APER

sont rien antre chose que de pures puissances passires. > L'autre, au contraire, est une entéléchie, c'est^-dire une substance réelle et active ; m la résistance, dit-il encore, n'est pas une action, mais une pure passivité ; celte propriété qu'on appelle antitypie ou impénétrabilité, par laquelle la matière résiste à tout ce qui pourrait la pénétrer, ne comporte pas le pouvoir d'agir à son tour sur cet objet, non reperculit, si l'on n'y ajoute une force élastique. » Plusieurs critiques se sont mépris en croyant que Leibniz Identifiait l'antitypie avec l'activité de la matière : l'une est pour lui l'inertie, l'autre la force; l'une une conception abstraite, l'autre une chose réelle.

EL C* A PARTE ANTE, A PARTE P08T. CM deuX expressions, empruntées à la philosophie scolastique, ne peuvent être comprises 1 une sans l'autre. •Elles s'appliquent & l'éternité, que l'homme ne peut concevoir qu'en la divisant,

— :^«i j;.« A*t .4ai*« *i<ii.«iAo I^*|mo »*'• **•«

.pas

ternité a parte pott. Les philosophes du moyen ige attribuaient a Dieu ces deux sortes d'éternité ; mais l'jûne, disaient-ils, ne possède qne la dernière. Voy. ËTBRNITi.

APATHIE (de i privatif et de «itoc, passion] signifie littéralement l'absence de toute passion. Et comme les passions sont, aux yeux du vulgaire, le principe même on du moins le mobile le plus ordinaire de nos actions, on entend généralement par apathie une sorte d'inertie moraie, l'absence de tonte activité, de tonte énergie, de toute vie spontanée. Dans la langue philosophique, l'acception de ce mot n'est pas tout i fait la même. Là. il exprime seulement l'anéantissement des passions par la raison, une insensibilité volontaire qui, loin de nuire i l'acti- Tité, en est, an contraire, le plus beau triomphe. C'est ainsi que l'entendaient les «torciens, pour qui toute passion et tonte affection, même la plus noble, était une maladie de l'ime, un obstacle an bien, nne faiblesse indigne dont le sage doit être affranchi. Dans leur opinion, l'homme cessait d'être vertueux et libre anssitât qu'à la voix de la raison venait se joindre pour lui une autre influence. Par suite du même principe, tout ce qui n'est pas le mal moral était regardé comme indifférent ; ils n'accordaient pas que les plus vives douleurs du corps ou les plus cruelles blessures de l'&me puissent nous arracher un soupir ou une plainte. L'apathie stoïcienne est donc tout antre chose que la résignation, c'est-à-dire la patience dans le mal, par le motif de quelque noble espérance on d'une sainte soumission à des décrets impénétrables : c'est la négation même du mal et de notre faiblesse à le supporter. Cependant il ne faudrait pas croire que l'apathie ne fût qu'un précepte stoïcien; elle était également recommandée par d'autres philosophes, mais dans un but différent. Pyrrhon la regardait comme le souverain bien, comme le but même de la sagesse, dont le scepticisme, à ses yeux, n'était que le moyen (Cic, Acad., lib. II, c. xxzzu ; Diogène Laêrce, liv. IX, c. xxxxu). Une fois convaincus que le bien et le mal, le vrai et le faux, ne sont qne des apparences, nous arriverons infailliblement, pensait-il, à ne plus nous émouvoir de rien et à goûter cette tranquillité parfaite au sein de laquelle doit s'écouler M vie du sage. Stilpon, l'un des plus brillants disciples de l'école mêgarique, avait la même opinion sur le souverain bien. N'admettant pas d autre existence réelle que celle de l'Être ah- •0'"», "° et immuable de sa nature, il voulait que l'homme s'efforçAt de loi ressembler, ou

plutAt qu'il s'identifiât avec Im par l'absence de toute passion et de tout intérêt (Senec, Epist.). Enfin, si nons en croyons Cicéron [Tiae., Ub. V, c. xzth), la règle oe l'apathie était non-seulement recommandée en théorie, mais rigoureusement suivie en pratique par les g^ymnosophistea de l'Inde. Cependant il est permis de supposer que Cicéron ne possédait sur ce point qne des connaissances incomplètes ; car, dans la morale des Hindous, il s'agissait plutêt de l'extase, de l'absorption de l'&me en Dieu, dont l'apathie, appliquée aux choses de la terre, n'est qu'une simple condition. Voy. Extase.

L apathie, surtout l'apathie stoïcienne, a été traitée séparément dans les dissertations suivantes : niemeieri (Job. Barth.), Ditsert. de stotcorum ànaSiia, eaJâbens eorum de affeetibua doclrinam, etc., in-4, Helmst., 1679. — Becnii, Dispp., lib. III, inaStia sa^temu s<otct, in-4, Copenhague, 169â. — Fischeri (Joh. Henr.), />i«s«rl dt tioxcis inoScIoit falto sutpecti», in-4, Leipzig, 1716. — Qnadii, Dtsputatio tritvm iUud efoicO' rum paradoxon nipl it); ittoAtitu expenden», in4, Sedini, 1720. — Ueiners, Mélanges, t, II, p. 130 (ail.).

APERCEPTIOM OU APPERCEPTION (de ad et de pereipa-e, percevoir intérieurement et pour soi). Leibniz est le premier qui ait introduit ce terme dans la lan^e philosophique, pour désigner la perception jointe a la conscience ou à la reflexion. Voici comment il définit luimême ce mode de nob-e existence : • La perception, c'est l'état intérieur de la monade représentant les choses externes, et l'aperception est la connaissance réflexive de cet état {intérieur, laquelle n'est point donnée à toutes les &mes, m toujours à la même ime. • De là résulte, comme Leibniz le reconnaît formellement, que l'aperception constitue l'essence même de la pensée, qui ne peut être conçue sans la conscience, comme la conscience n'existerait pas si elle n'enveloppait dans une même unité tous nos modes de représentation. Kant, dans sa Crt (tous de la raiton pure (Anatyf. tramcend., §§ 16 et 17), se sert du même terme sans rien changer à sa première signification. Selon lui, nos diverses représentations, les intuitions on impressions diverses de notre sensibilité n'existeraient pas pour nous, sans un autre élément qui leur donne l'unité et en fait un objet de l'entendement. Or, cet élément que nons exprimons par ces deux mots je pense, c'est précisément l'aperception. « Lb je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, car autrement quelque chose serait représente en moi sans pouvoir être pensé, c'està-oire que la représentation serait impossible, ou du moins elle serait pour moi comme si elle n'existait pas » (uM supra, traduction de H. Cousin dans sa Crit. de la phil. de Kant, 1. 1, p. 106). Hais le fait de l'aperception peut être considéré sous deux aspects : dans le moment où il s'exerce sur les éléments trèv divers que nous fournit la sensibilité et les relie, en quelque sorte, par l'unité de conscience, il prend le nom d'aperception empirique ; quand on le considère isolément, abstraction faite de toute donnée étrangère, comme l'essence pure de

tranicaideniale de la conscience. Il y a ce-

Eendant une énorme différence entre tant et eibniz, lorsqu'on les interroge, non plus sur le caractère actuel de l'aperception, mais sur son origine. Selon l'auteur de la monadologie, tout mode intérieur, par conséquent la sensation et même ce que nous éprouvons dans l'évanouis-

APOL

— 79 — APOL

sèment ou dans le sommeil, a une certaine verta représentative, et porte le nom de perception. L'aperception n'appartient pas à une laculte spéciale, elle n'est qae la perception elle-même arrivée à son état le plus parfait, éclairant à la fois, de la même lumière, le moi et les objets extérieurs. D'aprës le fondateur de la philosophie . critique, l'aperception, complètement distincte de la sensibilité, est l'acte fondamental de la pensée et ne représente qu'elle-même, nous laissant dans l'ignorance la plus complète sur la réalité dn moi et des objets extérieurs considérés comme des substances. Cette différence n'a rien d'arbitraire ; elle vient de ce que le premier des deux philosophes dont nous parlons s'est placé an point de vue métaphysique ou de l'absolu, et l'autre au point de vue psychologique. Pour M. Cousin, qui a voulu concilier les intérêts de la métaphysique avec ceux de la psychologie, l'apereeplùm pure est la vue spontanée des choses, et i ce titre, elle est opposée à la connaissance réfléchie ou analytique. Dans cette dernière, les principes rationnels étant considérés par rapport au moi, et séparés de lenr objet, ont par là même un caractère subjectif qui a donné lieu au scepticisme de Kant. An contraire, dans l'aperception pure, la raison et la vérité, qui en sont les deux termes, restent intimement unies et se présentent soos la forme d'une affirmation pure, spontanée, irréfléchie, où l'esprit se repose avec une sécurité absolue. De cette manière, la vérité se trouve avec la raison enveloppée dans la conscience, et un fait psychologique devient la base de la science méCapbysigne. Maine de Biran appelle aussi la conscience : tappereeplion immédiate itUeme.

APODICnQUE (i«o8(ixTtxéc, de àico8t(Si(, démonstration). Ce terme n'a jamais été mis en usage que par Kant, qui l'a emprunté matériellement à Aristote. Le philosophe grec {Analyt. Prior., lib. I, c. i) établit une distinction entre les propositions susceptibles d'être contredites, ou qui peuvent être le sujet d'une discussion dialectique, et celles qui sont la base ou le résultat de la démonstration. Kant, voulant introduire une distinction analogue dans nos jugements, a donné le nom à'apodictiquea (apo<uctisch) à ceux qui sont au-dessus de toute contradiction. Voy. Kant, Critique de la raison pure, logique trarueendantale, analytique des concejat.

APOUiODOBB est un philosophe épicurien mentionné par Diogène Laërce (liv. X, âi. xiv), mais dont la vie et les écrits nous sont également inconnus. Nous ignorons même i qruelle époque il vivait. Tout ce que nous savons de lui c est qu'il appartient i l'ancienne école épicurienne et qu il y jouissait d'une très-grande autorité, car on lu donna le surnom de Cépotyran- Dus (le tyran du jardin) : c'est dans un jardin qu'^icure enseignait ses doctrines. On lui attribue jusqu'à 400 ouvrages dont le temps n'a pas épargné le moindre lambeau. Il ne faut pas le confondre avec Apollodore le Grammairien, l'auteur de la BibUoth^ue mythologique, et qui vivait à Athènes environ 140 ans avant l'ère chrétienne.

APOIXOMI0S DE Ctbêne. surnommé Cronus, philosophe très-obscur de l'école mégarique, qui passe pour avoir été le mutre de Diodore Cronus, le représentant le plus illustre et le plus habile dialecticien de la même école. Il vivait pendant le nr siècle avant l'ère chrétienne.

APOUiOMiaB DE Ttanb n'est pas seulement un philosophe, un disciple enthousiaste de Pythagore ; c'est le dernier prophète, ou plutôt la dernière idole du paganisme expirant, qu'il 8?f^ï| vainement, par ses nobles réformes, cfarracner a

une mort inévitable. Objet d'une vénération superstitieuse durant sa vie, il reçoit pendant trois ou quatre siècles après sa mort les lionneurs divins. Les habitants de sa ville natale lui élèvent un temple ; ailleurs, on place son image & cêté de celle des dieux ; on invoque son nom avec l'espoir de faire des prodiges ou pour implorer sa céleste protection ; des empereurs sont à la recherche de ses moindres paroles, des moindres traces de son existence; un historien de la philosophie (Eunap., Vit. sophist.) l'appelle un dieu descendu sur la terre, et les derniers défenseurs du paganisme ne cessent de l'opposer à Jésns- Chrut, dont il fut le contemporain. Mais, au milieu de ces manifestations d'enthousiasme, il est bien difScile de discerner la vérité historique, surtout si l'on songe que les ouvrages d'Apollonius ne sont pas arrivés jusqu'à nous, et que sa vie n'a été écrite que cent vingt ans environ après sa mort, par le rhéteur Philostrate, et sous l'inspiration de l'impératrice Julie, femme de Sévère, pour laquelle notre philosopne était l'objet d'un culte passionné. Veut-on savoir maintenant quelles sont les sources où Philostrate a puisé? C'étaient, comme il nous l'apprend luimême, les récits merveilleux des prêtres, les légendes conservées dans les temples, et avec deux autres écrits plus obscurs encore, les Mémoires, anionrd'hiii perdus pour nous, de Damis, esprit crédule et borné, qui, ayant passé une grande partie de sa vie avec Apollonius, l'ayant accompagné dans la Chaldée et dans l'Inae, n'a rien trouvé de plus digne d'être transmis à la postérité, que des miracles et des prodiges. Voici cependant ce que l'on peut recueillir de plus vraisemblable sur la vie et sur les doctrines d'Apollonius.

Il naquit sous le règne d'Auguste, au commencement du 1*' siècle de l'ère chrétienne, d'une famille riche et considérée de Tyane, métropole de la Cappadoce. Dès Tige de quatorze ans, if fat envoyé par son père à Tarse pour y étudier, son* le Phénicien Euthydème, la grammaire et la rhétorique. Un peu plus tard, il rencontra le philosophe Euxène, qui lui enseigna le système de Pythagore. Apollonius, ne trouvant pas la conduite de son maitre d'accord avec ses leçons, ne tarda pas à le quitter, etPythagore lui-même devint le modèle qu'il se proposa d'imiter eit toutes choses. En conséquence, il se soumit dès ce moment jusqu'à sa mort à la vie la plus austère, s'abstenant rigoureusement de toute nourriture animale, s'interdisant l'usage dn vin. observant la plus sévère continence, couchant sur la dure, marchant les pieds nus, laissant croître ses cheveux et ne portant jamais que des vêtements de lin. Il ne recula pas devafat la rude épreuve d'un silence de cinq ans, et ce fut, dit on, pendant ce temps-là qu'il commença ses voyages. Désirant remonter aux sources des idées pythagoriciennes, il se rend en Orient, s'arrête pendant quatre ans à Babylone à converser avec les mages, passe de là dans le Caucase, et enfin dans l'Inde, où il se met en rapport avec les gymnosophistes et les brahmanes. U visita aussi l'Ethiopie, la haute E^pte, laGrèceai l'ItaUe, toujours occupé à s instruire Ini-inême ou à éclairer les autres, cherchant de préférence à wlr sur les prêtres, et recueillant dans tow les^ieux où il pas»*» ^ honneurs extraori

APOL

mtme les fables qni le dérobent en qnelqae sorte anz recherches de l'histoire, nous montrent en Ini nn prêtre réformateur, un moraliste religieux

SIntdt qu'an philosophe. Ainsi, quoique disciple e Pythagore, il faisait assez peu de cas de la théorie des nombres (Philostr., liv. III, ch. zu). Il n'accordait qu'une valeur tout i fait secondaire ani mathématiques, k l'astronomie et i la musique, qui, pour les autres philosophes de la même école, étaient des sciences du premier ordre. S'il conserve l'usage des symboles, c'est afin de donner nn sens plus élevé aux cérémonies du culte et aux croyances religieuses. C'est vers ce but que tendaient principalement tous ses efforts, son séjour prolongé dans les temples, son commerce assidu avec les prêtres de tous les pays, et probablement aussi ses ou- Trages, dont l'un, k ce que nous apprend Philostrate, traitait des sacrifices, et l'autre de la divination par les astres (uii iupra. lib. III, c. xix). Ainsi que Platon, il accuse les prêtres d'avoir perverti chez les hommes, par leurs fables immorales, l'amour de la vertu et l'idée de la Divinité. Pour remédier à ce mal, il TOulait remonter aux traditions primitives du genre hnmain, et ce sont ces traditions qu'il est allé chercher parmi les pins anciens peuples de l'Orient. Cependant on serait embarrasse d'exposer avec suite et d'une manière certaine les doctrines qu'il a tenté de substituer aux opinions régnantes. Il parait seulement, d'après quelques paroles prononcées en diverses circonstances et conservées par son disciple Damis, qu'il regardait toute la terre conune une même patrie, et tous les hommes comme des frères qui devaient partager entre eux les biens que la nature leur onre i tous. En cela, il n'aurait fait que généraliser le principe de la vie commune, que l'école de Pythagore avait, dès l'origine, essayé de mettre en pratique. Ses vues sur le culte ne paraissent pas avoir été moins élevées que sa morale, dont il faut surtout se faire une idée par •a vie Irréprochable et ses goûts cosmopolites. Il avait en norrenr le sang et les sacrinces ; il resardait comme indignes du Dieu suprême, même les offrandes les plus innocentes : car Dien, disait-il, n'a besoin de rien, et, comparé k loi, (ont ce qui vient de la terre est nne souillure ; des paroles entièrement dignes de lui, et qui n'ont pas même besoin de sortir de nos lèvres, voili le seul hommage qu'il faut lui adresser (Eus.. Proep. evang., lib. IV, c. xni. — Philostr., Vit. AboU., lu», m, c. xxxt; lib. IV, c. xix}. Un tel homme ne peut pas avoir conservé, comme on l'assure, la divination, les pronostics, la prédiction de ravenir par les songes, sans donner & toutes ces pratiques du paganisme nne signification plus profonde, ou sans les rattacher & quelque tnéorie mystique sur l'intuition intérieure et la révélation individuelle. Quoi qu'il en soit, les tentatives d'Apollonius ne furent certainement pas sans résultats pour son époque. Tout en cherchant à les raviver par un «sprit plus pur, il n'a pas peu contribué a foire prendre en dégoAt ce vieux culte des sens, cette antique apothéose de la forme, et à préparer les ▼oies k la religion nouvelle.

Dans le domaine de la philosophie proprement dite, son influence est moins grande, mais non moins incontestable. Ainsi que Philon, ilacontribné k élargir la sphère de la spéculation en faisant passer dans son sein des éléments nouveaux. Il Jtntpproché deux mondes jusqu'alors trop isolés nin de l'autre, l'Orient et la Grèce. Un des pref"«n. il s'est mis k la recherche de cette chaîne Invisible de la tradition qui, à leur insu, ne "— - de relier entre eux les hommes et les peu-

ples. Eafln c'est un précurseur de cette magnifique école d'Alexandrie qui, en face du christianisme naissant, semble avoir voulu résumer et formuler en système tous les efforts intellectuels de l'ancien monde. Cependant, si les lettres qui portent le nom d'Apollonius étaient authentiques, nous pourrions attribuer k ce philosophe un système métaphysique où tous les êtres et toutes les existences finies sont représentés comme des modes purement passifs d^ne substance unique tenant la place de Dieu ; où la naissance et la mort ne sont que le passage d'un état plus subtil i un état plus dense de la matière et vice versa ; où la matière elle-même, se raréfiant et se condensant alternativement, est précisément cette substance unique dont nous venons de parler, cet être éternel, toujours le même en essence et en quantité, malgré la diversité de ses formes (Apoll., Epitt. Lvni). Hais il est facile de voir que ce système, qui se réduit simplement au matérialisme, est en contradiction flagrante avec le caractère moral et religieux d'Apollonius. On y reconnaîtrait plutôt le langage de la nouvelle école stoïcienne, et cette observation s'applique tant aux idées morales qu'aux opinions métaphysiques exprimées dans la lettre que nous venons de citer. D'ailleurs, par des raisons extérieures qui ne trouvent pas ici leur place, la critique moderne est unanime à regarder comme apocryphe le recueil entier de ces lettres. — Voy. Philostr., Vit. Apoll., lib. VIII, dont il a paru plusieurs éditions avec la traduction latine, à Venise, k Cologne et à Paris. Il existe aussi deux traductions françaises de cette biographie^ dont l'une, par Biaise de Vigenère, a paru iParis en 1611, in-4, l'autre k Berlin en 1774, 4 vol. in 12. — Consultez aussi Ritter, jït><. delà pMl. anc., Paris, 1836, t. IV, p. 400 de la traduotion de Tissot. — Tennemann. t. V, p. 198. — Hosheim. Comment, et orat. Varr. argum. , in-S , Hamb., 17M,p. 347. — Klose, Diuert.de Apollonio Tyan. et de Phitottralo, in-4^ Wittemb., 1733. — Zimmermann, de Miracults Apollonit Tyan.j Édimh., 17&5. — Henog, P/ii(o«a>p/Ma praettca Apollonii Tyan. m tcxographia, m-4, Leipzig, 17 19. — Bayle. Dict.erit.,»il. ApoUoniue.

— EncyclopMie mithodique, art. Pythagore. — Banr, ApoUoniiu de Tyane el U ChrUt. ou Rapport du pythagoriame au chrittianitme, in-8, Tubing., 1832 (ail.). — Chassang, ApoVtontus de Tyane, ta vie, $e$ voyagea, ses prodige*, par Philostrale, Paris, 1863, 1 vol. in-8.

— Histoire critique de tiédie (t Alexandrie, par M. Vacherot, Paris^ 1846, 3' vol. — Histoire de Técole d'Alexandrie, par J. Simon, Paris, 1845, 3 vol. in-8. — Hervoyer, Iltpi AnoX>uviou Toû Tucv<<x. Paris, 1864, in-8. — Legrand d'Aussy. Vie d^Apollonius de Tyane, Puis, 1807, 3 voL in-8.

APOIXiOPHAME, philosophe stoïcien, né k Antioche enHygdonie. vécut longtemps à Alexandrie. U était le disciple direct o^Ariston, et par conséquent devait être né comme Ëratosthène, que les biographes anciens lui associent, vers le commencement du m* siècle avant Jésus-Christ. Les témoignages qni nous ont transmis son nom ne sont par nombreux, et encore moins instructifs. On peut dire seulement qu'il avait écrit un livre intitulé: Ariston, et qn il y reprochait à son maître de s'être écarté de l'ancienne rigueur morale des stoïciens; qu'il ne prétendait pas non plus, comme lui, borner toute la philoso-

Voy. Diogtae LUrte, VII, 93 et 140; Athénée,

APOS

APÏÏL

Vn, 6; Tertnllien, de Anima, 14. Ménage, dans ««s Observaliones m Diogenem Laertium, VII, 92. rapporte en rappronvant nne coinectnre gratoite, suivant laquelle ce philosopne serait le mime que le médecin ÂpoUophane, cité par Pline l'ancien, XXII, 2, par Celse, V, 18, et par Polybe, liv. V. i.

APOMO (PisBaE D*), médecin et philosophe tr^renommé de son temps, naqait en IzSOj dans un village des environs de Padone, qni s'appelle aajoardliiii Abano : de là le nom de Pierre d'Abano. généralement adopté par les biographes modernes. Après avoir lait a rani- Tersite de Paris de brillantes étades et s'y être signalé déjà par la variété de ses connaissances, il alla s'étabur à Padone, où il exerça la médecine avec beaucoup de succès et, il faut ajouter, avec na grand profit ; car on dit m'il mettait ses soins i un prix exorbitant Tres-passionné pour tout ce qu'on nommait alors les sciences occultes, il consacrait tous les loisirs que lui laissait l'exercice de son art, i. la pbysiognomonie, à la chiromancie, à l'astrologie, on plutôt & l'astronomie, comme le prouve la traduction des livres astronomiques dAben-Ezra. 11 ne resta pas non plus étranger i la philotophie scolastiqae et arabe, et son principal ouvrage (Conetttd- Uo Hffertntiarum phUtnlopMearum et praàpue tnedtearum), le seul gui puisse être cité ici, a pour but de concilier entre elles les principales opinions des philosophes, et surtout des médecins. De là Je nom de conciliateur {eonâUator), sons lequel les écrivains dn tem|» le désignent ordinairement Apono ne fiit pas plus oenreni que Roger Bacon et d'antres nommes de la même trempe d'esprit Traduit devant le tribunal de rinquisition, sons l'accusation de sorcellerie, il n'aurait probablement pas échappé an hdcfaer, si la mort ne fût venue le surprendre au milieu de son procès, en l'an 1316, an moment on il venait d'atteindre l'ige de soixantesix ans. Hais llnqnisition ne votuut pas avoir perdu ses peines ; elle brûla publiquement son effigie à la place de son corps, que des amis du philosophe avaient soustrait à cette inbunie. — L'ouvrage d' Apono, que nous venons de citer, a été iinprimé avec ses antres œuvres, & Mantoue en 14T3, et à Venise en 1483, in-^. Voir Bajle, Dict. eril., art Apono, et Nandé, Apologie de» grande hommes.

A POSTERIORI, A PRIORI. De ces deux expressions, unanimement adoptées par la philosophie moderne, la première s'applique i tous les éléments de la connaissance humaine que Tintelligence ne peut pas tirer de son propre fonds, mais qu'elle eoipmnte i l'eipérience et à l'observation des laits, soit intérieurs, soit extérieurs; par la seconde, au contraire, on désigne les in^ments et les idées que rintelUgence ne doit qu'à elle-même, quelle trouve déjà établis en elle quand les faits se présentent, et qu'on a s^pelés, avec raison, les conditions mêmes de l'expérience : car, sans leur concours, ht connaissance des objets serait absolument impossible. Ainsi, on dira de la notion de corps qu'elle est formée a potteriori, tandis que l'idée d'espace existe en nous a priori. Mais en même temps l'on conçoit qu'en retranchant celle-ci, la première est entièrement détruite ; car, si 1 espace peat exister sans corps, il n'y a pas de corps saiu espace, c'est-à-dire sans étendue. Dne connaissance a posteriori est tout à tut la même chose qu'une connaissance acquise. Hais a priori n'est pas synonyme d'mne ■* les idées innées étaient regardées comme indépendantes de l'expérience ; les idées a priorx, encore une fois, sont la condition et se manif***""* à l'occasion

ncr. PHILOS.

de rexpérience. Voy. Iniss, IimuisincB, Ezpi-

BIERCE.^

APP£nT (de ametere, désirer). Par ce mot, la philosophie scolâstique n'entendait pas nnt quement le désir proprement dit, mais aussi la volonté : seulement on établissait nne distinction entre l'appétit sensitif {appeUtu* »tn*itivwt) tA l'appétit rationnel (appetiht» rationali»), qui, éclairé par la raison, nous rend maîtres de noe passions animales. Le premier se divisait à son tour en appétit trtuetMe et appétit eoncupiteibU, c'est-X-dire la colère et la concupiscence. Cette conftaaott de la volonté et dn désir remonte à Aristote, qui, lui aussi, comprenait eei deux laits de l'ime sous un titre commun, eetai d'ipc(i« ou d'ipcxToiiv, qu'on ne saurait tradnire que par appélit {de Antma, lib. lU, c a). Aojourd'hui ce terme n'a plus d'autre usage, en f^osophie, que de désigner les désirs insnncti& qui ont leur origine dans certains besoins dn corps, à savoir celai de la nutrition et de la reproduction. Le mot dén'r, appliqué aux mêmes choses, écarterait l'idée d'instinct et ferait supposer une certaine influence de l'imagination.

APPËrmOM. Ce terme est fréquemment employé par Leibniz; il prétendait que tons les êtres qui composent la natnre, toutcà les monades sans exception, scmt doués de deux qualités essentielles: 1* la r^n-ésentation, qui est la forme la plus humble de la sensibilité et de rinlelligence; 2* Vappétilion, qui est nne tendance a l'action et la première ébanche de la volonté. Voy. Lcbmi.

APPRÊHEHBIOII (de apprthendere, saisir ou toucher). Ce terme a été emprunté par la soolastique à la philosophie d' Aristote. Il est la traduction littérale du mot f>iit^ on t'ritn, consacré par le philosophe grec à d&igner les notions absolument simples qui, en raison de leur natnre, sont au-dessus de l'erreur et de la vérité logique {Metaph., lib. tX, c x). En pasaant dans la langue philosophique dn moyen âge, il perdit un peu de sa valeur primitive ; il servit à désigner, non-seulement les notions simples, mais toute espèce de notion, de conception proprement dite, qui ne tûx pas partie et qui n est pas le sujet dun jugement on d'une affirmation. Enfin, accueilli uns la philosophie de Kant, il subit une nouvelle métamorphose; car dans la Critique de la raison pure, on donne le nom d'apprâiension à un acte de l'imagination qui consiste à embrasser et à co<»donner dans une seule image on dans nne conc^lion unique les éléments divers de l'intuition sensible, tels que la couleur, la solidité, l'étendue, etc. Mais comme ii y a, selon Xant, deux choses à distinguer dans l'exercice des sens, à savoir : la sensation elle-même et les formes de la sensibilité, représentées par le temps et par l'espace, il se croit obligé d'admettre aussi deux sortes d'appréhension : l'une empirique, qui nous donne pour r^ultat des notions sensibles; l'antre a priori, appelée aussi la synthèse pure de fappréhension, qui nous fournit les not.ous dès nombres et les figures de géométrie. Aujourd'hui, tant en AUemagne qu en France, ce terme est à peu près abandonné, ^ j,^,,-,- .

APmA tLu^us Apuleius aa ApmUaus)

rf^, T^.>rl,„ petite ville de la Numidie. naquit à Madaure, p»^ ^^ ^^ environ aprta

" lîèrea

^r. P-ince jomai-, ^^ eav.™^ nés, oi U fut imt^^^^.P^

• 1 » » !nitlé à la pUilosopme grecque a fut "»îiLim«jrpiatôn.D'Athèn«»'

études, il alla co'^PJTVrtii nés. oi. U fut ^^A^^.^

sans maître la Uni

.--: . .«moui pendant quelque temnslA

S^Ï.^'KnSSt Hais U mort de ^ St.

APDL

l'mnt mis en possession d'une fortune considérable, il ne crut pas en faire un meilleur emploi que de la dépenser en voyages instructifs. Ëi conséquence, il se mit à parcourir, comme les sages de l'antiquité, l'Orient et l'Egypte, étudiant principalement les doctrines religieuses des contrées qu'il visitait, et se faisant initier à plusieurs mystères, entre autres à ceux d'Osiris. De retour dans sa patrie, après avoir ainsi dissipé tous ses biens, il épousa une riche veuve dont il avait connu le nls à Rome. Les parents de cette femme l'ayant accusé de magie devant le proconsul romain, Apulée se défendit avec beaucoup d'art et d'éloquence, comme le prouve son plaidoyer que l'on a conservé parmi ses œuvres (Oralio pro magia, etc.). On sait qu'il vivait sous le règne d'Antoine et de Marc Aurèle ; mais on ignore en quelle année il mourut.

Apulée appartient à cette époque indécise où l'écrit oriental et l'esprit arec, les croyances religieuses et les idées philosophiques, se mêlaient, ou plutdt se juxtapos2Lient dans l'opinion générale, sans former encore un tout systémanque. Il est un de ceux qui ont beaucoup contribué, par leur exemple, & amener ce r&ultat, et, quoique les qualités de son esprit et de ses ceuvres soient surtout littéraires, il ne peut être négligé impunément par l'historien de la philosophie. Ce n'est pas dans un recueil comme celui-ci qu'il peut être question de VAne d'or, véritable roman satirique sur lequel se foncfe la réputation d'Apulée. Nous ne parlerons pas même de la plupart de ses écrits philosophiques, aride et n«r là même infidèle analyse des doctrines de Platon et d'Aristote. Il n'y a guère que sa démonologie, contenue presque tout entière dans l'ouvrage intitulé de Deo Socraiis, qui mérite l'honneur d'être cité : car là se trouve l'élément nouveau qu'il voulait introduire dans la Ïihilosophie, et qui ioue un si grand rêle chez es derniers Alexanarins. Dans Ta pensée d'Apulée, il est indigne de la majesté suprême que Dieu Intervienne directement dans les phénomènes de la nature. Par conséquent, il met à ses ordres des légions de serviteurs de différents Brades, qui gouvernent et qui agissent d'après leur impulsion et leur plan éternel. Ces serviteurs, ce sont les démons, revêtus d'un corps subtil comme l'air, et habitants de la région moyenne qui s'étend entre le ciel et la tM're. Rien de ce qui se passe dans la nature ou dans le cœur de l'homme ne peut échapper à leurs regards pénétrants. Quelquefois même, lorsque Dieu nous appelle à quelque grande mission, ils Tiennent, nous vivants, habiter notre corps et nous dicter ce que nous avons à faire. Ainsi s'explique le génie familier de Socrate. C'est à cette même croyance qu'Apulée veut rattacher tous les usages religieux, tant chez les Grecs que chez les barbares. Ce n'est pas assez que ces idées soient par elles-mêmes d un caractère peu philosophique; elles sont encore présentées sous une forme confuse et dans un ordre tout à fait arbitraire. Voici les titres des ouvrages d'Apulée et des travaux auxquels ils ont donné lieu : de Philo$ophia, «eu de Habitudine doctrinarum et nativitale Plalonit, lib. III : — de Mundo (une traduction de l'ouvrage faussement attribué sous le même titre à Aristote) ; — de Deo Socralia ; — Fabula: milesioe, »eu Melamorph., lib, XI ; — Uermeti* Trùmeg. de Natura deorum, ad Aielepium alloquuta. — Ses Œuvre* complètes, 2 vol. in-8, Lyon, 1614: et 2 vol.

\ ^'"< 1688. — ^/)uJ«« Theologia exhibiia " i? *^ '^^^ *** Cogitata philMophica, P- 3' — p* Afn^i wta, ecriplU, etc., auct Bosscha, dans le 3" vol. de l'édition de Leyde,

— 82 — ARAB

in-4, 1786. — De myetiea Âpuleti doctrina, auct. Charpentier, in-8, Parisiis, 1839.

OBABFB (Philosophie des). Les monuments littéraires des Arabes ne remontent pas au delà du vi< siècle de l'ère chrétienne. Si la Bible nous vante la sagesse des fils de l'Orient, si l'auteur du Livre de Job choisit pour théâtre de son drame philosophique une contrée de l'Arabie, et pour interlocuteurs des personnages arabes, nous pouvons en conclure tout au plus que les anciens Arabes étaient arrivés à un certain degré de culture, et qu'ils excellaient dans ce qu'on comprenait alors sons le nom de »age»»e, c'est-à-dire dans une certaine philosophie populaire, qui consistait à présenter, sous une forme poétique, des doctrines, des riigles de conduite, des réflexions sur les rapports de l'homme avec les êtres supérieurs, et sur les situations de la vie humaine. Il ne nous est resté aucun monument de cette sagesse, et les Arabes eux-mêmes estiment si peu le savoir de leurs ancêtres, qu'ils ne datent leur existence intellectuelle que depuis l'arrivée de Mohammed, appelant la longue série de siècles qui précéda le prophète le temps de l'ignorance.

Dans les premiers temps de l'islamisme, l'enthousiasme qu'excita la nouvelle doctrine et le fanatisme des farouches conquérants ne laissèrent pas de place à la réflexion, et il ne put être question de science et de philosophie. Cependant un siècle s'était à peine écoulé que déjà quelques esprits indépendants, cherchant à se rendre compte des doctrines du Koran, que jusque-là on avait admises sans autre preuve que 1 autorité divine de ce livre, émirent des opinions qui devinrent les germes de nombreux schismes religieux parmi les Musulmans ; peu à peu on vit naître différentes écoles, qui, plus tard, surent revêtir leurs doctrines des formes dialectiqnes, et qui, tout en subissant l'influence de la philosophie, surent se maintenir à côté des philosophes, les combattre avec les armes que 1» science leur avait fournies, et d'écoles théologiques qu'elles étaient, devenir de véritables écoles philosophiques. La première hérésie, à co qu'il parait, fut celle des kadriies, c'estrli-dire de ceux qui professaient la doctrine, du hadr^ qu'on fait remonter à Haabed ben-lhaled al- Djohni. Le mot kadr (pouvoir) a ici le sens da (tore arbitre. Maabed attribuait à la seule volonté de l'homme la détermination de ses actions, bonnes ou mauvaises. Les ehotet, disait-il, 8on( enliireg, c'est-à-dire aucune prédestination, aucune fatalité n'influe sur la volonté ou l'action de l'homme. Aux kadrites étaient opposés les d^oÂarilei, ou les fatalistes absolus, qui disaient que l'homme n'a de pouvoir pour rien, qu'on ne peut lui attribuer la faculté d'agir et que ses actions sont le résultat de la fatauté et de la contrainte (djabar).CeA doctrine, professée vers la fin de la dynastie des Ommiades, par Djahm ben-Safwàn, aurait pu très-bien marcher d'accord avec la croyance orthodoxe, si, en même temps, Djahm n'eût nié tous les attributs de Dieu, ne voulant pas qu'on attribuât an Créateur les qualités de la créature, ce qui conduisait à faire de Dieu un être abstrait, privé de toute qualité et de toute action. Contre eux s'élevèrent les cifalitee, ou partisans des attributs (cifât), qui, prenant à la lettre tous les attributs de Dieu qu'on trouve dans le Koran, tombèrent dans un grossier anthropomorphisme.

De l'école de Uasan al-Bacri, à Bassora, sortit, an n* siècle de l'hégire, ta secte des motasalet, on dtttidentt. dont les éléments étaient déjà donnés dans les aocirines des sectes précédentes. Wacel ben-Atba(né l'an 80del'hégire,oa 699-700 deJ. C,

ÂRÂB

ARÂB

«t mort l'an 131, on 748-749 de J. C), disciple de Hasan, ayant été chassé de l'école, comme dissident (motazai), au snjet de quelque dogme religieux, se fît lui-même cher d'école, réduisant en système les opinions énoncées par les sectes précédentes, et notamment celle des kadrites. Les motazales se subdivisent euz-œémes en plusieurs sectes, divisées sur des points secondaires ; mais ils s'accordent tons & ne point reconnaître en Dieu des attributs distincts de son essence, •t i éviter, par là, tout ce qui semblait pouvoir nuire an dogme de l'unité de Diea. Ils accordent i l'homme la liberté sur ses propres actions, et maintiennent la justice de Dieu, en soutenant

Sie l'homme fait, de son propre mouvement, le en et le mal, et a ainsi des mérites et des démérites. C'est a cause de ces deux points principaux de leur doctrine que les motazales so désignent eux-mêmes par la dénomination de aêhdb al-adl wal-tauhîd (partisans de la justice et de l'unife). Us disent encore • que toutes les connaissances nécessaires au salut sont du ressort de la raison ; qu'on peut, avant la publication de la loi, et avant comme aprfes la révélation, les acquérir par les seules lumières de la raison, en sorte qu'elles sont d'une obligation nécessaire pour tous les hommes, dans tous les temps et dans tous les lieux. • (Voy. de Sapy, Expose de la religion des Drutes, t. I, introd., p. xxxvij.) — Les motazales durent employer les armes die la dialectique pour défendre leur sys' tème contre les orthodoxes et les hérétiques, entre les^els i]a tenaient Je milieu ; ce furent eux qui mirent en vogue la science nommée Um alrcalâm (science de la parole), probablement parce qu'elle s'occupait de la parole divine. On peut donner à cette science le nom de dogmatique, ou de théologie scolastique; ceux qui la professaient sont appelés moteeailemfti. Sous ce nom nous verrons fleurir plus tard une école importante, dont les motazales continuèrent à former une des principales branches.

Ce que nous avons dit suffira pour faire voir que lorsque les Abbasides montèrent sur le trône des\halifes, l'esprit des Arabes était déjà assez exercé dans les subtilités dialectiques et dans plusieurs questions métaphysiques, et préparé a recevoir les systèmes de philosophie qui allaient être importîSs de l'étranger et compliquer encore davantage les questions subtiles qui divisaient les différentes sectes. Peut-être même le contact des Arabes avec les chrétiens de la Syrie et de la Chaldée^ où la littérature

Secque était cultivée, avait-il exercé une cerine influence sur la formation des sectes schismatigues parmi les Arabes. On sait ^els furent ensuite les nobles efforts des Abbasides, et notamment du khalife Al-Mamoun, pour propager parmi les Arabes les sciences de la Grèce; et quoique les b^oins matériels eussent été le premier mobile qui porta les Arabes à s'approprier les ouvrages scientifiques des Grecs, les différentes sciences qu'on étudia pour l'utilité pratique, telles que la médecine, la physique, l'astronomie, étaient ai étroitement liées à la philosophie, qu'on dut bientôt éprouver le besoin de connatfre cette science snolime, qui, chez les anciens, embrassait, en quelque sorte, tontes les autres, et leur prêtait sa diaJectiaue et sa sévère méthode. I^mi les philosophes grecs, on choisit de préférence Aristote, sans doute parce que sa méthode empirique s'accordait mieux que 1 idéalisme de Platon avec la tendance scientifiçiue et

comme de tous les ouvrages grecs en général, sont dues, pour la plupart, à des savants chrétiens syriens on cnaldéens, notamment à des nestoriens, qui vivaient en grand nombre comme médecins à la cour des khaUres, et qui, familiarisés avec la littérature grecque, indiquaient aux Arabes les livres qui pouvaient leur ofll'ir le plus d'intérêt. Les ouvrages d'Aristote furent traduits, en grande partie, sur des traductions syriaques ; car dès le temps de l'empereur Jnstinien on avait commencé à traduire en syriaque des livres grecs, et à répandre ainsi dans rOrient la littérature des Hellènes. Parmi les manuscrits syriaques de la Bibliothèque nationale, on trouve un volume (n* 161) qui renferme VIsagoge de Porphyre et trois ouvrages d'Aristote, savoir : les Catégories, le livre de ïlnterprétation et les Premier» Analytiqites. La traduction de VIsagoge y est attribuée au Frère Athanase, du monastère de Beth-Ualca, qui l'acheva en 956 (des Séleucides), ou 645 de J. C. Celle des Catégories est due au métropolitain Jacques d'Ëdesse (qui mourut l'an 708 de J. C). Un manuscrit arabe (n° 882 A), qui remonte au commencement du n* siècle, renferme tout VOrganon d'Aristote, ainsi que la Rhétorique. la Poétique et VIsagoge de Porphyre. Le traval^ est dû à plusieurs traducteurs; quelques-uns des ouvrages portent en titre les mots traduit du syriaque, de sorte qu'il ne peut rester aucun doute sur l'origine de ces traductions. On voit, du reste, par les nombreuses notes interlinéaires et marginales que porte le manuscrit, qu'il existait, dès le x* siècle, plusieurs traductions des difierents ouvrages d'Aristote, et que les travaux faits à la h&te sous les khalifes Al-Hamoun et Al-Hotawackel {tarent revus plus tard, corrigés sur le texte syriaque ou grec, ou même entièrement refaits. Les livres des Béfutations des sophistes se présentent, dans notre manuscrit, dans quatre traductions différentes. La seule vue de l'appareil critique que présente ce précieux manuscrit peut nous convamcre que les Arabel possédaient des traductions faites avec la plus scrupuleuse exactitude, et que les auteurs qui, sans les connaître, les ont traitées de barbares et d'absurdes (voy. Brucker, Hist. crit. phil., t. m, p. 106, 107, 149, 150) étaient dans une profonde erreur; ces auteurs ont basé leur jugement sur de mauvaises versions latines dérivées, non de l'arabe, mais des versions hébraïques.

Les plus célèbres parmi les premiers traducteurs arabes d'Aristote furent Honaïn ben-lshâk, médecin nestorien établi à Bagdad (mort en 873), et son fils Ishàk; les traductions de ce dernier firent très-estimées. Au x* siècle, HTahya ben- Adi et Isa ben-Zaraa donnèrent de nouvelles traductions ou corrigèrent les anciennes. On traduisit aussi les principaux commentateurs d'Aristote, tels que Porphyre, Alexandre d'Aphrodisée, Tbemistins, Jean Pnilopon. Ce fut surtout

fiar ces commentateurs que les Arabes se famiiarisèrent aussi avec la philosophie de Platon, dont les ouvrages ne furent pas traduits en arabe ou du moins ne furent pas très-répandus, à l'exception de la République Jini fut commentée plus tard par Ibn-Roschd (Averrhoès). Peut-être ne ponvaiton pas d abord se procurer la PoH(ù7ue d'Aristote, et on la remplaça par la nitmblique de Platon. 11 est du moins certain n^ la Politique n'était pas parvenue en Espagne • mais elle existait pourtant en Orient, lomme on peut le voir dans le pos(-«crtp(um m^ pat Ibn-ltoschd à la fin de son commentaire ^r VÉthiQue, et que Jourdain [Recherches

a ait d'après Herrmann 1 Allemand. — Du au-

ARAB

tenr arabe du zm* siècle, Djemàl-eddtn al-Kifti, qui a écrit un Dictionnaire des philosophes, nomme, à l'article Platon, comme ayant été traduits en arabe, le livre Qe la Réjn^Ugue, celui des I.ots et le Timie; et, à l'article Soeralej le même auteur cite de longs passages du Crtton et du Phédon. — Quoi qu'il en soit, on peut dire avec certitude que les Arabes n'avaient de notions exactes, puisées aux sources, que la seule philosophie d'Aristote. La connaissance des œuvres d'Aristote et de ses commentateurs se répandit bientfit dans tontes les écoles, toutes les sectes les étudièrent avec avidité. « La doctrine des philosophes, dit l'historien Hakrizi, causa à la religion, parmi les Musulmans, des maux plus fUnestes qu'on ne peut le dire. La philosophie ne servit qu'à augmenter les erreurs des hérétiques, et a ajouter à leur impiété un surcroît d'impiété • (de Saoy, liv. c, p. xiij). On vit bientôt s'élever, parmi les Arabes, des hommes supérieurs qui, nourris de l'étude d'Aristote, entreprirent eux-mêmes de commenter les écrits du Stagirite et de développer sa doctrine. Aristote fut considéré par eux comme le philosophe par excellence; et si l'on a en tort de soutenir que tous les philosophes arabes n'ont fait que se tri^ner servilement à sa suite, du moins est-il vrai qu'il a toujours exercé sur eux une véritable dictature pour tout ce qui concerne les forines du raisonnement et la méthode. Un des plus anciens et des plus célèbres commentateurs arabes est Abou Yousouf Yaakoub ben-Isb&k al-Kendi (voy. Kendi), qui florissait au u* siècle. Hasan ben-Sawàr, chrétien, au z* siècle, disciple de Tahya ben-Adi, écrivit des commentaires dont on trouve de nombreux extraits aux marges du manuscrit de VOrganon, dont nous avons parlé. Abou-Naçr al-Farabi, au z* siècle, se rendit célèbre surtout par ses écrits •nr la Logique (voy. Farabi). Adoo-AU Ibn- Sina, on Avicenne, au xi* siècle, composa une série d'ouvrages sous les mêmes titres et sur le même plan qu'Aristote, auquel il prodigua ses louanges. Ce que Ibn-Sina fut pour les Arabes d'Orient, Ibn-Roschd, ou Averrhoes, le fut, au xii* siècle, pour les Arabes d'Occident. Ses commentaires lui acquirent une réputation immense, et firent presque oublier tous ses devanciers (voy. Ibn-Roscbd). Nous ne pouvons nous empêcher de citer un passage de la préface d'Ibn-Roschd au commentaire de la Physique, afin de faire voir quelle fut la profonde vénération des philosophes proprement dits pour les écrits d'Aristote : « L'auteur de ce livre, dit Ibn-Roschd, est Aristote, fils de Nicomaque, le célèbre philosophe des Grecs, qui a aussi composiS les autres ouvrages qu'on trouve sur cette science (la physique), ainsi que les livres sur la logique et les traités sur la métaphysique. C'est lui qui a renouvelé ces trois sciences, c'est-à-dire lalogique, la physique et la métaphysique, et c'est lui qui les a achevées. Nous disons qu il les a renouvelées, car ce que d'autres ont dit sur ces matières n'est pas digne d'être considéré comme point de départ pour ces sciences..., et quand les ouvrages de cet homme ont paru, les hommes ont écarté les livres de tous ceux qui l'ont précédé. Parmi les livres composés avant lui, ceux qui, par rapport à ces matières, se trouvent le plus près de la méthode scientifique, sont les ouvrages de Platon, quoique ce qu'on y trouve ne soit que très-peu de chose en comparaison de ce

2?nn'Y°"^® '^*°* ^^ ^'^'■'' ^' ^°^^^ philosophe, r"^" 'i* «O'ont plus ou moins imparfaits sous le !«; » ..h •? »<='6nce. Nous disons ensuite qu'il Mu^^lîw' 0" '«''» sciences) ; car aucu2 de ceux qui l ont suivi, jusqu'à notre temps, c'esti-

dire pendant près de quinze cents ans, n'a pu ajouter à ce qu'il a dit rien qui soit digne d'attention. C'est une chose extrêmement étrange et vraiment merveilleuse que tout cela se trouve réuni dans un seul homme. Lorsque cependant ces choses se trouvent dans un individu, on doit les attribuer plutAt à l'existence divine qu'à l'existence humaine; c'est pourquoi les anciens l'ont appelé le divin > (comparez Brucker, t. III, p. 105).

On se tromperait cependant en croyant que tous les philosophes arabes partageaient cette admiration, sans y faire aucune restriction. Haimonide, qui s'exprime à peu près dans les mêmes termes qu'Ibn-Roschd sur le compte d'Aristote (voy. sa lettre à R. Samuel Ibn-Tibbon, vers la nn), borne cependant l'infaillibilité de ce philosophe au monde sublunaire, et n'admet pas toutes ses opinions sur les sphères qui sont audessus de l'orbite de la lune et sur le premier moteur (voy. More nebouchim, liv. II, en. xxn). Avicenne n allait même pas si loin que Haimonide; dans un endroit où II parle ae l'arc-enciel, il dit : « J'en comprends certaines qualités, et je suis dans l'ignorance sur certaines autres ; quant aux couleurs, je ne les comprends pas en vérité^ et je ne connais pas leurs causes. Ce qu'Aristote en a dit ne me suffit pas; car ce n'est que mensonge et folie > (voy. R. Scbem- Tob ben-Palkéira, More hammoré, Presburg, 1837, p. 109).

Ce qui surtout a dû préoccuper les philosophes arabes, ouelle que pût être d ailleurs leur indifférence a l'égard de l'islamisme, ce fut le dualisme qui résulte de la doctrine d'Aristote, et qu'ils ne pouvaient avouer sans rompre ouvertement avec la religion, et, pour ainsi dire, se déclarer athées. Comment 1 ener^ pure d'Aristote, cette substance absolue, forme sans matière, peut-elle agir sur l'univers? quel est le lien entre Dieu et la matière? quel est le lien entre l'âme humaine et la raison active qui vient de dehors? Plus la doctrine d'Aristote laissait ces questions dans le vague, et plus les philosophes arabes devaient s'efforcer delà compléter sous ce rapport, pour sauver l'unité de Dieu, sans tomber dans le panthéisme. Quelques philosophes, tels qu'Ibn-Bàdja et Ibn-Roscbd (voy. ces noms), ont écrit des traités particuliers sur la Possibilité de la conjonction. Cette question, à ce qu'il parait, a beaucoup occupé les philosophes; pour y répondre, on a mêlé au système du SLagirite des doctrines qui lui sont étrangères, ce qui fit naître parmi les philosophes eux-mêmes plusieurs écoles dont nous parlerons ci-après, en dehors des écoles établies par les défenseurs des dogmes religieux des différentes sectes.

Pour mieux faire comprendre tout l'éloignement que les différentes sectes religieuses devaient éprouver pour les philosophes, nous devons rappeler ici les principaux points du système métaphysique de ces aerniers, ou de leur théologie, sans entrer dans des détails sur la divergence qu'on remarque parmi les philoso-

Shes arabes sur plusieurs points particuliers e cette métaphysique. Quant à la logique et à la physique, toutes les écoles tant orthodoxes qu'hétérodoxes sont à peu près d'accord :

1* La matière, disaient les philosophes, est éternelle ; si l'on dit que Dieu a créé le monde, ce n'est là qu'une expression métaphorique. Dieu, comme première cause, est l'ouvrier do la matière, mais son ouvrage ne peut tomber dans le temps, et n'a pu commencer dans un temps donné. Dieu est a son ouvrage ce que la cause est à l'effet; or ici la cause est inséparable de l'effet, et si l'on supposait que Dieu, à une

ARAB

ÂRÂB

certaine époque, a commencé son ouvrage par sa voUmUet dans un certain but, il anrait élé imparàut avant d'avoir accompli sa volonté et atteint son but, ce qui serait en opposition arec la perfection absolue que nous aevons reconnaître à Dieu. — 2* La connaissance de Dieu, on sa providence, s'étend sur les choses universelles, c'est-à-dire sur les lois générales de l'univers, et non sur les choses particulières on accidentelles; car si Oieu connaissait les accidents particuliers, il y anrait un changement temporel dans sa connaissance, c'est-à-dire dans son essence, tandis que Dieu est au-dessus du changement. — 3* Lime humaine n'étant que la faculté de recevoir tonte eimèce de periection, cet inlellect passif se rend propre, par l'étude et les moeurs, à recevoir l'action de l'mteJlect actif qui émane de Dieu, et le but de son existence est de s'identifier avec l'intellect actif. Arrivée i cette perfection, l'âme obtient la béatitude étemelle, n'importe quelle relixion l'homme ait professée, et de qneln maniée il ait adoré la Divinité. Ce que la religion enseigne du paradis, de l'enfer, etc., n'est qu'une image des récompenses et .des châtiments spiritueo, qui dépendent du plus ou du moins de perfection que l'homme a atteint ici-bas.

Ce sont là les points par lesquels les philosophes déclaraient la guerre à toutes les sectes religieuses à la fois; sur d'antres points secondaires ils tombaient d'accord tantdt avec une secte, tantdt avec une autre; ainsi, par exemple, dans leur doctrine sur les attributs de la Divinité, ils étaient d'accord avec les motazales.

On comprend que les orthodoxes devaient voir de mauvais oeil les progrès de la philosophie ; aussi la secte des philosophes proprement dits ftit-elle regardée comme hérétique. Les plus grands philosophes des Arabes, tels que Kendi, Farahi, ibn-Sina, Ibn-Roschd, sont appelés suspeels par ceux qui les jugent avec moins de sévérité. Cependant la philosophie avait pris un si grand empire, elle avait tellement envahi les écoles tbéologiqnes elles-mêmes, que les théologiens durent se mettre en défense, soutenir les dogmes par le raisonnement, et élever système contre système, afin de contre-balancer, par une théologie rationnelle, la pernicieuse métaphysique (TAristote. La science du calâm prit alors les plus grands développements. Les auteurs musulmans distinguent deux espèces de ealdm, l'ancien et* le moderne : le premier ne s'occupe que de la pure doctrine religieuse et de la polémique contre les sectes hétérodoxes; le dernier, qui commença après l'introduction de la philosophie ^ecque, embrasse aussi les doctrines philosophiques et les fait fléchir devant les doctrines religieuses. C'est sons ce dernier rapport que nous considérons ici le caldm. De ce mot on forma le verbe dénominatif tecallam (professer le calâm) dont le participe moteecMem, an pluriel moteeaUemm, désigne les partisans du caldm. Or, comme ce même verbe signifie aussi parler, les auteurs hébreux ont rendu le mot motecallemin par medabberim {loquenles), et c'est sous ce dernier nom que les motecallemin se présentent ordinairement dans les historiens de la philosophie, qui ont puisé dans les versions hébraïques des hvres arabes. On les appelle aussi oçouliyyîn, et en hébreu ichoraschiyyim (radicaux), parce que leurs raisonnements concernent les croyances fondamentales on les raeinet.

Selon Haimonide {More neboucMm. liv. I, ch. Lxxi), les motecillemin marchèrent sur les traces de quelques théologiens chrétiens, tels que Jean le Grammairien (Pnilopon), Yahya ibn-Àdi

et autres, également intéressés à réfuter les doctrines des philosophes. « En général, dit Haimonide, tous les anciens motecallemin, tant parmi les Grecs devenus chrétiens que parmi les Musulmans, ne s'attachèrent pas iTabord, en établissant leurs propositions, à ce qui est manifeste dans l'être, mais ils considéraient comment l'être devait exister pour qu'il pût servir de preuve de la vérité de leur opinion, ou du moins ne pas la renverser. Cet être de leur imagination une fois établi, ils déclarèrent que l'être est de telle manière : ils se mirent à argumenter, pour confirmer ces nypoUièses, d'où ils devaient faire découler les propositions par lesquelles leur opinion pût se confirmer ou être à l'abri des attaques. > — * hea motecallemin, dit-il plus loin, quoique divisés en différentes classes, sont tous d^accord sur ce principe : qu'il ne faut pas avoir égard à ce que l'être est, car ce n'est là qu'une habitude (et non pas une nieesaiUi, et le contraire est toujours prâsible dans notre raison. Aussi dans beaucoup d'endroits suivent-ils l'imagination, qu'ils décorent du nom de raison. »

Le but principal des motecallemin était d'établir la nouveauté du monde, ou la création de la matière, afin de prouver par là l'existence d'an Dieu créateur^ nniçrae et incorporel. Cherchant dans les anciens philosophes des principes physiques oui pussent convenir à leur but, ils choisirent le système des atomes, emprunté, sans aucun doute, à Démocrite, dont les Arabes connaissaient les doctrines par les écrits d'Aristote. Selon le Dictionnaire de» philosophes, dont nous avons parlé plus haut, u existait même parmi les Arabes des écrits attribués à Démocrite et traduits du syriaqUe. — Les atomes, disaient les motecallemin, n ont ni quantité ni étendue. Ils ont été créés par Dieu et le sont toujours. quand cela plalt an Créateur. Les corps naissent et périssent par la composition et la séparation des atomes. Leur composition s'effectuant par la mouvement, les motecallemin admettent, comme Démocrite. le vide, afin de laisser aux atomes la faculté de se joindre et de se séparer. De même que l'espace est occupé par les atomes et le vide, de même le temps se compose de petits instants indivisibles, séparés par des intervalles de repos. Les substances on les atomes ont beaucoup d'accidents; aucun accident ne peut durer deux instants, ou, pour ainsi dire, deux atomes de temps; Dieu en crée continuellement de nouveaux, et lorsqu'il cesse d'en créer, la substance périt. Ainsi Dieu est toujours libre, et rien ne natt ni ne périt par une loi nécessaire de la nature. Les privations, ou les attributs négatifs, sont également des accidents réels et positin produits constamment par le Créateur. Le repos, par exemple, n'est pas la privation du mouvement, ni l'ignorance la privation du savoir, ni

sans cesse dans îài- substance, aucun accideirtno pouvant durer deux atomes de temps. Ainsi dans le corps privé de vie, I>'«" "f « ,^°f„^,^,/ •«cident de la mort qui sans cela ne pourrait pas subsister deux instants. - Les ^Idente n'ont nas entre eux de relation de causalité; dans ?hMue substance, il peut exister toute espèce d'Senta.'I^t pouvait être autrement jn'u n'S^ cl? tint ce que nous pouvoM nous tW- Si^î^t aussi eiister raUonnelUn^t. Ainsi, Sï^xemule, iVfen » l'habitude ies'élo^gr^^t ^^ ?litree° d'Are chaud; mais la raison ne se re- ÎS««1. Admettre que le feu pourrait se niou- ^Cs lèSe eVêtre froiJ, tout en restl»»

ARAB

le feu. Les sens ne sauraient être considérés comme critérium de la vérité, et on ne saurait en tirer aucun argument, car leurs perceptions trompent souvent. En somme, les motecallemtn détruisent tonte causalité, et déchirent, pour ainsi dire, tous les liens de la nature, pour ne laisser suosister réellement que le Créatenr seul. — Tous les éclaircissements relatifs aux principes philosophiques des motecallemln et les preuves qu'ils donnent de la nouveauté du monde, de l'unité et de l'immatérialité de Dieu, se trouvent dans le More nebouchim de Haimonide, 1" partie, ch. ucxni i lxxvi. Malgré les assertions d un orientaliste moderne, qui nous assure en savoir plus que Maimoniae et Averrhoès, nous croyons devoir noas en tenir aux détails du More, et nous pensons qu'un philosophe arabe du xiT siècle, qui avait i sa disposition les sources les plus authentiques, <iui a beaucoup lu et qui surtout a bien compris ses auteurs, mérite beaucoup plus de confiance qu'un écrivain de nos jours, leçpiel nous donne les résultats de ses études sur deux ou trois ouvrages relativement très-modernes.

On a déjà vu comment les motazales, principaux représentants de l'ancien caldm, pour sauver l'unité et la justice absolues du Dieu créateur, refusaient d'admettre les attributs, et accordaient i l'homme le libre arbitre. Sous ces deux rapports, ils étaient d'accord avec les philosophes. Ce sont eux qu'on doit considérer aussi comme les fondateurs du caldm philosophique, dont nous venons de parler, quoiqu'ils n'aient pas tous professé ce système dans toute sa rignenr. L'exagération des principes du calâm semble être due à une nouvelle secte religieuse, qui prit naissance au commencement du x* siècle, et qui, voulant maintenir les principes orthodoxes contre les motazales et les philosophes, dut elle-même adopter un système philosophique pour combattre ses adversaires sur leur propre terrain, et arriva ainsi à s'approprier le calàm et à le développer. Ia secte dont nous parlons est celle des ascharites. ainsi nommée de son fondateur Aboulbasan Ali ben-Ismaël al-Aschari de Bassora (né vers l'an 880 de 1. C, et mort vers 940). Il fut disciple d'Abou-Ali al-Djabbaî, on des plus illustres motazales, que la mère d'Aschari avait épousé en secondes noces. Ëlevé dans les principes des motazales, et déjà un de leurs principaux docteurs, il déclara publiquement, un jour de vendredi, dans la grande mosquée de Bassora, qu'il se repentait d'avoir professé des doctrines hérétiques, et qu'il reconnaissait la préexistence du koran, les attributs de Dieu et la prédestination des actions humaines. Il réunit ainsi les doctrines des djabarites et des cifatitesj mais les ascharites faisaient quelques réserves, pour éviter de tomber dans l'anthropomorphisme des cifatites, et pour ne pas mer toute espèce de mérite et de démérite dans les actions humaines. S'il est vrai, disent-ils, que les attributs de Dieu sont distincts de son essence, il est bien entendu qu'il faut écarter toute comparaison de Dieu avecila créature, et qu'il ne untpas prendre i la lettre lesanthropomorphismes du ior&n. S'il est vrai encore que les actions des hommes sont créées par la puissance de Dieu, que la volonté éternelle et absolue de Dieu est la cause primitive de tout ce qui est et de tout c« qui se fait, de manière que Dieu soit réellement l'auteur de tout bien et de tout mal, sa volonté ne pouvant être séparée de sa prescience, l'homme a cependant ce qu'ils appellent l'acgui- Htion (cash), c'est-i-dire, un certain concours dans la production de l'action créée, et acquiert par là un mérite ou nn.démérite (voy. Pococke,

^>eetmen hitt. Arab., p. 239, 240, 349). Cest par cette hypothèse de l'acquisition, chose insaisissable et vide de sens, que plusieurs docteurs ascharistes ont cru pouvoir attribuer à l'homme une petite part dans la causalité des actions. Ce sont les ascharites qui ont ponssé jusqu'à l'extrémité les propositions des accident* et de la réalité des attributs négatifs que nous avons mentionnées parmi celles des motecallemln, et ont soutenu que les accidents naissent et disparaissent constamment par la volonté de Dieu; ainsi, par exemple, lorsque l'homme écriL Dieu crée (juatre accidents qui ne se tiennent par aucun lien de causalité, savoir : 1* la volonté de mouvoir la plume ; 2° la faculté de la mouvoir: 3° le mouvement delà main; 4' celui de la plume. Les motazales, au contraire, disent que Dieu, à la vérité, est le créateur de la faculté humaine, mais que, par cette faculté créée, l'homme agit librement; certains attributs négatifs sont de véritables prtoa<toTu et n'ont pas de réalité, comme, par exemple, la faiblesse qui n'est que la privation de la force, l'ignorance qni est la privation du savoir (voy. Horé, liv. I, ch. Lxxm, proposit. 6 et T. — Ahron ben Ella, Et% Hayyim, in-8, Leipzig, 1841, p. 115).

On voit que les motecallemîn, ou les atomistes, comptaient dans leur sein des motazales et des ascharites. Ces sectes et leurs différentes subdivisions ont dû nécessairement modifier çà et là le système primitif, et le faire plier à leurs doctrines particulières. Le mot molecallemin se prenait, du reste, dans un sens très-vaste, et désignait tous ceux qui appliquaient les raisonnements philosophiques aux dogmes religieux, Ear opposition aux fakihs, on casuistes, qui se ornaient à la simple tradition religieuse, et il ne faut pas croire qu'il suffise de lire un auteur quelconque qui dit traiter la doctrine du c^àm, pour y trouver le système primitif des motecallemtn atomistes.

Au X' siècle le calàm était tout à fait à la mode petrmi les Arabes. A Bassora il se forma une société de gens de lettres qui prirent le nom de Frères de ta pureté on de la sincérité (Ikhwàn al-çalà) et qui avaient pour but de rendre plus populaires les doctrines amalgamées de la religion et de la philosophie. Ils publièrent à cet effet une espèce d'encyclopédie composée de cinquante traités^ oti les sujets n'étaient point solidement discutes, mais seulement effleurés, ou du moins envisagés d'une manière familière et facile. Cet ouvrage, qui existe à la Bibliothèque nationale, peut donner une idée de tontes les études répandues alors parmi les Arabes. Repoussés par les dévots comme impies, les encyclopédistes n'eurent pas grand accueil près des véritables philosophes.

Les éléments sceptiques que renferme la doctrine des motecallemin portèrent aussi leurs fruits. Un des plus célèbres docteurs de l'école des ascharites, Abou-Hamed al-Gazàli, théologien philosophe, peu satisfait d'ailleurs des théories des motecallemin, et penchant quelquefois vers le mysticisme des souns, employa habilement le scepticisme, pour combattre la philosophie au profit de la religion, ce qu'il fit dans un ouvrage intitulé : Tehdfot al-falâsifa (la Destruction des philosophes), oii il montra que les philosophes n'ont nullement des preuves évidentes pour établir les vingt points de doctrine (savoir les trois points que nous avons mentionnés ci-dessus et dix-sept points secondaires) dans lesquels Us se trouvent en contradiction avec la doctrine religieuse (voy. à l'article Gazau). Plus tard Ibn- Roschd écrivit contre cet ouvrage la Destruction de la destruction (Tehàfot-al-tebàrot)

ARAB

Les philosoplies proprement dits se divisirent également en différentes sectes. Il parait que le platonisme, ou plutdt le néo-platonisme, avait anssi trouvé des partisans parmi les Aral>esj car des écrivains musulmans distinguent parmi les philosophes les maschdyin (péripatéticiens) et les uehrâkiyyin, qui sont des phiUxophrs eontemplatif$, et ils nomment Platon comme le chef de ces derniers (tôt. Tboluck, DoctHne spéculative de la Trinité, in-8, Berlin, 1826, ail.). Quant au mot itehrdk, dans lequel H. Tnolack croit reconnaître le furisiii; mystique, et qu'il rend par illumination, il me semble qu il dérive

Slntdt de schkak ou meschrek (orient), et qu'il ésigne ce que les Arabes appellent la pnilotophie orientale (hicma meschrekiyya), nom sous lequel on comprend aussi chez nous certaines doctrines orientales qui déjà, dans l'école d'Alexandrie, s'étaient confondues aTec la philosophie grecque.

ijea péripatéticiens arahes eux-mêmes, potir expliquer 1 action de l'^ner^ pVfre, on de Dieu, sur la matière, empruntèrent des doctrines néoplatoniciennes, et placèrent les trWeili^ences de» tphèret entre Dieu et le monde, adoptant une espèce d'émanation. Les isehrâkiyyin pénétrèrent sans doute plus avant dans le néo-platonisme, et, penchant vers le mysticisme, ils s'occupent surtout de l'union de l'homme avec la première intelligence ou avec Dieu. Parmi les philosophes célèbres des Arabes, Ibn-BAdja (Arenpace) et Ibn-Tofaïl (voy. ces noms) paraissent avoir professé la philosophie dite itehrdk. Cette philosophie contemplative, selon Ibn-Sina cité par Ibn-Tofaîl (Phtlosophu* aulodidactus, sive Epittola de Hat Ebn-Yokdhan, p. 19), forme le sens occulte des paroles d'Aristote. Nous retrouvons ainsi chez les Arabes cette distinction entre l'Aristote exotiriqut et ésotérique^ établie plus tard dans l'école platonique d'Italie, qui adopta la doctrine mystique de la kabbale, de mime que les ischrSkiyytn des Arabes tombèrent dans le m^ticisme des soufie, mi est probablement puisé en partie dans la philosophie des Hindous. Nous consacrerons i la doctrine des soufis un article particulier. — • tin général, on peut dire que la philosophie chez les Arabes, loin de se borner an péripatétisme pur, a traversé à peu près toutes les phases dans lesquelles elle s'est montrée dans le monde chrétien. Nous y retrouvons le dogmatisme, le scepticisme, la théorie de l'émanation et même quelquefois des doctrines analogues au spinozisme et au panthéisme moderne (voy. Tfao- Inck, loco cit.). — Nous renvovons, pour des informations plus détaillées sur les philosophes arabes et leurs doctrines, aux articles Ksnm, F^kàbi, iBH-SiNA, Gazalt, Ibn-Baima, Ibn-Gebibol, Ibn-Tofaïl, Ibn-Roscbd, Haimonide.

Les derniers grands philosophes des Arabes florissaient an zii* siècle. A partir du xm*, nous ne trouvons plus de péripatéticiens purs, mais seulement quelques &;rivains célèbres de philosophie religieuse, ou si l'on veut, des motecallemui, qui raisonnaient philosophiquement sur la religion, mais qui sont bien loin de nous présenter le vrai système de l'ancien calAm. Un des plus célèbres est Abd-al-rahmftn ibn-Ahmed al- Aïdii (mort en 1355), auteur du Kitdb al-maiuajdf (Livre des stations), ou Système du caldm, imprimé à Constantinople, en 1834, avec un commentaire de Djordjàni.

La décadence des études philosophiques, notamment du péripatétisme, doit être attribuée & l'ascendant que prit, au xii* siècle, la secte des ascharites dans fa plus grande partie du monde musulman. En Asie, nous ne trouvons pM de (rands péripatéticiens postérieurs à Ibn-Sina.