'une chimère. Nous ne connaissons l'absolu que par les idées de notre raison, et il faut que chacune de ces idées, pour atteindre son objet, soit dégagée des phénomènes à l'occasion desquels nous la concevons d'abord; il faut ensuite que nous les réunissions toutes entre elles, si nous voulons connaître l'infini, non pas tel qu'il est dans son unité ineffable, mais sous les aspects qu'il présente à notre in-

telligence bornée. La nature même des corps ne se révèle à nous oue d'une manière médiate et indirecte, c'est-à-aire par les sensations qu'ils nous font éprouver. Nous ne connaissons directement que notre moi, c'est-à-dire l'âme en tant qu'elle est libre et qu'elle a conscience d'ellemême; mais, comme nous l'avons remarqué ailleurs (voy. Ame), notre principe spirituel ou le fond de notre être n'est pas contenu tout entier dans les limites de la conscience. Voy. Kant, Schelling, Infini, Raison.

lONIEiniE ( Philosophie). L'école ionienne naquit, ainsi que son nom l'indique, au sein des colonies grecques qui occupaient la câte occidentale de l'Asie Mineure. Ëpbèse, Clazomène, Lampsaqne, Hilet surtout, furent le théâtre de son apparition et de ses développements. Toutefois la philosophie ionienne finit par franchir l'Hellespont, pour venir s'établir à Athènes, à qui il était réservé de devenir la métropole de la science grecque. Ce fut Anaxagore qui, le premier, transporta lo siège de la philosophie ionienne de Clazomène à Athènes. Banni de cette dernière ville après un séjour de trente années, Anaxagore retourna en Asie Mineure, à Lampsaque. Hais, quelques années plus tard, la philosophie ionienne venait définitivement s'établir à Athènes avec un philosophe qui avait suivi les leçons d'Anaiagore à Lampsaqne, Arcbélaiis. qui devint à son tour le maîtrede Socrate. « Archéians, dit Eusèbe {Préparation évang., liv. X, ch. xiv), succéda dans la ville de Lampsaque à son maitre Anaxagore; et ensuite étant venu à Athènes, il y continua son enseignement, et réunit autour de lui un très-grand nombre de disciples athéniens, parmi lesquels Socrate. • Désormais c'est a Athènes qu^l est réservé d'être le centre de tout mouvement philosophique. C'est à Athènes que doivent naître l'Académie, le Lycée, le stoïcisme, l'épicurisme, en un mot, toutes les grandes écoles, si l'on en excepte celles dont Euclide et Ammonius furent les fondateurs.

C'est donc à Athènes que Tint finir, dans la personne d'Archélans, lapbilosophie ionienne née à Milet avec Thaïes. Or, dans l'intervalle de temps (150 ans environ) qui sépare Thaïes d'Archélaiis, on voit se succéder comme représentants de l'esprit ionien, Anaximandre de Hilet, Phérécyde de Syros, Anaximène de Milet, Heraclite d'Ëphèse, Diogène d'ApoIlonie, Hermotime et Anaxagore, tous deux de Clazomène. Nous donnons place dans cette liste à Phérécyde, bien au'il passe généralement pour le maître de Pythagore ; car non-seulement il est ionien par son origine, mais dans sa doctrine comme dans celle de Thaïes, d' Anaximandre, d' Anaximène, d'Hé» raclite, de Diogène, d'Archélaiis, la question du principe des choses est la question fondamentale.

Tout ce que nous savons aujourd'hui de ces philosophes repose principalement sur la tradition. Nous n'avons conservé de leurs ouvrages que les titres et quelques lambeaux épars dans Diogène Laérce, dans Scxtus de Mitylcne et dans Simplicius. Cependant de ces faibles documents, soumis aux procédés de la critique, on est parvenu à tirer un ensemble d'opinions assez bien liées et pleines d'intérêt pour l'histoire de l'esprit humain. C'est la substance de ces opinions que nous allons essayer de reproduire ici, en faisant connaître en même temps l'ordre dans lequel elles ont pris naissance.

La philosophie ionienne fut tout à la fois, mais dans des proportions inégales, une philosophie naturelle et une philosophie morale.

Sous le dernier de ces deux points de vne, il faut signaler d'abord un grand nombre de préceptes moraux attribués à Thaïes, et le dogme

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de l'immortalité des âmes introduit pour la première fois dan» la philosophie par Phérécyde. Un des successeurs de Thaïes et de Phérécyde, Heraclite d'Êphèse, dirigea aussi quelques recherches sur certains pomts de philosophie morale, puisque, au rapport de Diogène, les écrits de ce philosophe ne roulaient pas seulement sur l'uniyers, mais encore sur la politique et la théologie. Sextus Empirions (Adv. Mathem., lib. VII) range Heraclite parmi les philosophes qui ne s'occupaient pas uniquement de philosophie naturelle. • On s'est plusieurs fois demandé, dit-il, si Heraclite n'appartient pas tout à la fois à la philosophie naturelle et à la philosophie morale.» Nous rencontrons d'ailleurs chez le même Sextus (uW tupra) nn passage très-développé, dans lequel se trouve exposée l'opinion d'Heraclite touchant la différence qui, pour notre intelligence, sépare l'état de veille d'avec l'état de sommeil, et touchant la distinction qui est à reconnaître entre notre sens individuel, unique source de l'erreur, *t la raison générale, dépositaire de toute vérité. Postérieurement a Heraclite, Anaxagore et Arcbélaiis s'occupèrent encore de philosophie morale, l'un en posant, pour la première fois, la distinction entre l'esprit et la matière, et en reconnaissant au-dessus de l'ensemble des choses une intelligence ordonnatrice (vovc) ; l'autre, en discourant maintes fois avec ses disciples sur les lois, le beau et le bien ; et en transmettant ainsi à Socrate les premiers germes de la science morale, que le maître de Platon devait développer.

La philosophie naturelle occupa la place la plus considérable dans les travaux des ioniens. Tous furent physiciens et astronomes. Thaïes passe pour le premier qui ait calculé les éclipses; et, au rapport d'Hérodote, il avait prédit celle qui vint enrayer et séparer les armées des Mèdes et des Lydiens. Heraclite, à son tour, entreprit d'expliquer les éclipses de soleil et de lune, les successions des jours et des nuits, des mois, des saisons, des années, et autres phénomènes soit astronomiques, soit météorologiques. Dans l'intervalle qui sépare Thaïes d'Heraclite, Anaximandre et Anaximene avaient construit des cadrans solaires et dressé des cartes géographiques. Enfin, Anaxagore avait tenté d'expliquer la Voie lactée, les comètes, le vent, le tonnerre, les éclairs, les aérolithes.

Hais la question fondamentale agitée par les philosophes ioniens fut celle de l'origine des choses. Au point de vue des solutions qu'ils donnèrent à ce problème, ils peuvent être partagés en deux catégories, suivant qu'ils reconnurent un nombre indéterminé ou un nombre déterminé de principes élémentaires. Dans la première viennent prendre place Anaximandre et Anaxa-

Sore, par adoption, le premier, de l'infini (t4 Rtipov), le second, des homéoméries, indéfinies quant an nombre (Situpi itX!|Oo() ; dans la seconde. Thaïes, Phérécyde, Anaximene, Heraclite, Diogène d'Apollonie, Archélaûs, qui s'accordent à reconnaître un nombre déterminé d'éléments. Parmi ces derniers, les uns admirent concurremment plusieurs éléments des choses; les autres n'en reconnurent qu'un seul. Ainsi Archélaûs, au rapport do Diogène Laërce (liv. II). admettait deux principes des choses, i savoir le feu et l'eau, sous la dénomination de chaud et de froid; tandis que Thaïes, Phérécyde, Anaximene et Diogène d'Apollonie n'admettent qu'un seul principe élémentaire. Toutefois, cet élément primordial n'est pas le même pour chacun de ceux-ci. Pour Phérécyde, c'est la terre ; pour Thaïes, l'eau | pour Anaximene et Diogène, l'air ; pour Heraclite, le feu. Mainte-

nant^ ceux d'entre les ioniens qui reconnurent plusieurs principes, soit déterminés, soit indéterminés par leur nombre, durent admettre en même temps, pour expliquer la constitution actuelle de l'univers, laction mécanique de ces principes les uns sur les autres. Ceux, au contraire, qui admirent l'unité de principe expliquèrent la formation des choses par nn mouvement dynamique, c'est-à-dire par le développement et les transformations successives de ce principe élémentaire, considéré comme une force vivante et active.

Ces travaux de l'école ionienne dans la sphère de la philosophie naturelle ouvrirent la voie à toutes les écoles qui, plus tard, entreprirent l'explication du monde physique, et servirent ainsi tout à la fois de modèle et de point de départ à Leucippe et à Démocrlte, à Empédocle, à Aristotc, à Straton. enfin à Épicure. Il y a plus: la plupart des écoles qui constituèrent en Grèce la première période philosophique, et qui rem-

Îilirent l'intervalle de temps qui s'écoula de Thaès à Socrate (de 600 à 430 av. J. C), furent, en quelque sorte, autant de rameaux de la philosophie ionienne. Pythagore était né à Samos, et avait été disciple de Phérécyde. Xénophane, le fondateur de l'école d'Élée, avait vu le jour i Colophon. Abdère, patrie de Leucippe et de Oémocrite, et siège de l'école qu'ils fondèrent, était une colonie venue de Phocée. Démocrite, d'ailleurs, ne fut-il pas un disciple d'Anaxagoreî Donc l'école ionienne, indépendamment des doctrines qui lui furent propres, fut de plus la commune racine de tons ces systèmes philosophiques que virent naître et se développer les deux siècles qui séparent Thaïes de Socrate.

Dans le cours de son développement, l'école ionienne (ut contemporaine de l'école pythagoricienne, de l'école eléatique, do l'école abderitaine, de la philosophie d'Empédocle. Leucippe et Démocrite se posèrent à peu près les mômes questions que les philosophes ioniens. Empédocle combina en une sorte de syncrétisme les diverses solutions que les philosophes ionien» avaient apportées au problème de l'origine des choses : on sait, en effet, qu'EmpédocIe admit pour principes élémentaires le feu, l'eau, ta terre et l'air, réunissant ainsi les opinions d'Heraclite, de 'Thaïes, de Phérécyde, d'Anaximène et de Diogène. Les écoles pythagoricienne et éléatiqae lui furent hostiles, en ce sens qu'elles représentèrent, dans cette première période de la philosophie grecque, l'esprit idéalisle, tandis que l'école ionienne était surtout la personnification de l'esprit sensualiste. C'est i cette lutte que fait allusion Platon, lorsque, dans son dialogue du Sophiste, il parle des philosophes «qui ont l'air de se livrer un combat de géants dans leurs controverses touchant l'être. Les uns, ajoutet-il, rabaissent jusqu'à la terre toutes les choses du ciel et du monde invisible, et n'embrassent de leurs mains grossières que les pierres et les arbres. Comme tous les objets de cette nature tombent sous leurs sens, ils affirment que cela seul existe qui se laisse approcher et toucher : aussi ils identifient l'être avec le corps; et si quelque autre philosophe vient à leur dire que l'être est immatériel, ils lui témoignent un souverain mépris, et ne veulent plus rien entendre. Aussi leurs adversaires prennent-ils le parti de se réfugier dans nn monde supérieur et invisible; et ils les combattent en établissant que ce sont les espèces (eiSiri) intelligibles et incorporelles qui constituent le véritable être. Quant aux corps et ft la prétendue réalité qu'admettent les premiers, ils les broient en parties si subtiles par leurs raisonnements qu'au lieu de leur