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Domines qui se suivent sans ordre et sans moteur: en un mot, la pensée, et par conséquent la science, devient impossible. De là vient sans doute que la science, dans ses résultats les plus élevés, a été confondue avec la connaissance des causes.

FelùB oui potuit rerutn eognoseere eautas. Considéré dans les limites particulières de la philosopliie, le principe de causalité n'a pas moins d'importance : car s'il est défiguré dans notre esprit par une analyse superficielle ou obscurci par des sopbismes mis à la place des faits, les erreurs les plus funestes apparaissent aussitôt en psychologie, en morale et surtout en métaphysique; la personne et la responsabilité humaines sont compromises; Dieu lui-même, dépouillé de sa puissance, n'est plus qu'une abstraction et un fantôme.

Hais d'abord il faut rendre au mot cause sa véritable acception, ou plutôt il faut que nous fassions rentrer le rapport de causalité dans ses limites naturelles, que des analogies, des associations d'idées presque inévitables ont fait méconnaître. En effet, toute œuvre finie, tonte action arrivée & son complet développement, suppose : 1* un agent par la puissance duquel elle a été produite ; 2* un élément ou tme matière dont elle a été tirée: 3* un plan, une idée d'après laquelle elle a été conçue ; 4* une fin pour laquelle elle a été exécutée. Par exemple, une statue ne peut pas avoir été produite sans un statuaire, sans un bloc de marbre ou de bronze, sans un plan préconçu dans la pensée de l'artiste, sans un motif gui en a sollicité l'exécution. Ces quatre conditions semblant être inséparables l'une de l'autre et concourir simultanément & un même résultat, on les a admises au même titre, on les a toutes désignées sous le nom de causes. L'agent a été appelle catue ef/ieienie, l'élément ou le sujet cause matérieUe ; par cause formelle, on a entendu l'idée, et le but par cauie finale. Aristote est le premier qui ait établi cette classification, d'ailleurs pleine de sagacité et de profondeur ; après Aristote, elle a été consacrée par tons les philosophes scolastiqnes, et elle est entrée ensuite avec quelques modifications dans le langage de la philosophie moderne. Mais qui ne s'aperçoit que le même terme exprime ici des rapports essentiellement différents, bien qu'étroitement enchaînés les uns aux autres? Ce qu'on nomme la cause matérielle n'est pas autre caoseque l'idée de substance; la cause formelle nous montre le rapport nécessaire de l'action et de la pensée, de la volonté et do l'intelligence; la cause finale celui d'un acte libre à un motif suprême suggère par la raison ; mais la notion de Pacte même et le lien qui le rattache à la puissance qui le produit, en un mot, le rapport de causalité proprement dit, n'existe pas ailleurs que dans l'idée de cause efficiente.

D'où nous vient cette idée ? Comment a-t-elle pris naissance en nous, et qu'est-ce qu'elle nous représente positivement? Toile est la question «jui se présente la première; car si l'idée de <^ase no s'applique pas d'abord à quelque chose que nous connaissons parfaitement et dont l'existence ne puisse être l'objet d'aucun doute, c'est en vain que nous chercherons à défendre le rapport de cause à effet ou le principe de causalité comme un principe absolu et universel.

S'il est un point bien établi en psychologie, c'est que la notion de cause ne peut en aucune manière nous être suggérée par l'expérience des sens on par le spectacle du monde extérieur. Qu'apercevons-nous, en effet, hors de nous quand nous voulons nous en rapporter an seul témoi-

gnage de la sensation? Des phénomènes qui se suivent dans un certain ordre, et rien an delà. A part le rapport de succession dans le temps et de contiguïté on de juxtaposition dans l'espace, nous n'en découvrons pas d'autre. Par exemple, est-ce la vue, j'entends la vue seule sans le secours d'aucune autre faculté, qui m'apprend que le feu a la propriété de fondre la cire? Évidemment non ; la vue ne me découvre que des choses visibles et purement extérieures : elle me montre très-bien, dans le cas présent, la cire entrant en fusion au contact du feu ; mais le pouvoir que le premier de ces deux corps exerce sur le second, est un fait invisible qui lui échappe entièrement : elle me montre trèsbien un pnénomène succédant & un autre phénomène d'après ^un ordre déterminé ; mais le lien qui unit ces deux phénomènes et fait de celui-ci l'effet, de celui-là la cause, la force mystérieuse par laquelle l'un a pu produire ou seulement provoquer l'autre, en un mot, le rapport de causalité, voilà ce que la vue ni aucun de nos sens ne pont saisir. Il y a

Ïilus, c'est un cercle vicieux de prétendre que a notion de cause nous soit donnée par les sens et développée par le spectacle du monde extérieur ; car la connaissance du monde extérieur, la foi que nous avons en son existence ne peut s'expliquer elle-même que par la notion de cause et rapplication du principe de causalité. Les sens, en effet, ne peuvent nous donner que des sensations. Or, qu'est-ce qu'une sensation, de quelque nature qu'elle soit d'ailleurs? Un mode particulier de notre propre existence, un fait intérieur et personnel qui nous est attesté parla conscience, comme tous les antres phénomènes appartenant directement à l'àme ou produits par elle. Entre un tel mode et la croyance qu'il y a hors de nous des existences distinctes et complètement différentes de la nôtre, il v a tout un abîme. Qu'est-ce qui nous donne le droit, qu'estce qui nous fait une nécessité de le franchir ? Pas autre chose que le principe de causalité. Les sensations que nous éprouvons ne dépendant pas de nous, étant involontaires, nous en cherchons la cause hors de nous, dans les forces distinctes de celle que nous nous attribuons à nous-mêmes. Joignez à l'idée de ces forces celle de l'espace, qui ne vient pais non plus des sens, et vous aurez la notion de corps, vous serez introduit au milieu du monde extérieur.

La notion de cause, qu'il ne faut pas confondre avec le principe de causalité, dont nous parlerons tout à l'heure; la notion de cause, considérée en elle-même, ne nous est pas non plus donnée par la pure raison. La raison a été justement appelée la faculté de l'absolu ; elle nous fait connaître l'universel, le nécessaire, l'immuable, les rapports oui ne changent pas et qui sont les lois, les conditions de tous les êtres Hais la notion de cause, au moins dans la sphère où nous l'employons d'abord et le plus ordinairement, dans la sphère de la nature et de notre propre existence, implique nécessairement l'action, la production ou un certain effort pour arriver à cette fin : conalum involvit, comme disait Leibniz. Une cause qui n'agit pas et no produit rien, une cause inerte et stérile, n'est qu'une vaine chimère, un mot vide de sens. Or, l'idée d'action, l'idée d'effort, l'idée d'une chose qui commence et qui cesse, qui peut varier infiniment en énergie et en étendue, appartient sans contredit à l'expérience. Donc il faut aussi rapporter à l'expérience la notion de cause, qu il est impossible d'en séparer.

Mais quelle sera cette expérience ? Celle des sens étant écartée, nous sommes bien forcés de

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nons adresser à la conscience on à la faculté qne noas avons de nous connaître directement, par simple intuition, nous-mêmes et tout ce qui se passe en nous. Or, la conscience nous apprend que nous ne sommes pas des êtres purement passifs, mais que nous avons la puissance de nous modifier nous-mêmes et de produire, tantôt dans notre esprit seulement, tantôt dans notre esprit et dans notre corps, un changement dont nons savons certainement être les auteurs, et dont nons revendiquons à bon droit la responsabilité. Cette puissance, c'est la volonté, et les actes par lesquels elle signale sa présence sont l'attention et l'effort musculaire. Qu'est-ce, en effet, que rattcnlion? Un effort de l'àme pour se rendre maîtresse des impressions fugitives, des vagues et confuses idées qui précèdent dans notre esprit la vraie connaissance. Ce but peut être atteint plus ou moins complètement, selon la nature et la portée des diverses intelligences, selon les moyens extérieurs mis à leur usage ; mais l'effort avec lequel il est poursuivi est toujours en notre pouvoir : il dépend de nous de le suspendre, de le faire cesser, de le produire tantôt faible, tantôt énergique, et de le diriger comme il nous plaît. Il n'est donc pas seulement en nous comme une qualité dans un sujet, comme un phénomène dans une substance ou comme un {ait invariablement lié à un antre fait ; mais nons en sommes la cause efficiente, et pour avoir l'idée d'une telle cause, pour nous assurer tout i la fois qu'elle répond à une existence réelle, il nous suffit d'invoquer le témoignage de la conscience ; il nous suffît de nous observer et de nous connaître nous-mêmes. Dans l'effort musculaire, il y a quelque chose de plus encore; notre puissance causatrice s'exerce à la fois au dedans et au dehors, sur nous-mêmes et sur le monde physique. Par exemple, quand nous remuons notre bras, il est évident que nous produisons à la fois deux actes de nature différente : 1° un acte intérieur qui ne sort pas des limites du moi et de la conscience : nous voulons parler de l'effort même de la volonté, autrement ap-; pelé la volition; 2' un mouvement extérieur qui a son siège dans l'organe et peut se communiquer & son tour à d'autres objets matériels. Ces deux actes nous appartiennent également, ils sont aperçus tous deux par la conscience, mais non pas au même titre : car l'un est l'effet, et l'autre la cause. Nous savons que le mouvement a en lien par cela seul que nons l'avons vonln, et c'est parce que nous l'avons voulu et qu'il nous a suffi de le vouloir pour le produire, que nous en revendiquons la responsaoilité et nons l'attribuons avec une entière certitude. Sans doute nous ignorons et ignorerons toujours comment l'&me agit sur le corps, et la volonté sur les organes. Mais parce que nous ne savons pas nous expliquer un fait, parce que nous ne sommes pas dans le secret de tous les moyens par lesquels il a reçu l'existence, avons-nous le droit de te nier contre le témoignage exprès du sens intime et contre l'autorité du genre humain ? Et quelle vérité d'expérience se trouverait alors i Pabri du doute? Comprenons-nous mieux, par hasard, comment sont possibles la sensation, la pensée, la mémoire et notre existence ellemême ^Comprenons-nous mieux, dans un autre ordre de choses, la vie, la génération et le mouvement? Et, alors même que nons pourrions savoir comment tous ces phénomènes se produisent, serions-nous plus sûrs de leur existence que nous ne le sommes actuellement? L'objection i laquelle nous venons de répondre est pourtant la seule qu'un sceptique célèbre (Hume, Etai* phito$ophique», T essai) ait pn trouver

contre la notion dé cause, telle que la conscience nous la peut fournir. Hais, l'argumentation de Hume fut-elle aussi fondée qu'elle l'est peu, il resterait toujours le fait de la volition, sur lequel nous avons le même pouvoir que sur l'attention, et qui est, comme elle, entièrement notre œuvre. La volition seule suffirait pour nous montrer i. nos propres yeux comme une véritable cause, comme une cause efficiente et libre, et pour nous donner l'idée d'une existence de cette nature. Seulement notre activité serait alors concentrée sur nous-mêmes dans le cercle borné de notre moi; nons ressemblerions parfaitement aux monades de Leibniz. L'expérience nons enseigne qu'il n'en est pas ainsi. L'&me humaine n'est pas une pure monade ; elle est aussi une force motrice, elle agit à la fois sur elle-même et sur les autres êtres; l'action qu'elle produit dans son propre sein arrive jusqu'au corps, et par le corps aux limites les plus reculées du monde extérieur. Où trouver un type plus complet, plus réel de la notion de cause et tout à la fois mieux connu de nous?

Il ne suffit pas d'avoir assigné à la notion de cause sa véritable origine et son caractère le plus essentiel, il faut encore la suivre dans son entier développement et dans toutes ses applications possibles. Or ici se présentent deux difficultés inséparables l'une de l'autre : 1* comment l'idée d'une cause tout à fait personnelle, telle que la conscience nous la fournit, peut-elle devenir le principe absolu de causalité, qui s'impose sans distinction et sans exception à tous les phénomènes, & toutes les existences finies et continf:entes; 2* comment une cause intelligente et ibre, semblable à nous-mêmes, peu^elIe nous suggérer l'idée d'autres causes absolument privées de liberté et d'intelligence?

Le principe de causalité, comme le remarque avec raison toute l'école moderne, n'est pas renfermé dans cette proposition identique : point d'effet sans cause. Lorsqu'on s'exprime ainsi, ce n'est pas un jugement qu'on énonce; c'est la même idée qu'on reproduit sous deux formes différentes : car, par cela seul que vous appelez une chose du nom d'effet, vous êtes obligé de vous la représenter comme produite par une cause. Le second terme de la proposition est implicitement renfermé dans le premier et ne sert qu'à en développer le sens; mais rien ne nous apprend encore que nous-mêmes et les existences qui nous entourent soient réellâment des effets. Le principe de causalité a un tout autre caractère, c'est une croyance sérieuse, profondément enracinée dans l'intelligence humaine et qui peut s'énoncer en ces mots : tout phénomène, toute existence qui commence a nécessairement une cause; tout changement suppose une force qui l'a produit. Cette croyance n'admet pas d'exception; elle s'impose spontanément & toutes les intelligences; elle s'applique à tous les phénomènes possibles comme i ceux qui existent ou qui ont existé ; elle est, en un mot, universelle et nécessaire. Évidemment ce n'est pas la seule conscience qui a pu nous la fournir. Évidemment ce n'est pas l'inauction qui a pu la tirer de la notion de cause personnelle que nous trouvons en nous-mêmes : car l'induction peut étendre, elle peut généraliser un' fait ; mais elle ne peut pas en dianger la nature, ou substituer une idée nécessaire et universelle à un fait éminemment personnel et contingent. Encore bien moins le principe de causalité a-t-il son origine dans l'expérience des sens, puisque les sens ne sont pas même aptes & nous donner la notion de cause. II faut donc que nous admettions ici l'intervention d'une faculté supérieure i. l'expérience, soit

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des sans, soit de la conscience : nous venions parler de la raison. Mais comment la raison mtenrient-elle, et quelle part fout-il lui faire dans le principe de causalitéf II y a li trois éléments à considérer : 1* la notion des phénomènes ; V la notion de cause ; 3* le rapport qui lie ces deux notions. Les deux premiers de ces éléments sont, comme nous l'avons démontré,

Î misés dans l'expérience; il ne reste donc, pour a part de la raison, que le troisième ; et, en effet, c'est le seal qui demeure invariable, le seul qui, par son double caractère de nécessité et d'universalité, appartienne à la sphère des connaissances purement rationnelles. Un phénomène est sans cesse remplacé par un autre phénomène ; la cause aussi peut changer et change réellement : car ma volonté n'est pas la même quand je dors et quand je veille ; à la place de ma volonté, je puis en imaginer une autre, ou plus intelligente, ou plus forte; enfin elle n'est elle-même qu'une existence contingente, un phénomène qui commence et qui finit. Mais quelle que soit la cause et quel que soit le phénomène qui viennent s'offrir à mon expériencej le rapport qui les lie, qui les enchaîne et les suDordonne l'un à l'autre, ne peut ni changer ni varier. A la première fois

2ue je l'aperçois, dans le premier acte d'attention, ans le premier effort que je fais avec conscience pour imprimer un mouvement à mes organes, il m'apparaît ce qu'il est toujours, ce qiril est partout, comme une loi universelle et absolue, comme une des conditions mêmes de la pensée et de l'existence. D'ailleurs on se tromperait si l'on pouvait croire que la notion de cause, telle que l'expérience intérieure nous la donne, représente par elle-même une existence complète et capable de se suffire. Non, la cause est mséparable de la substance, sans laquelle elle n'est qu'un phénomène constamment renouvelé, sans laquelle elle perd, avec la durée et la fixité, la force même qui la con-stitue. Or, l'idée de substance, l'idée d'unité, de permanence et de durée dans l'être, l'idée de l'être lui-même dans son caractère le plus simple et le plus absolu, n'appartient pas moins à U. raison que le rapport de causalité. Voy. le mot Substance.

Mais la seconde difficulté que nous avons soulevée subsiste toujours : si la notion de cause nous est donnée primitivement dans un fait de conscience qui nous révèle à nous-mêmes, comment faisons-nous pour la dépouiller du caractère personnel que la conscience lui attribue ; comment concevons-nous des causes qui ne sont ni libres ni intelligentes? On le comprend ; tant que cette difficulté n'est pas écartée, on a de la peine à concevoir, malgré tout ce que nous venons de dire, la portée universelle et la vérité absolue du principe de causalité. Le problème n'est pas aussi difficile qu'on peut le croire : il suffit pour le résoudre de se rappeler les faits précédemment établis en les éclairant par quelques nouvelles observations. Nous nous sommes convaincus que notre moi n'est pas une simple monade exclusivement renfermée dans le cercle étroit de sa propre existence, mais qu'il est capable à la fois de se modifier lui-même et d'agir sur le monde extérieur par les organes dont il dispose. Sans doute la yolition dont nous avons conscience est en même temps l'acte par lequel un mouvement est produit dans quelque partie de notre corps; mais cela n'empêche pas l'idée de cause, telle que le sens intime nous la fournit tout d'abord, d'offrir à notre esprit un double aspect : 1* celui d'une cause personnelle, intelligente, qui agit sur ellemême ; 2' celui d'une force motrice dont l'action, si je puis parler ainsi, transpire au dehors. U est incontestable que ces deux aspects demetirent

unis dans notre pensée, tant que de nouveaux faits ne nous forcent pas à les séparer. Notre premier mouvement, comme on l'a déjà remarqué, est de trouver partout, hors de nous, des causes animées, intelligentes et libres. L'enfant gourmande la pierre contre laquelle il s'est heurté ; le sauvage s'efforce de fléchir par des prières et des of^andes le serpent de la forêt voisine; l'Indien a des formules d'invocation pour la pluie et pour la rosée :'le pa^nisme grec avait peuplé toute la nature de divinités faites à notre image. Mais quand l'expérience est venue nous convaincre que tous ces objets extérieurs sont dépourvus des facultés dont nous les avions dotés si libéralement, alors, par la suppression de l'intelligence et de la liberté, il nous reste, au lieu d'une cause personnelle, l'idée d'une simple force. Toutes ces forces sont ensuite classées dans notre esprit, et distinguées les unes des antres en raison des effets qu'elles produisent; l'observation et la science de la nature chassent insensiblement devant elles les rêveries mythologiques. Toute cause aveugle ou purement physique, n'est donc pas autre chose qu'une limitation de la cause personnelle, une abstraction que l'expérience nous impose. Mais précisément, pour cette raison, la notion de cause ne peut pas être épuisée par la connaissance des forces qui se meuvent dans la nature, et nous sommes obligés de les considérer comme des instruments au pouvoir d'une cause supérieure, oii tons les caractères de la personnalité, la liberté, l'intelligence et la force elle-même, sont élevés au degré de l'infini.

La notion de cause et le principe de causalité ont été l'objet, 4e la part des philosophes, de plusieurs théories plus ou moins fondées, que nous avons à exposer sommairement. Ces théories, an nombre de cinq, sont toutes jugées et réfutées dans ce qu'elles ont de faux, par les observations qui précèdent.

1' Locke, et après lui tous les philosophes de l'école sensualiste, ont prétendu trouver rorigine de la notion de cause dans la sensation ; sous prétexte que les corps ont la propriété de se modifier les uns les autres, il suffit, d'après eux, de les observer, pour apercevoir aussitôt et pour être forcé d'admettre le principe de causalité {Essai sur Venlendement humain, liv. II, eh. zxi et zzTi).

3* Aux yeux de Hume {Essais sur Venlendement, 7* essai), le pouvoir que nous attribuons & un objet sur un autre est une pure chimère ; un pareil pouvoir n'existe pas, ou s'il existe, nous n'en avons aucune idée. Qu'est-ce donc que nous appelons cause et effet? Deux phénomènes qui se suivent toujours dans le même ordre, et que nous prenons 1 habitude d'associer dans notre esprit de telle manière^ qu'en apercevant le premier, nous attendons inévitablement le second. La rapport de causalité est un simple rapport de succession qui repose sur le souvenir et sur l'association des idées. Il est facile de voir où conduit cette doctrine : elle détruit la relation même de cause à effet, nous réduit i l'impossibilité de croire, sans inconséquence, à nousmêmes^ à Dieu, à tout autre être, et aboutit an scepticisme absolu.

3* Dans la pensée de Leibniz il n'v a pas une existence, si humble qu'elle puisse être, qui ne soit une force, c'est-à-dire une véritable cause. La notion de force est la base même de la notion d'existence et de la notion de l'être; car tout© substance est une force ; tout ce qui est, a une certaine virtualité, une certaine puissance cansatrice Mais en même temps X^ibniz ne veut pas que cette puissance s'exerc« ailleurs que

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dans le sein de l'être à qui elle appartient. L'àme humaine, comme toutes les autres forces limitées de ce monde, n'est qu'une monade isolée en ellemême, mais au sein de laquelle la création entière se réfléchit, et dont la divine sagesse a coordonné & l'avance tous les mouvements avec le mouvement harmonieux de l'univers. Voy. Lgaïaz.

4* Selon la doctrine de Kant, la notion de cause et le principe de causalité existent bien dans notre esprit; mais ils ne sont que de simples formes de notre entendement, on les conditions toutes subjectives de notre pensée. Tons les objets que notre imagination nous représente, tons les phénomènes que l'expérience nous découvre, nous sommes obligés, en vertu d'une loi ou d'une forme préexistante dans notre intelligence, de les disposer selon le rapport de cause à effet; mais nous ne savons pas s'il existe réellement, indépendamment de notre intelligence, quelque chose qui ressemble i une cause, à une force, i une puissance effective {Critiqxte de la raùon pure, Analytiqtn transcendantaU).

5* Enfin, Haine de Biran est le premier qui, par une analyse approfondie des faits volontaires, ait trouvé dans la conscience la véritable origine de la notion de cause. Mais en même temps il méconnaît les caractères et attaque sans le savoir la valeur objective du principe de causalité, lorsqu'il cherche à reipnqaer par l'expérience seule, aidée de l'induction, par une sorte d'habitude que nous aurions prise d'étendre à tons les faits en général la relation permanente que nous observons en nous-mêmes entre l'acte volontaire et la cause personnelle dont il est l'effet {Nouvelles considérations sur Jes rapports du phytiqxte et du moral de l'homme, in-8, Paris, im, p. 274-290; 363-402).

La meilleure critique de la théorie de Locke, c'est la théorie de Hume, et la réfutation qne Locke en a donnée lui-même, lorsqu'il démontre avec un rare talent d'observation que la notion de pouvoir, c'est-à-dire cette même notion de cause dont ailleurs il fait honneur i l'expérience des sens, a son origine dans la conscience de nos propres déterminations {Essai sur l'entendement humain, liv. II, ch. xxi).

La théorie de Hume se réfute d'elle-même : aucun homme dans la jouissance de son bon sens n'oserait la prendre au sérieux. Elle est cependant d'une granae valeur dans l'histoire de la philosophie, mais à un point de vue purement critique, comme moyen de dévoiler tout le vide et le danger du sensualisme dont elle est la légitime conséquence.

A la doctrine de Kant et à celle de Leibniz, en ce qu'elle a de faux, il suffit d'opposer le témoignage irrécusable de l'expérience et de l'intuition directe. Avec la conscience que nous avons de disposer à notre gré de nos corps, comment soutenir qu'une cause est sans influence sur une autre, qu'entre l'ftme et le corps il n'y a qu'un rapport d'association et non de dépendance? Comment aussi la notion de cause seraitelle une pure forme de la pensée, une forme abstraite a laquelle ne répond aucune réalité, quand cette notion nous est donnée précisément dans un fait, dans un acte immédiatement connu et produit par nous-mêmes, dans un des phénomènes les plus certains qui puissent nous être attestés par l'expérience? L'idéalisme subjectif est renversé de fond en comble par les solides observations de Maine de Biran. Quant à ce dernier, nous avons déjà comblé la lacune qui

entièrement personnel une croyance universelle et nécessaire.

Consultez sur le sujet de cet article, outre les ouvrages déjà cités plus haut, les Œuvres cornpliles de Reid, traduction de Jouffroy, 6 vol. in-8, Paris, 1828-1836, t. IV,p.273, t. V, p.319etsniv.; et une excellente leçon de II. Cousin, dans son Cours de philosophie de 1829.

CA.USES FINAIXS. NOUS avons fait connaître dans l'article précédent l'origine de cette expression, et le sens Qu'il faut y attacher en général. Ici nous voulons parler de la méthode qui consiste à déterminer les causes et les lois des phénomènes de la nature, par les diverses fins auxquelles nous les voyons concourir, par le but qu'ils atteignent, ou dans l'ensemble des choses, ou dans l'économie particulière de chaque être. C'est à ce titre que les causes finales ont vivement préoccupé les philosophes les plus éminents des temps modernes. Bacon en proscrit l'usage sans restriction. Tout le monde connaît ces paroles, encore plus ingénieuses que vraies, et devenues plus tard un axiome aux yeux du xviii* siècle : « La recherche des causes finales est stérile, et, comme ces vierges consacrées au Seigneur, ne portent aucun fruit. • {De Augment. scientiarum, lib. III, c. v.) Descartes ne se montre pas moins sévère à l'égard de ce procédé si cher à quelques philosophes de l'antiquité, et surtout à ceux du moyen âge ; il le regarde comme puéril et absurde en métaphysique, et sans aucun usage dans les sciences naturelles. « Il est évident, ditil, que les fins que Dieu se propose ne peuvent être connues de nous que si Dieu nous les révèle, et quoiqu'il soit vrai de dire, en considérant les choses de notre point de vue. comme on le fait en morale, que tout a été fait pour la gloire de Dieu,... il serait cependant puéril et absurde de soutenir en métaphysique que Dieu, semblaiile à un homme exalte pari orgueil, a eu pour unique fin, en donnant l'existence à l'univers, de s'attirer nos louanges, et que le soleil, dont la grosseur surpasse tant de fois celle de la terre, a été créé dans le seul but d'éclairer l'homme, qui n'occupe de cette terre qu'une petite partie. » {Partie philosophique des Lettres de Descaries, dans l'édition de ses œuvres, publiée par M. Garnier, 4 vol. in-8, Paris, 1835, t. IV, p. 260.— Voy. aussi dans la même édition le tome I, p. 138.) Leibniz, au contraire, en proclamant le principe de la raison suffisante, est venu relever les causes finales, dont l'emploi ne lui parait pas moins légitime dans les sciences naturelles qu'en métaphysique. Par exemple, c'est'parce que la Providence agit nécessairement par les voies les plus simples et les plus courtes, qu'un rayon de lumière, dans un même milieu, va toujours en ligne droite, tant qu'il ne rencontre pas d'obstacle ; c'est par la même raison que, rencontrant une surface solide, il se réflécnit de manière que les angles d'incidence et de réflexion soient égaux {Acia en«di7ortim, 1682). Pour nous, nous iradmettons ni l'une ni l'autre de ces deux opinions extrêmes; nous reconnaissons avec Bacon et Descartes qu'il faut observer les phénoifiènes, de quelque ordre qu'ils soient, sans préoccupation, sajis aucun dessein de les faire entrer dans un plan conçu d'avance, et dont on fait témérairement honneur à l'auteur de la nature. Mais lorsque les faits que nous avons scrupuleusement étudiés conspirent évidemment à un seul but, quand nous les voyons disposés avec ordre, avec intelligence, avec prévoyance pour les besoins et pour le bien de chaque être, comment nous refuser de croire à l'existence d'une cause intelligente et souverainement bonne? Cette manière de raisonner dont Socrate le premier a fait un usage savant

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et réfléchi (Xénophon, Memorabilia Socratis, dialogue entre Socrate et Aristodème le Petit), demeurera toujours la preuve la plus populaire de l'existence de Dieu, et la plus accessible à toutes les intelligences. Cependant ce n'est pas seulement en métaphysique qu'il est nécessaire de la laisser subsister; contenue dans des limites précises, appliquée i des faits d'un caractère bien connu, nous ne le croyons pas d'un usage moins légitime dans la science de la nature. Par exemple, n'est-ce pas le principe des causes que l'on reconnaît dans cet axiome de la physiologie moderne: point d'organe sans fonction? On a prétendu que les physiciens de l'école, affirmant que l'eau monte dans les pompes parce que la nature a horreur da vide, faisaient également usage des causes finales; mais ce n'est là qu'un ridicule non-sens, qui n'a rien de commun avec le principe gue nous défendons. Voy., outre les ouvrages cités, Kant, Critiques du jugement téUologique.

CAUSES OCCASIOMMELLES. Ce nom reste exclusivement consacré à l'hypothèse imaginée par l'école cartésienne, pour expliquer les rap-

Îiorts de l'ime et du corps. Entre Pâme, disent es philosophes de cette école, entre l'&ine, substance purement pensante , et le corps , dont l'essence consiste dans l'étendue^ tous les rapports sont inexplicables sans une intervention directe de la cause première. C'est par conséquent Dieu lui-même qui, i J'oceasion des phénomènes de r&me, excite dans notre corps les mouvements qui leur correspondent, et qui, i l'occasion des mouvements de notre corps, fait nattre dans l'Ame les idées qui les représentent, on les passions dont ils sont l'objet. Le système des causes occasionnelles n'existe encore qu'implicitement et sous une forme peu arrêtée dans les écrits de Descartes. Clauberg, ensuite Halebranche, Régis et surtout Geulini, l'ont développé dans tontes ses conséquences. Enfin un autre cartésien, de Laforge, en le restreignant aux mouvements involontaires, a essaye de le concilier avec le sens commun et l'expérience, qui donnent à la volonté un pouvoir réel sur nos organes. Voy., ponr plus de détails, les articles relatifs aux différents noms que nous venons de citer. CËBËS DK Tbèbes, pnilosophc de l'école de Socrate, un des interlocuteurs que Platon introduit dans le Phédon. avait écrit trois dialogues: 1" Hebdomade, on ta Semaine; 2* Phrynxcus; 3° Pinax, la Table ou le Tableau. Le dernier est le seul qui nous reste. C'est une sorte d'allégorie dans laquelle l'anteur a représenté tons les penchants bons ou mauvais de la nature humaine, toutes les vertus et tous les vices. On y voit d'un côté l'imposture qui enivre les hommes du breuvage de l'erreur et de l'ignorance, et qui les pousse, escortés des passions et des préjugés, vers la fortune, la volupté et la débauche, et plus tard vers la tristesse, le deuil et le désespoir ; d'un autre côté, sont la patience et la modération qui conduisent à l'instruction véritable, aux vertus et i la félicité. L'intention de co petit dialogue est, cotame on voit, excellente, et la forme ne manque pas d'élévation, ni d'une certaine grâce. Plusieurs critiques, entre autres Jérôme Wolf {Annot. ad Epi»t. et Cebel.) et l'abbé Sevin {Mànoire$ de l'Acad. des iiiscnptions et heUeS'lettres, t. III), en ont contesté rauthenlicité, sur ce motif, que parmi les adorateurs de la fausse instruction, il y est fait mention de plusieurs sectes postérieures à Cébès, les hédoniques, lespéripatéticiens, les videstiniens ; mais t ces mots [icuvent avoir été interpolés, et, en tout cas, il semble difficile de rejeter le témoignage formel de Diogène Laêrce, de TertuUien,

de Chalcidius et de Suidas, qui tous attribuent la Tablek Cébès, disciple de Socrate. Le Tableau de Cébis a été souvent réimprimé i la suite du Manuel d'Epictite: il en existe en outre plusieurs éditions spéciales, parmi lesquelles nous citerons celles.de Gronovius, in-12, Amsterdam 1689; de Th. Johnson, in-8, Londres, 1721, et de Schweighaeuser, in-12, Strasbourg, 1806. On peut aussi consulter : Flade, de Câete àutqrie Tabula, ift4, Freiberg, 1797 ; — Klopfer^ de Cebeiis tabula dissertationes très, in-4, Zfwikaw, 1818-22.— Un autre philosophe du nom de Cébès, natif de Cyzique, est cité par Athénée {Deipnos., lib. IV, c. iiii). Il appartenait à la secte des cyniques, et a été regardé comme le véritable auteur de la Table par ceux qui enlèvent cet ouvrage à Cébès le Socratique. x.

CELANTES. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un des modes indirects de la première des trois figures du syllogisme reconnues par Aristote. Voy. la Logique de Port-Royal, 3* partie, et l'article Syl-

LOOISUF..

CIXABENT. Terme mnémonique de convention, par lequel les logiciens désignaient un des modes de la première figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3* partie, et l'article Stllooishe.

CELSHS, CELSE. Il a existé plusieurs philosophes de ce nom. — l''A. Cornélius Cbisus. Il parait avoir vécu sous le règne de Tibère ; mais on ignore l'époque précise de sa naissance et de sa mort. Huit livres sur la médecine, formant la sixième partie d'un grand traité sur les arts, sont le seul de ses ouvrages que nous possédions. Qnintilien nous apprend [Inst. orat., lib. XI, c. i) qu'il suivait, non sans éclat, l'école d'Épicure. — 2" Celsls, célèbre adversaire du christianisme. 11 a vécu sous le règne d'Adrien, et s'il est le même, comme tout le fait présumer, que le personnage à qui Lucien a adressé l'histoire de l'imposteur Alexandre, il doit avoir poussé sa carrière jusque sons le règne de Marc Aurèle. C'est un point fort controversé de savoir & quelle secte il appartenait. Selon les uns, il était stoïcien; selon les autres, platonicien ; suivant l'opinion la plus commune, épicurien. Ce dernier sentiment est celui auquel incline Bmcker {Hist. crit. philos., t. Il, p. 604 et sniv.), qui a longuement discuté la question. Celsns avait composé, sous le titre de Discours viritablei un ouvrage contre les juifs et les chrétiens, qui a été réfute par Ori- {^ne. Il avait écrit aussi un livre contre la magie et un autre sur l'art de bien vivre. Aucune de ces productions n'est parvenue jusqu'à nous. — 3* Celsus, auteur d'une Histoire de la philosophie dont parle saint Augustin {de] Hœresib. prœf.). Fabricius (Biblioth. lat^ pense qu'il est le même que Cornélius Celsus; mais cette opinion a été contestée. X.

CERCLE, voy. Sophisme. Diallèle.

CEBBON, hérésiarque du ii* siècle de l'ère chrétienne, était originaire de Judée. Il vint à Rome vers l'an 139, sous le pontificat du pape Hygin, et y enseigna dans le secret une doctrine moitié philosophique, moitié religieuse, mélange confus des dogmes chrétiens, du dualisme oriental et des idées gnostiques. Ses disciples se confondirent avec ceux de Marcion, qui propagea, quelques années plus tard, des opinions semblables. Consultez le Dictionnaire des hérésies, de Pluquet, et l'Histoire du Gnosticisme de M. Matter. Voy. Gnosticisme. x.

CÉBntTBE, à peu P™» contemporain de Cerdon, étoit comme lui originaire de Judée. Il séiourna longtemps en Egypte, s'y familiarisa avec les doctrines orientales, et plus urd se traus-

CERT

porta dans le christianisme, qu'il altéra, ainsi que tant d'autres, ])ar ce mélange d'éléments étrangers. Il regardait le monde, non comme une création de la Divinité, mais comme l'ouvrage d'une puissance inférieure qui ne connaissait pas l'Être suprême on qui, du moins, ne le connaissait que trës-imparfaitement et était séparée de loi par une infinité d'éons. On attribue aussi i Cérinthe les sentiments des millénaires sur le règne à venir du Christ, qu'il prétendait devoir durer ici-bas mille ans, pendant lesquels les justes auraient en partage toutes les voluptés chamelles. Voy. Cbroon et Gnosticisve. X.

CERTITUDE. Que tous les hommes se croient capables de parvenir à la vérité, c'est là un fait qui ne saurait être contesté sérieusement, car il ressort de l'expérience de la vie entière.

Si la conscience nous avertit que nous éprouvons du plaisir ou de la douleur, si la vue ou le toucher nous transmet la notion d'un objet, si la mémoire nous rappelle le souvenir d'un événement, nous ne contestons pas la véracité de la conscience, des sens ni de la mémoire, mais nous jugeons d'après lenr témoignage que cet événement a eu lieu, que cet objet existe, que notre &me est affectée en bien on en mal.

Les conceptions absolues de la raison, telles que les idées de beauté et de perfection, subjuguent notre assentiment avec non moins de force et de rapidité.

Nous considérons aussi comme parfaitement légitime le procédé de l'esprit dans le raisonnement, et jamais personne ne douta de la vérité d'une conséquence régulièrement déduite de prémisses vraies.

Il en est de même à l'égard d'une dernière faculté, l'induction : bien que les erreurs où elle tombe soient fréquentes, cependant nous n'hésitons jpas à croire, sur son autorilé, que dans tons les lieux de la terre les corps tombent et s'attirent, le mouvement se communique^ la vie circule, tous les phénomènes se produisent suivant des lois uniformes.

Cette confiance naturelle de l'homme dans le témoienage de ses facultés, cette adbésitn vive et profonde à la vérité qu'elles lui révèlent, a reçu le nom de certitude.

La certitude suppose i la fois un objet i connaître, un esprit qui le connaît, et en troisième lieu, un rapport entre l'esprit et l'objet, rapport qui n'est autre chose que la connaissance ellemême à ses degrés divers. Or si l'esprit ne possédait pas certains pouvoirs appropriés aux différents ordres de vérités, ou bien si, possédant ces pouvoirs^ il ne les applicjuait pas, aucune communication ne s'établirait de nous aux chosesj nons ne pourrions affirmer qu'elles existent, ni le contester ; étrangers au doute comme à la foi, privés de toute idée, nous n'aurions pas même le sentiment de notre existence personnelle. Il résulte de là que le point de départ de la connaissance et de la certitude' qui en résulte, est l'opération des facultés de l'intelligence. Ce sont cUes qui nous mettent en relation avec la réalité ; ce qui échappe entièrement à leur portée, ce qu'elles ne peuvent en aucune sorte ni comprendre, ni entrevoir, ne saurait fournir la matière d'un jugement.

Hais cette première condition ne suffit pas pour déterminer l'adhésion de l'esprit; elle en appelle une autre du côté de l'objet qui doit pouvoir se manifester à la pensée, et l'éclairer de sa lumière ; sans quoi il n'existerait jamais pour elle. Cette action particulière de la vérité qui la rend visible, cette clarté pénétrante que l'analyse ne saurait définir, mais dont nous nous sentons frappés, est l'évidence. Toutes les fois qu'une vé-

rité nous paraU évidente, nous ne pouvons nons empêcher de l'admettre ; nous en sommes certains, ou, ce qui revient au même, elle est certaine pour nons. La certitude est donc un état de r&me corrélatif à une propriété des objets, l'évidence. Il y a entre elles le rapport de l'effet à la cause ; celle-ci implique celle-là, et elles s'accompagnent invariablement.

Maintenant faut-il croire qu'elles constituent en elles-mêmes un de ces phénomènes primitib et irréductibles qu'il est à la fois impossible de supprimer et de confondre avec d'autres? La cer^ titude ne serait-elle pas, an contraire, une simple variété de l'opinion, c'est-à-dire du doute, et considérée dins les choses, le plus haut degré de la probabilité? Ce point, qui a longtemps partagé la philosophie, a des conséjqfuences trop graves pour ne pas appeler un sérieux examen.

Si nous considérons attentivement ce qui se passe en nous lorsque nous sommes certains d'une vérité, nous serons tout d'abord frappés de l'assurance oii nous nons trouvons de ne pas nous tromper. Chacun de nons, par exemple, est certain de son existence personnelle. Or quand il prononce intérieurement cette parole : J'exùte, est-ce que son esprit conçoit la possibilité d'une illusion? Assurément non. Il en est de même quand noQS affirmons qiie les corps sont étendus, qu'ils occupent un lieu dans l'espace, que les événements s'accomplissent dans la durée, qu'ils ont tous une cause: nous portons ces jugements sans nons représenter et sans nous dire à nous-mêmes qu'il pourrait bien se faire que nous fussions victimes d'une erreur des sens ou de la raison.

La certitude est donc une affirmation aJ>soIue de la vérité à laquelle l'entendement adhère. Or une affirmation absolue ne saurait l'être plus ou moins. Elle est ou elle n'est pas, sans milieu. Il ne peut donc y avoir de plus ou de moins dans la certitude, et en fait il n'y en a pas. Quel est l'homme qui est plus certain de son existence aujourd'hui qu'hier, dans une contrée que dans une autre? Quel est celui qui commence par avoir une demi-certitude que deux et deux font quatre, puis une certitude plus haute, puis une entière certitude, sauf à voir plus tard l'adhésion de l'entendement entrer dans une période décroissante, et venir peu à peu s'effacer et s'éteindre dans les nuances du doute?

Hais si telle est la nature de la certitude, il est plus clair que le jour qu'elle ne doit pas être confondue avec la probaEilité, qui présente des caractères tout différents. En effet, quand un événement n'est que probable, il y a beaucoup de chances pour qu'il ait lieu, et a'autres ctuûices pour qu'il n'ait pas lieu. Le jugement que nous en portons ne peut donc pas être absolu. L'affirmation de l'esprit est, pour ainsi Parler, mêlée d'une négation; ou plntêt, on n'affirme pas, on coi^ecture, on hasarde, on hésite, en un mot, on n'est pas certain.

Il y a plus ; cette chance contraire qui subsiste en dehors de notre jugement, et qui l'infirme, ne reste pas, ne peut pas rester constamment la même. Tantôt elle est très-considérable, tantôt elle l'est ou le paraît beaucoup moins. Dans le premier cas. nous disons que le fait en question est peu probable : il le devient de plus en plus dans le second. La probabilité parcourt ainsi tous les degrés d'une écnelle immense, là plus hante, ici moins élevée, suivant que les occasions d'erreur sont plus ou moins nombreuses; au lieu que la ccrtitucfe demeure invariable et toujours identique à elle-même. Et ce serait en vain que vous augmenteriez à l'infini la quantité des chances heureuses, en diminuant dans la même proportion les cnances contraires; tant que subsiste-

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raient celles-ci, n'y en eût-il qn'nne seule contre i mille des premières, notre assurance, quoique très-fondée, resterait inquiète et chancelante; BOUS n'aurions pas le droit de dire : nous sommes certains. La probabilité, en un mot, çeut croître indéfiniment, sans engendrer la certitude; parvenue à son plus haut degré, elle est encore séparée de l'évidence par un abime.

Une fois constaté que la certitude prise en elle-même est une manière d'être, un état, un phénomène & part et «u> generis, l'observation conduit i y reconnaître des variétés assez nombreuses qui tiennent à la fois aux objets et au mode d'action des pouvoirs de l'esprit.

Il y a une certitude de la conscience qui comprend les états et les opérations du moi, ses facultés, son existence, sa nature; une certitude des sens, qui a pour objet le monde matériel et les propriétés des corps ; une certitude de la raison, qui environne les vérités premières de l'ordre moral et métaphysique ; la certitude de la mémoire, qui nous rappelle les événements antérieurs ; celle du raisonnement, qui nous conduit d'une vérité à une autre, comme d'un fait à une loi, d'un principe à sa conséquence; celle enfin du témoignage, car les faits qui nous sont attestés par nos semblables obtiennent de nous la même foi que si nous les avions découverts par nous-mêmes.

Dans tous ces cas, la certitude n'a pas lien de la même manière. Bans les uns, elle est instantanée, immédiate : nous y parvenons avant même de l'avoir cherchée; c'es"t ce qui arrive pour les données de la conscience, des sens, de la mémoire et de la raison. Au contraire, dans l'exercice du raisonnement, elle se forme péniblement et suppose la réflexion ainsi que des idées intermédiaires. Je me souviens, tel corps existe, la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre, voilà des propositions que tous les hommes jugent vraies, sans avoir besoin d'autre explication que celle du sens des mots. Mais il n'en est pas de même si l'on nous dit que la somme des angles d'un triangle est égale a deux angles droits; nous n'admettons ce théorème qu^près y avoir réfléchi et en avoir pesé et comparé tons les termes.

Ce qui est plus grave que les distinctions qui précèdent, et ce qu'il importe de bien comprendre, c'est que l'origine de la certitude ne doit pas être attribuée à telle ou telle faculté à l'exclusion des autres, mais qu'elles sont toutes, prises chacune dans leur sphère, également légitimes et véridiques. Une école conteste le témoignage des sens, de la raison, du raisonnement et de la mémoire; elle ne reconnaît d'autre autorité que celle de la conscience, et elle prétend faire sortir toute certitude de l'idée seule du moi. Une autre école demande à la sensation le principe unique de la vérité, et, depuis Êpicure jusqu'à M. de Tracy, les représentants de cette école regardent comme illusoires les notions qui ne peuvent se ramener à des éléments sensibles. Enlin, si l'on en croit l'auteur de VEssai sur Vindi/férence en matière de religion, le fondement de la connaissance ne se trouve pas dans la raison de l'individu, mais dans l'accord des opinions et dans l'autorité. Toutes ces théories sont hors du vrai, et entraînent des conséquences qui ne permettent pas de les admettre.

Placez-vous dans la conscience l'origine de la certitude? vous supposez d'abord très-arbitrairement que l'évidence ne se rencontre que dans les phénomènes intérieurs, tandis que de fait, elle appartient à bien d'antres vérités. Votre supposition va même contre votre principe, car la conscience nous dit que nous n'avons pas plus le

WCT. PlIILOS.

pouvoir de mettre en question la réalité de la matière et lés axiomes mathématiques que notre existence propre. En second lieu, vous êtes réduit, si vous voulez rester conséquent, à ne rien admettre d'assuré, hors votre esprit et ses opérations, comme ces disciples de Descartes qui, de l'exagération même de leur système, reçurent le nom d'égoïstes; ou bien, si vous prétendez sortir de vous-même et arriver à Dieu et au monde, vous n'y parvenez qu'au prix d'inévitables contradictions; car vous êtes tenu d'employer l'aide du raisonnement, de la raison et de la mémoire, en d'autres termes, toutes les facultés dont vous avez commencé par infirmer la valeur et la véracité. L'histoire nous dit combien Malebranche et Descartes ont dépensé do travail et de génie à donner une preuve de l'existence du monde meilleure que le témoignage des sens ; mais l'histoire nous apprend aussi que tant d'elTorts n'ont abouti qu'aux plus étranges paralogismes, à des so-

Shismes qu'on appellerait grossiers, comme l'a it Royer-Collard, s'il ne s'agissait d'aussi grands hommes.

Voulez-vous, au contraire, que le fondement de la certitude soit la sensation : vous retrouvez toutes les difficultés contre lesquelles le cartésianisme a échoué, et même de beaucoup plus grandes encore; car cette hypothèse conduit logiquement à la négation de la pensée, des causes et des substances, de l'infini, du bien et du beau, toutes choses qui ne sont pas visibles à l'œil m tangibles à la main. Voila donc la science et l'art , la religion et la morale, privés des idées qui leur servaient de base; et la nature sensible elle-même, qui était supposée renfermer toute réalité, se trouve n'offrir que de vaines apparences, des phénomènes sans lois, des qualités sans sujet, partout une surface, et de fond nulle part. Mais ces apparences qui varient d'individu à individu, et pour le même individu selou le pays, le temps et les circonstances, n'offrent ellesmêmes au sujet pensant aucun point capable de le fixer. Il peut également les affirmer ou les nier tour à tour, on dans le même instant, de sorte qu'après être parti de cette maxime que toute vérité est dans la sensation, on se trouve amené à celle-ci, que tout est faux et que tout . est vrai à la fois, c'est-à-dire qu'il n'y a rien d'assuré ni dans la science ni dans la vie, ni pour l'entendement ni pour la sensibilité. La philosophie de la sensation a porté en tous lieux et dans tous les pays ces douloureux et inévitables fruits. Elle les portait déjà il y a deux mille ans, lors-

au'un sophiste resté fameux, Protagoras, consiérait l'homme comme la mesure de toutes choses, et que Platon écrivait un de ses admirables dialogues, le Théétile, pour combattre une aussi funeste maxime; elle les a portés de nouveau à une époque voisine de nous, avec les successeurs de Locke, avec ceux de Condillac, et on peut affirmer que si la raison la repousse, le témoignage de l'histoire la condamne également. Que SI, enfin, vous rejetez l'autorité de la conscience, des sens, et en général do toutes les facultés du moi, pour concentrer toute certitude dans l'accord des opinions, vous exagérez singulièrement la portée du témoignage, qui est sans contredit pour l'homme, nous l'avons reconnu, une source féconde de jugements indubitables, mais qui ne saurait tenir lieu des autres moyens de connaître. Combien de faits dont nous sommes certains et que nous n'avons appris que par nous-mêmes 1 Fuudrait-il qu'un homme, relégué dans une île déserte, comme Robinson, doutât de toutes choses, parce qu'il n'aurait jamais à consulter d'autre opinion que la sienne? Faudrait-il, par le même motif, ne tenir aucun compte des

CERT

phénomènes intérieurs, des secrètes modifications du moi? Ajoutez mille antres difficultés, dont nous pouvons à peine indiquer quelquesunes. On conteste au moi la légitimité de ses facultés, et cependant la confiance qu'il a dans le

facultés trompeuses, et cependant c'est avec leur secours que nous connaissons qu'il existe des hommes que nous entendons leur parole, que nous la comprenons. On frappe d'une déclaration d'impuissance la raison qui fuit dans chacun de nous, et cependant la raison générale qu'on lui substitue n est que la collection de toutes les raisons particulières, comme si on pouvait former une seule unité en accumulant des zéros. Du moment que la philosophie prétend ne pas se fier à l'intelligence de l'individu, elle marche d'une inconséquence à une autre, et elle s'épuise en stériles efforts pour reconquérir une vérité qui ne cesse de fuir, précisément parce qu'on Va laissée échapper une première fois. Et quel est le résultat de ces étranges contradictions? Évidemment le découragement et le scepticisme. On a commencé par mettre en question la véracité de ses propres facultés; par le progrès nécessaire des idées, on arrive à contester l'autorité du jugomentdes autres, eton Cnitpar ne croire désormais à rien, faute d'avoir ou la sagesse de croire à soi-même.

Il y a d'ailleurs un motif bien simple qui fait

3ue la certitude ne peut pas être le privilège 'une faculté, quel qu'en soit le nom, mais doit rester, pour ainsi dire, le patrimoine de toutes : c'est l'unité de l'intelligence et sa foi en ellemême. On croirait, à entendre certains philosophes, que les pouvoirs de l'esprit constituent autant d'attributs séparés et inaéiiendants les uns des autres; rien n'est moins conforme à la vérité qu'une pareille opinion. Ce sont les vérités connues qui différent; mais au fond nous les connaissons toutes avec le même esprit, avec la même faculté de connaître. Qu'est-ce que la conscience? La pensée prenant connaissance d'ellemême. Qu'est-ce que les sens? La pensée prenant connaissance des corps. Qu'est-ce que la raison? Ia pensée prenant connaissance de l'absolu. Il en est de même de nos autres facultés : la mémoire, la généralisation, le raisonnement, qui ne sont jamais que la pensée appliquée à des objets divers et placée dans des conditions différentes. Or, si la pensée est véridique dans an cas, qui empêche qu'elle nele soit dans tous? Pourquoi restreindre arbitrairement sa portée, et parmi tant de jugements qu'elle porte avec des titres ég:aui, avouer et accepter les uns, désavouer et rejeter les autres? Toutes les notions acquises régulièrement, en conformité aux lois de la pensée, sont vraies, ou aucune ne l'est. Reste maintenant à savoir s'il se peut que l'homme possède des connaissances vraies. Nous touchons ici à une dernière question, de toutes la plus célèbre et la plus grave.

Ce qui frappe d'abord, lorsqu'on envisage la situation actuelle de l'intelligence en face de la vérité, c'est le sentiment qu'elle a de ne pouvoir se soustraire à son action en ne portant pas certains jugements. Non-seulement nous croyons à notre existence, à celle du monde extérieur, à la réalité du libre arbitre, à la distinction du bien et du mal ; mais nous pensons qu'il est impossible de ne pas y croire. Ces croyances, et mille autres pareilles, s'emparent invinciblement de nous, et nos efforts pour les rejeter ne servent qu'à en mieux faire ressortir l irrésistible ascendant.

Mais si la connaissance humaine présente ce caractère de nécessité, peut-elle être considérée comme l'expression fidèle de la nature des choses ? Ne serait-elle pas plutêt un résultat tout objectif de notre constitution intellectuelle î et ce que nous prenons pour la vérité une image décevante émanée de nous-mêmes? Kant fa soutenu dans sa Critique de la raison pure. Il prétend que nous connaissons les objets, non en eux-mêmes, mais suivant ce qu'ils nous paraissent : que les premiers principes ne sont que des formes on des catégories de l'entendement; que toute la réalité se réduit pour nous à une illusion d'optique produite par le jeu de nos facultés.

Cette opinion de Kant paraîtrait mieux fondée, si la vérité ne se manifestait jamais que sous la forme d'une notion nécessaire. Mais, pour qui veut y regarder de près, ce mode de la connaissance n'est ni le seul ni le premier. Combien de fois n'arrivc-t-il pas que la vérité répand une clarté si vive, que la connaissance a lieu immédiatement et, pour ainsi dire, à notre insu? L'esprit n'a pas même le loisir de se replier sur luimême et d'acquérir la conscience de l'action qui le pénètre; il ignore si elle est invincible on s'il peut la combattre ; il croit à la réalité parce qu'elle est devant lui, et non pour une autre cause. Ces occasions où toute empreinte personnelle du mot disparait dans la spontanéité de l'aperception se reproduisent si souvent, qu'il serait impossible de trouver des jugements, même réfléchis, qui eussent une origine différente. Toute réflexion suppose une opération antérieure qui consiste à affirmer les principes dont on essayera plus tard de se rendre comjite. Aurions-nous songé à mettre en doute la vérité, si nous ne l'avions d'abord recontrée sans la chercher? La nécessité de nos jugements, qui éclate surtout dans l'effort que nous faisons pour les approfondir, n'en est donc pas le premier caractère. Ils commencent par être spontanés, et ce n'est que plus tard que, devenus réfléchis, ils contractent une fausse apparence de subjectivité, et ressemblent à une loi toute relative de notre intelligence, au lieu qu'ils sont un reflet fidèle et comme l'œuvre de la vérité. Si Kant avait approfondi cette importante distinction, peut-être aurait-il reculé devant les paradoxes qui lui assignent un rang parmi les chefs du scepticisme moderne.

Dira-t-on que, même dans ces moments où l'intelligence perd le sentiment d'elle-même sous l'action infaillible de la vérité, elle n'a aucune preuve qu'elle n'altère pas cette vérité en l'apercevant, et que ce qui lui parait est conforme à ce qui est ? Nous convenons que telle est la condition de l'intelligence. Non, elle ne peut pas démontrer sa propre véracité ; car elle n'a à sa disposition qu'elle-même et ses facultés qu'il s'agirait précisément de justifier. Mais ici la démonstration, qu'il faut reconnaître impossible, n'cst-elle pas en même temps superflue ? Tout se peut-il, tout se doit-il prouver? N'y a-t-il ) as des choses qui portent leurs preuves avec elles-mêmes dans l'évidence immédiate qui les accompagne? Kt au premier rang de ces vérités lumineuses ne fant-u pas nommer la légitimité de nos moyens de connaître?

Si la raison était placée dans l'alternative de mettre en question toutes ses connaissances, ou d'établir qu'elle n'est pas un pom'oir trompeur, il n'y aurait pas d'intelligence qui fût assurée do posséder la vérité. Imaginez un esprit dou6 de facultés surhumaines, si vous voulez, divines ; il remarquera, comme nous, que ses facultés résident dans un sujet qui est lui-même ; comme

CÉSA

CÊSA

nons, il pourra se demander si elles réfléchissent eiactemént la nature des choses, ou si d'autres cieux et une nouvelle terre ne s'offriraient pas aux regards d'une intelligence différemment organisée ; et, placé comme nous dans l'impuissance d'éclaircir avec sa raison ce soupçon qui atteint sa raison même, il devra rester sous le poids d'une éternelle incertitude. Le scepticisme deviendrait donc la loi commune de tous les esprits, depuis l'homme jusqu'à Dieu, et la possession de la vérité n'appartiendrait pas même à cette raison infinie qui doit tout connaître, puisqu'elle a tout créé.

On découvre d'ailleurs dans la doctrine de ïant la contradiction inhérente à tous les systèmes, qui affaiblissent, à tel degré que ce soit, la portée légitime de la raison. HUle peut être dissimulée plus habilement, mais elle n'en existe pas moins. En effet, quel est le résultat des analyses profondes, et cependant si incomplètes, du philosophe allemand ? C'est que nous connaissons les choses en tant qu'hommes seulement ; qu'il peut se faire que nos facultés nons trompent ; que, noire organisation venant à changer^ rien no prouve que nous ne verrions pas les objets d'une manière différente. Or, sous la forme d'une simple hypothèse, ces trois jugements ont au plus haut degré un caractère dogmatique qu'il est impossible de méconnaître ; ils reviennent à dire: Il est vrai, d'une vérité absolue, que la vérité absolue nous échappe. Ainsi, au fond des incertitudes du philosophe, est cacbée une affirmation qui en démontre la vanité.

Concluons que l'autorité de la raison ne saurait être ni contestée ouvertement, ni infirmée d'une manière indirecte. On l'a souvent dit, et BOUS tenons, en terminant, à le répéter, l'bomme ne doit pas espérer de pouvoir connaître tontes choses. Être imparfait et borné, une partie de la réalité ne cessera de lui échapper. U est le secret de notre ignorance et de nos erreurs, dont le pyrrhonisme s'est fait tant de fois une arme contre la certitude. Hais si notre science doit rester à jamais incomplète, elle n'est pas pour cela illusoire, et ce qu'il importe de remarquer, à l'éternel honneur de l'esprit humain, les vérités les plus importantes sont précisément celles qui nous sont le mieux démontrées. On peut consulter Javary, de la Certitude, Paris. 1847, in-8; — Franck, de la Certitude, rapport à l'Académie des sciences morales et politiqiies, Paris, 1847, in-8.

— Voyez les articles Scepticisme, Kant, Doute, etc. C. J.

CTftBAT.Pnr (Andréa Cesalpino), né en l&19à Arezzo, en Toscane, fit d'abord des études assez médiocres; mais lorsqu'une fois il fut débarrassé du joug de l'école, et qu'il eut obtenu le titre de médecin, il développa des talents que ses débuts n'auraient pu faire présager. Animé du véritable esprit du péripatctisme, il attaqua la scolastique sans ménagement. C'est assez dire qu'il se fit un grand nombre d'ennemis, à la tète desquels on remarque Samuel Parker, archidiacre de Cantorbéry, et Nicolas Tanrel, médecin de Hontbéliard. Us n'eurent cependant pas assez de crédit pour le faire déférer au tribunal de l'inquisition, ni même pour lui faire perdre la confiance de la jeunesse qui se pressait à ses leçons; car il enseigna la philosophie et la médecine d'abord à Pise, puis au collège de la Sapience à Rome, où il fut appelé par Clément VlII. qui le fit son premier médecin. Il , li

nat.j t. n, p. 41). Mais il inventa le premier système de botanique fondé sur la forme de la fleur et du fruit et sur le nombre des graines. Son livre des Plantes est remarquable par la logique et la méthode. « On y voit, dit G. Cuvier {Ibid.. p. 198), des traces de l'étude profonde que l'auteur avait faite d'Aristote : c'est, en un mot, une œuvre de génie. » Le même esprit d'analogie, de logique et de méthode lui fit classer aussi les métaux de la manière la plus satisfaisante {Ibid., p. 236). — Mais, quelque puissance de raison que ces divers travaux annoncent, le philosophe d' Arezzo a des titres plus directs encore pour figurer parmi les philosophes les plus éminents du xvi* siècle. Voici quelques-unes des idées qu'il a exposées dans ses Questions péripatéticiennes (quest. 1 et 3). La substance première ne peut être la matière brute et grossière, ni même la matière organisée. La matière a du être précédée de la forme formatrice et vivifiante. Le principe de toutes les formes est Dieu, l'intelligence première et suprême, et, par conséquent, l'acte absolument pur, simple et premier.

La substance primitive est donc la force primitive, rintelligence première, le bien originel, ou absolument digne d'amour ; celte substance n'a rien de commun avec la quantité et ne peut absolument pas être appelée finie ou infinie. L'intelligence première n'a pas, non plus, créé ou agi dans un but proprement dit, puisqu'elle est la fin des fins, et qu'elle est immuable en elle-même (Ibid., quest. 3).

Le bien absolu ou divin, étant seul absolument désirable {unum divinum appelibiU), il doit y avoir aussi quelque chose qui soit capable de le désirer. Il existe donc, indépendamment d'une substance primitive, d'autres substances, qui sont redevables de leur existence à la première, et qui ne sont même des substances que suivant la me^^ure d'après laquelle elles participent du principe de la forme vivifiante. C'est ce principe qui constitue l'unité du monde {Ibid., quest. 7).

l£s genres et les espèces sont éternels: les individus seuls ont une existence passagère : car, malgré la mort des individus, la substance primitive et éternellement active conserve tou* jours l'impérissable faculté de produire, et produit en effet toutes les espèces d'êtres (Ibid., liv. V, quest. 1).

De toutes les choses créées, c'est le ciel qui approche le plus de la perfection de l'intelligence suprême : car, de même que cette intelligence ne relève que d'elle-même, voit tout en elle (Receptio suiipsius, non allerius), de même, le ciel s'appartient à lui-même, puisqu'il est constamment dans le même lieu (Ibid., liv. III, quest. 3 et 4).

Toutes les créatures qui se propagent actuellement par la voie de la génération pourraient également résulter de l'action de la chaleur céleste sur certains mélanges de matières. Les animaux supérieurs pourraient encore sortir de la terre humide et échauffée par la chaleur fécondante du soleil, si tous les individus qui composent actuellement ces espèces d'animaux venaient à périr. C'est ainsi que nous voyons encore tous les jours des insectes se former au sein de la putréfaction (Ibid., liv. V, quest. 1). Mais la propagation ordinaire et celle (jui naît de la corruption supposent également une formation primitive.

De tous les êtres périssables, l'homme seul a une âme pensante et immortelle. L'action de l'âme est, en soi, indépendante de l'organisme (Ibid., liv. II, quest. 8).

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L'âme n'est ni partiellement dans chaque partie da corps, ni tout entière dans le corps tout entier; mais elle réside dans le cœur. C'est le coeur qui entre le premier en fonction dans l'œur fécondé, et qui est le point le plus important de tout le corps, le principe des artères et des veines, et même celui des nerfs; lar les artères ont déjà des téguments nerveux, et se rendent du cceur au cerveau. C'est pourquoi le coeur est le siège des sensations, comme le prouve invinciblement l'influence des passions sur cet organe (Ibid., liv. V, quest. 7).

Césalpin repoussait la magie et la sorcellerie, comme des extravagances ou des impostures. Ses opinions se répandirent, non-seulement en Italie, mais encore en Allemagne, i tel point que, selon les paroles de Taurel, son adversaire, elles y étaient en plus grande considération que les oracles d'Apollon parmi les Grecs. Parker disait aussi de lui qu'il avait été le premier et peutêtre le dernier des modernes qui ait compris Aristote. Césalpin exposait sans restriction la doctrine de ce philosophe ou ce qu'il regardait comme tel, laissant à la théologie le soin d'en réfuter les erreurs. On a cru voir en lui un précurseur de Siiinoza et même un athée. Il mourut en 1603. — Bruoker a donné une analyse de la doctrine de Césalpin au tome VI de son Histoire de la Philoso/ihie, p. 723 et suiv. On peut consulter aussi un excellent arlide du Dictionnaire historique de Bayle et {'Histoire de la Philosophie de M. Rixner. Les ouvrages philosophiques de Césalpin, aujourd'hui fort rares, sont : Quœstiones peripateticœ, in-f°, Venise, 1571 ; — Dœmonum inveeligalio peripatetica, in-4, ib., 1593. j! T.

CESABE. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un des modes de la seconde figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-lioyal, 3' partie, et l'article Sïllo-

OISHE.

^LEBËHON vivait dans le l" siècle de l'ère chrétienne. Suidas lui attribue une Histoire d'Egypte et un ouvrage intitulé lliérogbjphiqxiea. Porphyre (de Abstin., lib. IV) nous apprend qu'il professait le stoïcisme : ce qui porte à croire qu'il est ce même Chsrémon contre lequel il existe une cpigramme de Martial (liv. XI, épigr. 56). On le croit aussi le même que l'auteur d'un traité sur les comètes, cité par Si'tièqne {Quœsl. nal., lih. VU, c. v) sous le nom de Cliarimander.

CHAUtEENS (Sagesse des). Tout le monde connaît l'antique renommée de la sagesse chaldécnnc et de la .science des mages ; on sait quel prestige s'attachait autrefois à ces noms pleins de mystères, quelle autorité ils avaient surtout à l'école d'Alexandrie, où l'Orient et la Grèce ont commencé, pour la première fois, à se mêler et à se connaître. Mais lorsqu'on veut savoir sur quoi se fonde celle gloire séculaire ; lorsqu'on entreprend d'en recueillir les litres et de les examiner à la lumière d'une saine critique, alors on ne trouve plus que ténèbres et confusion. Quelques passages obscurs des prophètes hébreux, torluiés en mille sens par les commentateurs, quelques indications superficielles de Strabon et de Di.idoie de Si.ile, quelques lignes de Sextus Empiricus, de Cicéron, de Lactance cl d'EusMie. telles sont à peu près toutes les traces qui nous restent de la civilisation d'un immense empire et de cette sagesse tant vantée de laquelle, disail-on, Thaïes, l'ythagore. Dcinocrite et Platon lui-niéme se sont nourris et inspirés. Nous nous garderons do citer comme dos autorités inoontcsl .blés le» philosophes d'Alexandrie, comme Philon le Juif, Porphyre, Jambliquej

saint Clément, et d'accueillir sans réserve les opinions qu'ils nous ont transmises sous le titre pompeux d'Oracles ciialdéens (.\ôfia Ya^fatxé). Ces prétendus oracles ont une ressemblance trop évidente avec les doctrines professées par les disciples d'Ammonius et de Plolin^ pour qu'il soit permis de croire à leur authenticité. Puis il y a lien de s'étonner que, remontant jusqu'à Zoroaslre, ils soient restés entièrement inconnus jusqu'à cette époque, malheureusement coupable de plus d'un mensonge. Nous accorderions volontiers plus de crédit aux fragments que nous avons conservés de Bérose (Fabricins, Bibliothfque grecque, t. XIV, p. 175 et suiv.), s'ils contenaient autre chose que des faits purement historiques entremêlés de fables populaires. Hais, si faibles que soient les documents demeurés en notre pouvoir, ils :suffisent pour autoriser en nous la conviction que la sagesse cbaldéenne, à part certaines connaissances astronomiques assez Dornées, n'a jamais été qu'un système religieux enseigne au seul nom des traditions sacerdotales, et non moins éloigné que le paganisme grec de la véritable science philosophique.

D'abord il faut prendre gardfe de confondre les Chaldéens avec les Perses, bien que ces deux peuples aient été réunis plus tard en une seule nation, par les armes de Cyrus et la réforme religieuse de Zoroaslre, accomplie environ cinq siècles avant notre ère. La civilisation des Perses est plus rapprochée de nous, quoique très-éloignée encore relativement à celle des Romains et des Grecs; elle nous a laissé des traces plus nombreuses et plus certaines, et un monument du plus haut prix rapporté de 1 Orient pendant le dernier siècle : nous voulons parler du Zend-Avesta (voy. le mot Perses). De la civilisation chaldéenne il ne nous reste que les faibles et obscurs débris dont nous avons parlé tout à l'heure.

Hais au sein même de l'empire d'Assyrie, séparé de celui des Perses, il faut distinguer encore les Chaldéens proprement dits, la race sacerdotale dépositaire de toutes les connaissances que l'on possédait alors, de toutes les traditions religieuses et historiques do la nature, et que l'Ëcriture sainte désigne sous le nom ae Chasdim. C'étaient probablement les descendants d'un peuple plus ancien encore, lequel, après avoir fait la conquête de la Babylonie, y avait a])porlé sa propre civilisation, ses propres croyances, dont il garda le dépôt au milieu des races ignorantes soumises à son joug. Leur rôle et leur

Sosilion étaient à peu près les mêmes que ceux es prêtres égyptiens. Us étaient exempts de toute charge; ils avaient leur territoire particulier au milieu de l'empire, et se gouvernaient d'après leurs propres lois. Leur langue, comme nous le voyons par le livre de Daniel (ch. ii, t. 4) n'était point celle du peuple, et ils possédaient, outre des traditions orales, des monuments écrits dont eux seuls connaissaient le sens {ubi supra^ ch. i. ». 4). Parmi les fonctions de leur ministère, il faut compter celle de prédire l'avenir par l'observation des aslrcs, d'expliquer les visions, les songes et tous les autres prodiges dont l'imagination des hommes était sans cesse clîrayée pendant ces temps de superstition. C'est à eux que s'adresse le roi Nabuchodonosor pour avoir le sens des visions terribles qui ont troublé son sommeil {ubi su/ira, ch. xi. ♦. 2). C'est à eux aussi que le roi Ballhazar demande l'expliratioii des trois mots mystérieux tracés par une main inconnue sur les murs de son palais (u6» su/ira, ch. V, ♦. 5-7). A lôlé des Chaldéens ou Cliasilim, l'Ëcrilure nous montre encore trois autres classes de sages qu'elle désigne sous les

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noms de Hartoumim, Aschaphim et Me'haschpkim (ubi supra, ch. i, t. 20 ; ch. n, +. 2). Onelles étaient les attributions de ces sages? Par quels caractères se distinguaient-ils les uns des autres? Quelles connaissances positives s'alliaient dans leur esprit à celle des arts magiques dont ils faisaient profession aux yeui d'une foule ignorante, et sur lesquels se fondait tout leur crédit? Ces diverses questions, malgré les tentatives qu'on a faites pour j répondre, malgré les lumières réunies do la philologie, de la théologie et de l'histoire, attendent encore une solution satisfaisante.

Ce qui nous parait certain, c'est que les Chaldéens, sur les grands objets qui ont excité en tout temps la curiosité de l'homme, n'ont pas toujours eu les mêmes opinions. D'abord nous les voyons plongés dans la plus grossière idolâtrie; leur religion, comme celle des Sabéens, des anciens Arabes et de plusieurs autres peuples de l'Orient, c'est le culte de» astres. Ils adoraient principalement le soleil, la lune, les cinq planètes et les douze signes du zodiaque dont ils furent vraisemblablement les inventeurs. Une des fonctions de leurs prêtres était, comme nous l'avons déjà, dit, d'observer ces divers signes et tous les corps célestes, afin de leur arracher le secret de l'avenir. A cet effet, on avait assigné à chacun ses attributions, son influence bonne ou mauvaise, et une part déterminée dans le gouvernement général des choses de la terre. Ainsi Jupiter et Vénus, autrement appelés Bélus et Hylitta, cette même Mylitta en l'honneur de laquelle les femmes de Babylone se prostituaient une fois dans leur vie, passaient pour bienfaisants; Saturne et Mars pour malfaisants; Mercure, que l'on suppose être le même que Nébo, était tantêt l'un, tantôt l'autre, selon la position qu'il occupait dans le ciel. Parmi les douze signes du zodiaque, les uns représentaient les sexes, les antres le mouvement ou le repos, ceux-ci les diverses parties du corps, ceux-là les différents accidents de la vie, et, se divisant pour se subdiviser encore à l'infini, ils formaient comme une langue mystérieuse, mais complète, dans laquelle le ciel nous annonce nos destinées. Outre les douze signes du zodiaque, les Chaldéens reconnaissaient encore des étoiles trèsinfluentes au nombre de vingt-quatre, dont douze occupaient la partie supérieure et douze la partie inférieure du monde, en considérant la terre comme le milieu. Les premières étaient préposées aux destinées des vivants, les autres étaient chargées de juger les morts. Les cinq planètes aussi avaient sous leur direction trente astres secondaires qui, voyageant alternativement d'un hémisphère à 1 antre, leur annonçaient ce qui se passait dans toute l'étendue de l'univers, et portaient le titre dé dieux comeillen. Enfin, au-dessus des planètes, désignées sous le nom de dieux interprète», par conséquent au-dessus de toute l'armée céleste, étaient le soleil et la lune : le soleil représentant le principe mâle ou actif, et la lune le principe femelle ou passif. Sans nous initier d'une manière bien précise i tous ces détails que nous empruntons a deux auteurs grecs, Diodore de Sicile (liv. Il) et Seitns Empiricus (Adv. Mathem., lib. V, p. 1 1 1 , édit. de Genève), la Bible nous montre aussi les Cbaldéens d'abord livrés à la plus grossière idolitrie et ne reconnaissant pas d'autre divinité

S le les astres. Elle nous apprend que le père des ébreox a été obligé, pour rendre hommage au vrai Dieu, de quitter sa famille et sa patrie qu'elle désigne sous le nom d'Our en Cnaldée (Our- Cha$dim). Cependant, à une époque moins reculée, elle nous laisse apercevoir chez ce mêtaie

peuple des croyances déjà bien différentes. Au culte des astres, lequel, sans doute, n'a pas encore entièrement disparu, est venu se joindre un autre culte beaucoup moins matériel, celui des anges et des génies. Sans nous arrêter à d'autres preuves plus ou moins évidentes, nous dirons que les plus anciens parmi les docteurs juifs affirment positivement que leurs ancêtres ont rapporté du pays de Babylone ces trois choses : les caractères de l'écriture assyrienne, les noms des mois et les noms des anges (Thaïmud, tract, de Sanhédrin, ch. xxiii). Dès le début de l'histoire de Job, que l'écrivain sacré nous représente comme un Chaldéen, nous voyons Dieu entouré d'une cour céleste appelée les enfants de Dieu, et au milieu de cette cour apparaît Satan, le génie du mal, dont le nom même appartient à la langue arameenne, à cette langue sacrée dans laquelle les prêtres chaldéens s'entretiennent avec le roi Nanuchodonosor {Daniel, ch. II, *. 4). Quand la Bible nous dit ailleurs qne Daniel, le prophète du vrai Dieu, n'a pas craint de faire partie du collège de ces prêtres, et que même il en a été nommé le chef {ubi supra, ch. V, t. 11), elle suppose sans doute que les Chaldéens n'étaient pas complètement étrangers à l'idée d'un Dieu unique, principe intelligent et immatériel de tout ce qui existe. Un tel principe a pu très-bien conserver le nom de Belus, ou plutôt de Bel ou de Baal, qui, dans les langues sémitiques, signifie le maître, le seigneur. L'idée même du soleil, considéré d'abord comme le roi de la nature, l'idée du feu et de la lumière, a dû rester dans ce culte plus pur comme le symbole, comme le signe extérieur de l'intelligence divine. Aussi n avons-nous pas de peine à comprendre, dans un livre écrit chez les Cbaldéens et dans leur langue sacrée, ces magnifiques images qui nous représentent le souverain Être, l'Ancien des jours avec un vêtement éclatant de blancheur, assis sur un trône de flamme et de feu ardent, répandant autour de lui des torrents de lumière {ubi supra, ch. vn, ♦. 9 et 10). Ce sont, du reste, de telles croyances qui nous expliquent la facilité avec laquelle tonte la Chaldée se laissa convertir à la religion de Zoroastre.

Les résultats que vient de nous fournir la lecture attentive des livres hébreux sont confirmés par d'autres témoignages en assez grand nombre. Eusèbe {Prcep. evang., lib. IV, c. v, et lib. IX. c. x) et saint Justin le martyr {Èxhort. ad Gent.) rapportent un oracle, c'est-à-dire une tradition antique qui attribue à la fois, aux Chaldéens et aux- Hébreux, la connaissance d'un principe éternel, père et roi de l'univers. Nous retrouvons la même idée, sons une forme bien plus matérielle et plus grossière, dans la cosmogonie que renferment les fragments de Bérose ; car voici la substance de ce récit bizarre placé dans la bouche d'un personnage symbolique, moitié homme, moitié poisson, qui vient raconter aux premiers habitants de la Chaldée le mystère de leur origine et leur enseigner les arts et les lois de la civilisation. Au commencement était le chaos, composé d'eau et de ténèbres, an sein desquelles nageaient des êtres difformes, des animaux et des hommes à demi achevés. Sur ce chaos régnait une puissance dont le nom se traduit en grec par thalalta, c'est-à-dire la mer, et qui, dans la langue chaldéenne, signifie la mère du firmament {Omorka ou Omoroka). Ce principe,

âui dominait le chaos primitif, la mer ou le rmament, comme on voudra l'appeler^ a été partagé, par le dieu Bélus, en deux moitiés, dont l'une servit à former le ciel, et l'autre la terre. En même temps, Bélus substitua la lumière aux

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ténèbres, l'ordre à la. confusion, et. mêlant son

Ïiroprc sang au limon de la terre, il fit naître à a place des êtres difformes dont nous avons parlé, des animaux et des hommes pareils à ceux que nous voyons aujourd'hui (voy. Fabricius, BibliotMquc grecque, t. VI, et J. C. Scaliger, Emendaiio lemporum, à la fin). Évidemment ce n'est pas du soleil qu'il peut être ici question ; mais il s'agit d'un principe intelligent, moteur et ordonnateur de 1 univers. En même temps nous voyons que la matière et les éléments constitutifs des êtres ont toujours existé à côté de cette puissance supérieure qui leur a donné l'organisation et la vie. Eh bien, celte double croyance est très-clairement désignée par Diodore de Sicile (liv. II, p. 143, édit. d Amsterdam), dans le trop court passage qu'il a consacré à la science et à la religion chaldeennes.Voici ses propres termes : « Les Chaldécns prétendent que la nature du monde (ttjv ijlèv toO %6ay.6ij fOatv, — sans doute il vent parler de la substance) est éternelle, qu'elle n'a jamais eu de commencement et n'aura jamais de fin, mais que l'arrangement et l'ordre de l'univers ont étéi l'œuvre d'une providence divine, et tout ce qui arrive encore aujourd'hui dans le ciel, loin d'être dû au hasard ou à une cause aveugle, a lieu par la volonté expresse et fermement arrêtée des dieux. » Mais, tout en renonçant an culte des astres, les Cbaldéeus n'ont jamais abandonné -l'astrologie ; ils la justifiaient, au contraire, par l'idée même de la Providence et de l'harmonie universelle, prétendant que tout se tient, que tout s'enchaine dans la nature, les événements de la terre aux mouvements du ciel, et que les

Sremiers sont la conséquence inévitable des erniers. Ils ont même porté si .loin l'abus de cette science chimérique, que, sous le consulat de Popilius Lœna et de Cneius Calpurnius, le préteur Cornélius Hispalus se crut obligé de chasser de Rome et de l'Italie tous les CbaldécDS qui s'y trouvaient alors (Valère Maxime, liv. I, ch. ni). Alexandre le Grand, après leur avoir témoigné quelque respect, fut conduit, par le spectacle des mêmes aberrations, à les mépriser complètement, et dans toute l'antiquité le nom de Chïidéen devint synonyme d'astrologue (Diodore de Sicile, liv. XVII).

Les écrivains grecs, tant païens que chrétiens, sont aussi d'accord avec la Bible et les traditions hébraïques pour attribuer aux Chaldéens le culte des démons et des anges, ou des bons et des mauvais génies, de quelque nom qu'on les appelle. Mais nous no saurions admettre comme authentiques les détails qu'ils nous transmettent sur ce point ; ceux que nous trouvons, par exemple, dans les écrits d'Eusèbe (Prœp. evang., lib. IV, c. v), de Porphyre {de Abstinenlia), de Jamblique (de Mmteriis ^Egypiiorum, scct. vin), et dans le recueil des prétendus oracles cbaldaï-

aues : car il est évident que toute cette hiérarchie e dieux secondaires, de démons, de héros, de génies de tout ordre et les noms mêmes qu'ils portent, appartiennent à la philosophie néo-platonicienne. C'est de là aussi qu'on a pris, sans nul doute, la distinction du Père, c'est-à-dire du

Srincipe suprême et de la première intelligence, es substances intelligibles et des substances intcllocluelIcB, d'une lumière génératrice ou hypercosmique et d'une lumière engendrée, et cette Idée toute platonicienne d'une âme du monde, source du mouvement et de la vie dans toutes les p.irties de la nature. Voy. Stanley, Phi- Uaophin orienlalis, lib. IV.

Les noms propres dans lesquels on a voulu personnifier la sagesse chaldéenne nous offrent encore plus d'incertitude que les doctrines. Ainsi,

il est fort douteux qu'il ait existé nn on plusieurs Zoroastre chaldéens, distincts du grand Zoroastre, fondateur de la religion des Perses. Nous ne connaissons que le nom d'un certain Azonace, mentionné par Pline (liv. XXX, ch. i), comme le maitre de Zoroastre. Notre ignorance est tout aussi irrémédiable à l'égard de Zoromasdre et do Tcucer le Babylonien. Enfin, au milieu des assertions contradictoires dont il a été l'objet, on se demande encore ce que c'est que Bérose, s'il en a existé un seul ou plusieurs, dans quel temps il a vécu et quel fonds l'on peut faire sur les fragments historiques et mythologiques qui nous sont parvenus sous son nom par des canaux divers.

Bien que ces résultats ne soient pas d'une utilité directe pour l'histoire de la philosophie, nous avons cru cependant devoir y insister; car ils serviront peut-être à affaiblir un préjugé encore trop accrédité dans certains esprits, celui qui rend tributaires de la sagesse orientale les systèmes les plus originaux de la philosophie grecque.

Voy., outre les auteurs que nous avons cités dans le cours de cet article : Brucker, Hi$toire critique de la Philosophiej 1. 1, ch. u ; — Stanley, Ilistoria Philosophiœ onen<oJi«, avec les notes de Leclerc, in-R^ Amsterdam, 1690; — Norberg, Dissertatio de Cnaldœis seplenirionalis origints, in-4, Londres, 1787: — Gcsenius, l'article CualdéB dans V Encyclopédie d't'rach et Gruber, t. III, Leipzig, 1827.

CHARHA (Antoine), philosophe français, né en 1801, à la Charité-sur-Loire. Après avoir terminé ses études au collège Bourbon, il entra à l'Ëcole normale, qui fut licenciée en 1822, avant qu'il y ait achevé sa deuxième année. Il avait dès lors le goût de la philosophie, et, quoique la vivacité de son imagination put nuire parfois i la rectitude de son jugement, il avait été engagé i y persévérer par un premier succès au concours général, et par les suffrages de M. Cousin, qui le distingua à l'Ëcole normale. Aussi, lorsque la Restauration eut succombé, il fut désigné, en 1830, pour aller professer la philosophie à la Faculté de Caen. C'est là qu'il prit le grade de docteiir ; c'est là aussi que pendant trente-neuf ans il donna nn enseignement qui souleva mu-fois des orages ; on l'accusait d'attaquer le christianisme, et plus tard de se mêler à des débats politiques, où il ne parait pas d'ailleurs avoir montré une grande constance d'opinions. A la fin de sa vie il était réconcilié avec tous ses adversaires, et, tout à faitdégo&té des luttes qu'il avait cherchées avec une sorte de passion, il dépensait dans des études d'archéologie une activité d'espritqui ne risquait plus d'exciter les défiances politiques ou religieuses. Il mourut à Caen, en 1869. Outre des biographies intéressantes, comme celles de Fontenelle, de Lanfranc, de saint Anselme et un manuel de philosophie élémentaire, on a de Ini : 1* Essai sur les Mses et les développements de la moralité, Paris, 1834. L'ouvrage est divisé en deux parties, la théorie de la volonté et son histoire. On y trouve une grande vigueur de pensée, mais des erreurs de goût et un penchant trop marqué pour l'emphase ; 3* Leçons de philostmhte sociale et de logique, Paris, f838-1840 ; 3* Estai sur la philosophie orientale, 1842. Ces deux derniers écrits sont inférieurs aux précédent», et tous réunis ne paraissent pas valoir le premier essai de l'auteur, sa thèse sur le Langage, réimprimée en 1846. Malgré des écarts d'imagination, et surtout malgré une préface ridicule, ce livre a des parties excellentes et mériterait ilélre plus souvent consulté. L'auteur y réduit le discours i trois parties essentielles, et soutient par des rai-

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«ons plausibles qne le verbe a pour fonction d'ez-

Ïirimer l'existence, qu'il est le vrai substantif, <me es noms, au contraire, ne traduisent que des notions de qualités, et les prépositions celle des rapports qui existait entre elles et la substance. M. Charma a aussi donné quelques articles i la première édition de ce dictionnaire. E. G.

CHABMIDAS ou CHAKMADAS, philosophe de la nouvelle Académie, disciple de Clitomaque, et lié d'amitié avec Phiion, vivait dans le dernier siècle avant l'ère chrétienne. Cicéron {Tuseul., iiv. I, ch. xxiv: de l'Oral., liv. Il, ch. ixxxviii), Ouintilien {inst. oral., liv. XI, ch. n), Pline {Uist. nat., liv. VII, ch. ixiv), louent la mémoire remarquable dont il était doué. Quelques éditeurs l'ont confondu avec Carnéade.

CHABIOBÉS, dont Platon a donné le nom à un de ses dialogues, était fils de Glaucon et oncle maternel de Platon. Après avoir dissipé les biens considérables que son père lui avait laissés, il se rangea parmi les disciples de Socrate, dont les conseils le portèrent à s'occuper des affaires publiques. 11 fut un des dix tyrans que Lysandre établit dans le Pirée pour çouvemer conjointement avec les trente de la ville, et périt dans le premier combat qne livrèrent les exilés commandés par Thrasybule. Xénophon parle de Cbarmidès dans plusieurs de ses ouvrages, entre antres dans le Banquet. X.

CHAROHDAS, célèbre législateur, placé à tort

Îar quelques historiens, entre autres Diogène aêrce (liv. VIII, ch. ivi) et Jamblique {Vila Pylhag., chap. vu), an nombre des disciples de Pythagore, était natif de Catane, et florissait vers l'an 6&0 av. i. C. Aristote, qui parle de Charondas en divers passages de la Politique (liv. II, ch. n), nous apprend qu'il appartenait à la classe moyenne, et qu'il avait donné des lois, non-seulement à Catane sa patrie, mais à toutes les colonies fondées par la ville de Chalcis en Italie et en Sicile. Ces lois étaient en vers et destinées à être ctmntées. Elles étaient conçues avec beaucoup de sagesse, et elles ont dû exercer la plus salutaire influence sur toute la partie méridionale de l'Italie.

Consultez Cicéron, de Legibu», lib. II, ch. vi ; Epitt. ad Allie., lib. VI, ep. i; — Diodore de Sicile, liv. XII; — Stobée, Serm. 145; — Sainte- Croix, Mémoires de l'Acaâ. des inscript, et belleslettres, t. XLII; — Heyne, Opuscula Academ., Jn-8, t. II, Goëttingne, 1786. X.

CHAKBON. Il est sans contredit un de ceux qui ont le plus contribué & éveiller, en France, au commencement du ivii* siècle, l'esprit de critique et de libre examen, dont le scepticisme n'est que le premier et plus grossier essai. Avec des qualités beaucoup moins brillantes que Montaigne, dont il fut l'ami et le disciple ; avec moins de force et de fécondité dans la pensée, moins de verve et d'originalité dans le style, il exerça peut-être sur les esprits un ascendant plus considérable, grâce à ta méthode avec laquelle il sut présenter des idées d'emprunt, grâce an cadre élégant dans lequel il réunit et condensa tout le contenu des immortels Essais, çrâce aussi à la hardiesse, ou peut-être à l'inexpérience avec laquelle il en laisse voir tontes les conséquences. Les éditions de son traité (fe la Sagesse se succédèrent avec une étonnante rapidité, et jusqu'à l'avènement d'âne philosophie plus élevée et plus sérieuse, de ce même cartésianisme, si fréquemment accusé de nos jours d'avoir semé partout l'incrédulité et le doute, il fut à peu près le seul précepteur des gens du monde, et faisait les délices des classes éclairées de la société. A «e titre, il doit occuper ici une place plus impor-

tante qu'il ne semble mériter par ses œuvres et sa valeur personnelle.

Pierre Charron, ou plutôt Le Charron, était flis d'un libraire qui avait vingt-cinq enfants. Il na-

3uit à Paris en 1541, et y fit ses premières étues. Destiné par son père à la carrière du barreau, il étudia le droit à Orléans d'abord, puis à Bourges^ où il fut admis au grade de docteur. Il revint alors! à Paris, se fit recevoir avocat au Parlement, et conserva cette profession pendant cinq ou six ans; mais, voyant qu'il y obtenait peu de succès, il embrassa l'état ecclésiastique et se fit en peu de temps une grande réputation comme prédicateur. 11 charma, par son éloquence, Arnaud de Pontac, évêque de Bazas, qui l'emmena avec lui dans son diocèse. Il fut successivement chanoine théologal de Bazas, d'Acqs, de Lectoure, d'Agen, de Cahors et de Condom. La reine Marguerite le nomma son prédicateur ordinaire, et il prêcha plusieurs fois devant Henri IV, qui témoigna, dit-on, un grand plaisir à l'entendre. Après dix-sept ans d absence, en 1585, il revint â Paris pour accomplir le vœu qu'il avait fait d'entrer dans un monastère de chartreux; mais les chartreux le repoussèrent sous prétexte qu'il était trop avancé en âge. Ayant essuyé le même refiis de la part de quelques autres ordres religieux, il retourna à la vie de prédicateur, se rendit d'abord à Agen, puis i Bordeaux, oii la rencontre d'un personnage célèbre donna à ses idées une tout autre direction. Les relations d'amitié qui ont existé entre Charron et Montaigne ne peuvent pas être l'objet d'un doute. Montaigne, n ayant pas d'enfants, permit à Charron, par son testament, de porter les armes de sa famille. A son tour Cnarron institua son légataire universel un sieur de Camin, beaufrère de Montaigne. Le premier ouvrage publié par notre chanoine a cependant un tout autre caractère que celui qui a fait sa réputation d'écrivain. Il a pour titre les Trois Vérités, parce qu'il se partage en trois livres, dont le premier est consacré a prouver, contre les athées, l'existence de Dieu, et à poser les bases de la religion en général j dans le second on établit, contre les païens, les juifs et les mahométans, que le christianisme est la vraie religion ; le troisième, dirigé contre les protestants, a pour but de montrer qu'il n'y a de salut que dans l'Église «atholique. Ce traité, aussi orthodoxe pour le fond que régulier dans la forme, attira en même temps à Charron les attaques de Duplessis-Mornay et^la faveur d'Ébrard de Saint-Sulpice, évêque de Cahors. Celui-ci le nomma son grand vicaire et chanoine théologal de son église. En 1595, Charron fut député, par le même diocèse, à l'assemblée générale du clergé, laquelle, à son tour, le choisit Dour son premier secrétaire. En 1600 et 1601, il nt paraître â Bordeaux, presque en même temps, deux ouvrages de nature bien différente : son célèbre traité de la Sagesse, dont nous allons tout à l'heure donner une idée, et ses Discours chrestiens, non moins irréprochables d'orthodoxie

Sue son traité des Trois Vérilés. Auquel de ces eux ouvrages pouvons-nous appliquer ces paroles (de la Sagesse, liv. I, ch. i) : « Ne vous arrestez pas là, ce n'est pas luy, c'est tout un autre, vous ne le cognoistriez pas? » De retour à Paris en K03, Charron y mourut subitement, dans la rue. d'une attaque d'apoplexie, le 16 novembre de la même année, au moment où il faisait imprimer une seconde édition de son livre de laSapesse. Le recteur de l'Université de Paris, la Sorbonne, le Parlement et même le Châtelet s'opposèrent à cette réimpression. Les premières feuilles en furent saisies jusqu'à trois rois et dénoncées à la cour. Enfin, grâce au président

CHAR

Jeannin, qui déclara que ces matières n'étaient las à la portée du vulgaire, grâce aussi au zèle e la Rochemaillet, l'ami et le biographe de Charron, l'ouvrage put paraître en 1 604 avec beaucoup de changements et de suppressions. Cette édition mutilée n'ayant pas eu de succès, on en publia bientôt une "troisième, conforme aui manuscrits de l'auteur (in-8, Paris, 1607), et à cellelà en succédèrent plusieurs autres avec une rapidité qui ne laisse pas de doute sur la direction des idées à cette époque.

Dès qu'on a jeté les yeux sur la préface de ce livre on en connaît l'esprit et le but. • J'ai ici usé, nous dit Charron, d'une grande liberté et franchise à dire mes advis et à heurter les opinions contraires, bien que toutes vulgaires et communément rcceuës. » Si on lui objecte que cette franchise va peut-être un peu trop loin, il répond qu'il n'écrit point pour le cloitre, mais pour les gens du monde ; qu il ne fait pas le théologien ou le calhédrant, mais qu'il use de la liberté philosophique. Quant à l'objet même de ses recherches, la sagesse n'est pas pour lui un état de perfection inaccessible, ou cette science chimérique des choses divines et humaines que poursuivent en vain depuis tant de siècles les théologiens et les philosophes : il veut seulement nous montrer l'homme tel qu'il est, avec ses qualités et ses défauts, avec ses avantages et ses misères, et lui enseigner à être le moins malheureux possible dans la condition que la nature et la société lui ont faite.

Malgré l'aversion que Charron professe pour les formes didactiques, son ouvrage est ordonné avec une régularité parfaite et moins éloignée qu'il ne le pense des habitudes de l'école. 11 se partage, comme le traité des Trois Vérités, en trois livres, dont chacun nous offre à son tour un ([rand luxe de divisions, sans qu'il y ait plus de rigueur dans la pensée et moins de redites dans l'expression. Le premier de ces trois livres a pour but de nous initier à la connaissance de nous-mêmes dans le sens que nous avons indiqué tout à l'heure ; le second nous propose des règles générales de conduite, également applicables à tous les hommes et à la vie humaine, considérée dans son ensemble ; dans le dernier se trouvent réunis, sous le titre des Quatre Vertus cardinales, différents préceptes particuliers à l'usage des princes, des magistrats, des époux, des parents et de tous les hommes, dans certaines circonstances définies de leur existence intérieure ou extérieure. Partout respire le plus décourageant scepticisme et le plus profond dédain pour les croyances qui font la force et la dignité de l'homme. Pas un mouvement généreux, pas un regret pour les biens qu'on nous enlève ; vous ne trouverez un peu de vie, un peu de chaleur que dans la peinture de nos faiblesses et de nos misères; le chapitre qui traite de ce sujet (liv. I, ch. VI) ne serait peut-être pas indigne de Montaigne.

Le scepticisme de Charron ne prend aucun soin de se dissimuler. « La vérité^ dit-il (liv. I, ch. xvi), n'est point un acquest ni chose qui se laisse prendre et manier, et encore moins posséder à l'esprit humain. Elle loge dedans 1 esprit de Dieu, cest là son gistc et sa retraite.... t«s erreurs se reçoivent en nostrc àme par mesme voyo et conduite que la vérité ; l'esprit n'a pas de quoi les distinguer et choisir. » En effet, quelles sont les différentes sources de nos jugements et de nos prétendues connaissances? Cnarron les réduit au nombre de trois : la raison, l'expérience et le témoignage de nos semblables, le consentement général des hommes. Les deux premières, selon lui (liv. I, ch. :v et xvi), sont

faibles, incertaines, ondoyantes; mais l'expérience encore plus] que la raison, bien que la raison se prête aussi, avec une souplesse extrême, aux résultats les plus opposés. Le consentement général des hommes serait sans doute un grand argument en faveur de la vérité; mais msaheureusement le nombre des fous sui passe de beaucoup celui des sages; ensuite ce consentement se lorme par une sorte de contagion, sans jugement ni connaissance, et, pour nous servir de l'expression originale de notre philosophe, à la suite de quelques-uns qui ont commencé la danse (liv. I , ch. xvi). A l'exemple de Montaigne, Charron insiste avec beaucoup de complaisance sur la diversité des opinions, des mœurs, des lois et des croyances qui régnent parmi les hommes. « Ce qui est, dit-il (u6i supra), impie, injuste, abominable en un lieu, est pitié, justice et honneur ailleurs, et ne saurait nommer une loy, coustume, créance receuê ou rejetée généralement partout. »

Charron est conséquent avec lui-même lorsque, après avoir établi que la vérité se dérobe à toutes nos recherches, il déclare la liberté de la pensée tout à fait inutile et même dangereuse pour le repos de la société. Il vaut beaucoup mieux, nous assnre-t-il, mettre l'esprit en tutelle et le coucher (ce sont ses propres expressions), que de le laisser aller à sa guise. « Il a plus besoin, dit-il encore (u6i supra), en parlant presque comme Bacon, il a plus besoin de plomb que d'aisles, de bride que d'esperons. > Mais il n'est pas question ici de méthode; il s'agit de force et de contrainte. Charron observe que les Ëtals les plus heureux et les mieux gouvernés no sont pas ceux oii l'intelligence exerce le plus d'empire. 11 y a eu plus de troubles et de séditions, en dix ans, dans la seule ville de Florence, qu'en cinq cents ans au pays des Grisons. La raison qu'il en donne, c'est que • les hommes d'une commune suffisance sont plus souples et font plus volontiers joug aux lois, aux supérieurs, à la raison, que ces tant vifs et clairvoyants qui ne peuvent demeurer en leur peau. » C'est un spectacle fait pour étonner, mais cependant moins rare qu'on ne pense, de voir 1© scepticisme arriver aux mêmes résultats que le fanatisme le plus intolérant.

Il y a diverses manières d'être sceptique : les uns le sont par une piété mal entendue, pour humilier l'homme devant l'autorité ou devant la grandeur divine ; les autres par suite d'un idéalisme exagéré qui ne veut rien comprendre au delà de l'intelligence elle-même. Le scepticisme de Charron incline visiblement au sensualisme et même au matérialisme. • Toute cognoissance, dit-il (liv. I, ch. xii), s'achemine en nous par les sens : ce sont nos premiers maistres, elle commence par eux et se résoult en eux. Ils sont le commencement et la fin de tout. > C'est par des hypoUlèses purement matérialistes, et il faut ajouter parfaitement puériles, qu'il s'efforce do rendre compte de nos diverses facultés. L'àme, sur la nature de laquelle il évite de se prononcer, est logée dans les ventricules du cerveau. Or le cerveau est susceptible de trois tempéraments : le sec , l'humide et le chaud. Le tempérament sec est la condition de l'entendement; de là vient que les vieillards, les personnes à jeun et celles qui mènent habituellement une vie austère, ont plus de jugement, de prudence et de solidité dans l'esprit que les autres. Le tempérament humide est la condition de la mémoire : aussi les enfants ont-ils cette faculté plus développée que les hommes faits^ et les habitants du nord plus que ceux du midi. Enfin l'imagination est le fruit d'un tempérament chaud, comme

CHAR

CHIN

nous le voyons par l'exemple des jeunes gens, des hommes du midi et même des fous, de ceux qui souffrent d'une maladie ardente. Mais que reste-t-il de toutes ces facultés et de notre être tout entier quand le cerveau se dissout, avec tous les autres organes, par la mort ? Nous laisserons à Charron le soin de répondre lui-même à cette question. « L'immortalité de l'âme est la chose la plus universellement, religieusement et plausiblement recenë par tout le monde (j'entends d'une externe et publique profession, non d'une interne, sérieuse et vraye créance), la plus utilement creuô, la plus faiblement prouvée et estâblie par raison et moyens humains. » (Liv. I, ch. XV.)

Il faut l'entendre aussi lorsquil compare l'homme aux animaux. Selon lui, tous les avantages que nous prétendons posséder sur les bêtes, les facultés de l'esprit dont nous sommes si fiers et au nom desquelles nous les méprisons si fort, les bêtes les partagent avec nous. Elles ont un cerveau composé de la même manière ; or, c'est par le cerveau qu'on raisonne. Elles savent comme nous conclure du particulier au général, réunir des idées, les séparer, distinguer ce qui leur est utile ou nuisible, et eliles ont de plus que nous la'bonté, la force, la modération des désirs, la vraie liberté, exempte des craintes serviles et de toute superstition, et même la vertu : car elles ne connaissent ni notre ingratitude ni notre cruauté: on ne voit jamais, par exemple, des animaux de la même espèce faire un carnage les uns des autres ou se réduire à la condition d'esclaves (liv. 1, ch. vu). Au milieu de ces doutes et de ces paradoxes, on ne peut cependant s'empêcher de reconnaître parfois un esprit solide. Ainsi, après avoir distingué les trois facultés intellectuelles dont nous avons parlé plus haut, Charron essaye, comme Bacon l'a fait plus tard avec beaucoup de profondeur, de fonder sur cette base une classification des connaissances humaines (liv. I, ch. xvl. Il désire qu'on nous vante un peu moins ia sublimité de l'esprit et qu'on s'occupe davantage è le connaître, à l'observer et à l'étudier dans tous les sens (liv. I, ch. xn). En un mot, il nous laisse voir partout, nous ne dirons pas le talent, mais l'instinct de la psychologie. On s'aperçoit que Descartes n'est pas loin.

Malgré les deux livres qui y sont consacrés, quelques lignes suffiront pour donner une idée de la morale ou de la sagesse pratique de Charron. La première règle qu'il nous propose, c'est de nous défendre de rien affirmer ; c'est de suspendre notre jugement et de ne prendre parti pour aucune des opinions entre lesquelles le genre humain se partage (liv. II, ch. n). La seconde règle, .c'est de se tenir libre de toute affection et de tout attachement un peu vif. • Et pour ce faire, dit Charron (u6« supra), le souverain remède est de se prester à aultruy et de ne se donner qu'à soy, prendre les affaires en main, non à cœur, s'en charger et non se les incorporer, ne s'attacher et mordre qu'à bien peu et se tenir toujours à soy. » Dans ces deux règles sont renfermées, d'après lui, toute prudence et toute sagesse ; tout le reste, si nous pouvons emprunter cette expression d'une morale bien différente, n'en est que le commentaire. Dans les limites où ses principes leur permettent d'exister, il vent bien consentir à admettre toutes les venus, et il prend même la peine de les définir et de les régler très-longuement. L'indifférence en matière d'opinion et l'égoîsme en matière do sentiment, voilà le dernier mot de la sagesse de Charron.

Si on avait la tentation de croire que Charron,

ecclésiastic[ue, prédicateur célèbre, défenseur de l'orthodoxie catholique contre les protestants, a pu admettre, au nom de l'autorité religieuse, tout ce qu'il a attaqué an nom de la raison, on serait bientôt désabusé en voyant dans quels termes il parle en général et d'une manière absolue de toutes les religions. Toutes, selon lui (liv. II, ch. v), sont également esiranges et horribles au sens commun. « Elles sont, quoy qu'on die, tenues par mains et moyens humains, tesmoin premièrement la manière que les religions ont été reçues au monde et sont encore tous les jours par les particuliers : la nation, le pays, le lien donne la religion ; l'on est de celle que le lieu auquel on est né et eslevé tient ; nous son>mes circoncis, baptisés, juifs, mahométans, chrestiens, avant que nous sçachions que nous sommes hommes. » Voltaire, par la bouche de Zaïre, ne parle pas autrement :

Je le vois trop; les soins qu'on prend de notre

[enfance Forment nos sentiments, nos mœurs, notre

[croyance.

J'eusse été près du Gange esclave des faux dieux, Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux.

Il serait inutile d'indiquer ici tontes les éditions du traité de la Sagesse; nous ajouterons seulement à celles qui ont été mentionnées dans le cours de cet article le traité de la Sagesse (in-8, Paris, 1608), composé par Charron Ïieu de temps avant sa mort, et où ron trouve à a fois une apoloeie et un résumé de son livre. Il a paru aussi à Amsterdam une Analyse raisonnée de la Sagesse de Charron, fni M. de Luchet, in-I2, 1763. Le traité des Trot» Vérités a été publié pour la première fois à Cahors en 1594, sans nom d'auteur. Il fut réimprimé l'année suivante à Bruxelles (in-8) , sous le nom de Benoit Vaillant, et à Bordeaux sons le nom de l'auteur. Les Dtscours chrétiens furent imprimés à Bordeaux en 1600 et à Paris en 1604. in-8. Enfin nous indiquerons encore un recueil intitulé : Toutes les Œuvres de Pierre Charron, Pansien, in-4, Paris, 1635. Ce recueil est précédé de la Vie de l'auteur, par Michel de la Rochemaillet.

CHII.ON, un des sept sages de la Grèce, né i Sparte d'un père nommé Damagète, fut nommé éphore dans sa patrie, la première année de la Lvi' olympiade (556 av. J. C). On rapporte qu'il mourut do joie en apprenant que son fils venait d'être couronné aux jeux Olympiques. Diogène Laërce nous a conservé (liv. I, ch. Livra) plusieurs maximes de morale pratique qui justifient la réputation de sagesse de Cnilon. Voy. la Morale dans l'antiquiti;, par A. Garnier, Paris, 1865, in-12; la Morale avant les philosophes, par L. Menard, Paris, 1860, in-12 j et l'article Sages (les sept).

CHINOIS (Philosophie des). C'est encore une question pour beaucoup de personnes, de savoir s'il y a une philosophie chinoise, si les Chinois ont connu et pratiqué ce que l'on appelle do nos jours la philosophie. Depuis Brucker, qui la trouvait partout, jusqu'à Hegel, qui ne la voyait presque nulle part, les historiens de la philosophie ont été fort embarrassés pour parler de la philosophie chinoise, et plusieurs d'entre eux ont pris le parti do nier son existence. L'embarras, il faut le dire, était légitime et tenait à l'insuffisance ou plutôt à l'absence presque complète de documents philosophiques mis , par les sinologues, à la portée des penseurs européens. Avant l'exposition si substantielle que Colebrooke a faite des différents systèmes de la philosophie indienne dans ses admirables Essais, on soup-

CHIN

CIILN

connaît à peine Teiistence de cette philosophie. Il en est encore de même aujourd'hui pour la philosophie des Chinois. Celle-ci ne présente pas, il est vrai, un ensemble aussi imposant, aussi complet de textes spéciaux et de commentaires, avec les divisions et les formules rigoureuses de l'école ; cependant, elle est riche aussi en monuments de différents genres, les uns assez modernes, les antres antérieurs aai plus anciens fragments que nous ayons conservés de la philosophie grecque. ....

Les étemels problèmes qui, depuis plus de trois mille ans, n'ont pas cessé d'occuper l'intelligence humaine, ont aussi exercé les méditations des philosophes chinois, et la composition même de leur langue, peu favorable en apparence aux conceptions abstraites, n'a servi qu'à donner à leur génie plus d'originalité et de ressort. Nous allons passer en revue leurs divers systèmes dans l'ordre même où ils ont reçu le jour, et nous diviserons en trois périodes tout le temps que nous avons à parcourir.

Premièhr fériode. — Le plus ancien monument que nous possédions de la philosophie chinoise a pour titre le Livre des Transformations (Y-Kîng). 11 se compose de deux textes : l'un plus ancien, qu'on attribue à Fou-hi, l'inventeur des premiers linéaments de l'écriture chinoise, et qui vivait i peu près trois mille ans avant notre ère ; l'autre plus moderne et plus intelligible, que l'on croit .avoir été composé dans le Xll* siècle avant la même époque.

La pensée générale de ce livre, dégagée da la

forme symbolique do nombre dont elle est généralement revêtue, est d'enseigner l'origine ou la naissance des choses, et leurs transformations, subordonnées au cours régulier des saisons ; de sorte qu'on y trouve, dans un état encore trèsgrossier , il est vrai . une cosmogonie , une physique et une sorte de psychologie.

On comprendra facilement qu'une écriture qui remplaçait les cor(^<e((es nouées et qui consistait uniquement dans une simple ligne continue ou brisée, combinée de diverses manières, ne pouvait qu'exprimer très-imparfaitement les idées principales de la pensée humaine à son début. C'est ce qui eut effectivement lieu pour le Y-King de Fou-hi. Les figures avec lesquelles ce

Personnage antédiluvien construisit la science e son temps, sont pour nous, dans l'ordre (intellectuel, ce que sont, dans l'ordre physique, ces débris organiques fossiles que l'on découvre dans les entrailles de la terre : ce sont des restes d'une civilisation dont nous n'avons plus la complète intelligence.

Ce que nous pouvons dire cependant de Fou-hi, c'est que le principe fondamental de sa conception ontologique est le principe 6inat>e, l'abstraction ou le raisonnement n étant pas encore assez avancé pour atteindre jusqu'à la conception de ï'Unile suprême. Fou-hi pose donc au sommet de ses catégories le ciel et la terre, représentés le premier par la ligne continue ( — ),

la seconde par la ligue brisée ( ). Le premier

symbole représente en même temps le premier principe mâle, le soleil, la lumière, la chaleur, le mouvement, la force, en un mot tout ce qui a nn caractère de supériorité, d'activité et de perfection: le second symbole représente en même temps lo premier principe femelle, la lune, les ténèbres, le froid, le repos, la faiblesse, en un mot tout ce qui a un caractère d'infériorité, do passivité et d imperfection.

Toutes les choses naissent par la composition et périssent par la décomposition. Ce mode de génération et de dissolution est lo seul connu et exprimé dans le Y-King : la génération, par un

caractère qui exprime le passage du non-étre 2

l'être Corporel ; la dissolution, par un. caractère qui exprime le passace de l'être an non-être :

exprime le passage de t'iitre an non-être ; de sorte que ces deux termes réunis expriment les mutations ou les transformations de toutes choses.

11 y a dans le Livre des Transformations une certaine métaphysique des nombres qui rappelle le système de Pythagore. L'un«7e, représentée par la ligne horizontale simple, est la base fondamentale de ce système; c'est la représentation d« parfait, et, comme nous l'avons déjà dit, le symbole du ciel ; c'est la source pure et primordiale de tout ce qui existe. La création des êtres, ou plutôt leur combinaison dans l'espace et le temps, se fait selon la loi des nombres. Le mouvement des astres et le cours des saisons] dépendent aussi de la loi des nombres. Dans ce système, les nombres impairs, qui ont pour base l'unité, sont parfaits; et les nombres pairs, qui ont pour base la dualité, sont imparfaits. Les différentes combinaisons de ces nombres expriment toutes les lois qui président à la formation des êtres.

L'ancien Livre des Transformations distingue les hommes supérieurs et vertueux, des hommes inférieurs et vicieux : les premiers sont ceux qvi se conforment aux lois du ciel et de la terre, qui suivent la droiture et pratiquent la justice ; les seconds, ceux qui agissent dans uni sens contraire. Des félicites terrestres sont la récom- Sense des premiers, et des calamités le châtiment es seconds.

Il serait difficile de décider si la doctrine d'une &me immatérielle distincte du corps, celle d'une vie future, celle d'un Dieu suprême séparé du monde, sont exprimées dans le Liure des Transformations. Si ces doctrines y existent, c'est d'une manière si obscure qu'il faudrait un long et persévérant labeur pour les en dégager. Noos pourrions dire que ces doctrines ne se trouvent pas même en germe dans l'ancien texte du Y-King ; car il n'y est question des esprits et des génies que dans les Commentaires de Coafncius. Nous ne pouvons donc pas admettre l'opinion des anciens missionnaires jésuites, qui soutenaient, contrairement à l'opinion des dominicains, que les anciens Chinois avaient connu les doctrines chrétiennes sur Dieu, sur l'Ame et la vie future, et que ces doctrines se trouvaient exprimées dans leurs anciens livres. C'est en aidant à la lettre des textes, en les confondant avec des textes postérieurs ou avec des commentaires modernes, que les missionnaires en question prouvaient ou croyaient prouver leurs assertions. Quelques-uns d'entre eux, comme le P. Prémare,étaient sincèrement persuadés, nous le croyons, de la vérité de ce qu'ils avançaient, mais le désir de trouver dans les anciens livres chinois ce qu'ils voulaient y trouver les a entraînés an delà de la vérité.

Ce qui, dans l'état actuel de nos connaissances et de la composition des textes, nous parait le

filus vraiscmmable, c'est que la conception phiosopbique du Livre des Transformations est un vaste naturalisme, fondé en partie sur un système mystique ou symbolique des nombres, dont on retrouve les traces dans les fragments qui nous restent des premiers philosophes grecs. Encore la doctrine des nombres parait-elle dans le i'-Kt'ng comme une addition postérieure et étrangère à la conception primitive.

Toutefois, le ciel y est considéré comme une puissance supérieure, intelligente et providentielle dont les événements humains dépendent et qui rémunère en ce monde les bonnes et les mauvaises actions. C'est surtout dans le Chou-

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King ou Livre par excellence, dont la rédaction «st due à Confucins (vi* siècle avant notre ère), 'que cette puissance providentielle est représentée comme agissant d'une manière non équivo- 3ue sur le cours des événements. Ce ciel provientiel est représenté, dans l'ancien texte du y-Ktng,par trois lignes convexes superposées, à

Îieu près comme les Ëgvptiens représentaient e ciel dans leur écriture hiéroglyphique.

Après le Livre des Tramformalions, le plus ancien monument de la philosophie chinoise est un fragment du Livre des Annales (Choû-King) intitule la Sublime doctrine, que le ministre philosophe Ki-tseu dit avoir été reçue autrefois du ciel par le grand Yu (3200 ans avant notre ère), et qu'il expose au roi Wou-wang, de 1122 à 1166 avant notre ère. Le roi interroge le philosophe sur les voies secrètes que le ciel emploie pour rendre les peuples heureux et tranquilles, et le prie de lui expliquer ces voies qu'il ignore. Ki-tseu répond au roi en lui exposant tout un système de doctrines abstraites et de ■catégories restées fort obscures pour nous, malgrè les explications des commentateurs chinois. Il dit d'abord que la Sublime doctrine com-

Srend neuf règles ou catégories fondamentales, ont la cinquième, celle qui concerne le souverain, est le pivot ou le centre. La première catégorie comprend les cinq grands éléments, qui sont l'eau, le feu, le bois, les métaux, la terre. Iji seconde comprend les cinq facultés actives, qui sont Valtilude ou la contenance, le langage, la vue, Voûte, la pensée. La troisième comprend les huit principes ou règles de gouvernement concernant la nourriture ou le nécessaire à tous, la richesse piAlique, les sacrifices et les cérémonies, l'administration de la justice, etc. lA quatrième comprend les cinq choses périodiques, à savoir : l'année, la lune, le soleil, les étoiles, planètes et constellations, les nombres astronomiques. La cinquième comprend le faite impérial on pivot fixe du souverain qui constitue la règle fondamentale de sa conduite appliquée au bonheur du peuple. La sixième comprend les trois «ertus, qui sont la vérité et la droiture, la sévérité ou l'indulgence dans l'exercice du pouvoir. La septième comprend l'examen des cas douteux par sept différents pronostics. La hnitième comprend l'observation des phénomènes célestes. Enfin la neuvième comprend les cinq félicités et les «l'a; ca{amif<'« (la somme des maux dans la vie dépassant celle des biens).

Voilà une esquisse rapide des idées philosophicpies de la Chine, pendant la première période, celle qui a précède la philosophie grecque. La période suivante, qui correspond à celle de Thaïes, de Pythagore et de tou3 les jphilosophes grecs jusqu'à Zenon, est la plus féconde et la plus brillante.

Seconde période. — Elle commence au vi* siècle avant notre ère, avec deux grands noms, Lao-tseu et Confucius (Kboung-tseu), chefs de deux écoles qui se sont partagé avec une troisième, fondée six cents ans plus tard (celle de Fo on Bouddha), tontes les intelligences de la iChine.

La méthode suivie par ces deux anciens philosophes n'est pas moins différente que leurs doctrines. Lao-tseu, dévoré du besoin de s'expliquer l'origine et la destination des êtres, prend pour base une première cause et pour point de départ l'tmité primordiale. Confucius est plus préoccupé du perfectionnement de l'homme, de sa ' nature et de son bien-être, que des questions purement spéculatives, qu'il regardait d'aiUeurs .comme inaccessibles k la raison humaine, ou

comme résolues par la tradition et par les écrits des saints hommes dont il se disait seulement le continuateur et l'interprète. Ce n'est pas qu'il méconnût l'existence des causes ; au contraire, il s'attache scrupuleusement à étudier, à scruter celles qui ont les rapports les plus directs avec le cœur de l'homme, pour bien déterminer sa nature et pour reconnaître les lois qui doivent présider à ses actions dans toutes les circonstances de la vie. Pour lui, le ciel intelligent, leci'el providentiel est partout et toujours l'exemplaire sublime et éternel, sur lequel l'homme doit so modeler et que doit suivre l'humanité entière, depuis celui qui a reçu la haute et grave mission de gouverner les hommes, jusqu au dernier de ses sujets. Pour Confucius, le ciel est la perfection même. L'homme, étant imparfait de sa nature, a reçu du ciel, en naissant, un principe de vie qu'il peut porter à la perfection en se conformant à la loi de ce principe, loi formulée ainsi par lui-même : « Depuis l'homme le plus élevé en dignité, jusqu'au plus humble et au plus obscur, devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne, ou le perfectionnement de soi-m^me, est la base fondamentale de tout progrès moral. » (Td-hio, ch. l, § 6.)

1* École du Tao (Tao-Kia), on Conception philosophique de Lao-tseu. — la conception philosophique de Lao-tseu est un panthéisme absolu dans lequel le monde sensible est considéré comme la cause de toutes les imperfections et de toutes les misères, et la personnalité humaine

comme un mode inférieur et passager du grand Être, de la grande Unité, qui est rorigine et la fin de tous les êtres.

Dès le début de son livre, intitulé Tao-ie^King, ou le Livre de la Baison suprême et de la Vertu, Lao-tseu s'efforce d'établir le caractère propre et absolu de son premier principe et la démarcation profonde, infranchissable qui existe entre le distinct et l'indistinct, le limité et l'illimité, le

Î Périssable et Vimpéri^able. Tout ce oui, dans e monde, est distinct, limité, périssable, appartient au mode phénoménal de son premier principe, de sa première cause, qu'il nomme Tao, Voie, Raison, ; et tout ce qui est indistinct, illimité, impérissable, appartient à son mode d'être transcendantal.

Ces deux modes d'être de la première cause de Lao-tseu ne sont point coétemels : le mode transcendant a précédé le mode phénoménal. C'est par la contemplation de son premier mode d'être que se produisent toutes les puissances transcendantes, comme c'est aussi par la contemplation de son second mode d'être que se produisent toutes les manifestations phénoménales.

I^o-tseu est le premier philosophe de l'antiquité qui ait positivement et nettement établi qu'il .n'était pas au pouvoir de l'homme de donner une idée adéquate de Dieu ou de la première cause, et que tous les efforts de son intelligence pour le définir n'aboutiraient qu'à prouver son impuissance et sa faiblesse. Dans plusieurs endroits de son livre, Lao-tseu dit que, forcé de donner un nom à la première cause pour pouvoir en parler aux hommes, celui qu'il a choisi n'en donne qu'une idée très-imparfaite, mais suffit cependant à rappeler quelques-uns de ses attributs éternels : c est le caractère figuratif Tao, dont la composition signifiait d'abord marche intelligente, voie droite, mais dont le sens s'élève quelquefois jusqu'à l'idée d'intelligence souveraine et directrice.de raison primordiale, comme le Logo» des Grecs. De sorte que ce terme chez Lao-tseu est pris tout à la fois au propre et an figuré, dans un sens matériel et

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dans un sens spiritnelj comme l'idée complexe qu'il veut donner de sa cause première. Au propre, c'est la grande voie de 1 univers, dans laquelle marchent ou circulent tous les êtres. Au figuré, c'est le premier principe du mouvement universel, la cause, la raiscni première de tout: du monde idéal et du monde réel, de Vincorporel et du corporel, de la virtualité et du phénomène.

Nous ne pouvons nous empêcher de signaler ici un trait caractéristique de la philosophie chinoise à toutes les époques de son histoire : c'est qu'elle n'a aucun terme propre pour désigner la première cause, et que Dieu n'a pas de nom dans cette philosophie. En Chine, où aucune doctrine ne s'est jamais posée comme révélée, Vidée aussi bien que le nom d'un Dieu personnel sont restés hors du domaine de la spéculation. Les philosophes chinois et Lao-tsen, tout le premier, pensèrent que. tout nom étant la représentation, pour l'esprit, d'un objet sensible ou d'idées nées des objets sensibles, il n'en existait point qui soit légitimement applicable à l'Être aosolu que nul objet sensible ne peut représenter.

Lao-tseu, en définissant, ou plutôt en voulant caractériser son premier principe, sa première cause, représentée par le caractère et le mot Tao, le dégage de tous les attributs variables et périssables, pour ne lui laisser que ceux d'éternitéj d'immutabilité et d'absolu. Ces derniers attributs lui semblent encore trop imparfaits, et il le désigne en disant qu'il est la négation de tout, excepté de lui-même; qu'il est le Rien, le Non-Être^ relativement à l'Etre, mais en même temps qu'il est aussi l'ifrerelativementau A'on- Être. Considéré dans ces deux modes, il est tout à la fois le monde invisible et le monde visible. Aussi Lao-tseu regarde-t-il VCfn ou VUnitè absolue comme la formule la plus abstraite, la dernière limite à laquelle la pensée puisse remonter pour caractériser le premier principe : car l'unité précède de toute nécessité les autres modes d'existence. Pour arriver à ce résultat, Laotseu ne s'est pas contenté de considérer en luimême le principe absolu des choses, il en ap- Felle jusqu'à un certain point au témoignage de expérience. Il a vu qu'aucun des attributs changeants et périssables des êtres qui tombent sous les sens ne peut convenir i ce premier principe, et que ces attributs ne sont et ne peuvent être que des modes variés de l'existence phénoménale.

Toutefois l'unité, pour Lao-tseu, n'est pas encore le principe le plus élevé. Au-dessus de l'unité, qui n'est dans sa pensée que l'état d'indittinction où est d'abord plongée l'universalité des êtres, il place un principe supérieur, une

Îiremicre cause intelligente, à savoir le Tao ou a Raison suprême, le principe de tout mouvement et de toute vie, la raison absolue de toutes les existences et de toutes les manifestations phénoménales. Uais cette distinction n'est pas toujours rigoureusement maintenue, et sous certains points de vue, la Raison supn'me et i'Unite sont identiques, quoique, sous d'autres, elles soient différentes ou du moins différenciées.

Dans la doctrine de Lao-tseu, tout ce qui subit ' i 1°' ^" mouvement est contingent, mobile,

Îiérissablc ; la forme corporelle, étant essentielemcnt contingente, mobile, est donc aussi essentiellement périssable. Il n'y a, par conséquent, que ce qui garde l'immobilité absolue et ne revêt aucune forme corporelle, qui ne soit

PIS contingent et périssable. L'incorporéitc , immobilité absolues sont donc pour lui les ""■"Plaires, les types éternels de l'éternelle

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perfection. Les modes d'être contingents ne sont que des formes passagères de l'existence, laquelle, une fois dépouillée de ces mêmes formes, retourne à son principe.

Les idées de Lao-tseu sur l'être en général peuvent déjà nous faire prévoir la manière de concevoir la nature humaine. De même qu'il distingue dans son premier principe une nature incorporelle ou transcendante, et une nature corporelle ou phénoménale, de même il reconnaît dans l'homme un principe matériel et un principe igné ou lumineux, le principe de l'intelligence dont le premier n'est, en quelque façon, que le véhicule.

La doctrine de Lao-tseu sur la nature et la destinée de lime, ou du principe immatériel que nous portons en nous et qui opère les bonnes actions, n'est pas explicite. Tantôt il lui laisse, même longtemps après la mort, le sentiment de sa personnalité, tantôt il le fait retourner dans le sein de la Raison suprême, si toutefois il a accompli des œuvres méritoires, et s'il ne s'est point écarté de sa propre destination.

On a dit et répété souvent que la morale do Lao-tseu avait beaucoup de rapports avec celle d'Épicure. Rien n'est plus loin de la vérité. Si on pouvait la comparer à celle de quelques philosophes grecs, ce serait i la morale des stoïciens. Et cola devait être, puisque les idées de Lao-tseu sur la nature et sur l'homme ont beaucoup de rapports avec la physiologie et la psychologie stoïciennes.

On a vu dans le stoïcisme comme une sorte de protestation contre la corruption de la société antique. La morale de Lao-tseu fut aussi une protestation contre la corruption de la société de son temps, qu'il ne cesse de combattre. Co philosophe ne voit le bien public, le bien privé, que dans la pratique austère et constante de la vertu. de cette vertu souveraine qui est la conformité des actions de la vie à la suprême Raison, principe formel de toutes les existences transcendantes et phénoménales, et, par conséquent, leur loi est leur raison d'être. Il n'y a d'autre existence morale que celle de la Raison suprême; il n'y a d'autres lois que sa loi, d'autre science que sa science. Le souverain bien pour l'homme, c'est son identification avec la Raison suprême, c'est son absorption dans cette origine et cette fin de tous les êtres.

L'homme doit tendre de toutes ses forces à se dépouiller de sa forme corporelle contingente, pour arriver à l'état incorporel permanent, et par cela même à son identification avec la Raison suprême. Il doit dompter ses sens, les réduire, autant que possible, à l'état d'impuissance, et parvenir, dès cette vie même, à l'état d'inaction et d'impassibilité complètes. De là le fameux dogme ou non-o^'ir. auquel L^o-tseu réduit près-, que toute sa inorale, et qui a été le principe des plus grands abus chez ses sectateurs, l'origine des préceptes ascétiques les plus absurdes et de la vie monacale portée jusqu'à l'excès.

Par cela même qu'il ^ a dans l'homme deux natures, l'une spirituelle, l'autre matérielle, il y a aus.si en lui deux tendances, l'une qui le porte au bien, l'autre qui le porte au mal. C'est la première tendance seule que l'on doit suivre.

La politique do Lao-tseu est en tout conforme à sa morale. Le but d'un bon gouvernement doit être, selon lui. le bien-être et la tranquillité du peuple. L'un des moyens que les sages princes doivent employer pour atteindre ce but, c'est de donner au peuple, dans leurs propres personnes et dans ceux qui exercent des fonctions publiques, l'exemple du mépris des honneurs et des richesses. En outre, et comme dernière consé-

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qnence de ce système, Lao-tseu prescrit de faire en sorte que le peuple soit sans instruction et, par conséquent, sans désirs; les désirs^ et les troubles qui en résultent, étant les résultats inévitables du savoir, selon cette doctrine qui veut le maintien de l'homme dans la simplicité et dans l'ignorance, regardée comme son état naturel et primitif. Tels sont les sentiments adoptés, 600 ans avant notre ère, par un des plus grands penseurs de la Chine.

Nous ne pouvons que citer ici les noms des principaux philosophes qui se rattachent i l'école de Lao-tseu. Ce sont : Kouan-yun-tseu. contemporain de Lao-tseu, et qui composa un livre pour développer les idées de ce dernier philosophe; Yun-wen-tseu, disciple de Lao-tseu ; Kia-tseu et Han-feï-tseu (400 ans avant notre ère) ; Lie-tseu (398 ans avant notre ère) ; Tchouanç-seu (338) ; Ho-kouan-tseu et Hoaî-nan-tseu, quoique ce dernier, prince philosophe, qui vivait a peu près deux siècles après notre ère, soit placé, par ç[uelques critiques chinois, au nombre des disciples D'une autre école, dite école mixte (Tsa-Kia).

2* École des Lettrés (Jou-Kia). — La philosophie des lettrés reconnaît pour son chef Confucius (Koung-tseu) et pour ses fondateurs plusieurs rois ou empereurs, qui tous vivaient plus de vingt siècles avant notre ère. Elle remplit une période de deux à trois cents ans (du v* an n* siècle av. J. C), et compte an grand nombre de sectateurs parmi lesquels il faut comprendre Mencius (Mcngtseu) et ses disriples.

La doctrine de Confticius snr l'origine des choses et l'existence d'un premier cire est assez difficile à déterminer, prce qu'il no l'a exposée nulle part d'une manière explicite : soit qu'il considérât l'enseignement de la morale et de la politique comme d'une efficacité plus immédiate et plus utile au hien-étre du genre humain que les spéculations métaphysiques, soit que l'objet de ces dernières lui parût au-dessus de l'intelligence humaine, Conracius évita toujours d'.exprimer son opinion sur l'origine des choses et la nature du premier principe. Aussi un de ses disciples, Tseu-lou, dit-il dans ses Entretiens philosophiques (Lîin-yu, k. m) : ■ On peut souvent entendre notre maître disserter sur les qualités qui doivent former un homme distingué par ses vertus et ses talents; mais on ne peut obtenir de lui qu'il parle sur la nature de l'homme et sur la voie céleste. •

« La nature de l'homme, dit i ce sujet le célèbre commentateur Tchon-hi, c'est la raison ou le principe céleste que l'homme reçoit en naissant; la voie céleste^ c'est la raison céleste qui est une essence primitive, existant par elle-même, et qui, dans sa réalité substantielle, est une raison ayant l'unité pour principe. »

On lit encore ailleurs (liv. I, ch. vn, § 20) : • Le philosophe ne parlait dans ses entretiens, ni des choses extraordinaires, ni do la bravoure, ni des troubles civilSj ni des esprits. • Enfin, dans un autre endroi^ des mêmes Entretiens philosophiques (k. vi), on lit : « Ki-lou demanda comment il fallait servir lesesprt'fg et les génies. — Le philosophe dit : Lorsqu'on n'est pas encore en état de servir les hommes, comment pourraiton servir les esprits et les génies? — Permettezmoi, ajouta le disciple, de vous demander ce que c'est que la mort. — Le philosophe dit : Lorsqu'on ne sait pas ce que c est que la vie, comment pourrait-on connaître la mort? •

La pensée du philosophe chinois sur les grandes questions qui ont tourmenté tant d'esprits resterait donc complètement impénétrable pour nous, si nous ne cherchions à la découvrir dans les explications qu'il a données du Livre des Trans-

formations (Y-Kînç). On peut dire, il est vrai, que dans les explications de cet ancien livre, c'est plutât la pensée de l'auteur ou des auteurs qu'il a exposée, que la sienne propre. Mais, comme Confucius se proclame en plusieurs endroits de ses ouvrages le continuateur des anciens sages, le propagateur de leurs doctrines, ces mêmes doctrines peuvent être d'autant plus légitimement considérées comme les siennes, qu'il opéra sur les écrits de ses devanciers un certain travail de révision. Or, quelque bonne volonté que l'on ait, il serait bien difficile, après un examen attentif de ces textes, d'en dégager le dogme d'un Dieu distinct du monde, d'une âme séparée de toute forme corporelle, et d'une vie future. Ce que l'on y trouve réellement, c'est un vaste naturalisme qui embrasse ce que les lettrés chinois nomment Jes <rots grandes puissances de la nature, à savoir : le ciel, la terre et l'homme, dont l'influence et l'action se pénètrent mutuellement, tout en réservant la suprématie au ciel.

Que l'on ne se méprenne point cependant sur notre pensée. Nous sommes loin de prétendre

3ue les doctrines des anciens Chinois, et celles B Confucius en particulier, aient été matérialistes; rien ne serait plus opposé et aux faits et i. notre opinion personnelle. Aucun philosophe n'a attribué au ciel une plus grande part dans les événements do monde, une influence plus grande et plus bienfaisante, que Confucius et son école. C'est le ciel qui donne aux rois leur mandat souverain pour gouverner les peuples, et qui le leur relire quand ils en font un usage contraire à sa destination. Les félicités ainsi que les calamités publiques et privées viennent àe lui. La loi ou la raison du ciel est la loi suprême, la loi universelle, la loi typique, si on peut s'exprimer ainsi, qu'il infuse dans le cœur de tous les hommes en même temps que la vie, dont il est aussi le grand dispensateur. Tous les attributs que les doctrines les plus spiritualistes donnent a Dien^ l'école de Confucius les donne au ciel, excepte, toutefois, qu'au lieu de le reléguer loin du monde et d'en faire une pure abstraction, il est dans le monde elen fait essentiellement partie. Le ciel est l'exemplaire parfait de toute puissance, de toute honte, de toute vertu, de toute justice. « Il n'y a que lui, comme il est dit dans le Livre des Annales, qui ait la souveraine, l'universelle intelligence; * et, comme dit à ce sujet Tchou-hi, il n'est rien qu'il ne voie et rien qu'il n'entende, et cela, « parce qu'il est souverainement juste. »

Quant à la doctrine morale de Confucius, le philosophe chinois part du principe que l'homme est un être qui a reçu du ciel, en même temps que la vie physique, un principe de vie morale, qu'il doit utiliser et développer dans toute son étendue afin de pouvoir arriver à la perfection, conformément au modèle céleste ou divin. Ce principe est immatériel, ou, s'il est matériel, il est d'une nature tellement subtile, qu'il échappe i tous les organes des sens. Son origine est céleste, par conséquent il est de la même nature que le ciel ou la raison céleste.

Le fondement de la morale de Confucius exclut formellement tout mobile qui ne rentrerait pas dans les prescriptions de la raison, de cette raison universelle émanée du ciel, et que tous les êtres ont reçue en partage. Aussi sa morale estelle une des plus pures qui aient jamais été enseignées aux hommes, et en même temps, ce qui est plus important peut-être, une des plus conformes à leur nature.

Confucius a en la gloire de proclamer, le premier de tous les philosophes de l'antiquité, que le perfectionnement de sov-même était le principe

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fondamental de tonte véritable doctrine morale et politique, la base de la conduite privée et publique de tout homme qui veut accomplir sa destinée, laquelle est la loi du devoir. Rien de variable, d'arbitraire, de continrent dans les >réceptes de la loi du devoir, qui consiste dans ^e perfectionnement de soi-même et des autres hommes sur lesquels nous sommes appelés à exercer une action. Il suit de ces principes que celui-là seul qui exerce un continuel empire sur lui-même, qui n'a plus de passion que pour le bien public, le bonheur de tous, qui est arrivé à la perfection enfin, peut dignement gouverner les autres hommes.

Les disciples de Confucius et les philosophes de son école, qui, comme Mong-tseu, sans avoir reçu son enseignement oral, en continuent la tradition, professent les mêmes doctrines; seulement, ils leur ont donné un plus grand développement. Ce qui n'était qu'en 'germe dans les écrits ou dans les paroles du maître a été fécondé, et même souvent ce qui n'y était que logiquement contenu en a été déduit avec toutes ses conséquences. C'est ainsi que l'on trouve dans Meng-tseu une dissertation sur la nature de l'homme (k. vi), qui fait connaître parfaitement l'opinion de l'école sur ce sujet. Meng-tseu y soutient que le principe pensant de l'homme est naturellement porté au hien, et que s'il fait le mal, c'est qu'il y aura eu une contrainte exercée par les passions sur le principe raisonnable de l'homme ; il s'ensuit qu il devait admettre le libre arbitre, et, par conséquent, la moralité des actions. Ce libre arbitre était aussi reconnu par Confucius; mais Mong-tseu l'a mieux fait ressortir de ses discussions. Ainsi il veut prouver à un prince que «'il ne gouverne pas comme il doit gouverner pour rendre le peuple heureux, c'est parce qu'il ne le veut pas, et non parce qu il ne le peut pas: il lui cite entre antres exemples celui d'un hommei qui l'on dirait de transporter une montagne dans l'Océan, ou de rompre un jeune rameau d'arbre ; s'il répondait, dans les deux cas, qu'il ne le peut pas, on ne le croirait que dans le premier ; la raison s'opposerait à ce qu'on le crût dans le second.

Il serait impossible de parler ici de tous les philosophes de l'école de Confucius qui appartiennent i. cette période. Nous nous bornerons à citer Thsêng-tseu et Tseu-sse, disciples de Confucius, et qui publièrent les deux premiers des Quatre livres classiques. Le plus célèbre des autres philosophes est Sun-tseu, qui vivait environ 220 ans avant notre ère. Celui-ci avait une autre opinion que celle de Heng-tseu sur la nature de l'homme, car il soutenait que cette nature était vicieuse, et que les prétendues vertus de l'homme étaient fausses et mensongères. Cette opinion pouvait bien lui avoir été inspirée par l'état permanent des guerres civiles auxquelles les sept royaumes de la Chine étaient livres de son temps.

Ce même Sun-tseu distinguait ainsi l'existence matérielle de la vie, la «le de la connaissance, et la connaissance du sentiment de la justice: « L'eau et le feu possèdent l'élément matériel, mais ils ne vivent pas; les plantes et les arbres ont la vie, mais ils ne possèdent pas la connaissance; les animani ont la connaissance, mais ils ne possèdent pas le sentiment du juste. L'homme «eol possède tout i la fois l'élément matériel, la Tie, la connaissance et, en outre, le sentiment de la justice. Cest pourquoi il est le plus noble do tous les êtres de ce monde. »

Tboisièub période. — Depuis ïang-tsen, qui florissait vers le commencement do notre ère. Il faut franchir nn intervalle do près do mille ans ponr arriver i la troisUme période de la

philosophie chinoise. Ce fut seulement sous l» règne des premiers empereurs de la dynastie de Soung (960-1119 de notre ère) que se forma une grande école philosophique, laquelle eut pour fondateur Tcheou-lien-ki ou Tchéou-tseu, pour promoteurs les deux Tching-tseu, et pour chef le célèbre Tchou-hi. Le but hautement avoué de cette nouvelle école est le développement rationnel et systématique de l'ancienne doctrine, dont elle se donne comme le complément.

L'établissement en Chine de deux grandes écoles rivales, celle de Lao-tseu on du Tao, et celle de Fo ou Bouddha, importée de l'Inde en Chine vers le milieu du i" siècle de notre ère, avait dû nécessairement susciter des controverses avec les lettrés de l'école de Confucius. Ces controverses durent aussi faire reconnaître les lacunes frappantes qui existaient dans les doctrines de cette dernière école, concernant l'existence et les attributs d'une première cause, et toutes les grandes questions spéculatives à peine effleurées par l'école de Confucius, et qui avaient reçu une solution quelconque dans les écoles rivales. Aussi les plus grands efforts de l'école des lettrés modernes, que l'on pourrait appeler Néoconfucéens, s'appliqnèrent-ils à ces questions ontologiques. Mais, aîin de donner plus d'autorité à leur système, ils prétendirent l'établir sur la doctrine de l'ancienne école.

Quoi qu'il en soit, Tchéon-lien-ki s'empara de la conception de la cause première ou du grand faite (Ta'i-ki), placé, pour la première fois, dans les Appendices du Y-King, an sommet do tons les êtres, pour construire son système métaphysique. Mais il en modifie, ou plutât il en détermine la signification, en nommant son premier principe le sans faîte et le qrand faite, que l'on peut aussi traduire par l'illimité et le limité, l'indistinct et le demter terme de la distinction; l'indéterminé et le point culminant de la détermination sensible.

Voilà le premier principe à l'état ou il se trouvait avant toute manifestation dans l'espace et le temps, ou plutêt avant l'existence de respace et du temps. Mais il passe à l'état de distinction, et par son mouvement il constitue lo principe actif et incorpopel ; par son repos relatif il constitue le principe passif et matériel. Ces deux attributs ou modes d'être sont la substance même du premier principe et n'en sont point séparés.

Viennent ensuite les cinq éléments: le feu, Veau, la terre, le 6ots, le métal, dont la génération procède immédiatement du principe actif et du principe passif, lesquels, comme nous l'avons déjà dit, ne sont que des modes d'être du grand faite.

Cependant, le Taï-ki ou grand faîte n'en est pas moins la cause première efficiente i laquelle, en tant que cause efficiente et formelle, on donne le nom de Li. « Le Tat-ki, dit Tchon-hi, est simplement ce Li on cette cause efficiente du ciel et de la terre et de tous les êtres de l'univers. Si on en parle comme ridant dans le ciel et la terre, alors dans le sein même du ciel et de la terre existe le Tat-ki; si on en parle comme résidant dans tous les êtres de l'univers, alors même dans tous les êtres de l'univers, et dans chacun d'eux individuellement, existe le Ta'i-ki. Avant l'existence du ciel et do la terre, avant l'existence de toutes choses, existait cette cause efficiente et formelle Li. Elle se mit en mouvement et engendra lo Yang (lo principe actiO, lequel n'est également que cette même cause efficiente Li. EUle rentra dans son repos et engendra le Yn (le principe passif), lequel n'est encore que la cause efficiente Li. » (Tdum-tseu- <«iouon-e/»o<i, k. 49, ^• 8-9.)

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U résulte de ces explications que le Tax-ki, dans le système des lettrés modernes, représente la substance absolue et l'état où elle se trouvait à l'époque qui a précédé toute manifestation dans l'espace et le temps; que ce même Taïki possédait en lui-même une force ou énergie latente qui prend le nom do cause efficiente et formelle, a l'époque do sa manifestation dans l'espace et le temps ; que cette manifestation est représentée par deux grands modes ou accidents : le mouvement et lo repos, qui ont donné naissance aux cinq éléments, et ceux-ci à tous les êtres de l'univers.

Maintenant, quel râle joue l'homme dans ce système? quelle est sa nature? Selon Tchéon-licnlu, aucun autre être de la nature n'a reçu une intelligence égale à celle de l'homme. Cette intelligence, qui se manifeste en lui par la science, est divine : elle est de la même nature que la raison efficiente (Z-t) d'où elle est dérivée, et que tout homme reçoit en naissant fTchou-hi, CEuvrea complètes, Y.h\, PIS). A côté, et comme terme corrélatif du Li, ou principe rationnel, les philosophes de l'école dont nous parlons placent le Khi, ou principe matériel, dont la portion pare est une espèce d'cime vitale, et dont la portion grossifere ou impure constitue la substance corporelle. En outre, l'homme a aussi en lui les deux principes du mouvement et du repos : l'intelligence, la science, représentent le premier ; la forme, la substance corporelle, tout ce qui constitue le corps enfin, se rapportent au second. La réunion de ces principes et de ces éléments constitue la vie; leur séparation constitue la mort. Quand celle-ci a lieu, le principe subtil, qui se trouvait uni à la matière, retourne au ciel; la

rrtion grossière de la forme corporelle retourne la terre (Thou-hi, Œuvre» complètes, k. 51, f 19). Après la mort, il n'y a plus de personnalité.

Le sage s'impose la règle de se conformer, dans sa conduite morale, aux principes éternels de la modération, de la droiture, de l'humanité et de la justice, en même temps qu'il se procure, par l'absence de tous désirs, un repos et une tranquillité parfaits. C'est pourquoi le sage met •ses vertus en harmonie avec le ciel et la terre; il met ses lumières en harmonie avec celles du soleil et de la lune ; il arrange sa vie de manière qu'elle soit en harmonie avec les quatre saisons, et il met aussi en harmonie ses félicités et ses calamités avec les esprits et les génies (Sing-lihoéi-thoung, k. I, f 47).

Les esprits et les génies ne sont rien antre chose que le principe actif et le principe passif; ce n'est que le souffle vivifiant qui anime et parcourt la nature, qui remplit Pespace situé entre le ciel et la terre, qui est le même dans l'homme que dans le ciel et dans la terre, et qui agit toujours sans intervalle ni interruption

Il y a des écrivains chinois qui ont donne un sens plus spiritualiste aux textes de leurs anciens livres, surtout depuis l'arrivée en Chine des missionnaires chrétiens de l'Europe; mais nous pensons que ces interprétations ne peuvent changer en rien l'ensemble des systèmes et des oi'inions que nous avons cherché a esquisser avec la plus grande exactitude possible.

Nous ne pousserons pas plus loin l'exposition du système philosophique des lettrés modernes, qui embrasse le cercle entier de la connaissance humaine; ce que nousenavons dit suffira pour faire comprendre de quelle importance serait, pour l'histoire de la philosophie, un expose un peu complet des écoles et des systèmes que nous n'avons pu qu'esquisser. Nous ne craignons pas

d'avancer qu'il y a là un côté ignoré de l'esprit humain, un côté des plus curieux à dévoiler et à faire connaître.

Nous nous sommes attachés à indiquer les principales doctrines de la philosophie chinoise et ses principaux représentants, en négligeant les représentants secondaires; mais il ne faudrait pas conclure de ce silence que la philosophie chinoise n'a qu'un petit nombre de systèmes et de philosophes à révéler à l'Europe : nulle part la philosophie n'a eu de si nombreux apôtres et écrivains qu'en Chine, depuis trois mille ans où elle est, en quelque sorte, l'occupation universelle des hommes instruits. On pourra se faire une idée de ce mouvement intellectuel lorsqu'on saura que du temps de Han, au commencement de notre ère. l'historien Sse-ma-thsian comptait déjà si'a; écoles de philosophie. L'auteur de la Statistique de la littérature et des arts, publiée sous la même dynastie, en énumère dxx. Elles augmentèrent encore beaucoup par la suite. Ma-touan-lin en énumère une quinzaine, au nombre desquelles on compte l'école des Lettrés, l'école du Tao, l'école des Légistes, l'école mixte, etc.

Les écrits que l'on peut consulter sur la philosophie chinoise, en général, mais concernant l'école des Lettrés seulement, la seule dont on ait traité jusqu'ici, sont : !• un opuscule du P. Longobardi, écrit originairement en latin, dont on ne connaît que des traductions incomplètes, espagnole, portugaise et française: cette dernière publiée sous le titre de Traite sur quelques points de la religion des Chinois, in-18, Paris, 1701, réimprimée dans les œuvres de Leibniz, avec des remarques de ce philosophe ; 2* l'ouvrago du P. Noël intitulé Philosovhia sinica, in-4, Prague, 1711. L'article sur la philosophie chinoise attribué à Ab. Rémusat, et publie dans le premier numéro de la Re\yue trimestrielle, n'est guère qu'un essai littéraire destiné aux gens du monde; 3* Esquisse d'une histoire de la philosophie chinoise, par G. Pauthier, Paris, 1844. Cet ouvrage, composé d'après les textes originaux, renferme la traduction d'un grand nombre de passages des philosophes chinois; 4° (a Morale chet les Chinois, par Aug. Martin, Paris, 1862, in-12.

Quant aux traductions des textes, les voici énnmérées par ordre de date :

1* Confucius, Sinarum philosophus, traduit en latin par quatre missionnaires jésuites, in-f% Paris, 1687 ; 2' Sinensis imperii libri classici sex, traduits par le P. Noël, in-4. Prague, 1711 ; 3« le ChoO-King on le Livre des Annales^ traduit par le P. Gaubil et publié Kir de Guignes le père, in-4, Paris, 1770; 4* le Tchoûng-yoûng, le second des livres classiques, traduit par M. Alicl Rémusat et publié dans le tome X des Notices et extraits des manuscrits, in-4; 5° le Meng-tseu, le quatrième des Quatre livres classi'jucs, retraduit en latin par M. Stan. Julien, in-8, Paris, 1824-1829; 6» the Four books, les Quatre livres classiques, traduits en anglais par M. Collie, 1828, Malacca. Une traduction anglaise du Jahto et la première partie du Lun-yu avaient déjà été publiées par M. Marshraan, à Scrampoorc, en 1809 et 1814-7' le Y-Kfng, antiquissimus Sinarum liber qûem ex latina intcrprctatione P. Régis, aliorîimqueex Socict. Jesu V. P. cdidit. i. Mohl., ' in-8, Stuttgart, 1834-1839; 8' le 7a-/i(0 ou la Grande Étude, lo premier des Quatre livres classiques, trad. en français avec une version latine et lo texte chinois en regard, accompagné du Commentaire complet de Tchou-hi, etc., par M. G. Pauthier, gr. in-8, Paris, 1837 ; 9*lo ï'ao-(6- King, ou le Livre révéré de la Haison suprême et de la Vertu, par Lao-Ueu, traduit en français

CHRY

et publié poar la première fois en Europe avec une version latine et le texte chinois en regard, accompagné du Commentaire complet de Siehoeï, par M. G. Pauthier, gr. in-8, Paris, 1838, 1" livraison, comprenant les neuf premiers chapitres ; lO* les Livres sacrés de l'Orient, comprenant le Choû-King ou le Livre par excellence (le Livre des Annales); les Quatre livrée moraux de Confucius et de ses disciples, etc., traduits ou revus et publiés par M. G. Pauthier, gr. in-8, Paris, 1840; ii* Confucius et Mencius, ou les Quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine, traduits du chinois par M. G. Pauthier, in-12, Paris, 1841 ; 12" le Livre de la Voie et de la Vertu, composé par Lao-tseu, traduit en français par M. Stan. Julien, in-8, Paris, 1842. G. P.

CBRTSAMTHE DE Sahdes, philosophe néoplatonicien qui a vécu dans le iv siècle de l'ère chrétienne, descendait d'une famille de sénateurs. Après avoir étudié sous Edcsius toutes les doctrines antiques et parcouru le champ entier de la philosophie d'alors, il s'appliqua particulièrement à cette partie de la philosophie, dit Eunape, que cultivèrent Pythagore et son école, Archyta.?, Apollonius de Tyane et ses adorateurs, c'est-a-dire â la théologie et à la théurgie. Lorsque Julien, jeune encore, visita l'Asie Mineure, il rencontra Cbrysanthe à Pergame, entendit ses leçons, et, plus tard, étant devenu empereur, voulut l'attirer auprès de lui. Mais Chrysanlhe, après avoir consulté les dieux, se refusa a toutes les sollicitations de son royal disciple. Nommé alors grand prêtre en Lydie, il n'imita pas le zèle outré de la plupart des autres dépositaires du pouvoir impérial, et, loin d'opprimer les chrétiens, gouverna d'une manière si modérée, qu'on s'aperçut à peine de la restauration de 1 ancien culte. Chrysanthe mourut dans une vieillesse avancée, étranger aux événements publics et uniquement occupé du soin de sa famille. Il avait composé plusieurs ouvrages en grec et en latin; mais aucun n'est parvenu jus(iu'à nous. Eunape, parent de Chrysanthe, nous a laissé une curieuse biographie de ce philosophe (Vit. sophist.). On en trouvera une analyse étendue dans le mémoire que M. Cousin a consacré à l'historien de l'école d'Alexandrie dans ses Frapments philosophiques. X.

CHRTSIPPE est un des fondateurs de l'école stoïcienne, un des maîtres que l'antiquité cite le plus souvent et avec le plus de respect. Il naquit, selon toute vraisemblance, 280 ans avant notre ère, à Soli, ville de Cilicie, et non à Tarse, comme on l'a dit, pour avoir trop remarque

Îieut-étre que Tarse était la patrie de son père Diogènc Laërce, liv. VII, eh. CLXxxir). Ses commencements furent obscurs, comme ceux de tons les premiers stoïciens. C'était un des coureurs du cirque; le malheur en fit un sage. Dépouillé de son patrimoine, il quitta son pays et vint à Athènes. CIcanthe y llorissait; tout porte à croire que Zenon et Cléanlhe étaient nés en Asie comme lui, comme lui ils étaient exilés; ils étaient pauvres, et le plus sûr refuge d'un malheureux, ce devait être l'école où l'on apprenait à mépriser toutes les douleurs. Cependant, en vrai philosophe, avant de se donner aux stoïciens, Chrysippe voulut connaître l'ennemi qu'ils ne cosRaient de combattre, et l'on rapporte que les académiciens Arcésilas et Lacydc contribuèrent à lormer cet ardent adversaire de l'Académie. XJn jour même, diton, lo jeune disciple céda à l'ascendant de ses nouveaux maîtres, et composa, d'après leurs principes, son Uvredes Grandeurs et des Nombres (Diogène Laërce, liv. Vil, ch. Lxxxiv). Hais enfin lo stoïcisme le ressaisit pour ne plus

le perdre, et il était temps qu'il lui vint un pareil auxiliaire.

Disciple de toutes les écoles, Zenon avait puisi à tous les systèmes (voy. ZKnon). Cyniques, mégariqucs, académiciens, héraclitiens, pythagoriciens revendiquaient, I un après l'autre, toutes les parties de sa doctrine et l'accusaient de n'avoir inventé que des mots (Cic, de Fin., lib. m, c. II ; lib. IV, c. ii). Et de fait, la doctrine de Zenon n'avait ni l'unité ni la précision d'un système. Hérillus, Ariston, Atbénodore, tous les anciens de l'école stoïcienne s'étaient divins dès qu'ils avaient essayé de s'en rendre compte : ils n'étaient pas d'accord avec Zenon lui-même. Cléanthe, le seul disciple fidèle, attaqué de front par l'Académie, sans cesse harcelé par les épicuriens et tous les dogmatiques, ne se défendait guère que par la sainteté de sa vie. Le stoïcisme était en péril, lorsque Chrysippe parut.

Esprit vif et subtil; travailleur infatigable, il avait par-dessus tout ce qui fait le logicien, ce qu'il faut au défenseur et au réparateur d'une doctrine, une étonnante facilité à saisir les rapports. • Donnez-moi seulement les thèses, disait-il à Cléanthe, je trouverai de moi-même les démonstrations. » Il s'en fallait toutefois que Chrysippe eût conservé toutes les thèses du vieux stoïcisme. Nous savons que le hardi logicien avait rejeté presque toutes les opinions de ses maîtres (Diogène Liêrce, liv. VII, ch. clxxii), et que , sur les dilTérences de Cléanthe et de Chrysippe, le stoïcien Antipater avait composé un ouvrage entier (Plut., de Stoic. repug., c. iv). Malheureusement, depuis l'antiquité, on n'a guère manqué d'attribuer au fondateur de l'école stoïcienne toutes les idées de ses successeurs, et c'est aujourd'hui chose très-difficile que de restituer à Chrysippe une faible partie de ce qui loi appartient.

D'abord, tout en subordonnant la logique à la morale, les premiers stoïciens avaient abaissé cette dernière jusqu'à n'en faire qu'une préparation à la physique. La physique, science toute divine, disaient-ils, est à la morale , science purement humaine, ce que l'esprit est à la chair, ce que dans l'œuf le jaune qui contient l'animal est au blanc qui le nourrit (Sext. Emp., Adv. Malhem., lib. VII). Chrysippe a fait justice de cette erreur : il a montré que la morale est un but, que la physique n'est qu'un moyen. Par là, il a renoué la chaîne interrompue des traditions socratiques; il a imprimé à l'école stoïiienne la direction qu'elle a gardée et qui a fait sa gloire. Passons maintenant aux diverses parties de sa philosophie, et d'abord à sa logique.

La préoccupation du temps était la question logique par excellence, l'éternelle question de la certitude. Le dogmatisme stoïcien s'appuyait, comme il arrive toujours, sur une théorie de la connaissance. L'objet sensible, disait Zenon, agit sur l'àme et y laisse une représentation ou iuiage de lui-même (çavtawî»). Cette représentation, analogue à l'empreinte du cachet sur la cire, produit Te souvenir ; de plusieurs souvenirs vient l'expérience. Jusque-là, l'esprit est passif. Il ne cesse pas de l'être lorsque la représentation n'a point à l'extérieur d'objet réel correspondant. Dani le cas contraire, après la représentation vient l'assentiment (<niïxati«t<it:); après l'assentiment, la conviction pareille à la main qui se serre pour saisir l'objet (««TiXr.iJii;). Et, puisque l'asseotiment et la conviction sont l'çBUvrc de la raison, il s'ensuit que la droite raison (6p5è; >.ÔYoO est la seule marque du vrai. Chrysippe attaque d'abord cette théorie de la représentation renouvelée des matérialistes d'Ionie.

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PuiMine la pensée, dit-il, contoit i la fois plasieurs objets, il faudrait que l'âme reçût a la fois plusieurs empreintes, celles d'un triangle et d'un carré par exemple, ce qui est absurde. Dans la théorie ae la représentation sensible, jamais on n'expliquera comment l'intelligence p«ut réunir des perceptions diverses et simultanées dans l'unité de l'acte qui les combine et les compare (Sext. Emp., Ado. Mathetn., lib. VII, p. 232). Ce que l'objet sensible produit dans 1 àme n'est qu'une modification pure et simple, un effet, non une image. L'esprit peut éprouver en même temps plusieurs modifications distinctes, comme l'air qui, frappé simultanément par plusieurs voii, rend autant de sons qu'il a subi de modifications diverses. Puisque cette modification de r&me est un efi'et, elle révèle la cause qui l'a produite, comme la lumière se manifeste, et manifeste aussi les objets qu'elle éclaire (Plut., de Plac. phil., lib. IV, c. xu). Ici apparaît de nouveau la question de la certitude. Ce n'était

g as en invoquant la droite raison, c'est-àrdire le on sens, que Zenon avait pa fermer la bouche aux cheu de l'Académie. Arcésilas lui objectait les illusions des songes, celles du délire, celles de l'ivresse, et demandait en quoi l'assentiment qui accompagne ces perceptions mensongères diffère de la vérité. Chrysippe s'attache donc à déterminer toutes les circonstances qui accompagnent les phénomènes du rêve et de la folie, toutes celles qui sont propres aux états de veille et de santé. Toute connaissance légitime, dit-il, présente nécessairement les caractères suivants : 1* elle est produite par un objet réel; 2* elle est conforme a cet objet : 3' elle ne peut être produite par un objet différent. Restait à dire quand la connaissance présente en effet ces caractères, ce qui est toute la question du critérium de la certitude. Ici Chrysippe, deux mille ans avant Descartes, en appelle a l'évidence irrésistible et impersonnelle, au sentiment direct et immédiat de la réalité. « Les perceptions et les idées qui proviennent d'objets réels, dit-il, arrivent & l'&me pures et sans mélange d'éléments hétérogènes, dans leur simplicité native, et elles sont fidèles, parce que l'iône n'y a rien ajouté de son propre tonds. • Telle est en peu de mots cette théorie du critérium de la certitude, qui a ruiné l'école d'Arcésilas et régné dans la science jusqu'au temps de Caméade et de la troisième Académie.

Nous ne pouvons qu'indiquer ici quelques autres doctrines de moindre importance. Chrysippe avait fait de profondes recherches sur les éléments et les lois du langage, et ce sont ses ouvrages qui ont servi de modèle aux grammairiens de son école. Comme tout logicien, il attribuait aux signes une grande importance. Certains signes, disait-il, rappellent à l'esprit les idées précédemment acquises ; ils sont commémoratils. Certains autres ont la vertu de porter i l'intelligence des idées nouvelles; ils sont démonstratifs. Comme tout logicien aussi, Chrysippe avait remarqué que certaines idées entrent de force dans toutes nos conceptions, dans toutes nos croyances ; il s'était occupé d'en faire le compte, et avait donné une liste des catégories de I intelligence. Ces catégories étaient an nombre de quatorze : ce qui sert de fondement, la substance, l'être ; la qualité, la manière d'être purement accidentelle; la manière d'être purement relative. On remarque d'abord que ces termes sont entre eux dans un rapport décroissant d'extension. En tète la substance. c'est-&dire l'absolu, l'universel ; puis les moues selon leur ordre d'importance, c'est-à-dire le déterminé, le relatif à ses divers degrés. La question

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est de savoir comment, dans une doctrine (A la raison ne fait qu'accepter ou rejeter les dépositions des sens, on arrive légitimement à la substance, & l'absolu. On se demandera même comment, avec les sens pour témoins et la raison pour ^ge, on peut savoir qu'il y a des qualités essentielles et permanentes. On n'en acceptera pas moins cette classification de Chrysippe, aussi judicieuse, aussi complète que celle d'Anstote, mais moins arbitraire et plus profonde. On trouvera seulement que cette liste déjà réduite était encore susceptible de réduction. Ce que Chrysippe avait fait pour les idées et pour leurs signes, il l'a fait pour les propositions et les arguments. Dans ses nombreux ouvrages, il avait traité des propositions en général, des divers genres d'opposition qu'elles ont entre elles, des propositions simples et complexes, possibles et impossibles, nécessaires et non nécessaires, probables, paradoxales, rationnelles et réciproques. Bien plus, parmi toutes les propositions imaginables, il avait essayé de déterminer celles qui ne dépendent que d elles-mêmes et brillent de leur propre évidence. Il en avait trouvé cinq classes qui se ramenaient toutes au principe logique par excellence, à l'axiome de contradiction (Sext. Emp.. Hyp. Pyrrh.. lib. I, c. Lxix ; Adv. Mathem., lib. VIII, p. 223 sq.). Enfin, tout en cherchant à simplifier les règles de l'argumentation, Chrysippe avait découvert de nouvelles classes de syllogismes, et fait remarquer que plusieurs espèces de raisonnements ne sont pas réductibles a la forme syllogistique.

La physique de Chrysippe est en parfait accord avec sa logique. En voici le premier dogme : il n'y a que des corps. L'infini n'a pas d'existence réelle; « ce qui est sans limite, dit Chrysippe, c'est le néant. • (Stob.. Ed. I, p. 392.) Le vide, le lieu, le temps sont incorporels et infinis, autrement dit, ne sont rien. Deux choses existent : l'homme et le monde: mais le monde et l'homme sont doubles. Il y a dans l'homme une matière inerte et passive, et une àme, principe de mouvement et de vie. De même, le monde a sa matière passive et son àme vivifiante qu'on appelle Dieu. Pour arriver à Dieu, Chrysippe essaye de démontrer : 1* que l'univers est un et dépend d'une seule cause ; 2* que cette cause est vraiment divine, c'est-à-dire souverainement raisonnable. L'unité du monde résulte de la liaison des parties entre elles et avec le tout. Rien n'est isolé, disait Chrysippe, et une goutte de vin versée dans la mer, non-seulement se mêle à toute la masse liquide, mais doit même pénétrer tout l'univers (Plut., Adv. Sioic, c. xxxvii). Puis, entrant dans les harmonies de la natnre, il montrait que les plantes sont destinées à servir de nourriture aux animaux, ceux-ci à être les serviteurs de l'homme ou à exercer son courage, l'homme à imiter les dieux, les dieux euxmêmes à contribuer au bien de la société divine, c'est-à-dire du vaste ensemble des choses. Ainsi, tout se tient dans l'enchainement universel des causes, de là cette audacieuse parole : « Le sage n'est pas moins utile à Jupiter que Jupiter au sage. » (Plut., Adv. Stoic., zxxm.). L'intelligence et la divinité de la cause du monde se démontre par l'ordre qui y règne, par la régularité avec laquelle s'accomplissent tous les phénomènes de la nature ; et à ceux qui parlaient du hasard, Chrysippe disait : « Il n'y a pas de hasard, ce au'on appelle de ce nom n'est qu'une cause cachée à l'esprit humain. » Dieu est donc à la fois le principe de vie, U feu artistique d'où le monde est sorti comme d'une semence, et l'intelligence souveraine qui l'a organisée et qui le conserve. Ici se présente la

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théorie des raisons spermaliques dont Zenon avait posé le principe, dont Cnrysippe a développé les conséquences. Puisque toutes choses étaient à l'avance contenues en germe dans le feu primitif qui est la semence du monde, et puisqu'elles ne se développent que conformément aux lois immuables de la raison divine, il s'ensuit que le monde et tous les phénomènes du monde sont sous l'empire d'une invincible et absolue nécessité. Do là cette conception d'une providence identique au destin qui soumet tout aux lois nécessaires du rapport de cause et d'effet.

Quelle peut être dans ce système la nature de l'àme î Cnrysippe l'indique lui-même : « Jupiter et le monde, dit-il. sont comme l'homme ; la providence comme i'àme de l'homme. • (Plut., Adv. Stoic, c. xxxvr.) Dieu est un feu vivant; l'âme, émanation de Dieu, est une étincelle, un air chaud, un corps. C'est là un des dogmes que Chrysippe a le plus à cœur d'établir : « la mort, dit-il, est la séparation de l'âme et du corps. Or, rien d'incorporel ne peut être séparé du corps, puisqu'il n'y a de contact que d'un corps à un autre. Hais l'âme peut toucher le corps et en être séparée. L'âme est donc un corps. » Uaintenant cette âme. qui est un corps, n'en a pas moins pour faculté dominante la raison que Chrysippe déclare identique au moi. C'est la raison qui fait l'unité de l'âme, c'est à la raison que se ramènent toutes les facultés d'ordre secondaire, même les instincts et les passions, qui n'en sont que des formes grossières et inachevées. Bien plus, dans ce système où le destin plane sur toutes choses, l'âme est libre. Et dans quels actes l'est-elleî Dans l'assentiment qu'elle donne aux impressions qu'elle reçoit des objets extérieurs, c est-à-dire dans ses jugements cataleptiques, dans sa certitude. Et il en est ainsi, dit Chrysippe, parce qu'alors l'âme n'obéit qu'aux seules lois de sa nature. Mais cette nature, dira-t-on, c'est le destin qui l'a faite et qui la gouverne comme tout le reste. Chrysippe en convient, mais il soutient que sous la loi du destin nous restons libres, de même que la pierre lancée du haut d'une montagne continue sa route en raison de son poids et de sa forme particulière. Après quoi il ne reste plus à Cbrysippe qu'à se porter comme défenseur de la liberté, et à réfuter les épicuriens, qui n'accordent à l'homme qu'une liberté d'indifférence. Chrysippe soutient en effet contre eux, que ce que nous appelons équilibre des motifs ne prouve au fond que notre ignorance des raisons qui ont déterminé l'agent moral. Enfin, malgré ces nobles attributs de liberté et d'intelligence, l'âme ne peut espérer d'être immortelle. Elle est destinée, lors de la future combustion du monde, à perdre son individualité, à se réunir au principe divin dont elle émane. Au moins survivra-t-elle au corps? Cléanthe l'affirme; mais pour Chrysippe, cette vie à venir de quelques instants est un privilège qui n'est accordé qu'aux âmes des sages.

La morale tient intimement à la physique. . Chrysippe disait qu'on ne peut trouver la cause et 1 origine de la justice que dans Jupiter et la nature. Do là cette grande maxime : « Vis conformément à la nature ; • à la nature univerwlle^ntendait Cléanthe ; à la nature humaine, abrégé do la nature universelle, dit Chrysippe. la précepte reste le même, mais le sens en est plus précis et l'interprétation moins périlleuse. Et pourtant, c'est dans l'intorprélation de ce précepte que ce ferme esprit se trahit lui-même et s'égare en un cynisme extravagant. On trouve dans Chrysippe une justification de l'inceste, une

exhortation à prendre pour nourriture des cadavres humains, une apologie de la prostitution, etc., etc. «Considérez les animaux, disait le hardi logicien, et vous apprendrez par leur exemple qu'il n'est rien de tout cela qui soit immoral et contre nature. » (Plut., de Stoic. repug., c. xxu.) Déplorable sophisme que réfutent assez ces nobles paroles de Cbrysippe luimême: «Vivez conformément à la nature...; la nature humaine est dans la raison. » Étrange aberration par laquelle on prétend rentrer dans la nature lorsqu'on l'outrage dans ce qu'elle a de plus sacré. Chrysippe s'est pourtant gardé de certaines exagérations. Cléantne considérait le plaisir comme contraire à la nature. Chrysippe avoue qu'il serait d'un insensé de considérer les richesses et la santé comme choses sans valeur, puisqu'elles peuvent conduire au bien véritable. C'est encore à Chrysippe que revient l'honneur d'avoir établi le droit naturel sur une base solide, en montrant que le juste est ce qu'il est par nature, non par institution. Enfin, nous savons que de tous les stoïciens Chrysippe est celui qui a le plus contribué à organiser la science morale; mais, faute de témoignages, il nous est impossible de séparer son œuvre de celle de ses devanciers et de ses successeurs.

Cette doctrine dont nous venons de recueillir qoelques détails, Chrysippe l'avait défendue par sa parole, l'avait exposée dans de nombreux ouvrages. L esprit subtil des Grecs était émerveillé de sa dialectique. • Si les dieux se servaient do dialectique, disaient-ils, ce serait celle de Chrysippe qu ils choisiraient. » Les quelques sophismes qui nous en sont restés ne justifient pas ce magnifique éloge et ne sont même pas dignes de l'attention de l'historien. Quant aux ouvrages écrits, le nombre en est prodigieux. Diogène cite (iiv. III, ch. CLXxx) les titres de trois cent onze volumes de logique, et il y avait environ quatre cents volumes de physique et de morale. Une telle fécondité s'explique en partie quand on sait que dans ses improvisations écrites, Chrysippe faisait entrer toute sorte de témoignages, et que dans un seul livre il avait inséré toute la Medée d'Euripide. Les rares fragments qui nous sont restés de tant de volumes, ne suffisent pas à nous faire connaître cet éminent stoïcien que ses contemporains appelèrent la colonne du Portique, et dont l'antiquité disait : « Sans Chrysippe, le Portique n'eât pas existé. » Nous ignorons même l'époque précise de sa mort. ApoUodore la place en 208, Lucien en 199. On raconte qu'après avoir assisté à un sacrifice, il but un peu de vin pur et mourut sur-le-champ. D'autres disent que, voyant un âne manger des figues destinées a sa table, il fut pris dun tel accès de rire, qu'il expira.

Consultez sur Chrysippe : Bagnet, Commentalio de Chrytippi vita, doctrina et reliquits, in-4, Louvain, 1822; — Petersen, Philosophice Chrysippeos fundamenla, in-8, Altona, 1827. — Ajoutez-y les dissertations plus anciennes de Hagedorn : itoralia Chrysippea e rerum naturia pelita, in-4, Altenb.. 1685; Ethica Chrysippi, in-8, Nuremberg, 1715; et celle de Richler, de Chrysippo stoico fastuoso , in-4, Leipzig, 1738.

dCËRON (Harcus Tullius), né à Arpinnm, 106 ans avant l'ère chrétienne, a plu» brille comme orateur et comme homme d'Ëtat que comme philosophe. Sa carrière littéraire et politique étant assez connue, nous nous bornons i indiquer la part qu'ont obtenue dans sa vie les études et les travaux philosophiques. On doit remarquer, et lui-même reconnaît, qu'il ne s'y livra guère d'une manière assidue, qu'aux époques

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«il l'état de la république et du barreau ne lui permettaient pas un autre emploi de ses brillantes facultés. Ce fut ainsi que, pendant les temps difficiles de la domination de Sylla, il suivit tour à tour, i. Rome, à. Àtliènes ou à Rhodes, les leçons des représentants les plus fameux des écoles philosophiques de la Grèce, notamment celle de Philon et d'Antiochus, sectateurs de la nouvelle Académie, et celles du stoïcien Posidonius. Plus tard, après son consulat, et lorsque les intrigues de ses ennemis parvinrent à diminuer l'influence que ses services lai avaient justement accmise, il chercha dans la philosophie un remède a ses chagrins, un aliment à l'activité de son esprit. Il y revint encore, après la défaite de Pharsale, durant le long silence que lui imposa la victoire de César sur les libertés publiques. Quand le meurtre du dictateur lui eut rendu quelque influence dans les affaires de son pays, fidèle aux études qui l'avaient consolé dans sa disgrâce, il fit marcher de front, autant qu'il dépendit de lui, ses travaux philosophiques avec ses devoirs de sénateur. Mais la proscription ordonnée par les triumvirs, et dont il fut la plus illustre victime, termina bientèt avec sa vie le cours de ses nobles travaux (43 av. J. C).

Quelques essais de traduction.particttlièrement du Protagoras et du Timée de Platon, paraissent avoir été les seuls résultats des études philosophiques de sa jeunesse: et, parmi les ouvrages plus sérieux auxquels il se livra dans la suite, on ne rapporte à l'intervalle compris entre son consulat et la dictature de César, que les deux traités de la Répubtigite et des Lois, composés sur le modèle de ceux de Platon. L'Hortenshts, on exhortation i la philosophie ; les Académiques, dans lesquelles la question de la certitude est discutée entre les partisans de la nouvelle académie et leurs adversaires j le de Finibua bonorum et maiorum, qui est consacré à la discussion des théories sur le souverain bien; les Tu»culanes, recueil de plusieurs dissertations de psychologie et de morale sur l'exislence et l'immortalité de l'àme, sur la nature des passions et le moyen d'y remédier, sur l'alliance du bonheur ■et de la vertu; le de Natura Deorum, le de Di- «tnatione et le de Fato, où se trouvent débattus l'existence et la providence des dieux, les signes vrais ou faux par lesquels ils découvrent aux hommes les choses cachées, et la conciliation du destin et de la liberté humaine; le deOfficiis, ou traité cks Deooira; en un mot, ses plus importants ouvrages, sous le rapport philosophique, ont tous été rédigés durant la dernière période de sa vie, à laquelle appartiennent aussi le de SenecttUe, le de Amicilta et le livre de la Consolation.

Les écrits qui viennent d'être mentionnés sont tous parvenus jusqu'à nous, excepté l'Horientiu», pour lequel nous sommes réduits à un petit nombre de fragments conservés par saint Augustin, et le traité de la Consolation, dont il reste seulement quelques lignes. Mais parmi les antres ouvrages, plusieurs sont aujourd'hui incomplets on présentent des lacunes considérables, comme les Académiques, le de Falo, le de LegUnis, et surtout le de KepiAliea, monument remarquable, que les curieuses découvertes de U. Angelo Mal n ont pu reconstruire en entier.

La ferme sons laquelle Cicéron présente les discussions (]ui remplissent ses écrits est celle d'an entretien entre plusieurs Romains distingués. II ne déroge complètement à cet usage et ne parle en son propre nom que dans le de Of/iciis, l6 plus dogmatique de ses traités; partout ailleurs, il nous met en présence de J>lnsieDra personnages, qui prennent successi-

vement la parole ponr exposer une partie plus ou moins considérable d'un système important, ou pour soumettre à une critique régulière la doctrine développée par un précédent mterlocnteur. Le dialogue de Cicéron, généralement peu coupé, n'a pas la piquante irome de celui de Platon, où Socrate fait tomber ses faibles adversaires en de continuelles contradictions. L'orateur romain semble s'être proposé de reproduire dans la forme de ses ouvrages les débats graves et mesurés de la tribune politique ou du oarreau, plutôt que les sUlures vives et soudaines d'une conversation spirituelle et savante.

Quant au fond des traités, il est presque complètement emprunté aux écoles grecques des siècles antérieurs, et la part d'invention qui revient à Cicéron se borne à l'éclaircissement de quelques questions secondaires de morale. Quelles sont au moins, entre les opinions qu'il expose, celles qui obtiennent sa préférence? C'est ce qu'on ne parvient pas toujours à déterminer facilement. Cette difficulté s'explique par le caractère de Cicéron, par l'histoire de sa vie, enfin par l'esprit de la secte i laquelle il fait profession d'appartenir. Doué dès sa jeunesse de plus de vivacité dans l'imagination que de fermeté dans le jugement, Cicéron développa dans les exercices qui forment l'orateur ces qualités et ces défauts naturels, que les événements contemporains, bien plus propres à ébranler l'esprit qu'à le rassurer, vinrent encore fortifier. Ce fut sous l'influence de ces dispositions et de ces circonstances, qu'il s'attacha à la nouvelle Académie. La prétention avouée du chef de cette école était le scepticisme; mais Carnéade, dont Cicéron se rapprochait plus que d'Arcésilas, y avait joint un probabilisme appliqué surtout aux opinions qui sont du ressort de la morale. Enfin, Philon et Antiochus, les maîtres de sa jeunesse, quoiqu'ils maintinssent en apparence le scepticisme de leurs devanciers, l'avaient remplacé en efl'et par une tentative de conciliation entre les opiwons contradictoires. Le premier, pour réhabiliter Platon, confondait les deux Académies en une seule; et le second, allant plus loin encore, s'efforçait de démontrer l'accord du péripatétisme et même du stoïcisme avec la doctrine académique.

Cicéron adopta tout à la fois l'esprit sceptique des fondateurs de la nouvelle Académie et le syncrétisme de ses derniers représentants. Les professions de scepticisme se rencontrent souvent sous sa plume et viennent tout à coup attrister le lecteur au milieu même des traités où le ton et les convictions de l'auteur paraissent le plus fermes. C'est l'effet que produit la préface du deuxième livre du de Offîcxis, et plus encore le dernier chapitre do l'Orateur, beau traité de rhétorique où la philosophie occupe une assez large place. Hàtons-nous de le dire : après ces déclarations, qui assurent sa tranquillité et protègent, quelles qu'elles puissent être, ses opinions et ses paroles, Cicéron se prête volontiers à reconnaître pour vraisemblables les sentiments des différents philosophes qui ont montré le plus d'élévation dans leurs doctrines. Ein les modifiant et les combinant à sa manière, il s'en forme une doctrine personnelle, qu'avec un peu d'étude on parvient a démêler et a suivre dans ses nombreux écrits. Pour en indiquer seulement ici les points principaux, constatons que Cicéron croit avec Socrate à l'existence des dieux et à leur providence, manifestée surtout par l'ordre de l'univers; qu'à l'exemple des mêmes maîtres, il admet une lomorale, qui n'est autre chose que la raison éternelle et la volonté immuable de Dieu; que. sans compromettre la suprématie de l'honnête à l'égard de l'utile, il proclame leur alliance néces-

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saire; qu'il tient l'àme pour incorporelle et divine, inclinant toutefois a en expliquer la nature Sar l'entélécliie d'Aristote; qu'il maintient, aux épens même de la prescience et de la providence de Dieu, la liberté humaine sacrifiée par les stoïciens; qu'enfin il revendique pour l'&me, avec Platon, et au risque, dit-il, de se tromper avec lui, une antre vie après la mort, heureuse ou malheureuse, selon notre conduite ici-bas.

Toutefois, ces opinions qui ne sont pas même énoncées dans ses ouvrages avec la fermeté d'un esprit convaincu, lui appartiennent i peu de titres. Ce n'est donc pas là qu'est son principal mérite comme philosophe, ou, si l'on vent, son droit évident a occuper une place importante dans l'histoire de la pûilosophie.

Pour le juger avec éouité, il faut considérer le bat qu'il s'est principalement proposé dans ses travaux philosopniques. C'a été d'initier les Romains par des écrits composés dans leur propre langue, à la connaissance des systèmes de la Grèce. Il voulait qu'ils n'euteent rien i envier sous ce rapport à ce peuple, soumis par leurs armes, et auquel déjà ils disputaient avec snccès les palmes de l'éloquence. En dirigeant ses efforts vers cette fin, Cicéron a façonné la langue latine à l'expression des idées philosophiques, et l'a enrichie d'un assez grand nombre de mots techniques qui ont passe, en partie, dans nos idiomes moaernes. Et ce ne sont pas ses concitoyens seuls qui ont profité de ces expositions étendues renfermées dans ses Dialogues: l'histoire de la philosophie y a recueilli de précieuses indications, et des citations textuelles de philosophes dont on a perdu les ouvrages. C'est à Cicéron, par exemple, que nous devons de connaître, autrement que par leurs noms, plusieurs disciples distingués des écoles grecques, particulièrement de l'école stoïcienne. L'exactitude de ses renseignements, jpuisés aux sources mêmes, est, en génSral, irréprochable. Elle ne laisse a désirer que dans un petit nombre de passages, où Cicéron n'a pas bien compris les idées qu'il exprimait ; où par respect pour la marche du dialogue, il a fait parler le défenseur d'un système avec les préjugés habituels de sa secte; ou enfin il a prêté à son auteur, comme on lui reproche de l'avoir fait pour Épicure, les conséquences que renfermait sa doctrine.

Dans la critique des opinions qu'il expose, Cicéron se borne encore le plus souvent a réunir et i présenter sous une nouvelle forme les ar-

Fuments que les différentes écoles s'adressaient une à l'autre, et il se met peu en peine de les apprécier. Il semble pourtant s'être plus spécialement proposé la réfutation de l'épicuréisme , dont les principes choquaient tous les sentiments élevés de son &me et que plusieurs publications récentes, parmi lesquelles il faut sans doute compter le poème de Lucrèce, avaient signalé aux préférences de ses contemporains. On peut même penser qne l'espoir de contre-balancer l'influence de ce système par celle des systèmes opposés, ne fut pas étranger & son projet d'exposer complètement les diverses doctrines philosophiques.

Cicéron n'a pas eu de disciples : le peu d'originalité et de fermeté de ses opinions ne le comportait pas; mais ses traités de philosophie, comme ses discours oratoires, ont excité l'attention et le plus souvent obtenu l'estime de la postérité. Les Pères de l'Église latine, LacUnce et . saint Jérôme, saint Ambroise et saint Augustin, ' l'ont tour i tour loué et blâmé, imité et com- ' ^attu. A la renaissance des lettres, l'engonement ,1* 'a plupart des savanU ont été pns pour le "yie cicéronien, a produit, entre autres résul-

tats, une étude assez sérieuse des monuments de lapnilosophie. Cette étude, introduction agréable et facile a des travaux approfondis sur les philosophes de l'antiquité, n'a pas discontinué jusqu'à nos jours, grâce à la faveur dont jouit l'histoire de la philosophie depuis Brucker. Elle a donné lien, particulièrement en Allemagne, à un grand nombre de dissertations spéciales, que nous allons signaler.

Consultez pour la connaissance des traités de Cicéron, toutes les éditions de ses oeuvres complètes, et surtout celles de M. J.-V. Le Clerc, avec traduction française, 30 vol. in-8, Paris, 1821- 1825, et 37 vol. in-18, 1823 et suiv. — Quelques éditeurs ont aussi publié à part les Opéra philoaophica; nous citerons, parce qu'elles sont accompagnées de commentaires, l'édition de Halle, 6 vol. in-8, 1804 à 1818, par HH. Rath et SchnU, qui y ont joint les notes de Davies; et celle de Gœrenz, 3 vol. in-8, Leipzig, 1809-1813, qui malheureusement est inachevM. Nous ne pouvons mentionner les innombrables éditions ou traductions des différents traités de Cicéron. Nous croyons néanmoins devoir faire une exception à l'égard de la traductien allemande et du commentaire philosophique que Garve a donnés du de Offieii*.

Pour l'exposition et l'appréciation des opinions de Cicérqp, ainsi que des services qu'il a rendus à la philosophie, voyez le livre XII* de l'Histoire de Cicéron de Conyer Middleton, traduite de l'anglais par l'abbé Prévost, 4 vol. in-12, Paris, 1743; et les grands ouvrages d'histoire de la philosophie. Recourez, en outre, aux monographies suivantes : Hiilsemann, de Indole ^hilosophica M. T. Ciceronis ex ingenio ipttut et aliis rationibus œstimanda.in-Jk, LunebonrC[, 1799 ; — Gautier de Sibert, Examen de la philosophie de Cicéron ; trois dissertations lues par l'auteur à l'Académie des inscriptions de 1735 à 1778, et insérées dans les Mémoires de cette société, t. XLI et XLIII. La table générale mentionne cinq mémoires; mais les volumes qui devaient contenir les deux derniers n'ont pas été publiés; — Meiners, Oratio de philosophia Ciceronis, ejusçue in universam philosophiam meritis, da!ns ses l^ermischte philosopnitehen Schriflen, t. I; — Briegleb, Programma de philosophia Ciceronis, ià-k, Cobourg, 1684; et de Cicérone cum Eptcuro disputante, in-4, ib., 1799; — Waldin, Oratio de philosophia Ciceronis platoniea, in-4, léna, 1753; — Fremling, Philosophia Ciceronis, in-4, Lond., 1795 ; — Herbart. Dissertation sur la philosophie de Cicéron àaxis les Konigtb. archiv.. n* 1 (ail.); — Kuchner, M. T. Ciceronis in philosophiam ejusque i>artes mérita^ in-8. Hambourg, 1825; — Adami Bursii Logtca Ciceronis stoicOj in-4, Zamosc., 1604: — Nahmmacheri Theologvt Ciceronis; accedii ontologioe Ciceronis speeimen, in-8, Frakenberg, 1767 ; — Pétri van Weaelea Schotten Dissertatio de philosophia Ciceronianœ loco qui est de Deo, in-4. Amst., 1783; — £'«sat pour terminer le débat entre Middleton et Emesti sur le caractère jthilosophique du traité de Natnra Deorum, en cinq dissertations, Alloua et Leipzig {ail. par Franck) ; — Wunderlich, Cicero oeaninta platonisans, in-4, Viteb., 1714: — Ant. Bucheri Ethica Ciceroniana, in-8, Hamtiourg, 1610; — Jasonis de Nores Brevis et distineta tnstitutio in Ciceronis philosophiam de vita et moribus^ Passau, 1597; — M. T. Ciceronis historia philosophia anttqua ; ex iUius scriptis edidit Gedike, in-8, Berlin, 1782. Cet ouvrage, simple recueil de passages de Cicéron accompagnés de quelques notes, a été longtemps fuivi comme manuel classique d'biatoire 4* u

CLAR

C!LAR

philosophie ancienne dans les gymnases de la Pmssc, et a eu plnsienrs éditions; — Pentie» de Cicéron, par l'alibé d'Olivet, in-12, Paris, 1744, sooTent réimprimées: — Chreslomathie cicéronienne de Gesner ; — Extrait» philoiophigues de Cicéron, précédés d'une notice snr sa vie et sur ses ouvrages, in-12, Paris, 1842; — Le Geay, M. T. CieerOjphitosophiahitforieutj 1845, in-8, Parisiis. On peut consalter encore Ciciron et se» €tmis, par M. G. Boissier, Paris, 1865, in-8.

rr.* 11111; (Samuel) est né en 1675 à Norwich, et mort en 1729. De sa vie et de ses travanij nne part revient à la religion, une autre, çrui n'est ni la moins étendue ni la moins honorable, à la philosophie.

Le râle de Clarke, comme philosophe, a été de défendre, contre les extravagances systématioues de tout genre, les grandes vérités naturelles de l'ordre moral et religienx. Sa vie s'est consumée à combattre toute violation flagrante du bon sens, toute dégradation de la dignité morale de l'homme. Il n'a rien fondé de bien grand; mais il a plaidé toutes les bonnes causes contre tous les mauvais systèmes, celle de Dieu et de ses perfections contre l'athéisme de Hobbes et le panthéisme de Spinoza, celle de la spiritualité et de l'immortalité des &mes contre Locke et Dodwell, celle du libre arbitre contre Collins, celle du désintéressement contre les moralistes formés à l'école de Locke. La philosophie de son pays lui a fourni, comme on voit, ses principaux adversaires et presque tontes les occasions de ses combats; c'est qu'en effet l'Angleterre a été depuis Bacon, et elle était surtout devenue, avec Locke, comme la patrie de l'empirisme ; cette philosophie y est née an zvn* siècle; elle y a porté, en s'y développant régulièrement, toutes ses tristes conséquences. Clarke est du petit nombre des hommes généreux qui ont protesté contre la philosophie régnante; il apportait & cette t&che, avec un cœur noble et un esprit droit, une éducation tonte cartésienne, puisée à l'Université de Cambridge, et dont l'inlluence, plus forte qu'il ne le croyait lui-même, le soutenait dans ses résistances. Cependant il n'a positivement embrassé aucune école, comme il nen a fondé aucune; il faisait servir la physique de Newton, son maître d'adoption, à corriger celle de Rohault ; il livrait d'aussi rudes attaques à Spinoza qu à Hobbes, aux excès du rationalisme qu'aux extravagances de l'empirisme, toujours fermement attaché an sens commun au milieu des aberrations de l'esprit de système, adversaire né de toutes les folies honteuses on funestes, de quelque part qu'elles vinssent ou de quelque grand nom qu'elles fussent appuyées.

La théodicée de Clarke est, an fond, celle du rationalisme, mais d'un rationalisme tempérant. Il ne proscrit pas absolument la preuve a posteriori de l'existence de Dieu; il la trouve à tout le moins morale et raisonnable, mais métaphysiquement insuffisante; elle n établit pas les attributs essentiels de Dieu : ni l'éternité, ni l'immensité, ni l'infinitude, ni la toute-puissance, ni l'unité divines ne peuvent rigoureusement résulter de l'expérience et des faits. La vraie preuve, c'est la preuve métaphysique, c'est l'argument a priori qui se tire de la nécessité. • L'existence de la cause première est nécessaire, nécessaire, dis-je, absolument et en ellemême. Cette nécessité, par conséquent, est a priori et dans l'ordre de nature, le fondement et la raison de son existence. •

• L'idée d'un être <}ui existe nécessairement s'empare de nos esprits, malgré que nous en

ayons, et lors même que nous nous efforçons de supposer qu'il n'y a point d'être qui existe de cette manière.... Et si on demande quelle espèce d'idée c'est que celle d'un être dont on ne saurait nier l'existence sans tomber dans une manifeste contradiction, je réponds que c'est la première et la plus simple de toutes nos idées, une idée qu'il ne nous est pas possible d'arracher de notre âme, et à laquelle nous ne saurions renoncer sans renoncer tout à fait à la faculté de penser. » Telle est la preuve principale dont on

feul lire le développement dans le Traité de eimtence de Dieu; Clarke y démontre les propositions suivantes, exprimées et enchaînées en manière de théorèmes ; l' Quelque chose a existé de toute éternité, puisque quelque chose existe aujourd'hui ; 2* Un être indépendant et immuable a existé de toute éternité; car^ le monde étant un assemblage de choses contingentes, qui n'a pas en soi la raison de son existence, il faut que cette raison se trouve ailleurs, dans un être distingué de l'ensemble des choses produites, par conséquent indépendant, par conséijuent immuable; 3* Cet être indépendant et immuable qui a existé de toute éternité, existe aussi par lui-même; car il ne peut être sorti du néant, et il n'a été produit par aucune cause externe.

Cette argumentation de Clarke, avec l'exposition, qui la complète, de la tonte-puissance, de la sagesse parfaite et de la justice de Dieu, est peut-être ce qu'il y a de meilleur dans son livre; ce n'est pas assurément ce qui en est le plus original et le plus nouveau. Dans le courant du même écrit, on rencontre un autre argument, d'abord ajouté aux premiers, comme pour en fortifier l'effet, et, en quelque sorte, insinué dans la discussion principale; plus tard dégagé sons une forme plus précise, articulé avec plus de force, propose comme indépendant de tout le reste, et qui est devenu enfin, l'attaque et la résistance aidant, l'opinion la plus chère à Clarke, son titre pnilosophique, la doctrine à laquelle son nom demeure attaché, et par laquelle il est surtout connu dans l'histoire. C'est l'argument célèbre qui conclut Dieu des idées de temps et d'espace. Clarke l'avait emprunté aux idées de son maître Newton ; il l'a défendu avec opinl&treté contre Leibniz. On peut, en prenant ses dernières expressions, l'exposer à peu près ainsi : Nous concevons un espace sans bornes, ainsi qu'une durée sans commencement ni fin. Or ni la durée ni l'espace ne sont des substances, mais bien des propriétés, des attributs ; et toute propriété est la propriété de quelque chose ; tout attribut appartient à un sujet. Il y a donc un être réel, nécessaire, infini, dont l'espace et le temps, nécessaires et infinis, sont les propriétés, qui est le substratum ou le fondement de la durée et de l'espace. Cet être est Dieu.

Telle est la doctrine qui a suscité à Clarke son plus redoutable adversaire, Leibniz. Celui-ci, armé d'une dialectique impitoyable, retire a l'espace et au temps, avec la qualité d'êtres réels et aistincts, indépendants des événements et du monde, le rang d'attributs de Dieu.

D'abord, ni T'espace ni la durée ne sont une

Êropriété de Dieu. L'espace a des parties, et lieu est un; son unité est l'unité parfaite, absolue, qui exclut non-seulement la division actuelle, mais la division possible et mentale. II ne sert donc de rien de répondre, comme le fait Clarke, que l'espace infini n'est pas véritablement divisible; tout ce qu'on peut dire, c'est qu'il n'est pas divisé ; c'est que ses parties ne sont point séparables et ne sauraient être éloignées les unes des autres par discerption. Mais, séparables on non, l'espace a des parties que Pon

CLAR

peut assigner, soit par le moyen des corps qui s'y trouvent, soit par les lignes ou les surfaces qu'on y peut mener. Prétendre que l'espace infini est sans parties, c'est prétendre que les espaces finis ne le composent point, et que l'espace infini pourrait subsister, quand tous les espaces finis seraient réduits à rien. Voilà donc une étrange imagination que de dire que l'espace est une propriété de Dieu, c'est-à-dire qu'il entre dans 1 essence de Dieu. L'espace a ûes parties, donc il y aurait des parties dans l'essence de Dieu : Spectatum admissi.../ De plus, les espaces sont tantdt yides, tantôt remplis ; donc il y aura dans l'essence de Dieu des parties tantôt vides, tantôt remplies, et. par conséquent, sujettes a un changement perpétuel. Les corps remplissant l'espace, rempliraient une partie de l'essence de Dieu, et y seraient commensurés : et dans la supposition du vide, une partie de l'essence ressemnlera fort au dieu stoïcien, qui était l'univers tout entier, considéré comme un animal divin. Et encore, l'immensité de Dieu fait que Dieu est dans tons les espaces. Hais si Dieu est dans l'espace, comment peut-on dire que l'espace est en Dieu ou qu'il est sa propriété? on a bien ouï dire que la propriété soit dans le sujet; mais on n'a jamais oui dire que le sujet soit dans sa propriété. Les mêmes choses peuvent être alléguées, et à plus forte raison, contre la durée, propriété de Dieu : car non-seulement la durée est multiple, mais elle est de plus successive et, par conséquent, incompatible avec l'immutaîiilite divine : tout ce qui existe du temps et de la duration, étant successif, périt continuellement; du temps n'existent jamais que des instants, et l'instant n'est pas même une partie du temps.

En second lieu, l'espace et la durée ne sont point des êtres réels, hors de Dieu ; car, si l'espace est une réalite absolue, bien loin d'être une propriété ou accidentalité opposée à la substance, il sera plus subsistant que les substances. Dieu ne le saurait détruire, ni même changer en rien. Il est non-seulement immense dans le toutj mais encore immuable et éternel en chaque

fartie. Il y aura donc une infinité de choses temelles, hors de Dieu. Et puis, cette doctrine fait de l'espace la place de Dieu; en sorte que voilà une chose coeternelle à Dieu et indépendante de lui, et même de laquelle il dépendrait, s'il a besoin de place. Il aura de même besoin du temps, s'il est dans le temps. D'ailleurs, on dit que l'espace est une propriété; il vient d'être prouvé qu'il ne pouvait être la propriété de Dieu; de quelle substance sera-t-il donc l'attribut, quand il y aura un vide borné entre deux corps? Vide, il sera un attribut sans sujet, une étendue d'aucun étendu.

L'espace n'est donc ni une propriété de Dieu, ni un être réel hors de Dieu ; il ne peut pas être davantage une propriété des corps, puisque le même espace étant successivement occupé par plusieurs corps différents, ce serait une affection qui passerait de sujet en sujet, en sorte que les sujets quitteraient leurs accidents comme un habit, afin que d'antres s'en puissent revêtir.

Clarke s'est débattu courageusement, et sans jamais céder, contre cette argumentation pressante. Il soutient l'indivisibilité absolue de l'espace, par laquelle sa nature reste compatible avefs V"",'t* "0 Dieu. Fini ou infini, l'espace est indivisible, même par la pensée: car on ne peut s'imaginer que ses parties se séparent l'une de l'autre, sans s'imaginer qu'elles sortent, pour ainsi dire, hors d'elles-mêmes. C'est d'ailleurs une contradiction dans les termes, que de supposer qu'il soit divisé ; car il faudrait qu'il y eut

on espace entre les parties que l'on supposerait divisées, ce qui est supposer que l'espace est divisé et non divisé en même temps. L'espace n'a pas de parties, dans le vrai sens du mot : parties, c'est choses séparables, composées, désunies, indépendantes les unes des autres, et capables de mouvement ; les prétendues parties de l'es-

fiace, improprement ainsi dites, sont essentielement immobiles et inséparables les unes des autres. On convient aisément que l'espace n'est pas une substance, un être étemel et infini, mais une propriété, on une suite de l'existence d'an être infini et éternel. L'espace infini est l'immensité; mais l'immensité n'est pas Dieu, donc l'espace infini n'est pas Dieu. Lespace destitué de corps est une propriété d'une substance immatérielle. L'espace n'est pas renfermé entre les corps; mais les corps, étant dans l'espace immense, sont eux-mêmes bornés par leurs propres dimensions. Vide, il n'est pas un attribut sans sujet : car alors, on ne dit pas qu'il n'y ait rien dans l'espace, mais qu'il n\ a pas de corps. Il reste l'attribut de l'être nécessaire, néceasair» lui-même, comme son sujet. L'espace est immense, immuable et éternel ; et l'on doit en dire autant de la durée; mais il ne s'ensuit pas de là qu'il y ait rien d'étemel hors de Dieu. Car l'espace et la durée ne sont pas hors de Dieu; ce sont des suites immédiates et nécessaires de son existence. Dieu n'existe donc point dans l'espace, ni dans le temps- mais son existence est la cause de l'espace et du temps. Enfin, l'espace n'est pas une affection d'un ou de plusieurs corps, ou d'aucun être borné, et il ne passe point d'un sujet à un autre ; mais il est toujours, et sans variation, l'immensité d'un être immense, qui ne cesse jamais d'être le même.

On voit que Clarke reproduit sa théorie sous diverses formes, plutôt qu'il ne lève les difficultés.

Il a été plus heureux dans son plaidoyer pour l'immortalité de l'ime et pour la liberté humaine : là, il se rencontre souvent avec Leibniz dans la réfutation de l'objection qui se tire de la prescience divine, et il réfute beaucoup mieux que ce dernier la prétendue influence des motifs, montrant clairement, non-seulement la vérité du libre arbitre, mais encore sa nécessité, et ce que l'être humain y gagne en dignité. Sa morale est une apologie du desintéressement posé comme un fait et prescrit comme un devoir; Clarke es

Îiousse avec raison la défense jusqu'à dire que la ai morale serait également sacrée, également inviolable, alors même qu'il n'y aurait, pour les mauvaises et les bonnes actions, ni peines ni récompenses, on présentes ou Intures. C'est un honneur à lui d'avoir, comme Platon dans VEtttyphron. et aussi comme Cudworth, marqué la justice ae ce caractère d'immutabilité absolue, par lequel elle est indépendante même du décret de Dieu, auquel elle estcopréexistante. puisqu'elle le règle, étant la nature même et l'essence de Dieu, non pas nue décision parement arbitraire de sa volonté, et de lui à nous; une loi qu'il nous propose de suivre comme il la suit lui-même, non pas un ordre sans raison émané de sa toute-puissance. Mais, après cela, Clarke se fourvoie quand à cette simple exposition des caractères de la justice, et à cette nelle défense de la sainteté du devoir, il veut joindre une définition du bien : tentative déjà faite, souvent renouvelée depuis, et, si nous ne nous trompons, toujours impuissante. Selon Clarke, la notion du bien moral se résout dans l'idée des rapports réels et i mmuable.1 qui existent entre les choses, en vertu de leur nature : conforme à ces rapports, la conduite humaine est bonne ; mauvaise, si elle y est con-