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logie instituant la religion de l'humanité, Paris, 1851-1854, 4 vol. ; Synlhise subjective, t. I, Paris, 1856. On peut y joindre deux petites pièces intéressantes : Calendrier positiviste, 1849 à 1860 ; Bibliothèque positiviste, 1851. Voy. aussi : Ad. Franck, Philosophie et religion, Paris^ 1867, et les monographies de MM. Littré et Robinet.

CONCEPT. Dans notre langue philosophique, telle que le xtii* siècle nous l'a faite, le mot notion ou idée exprime en général ce fait de l'esprit qui nous représente simplement un objet, sans affirmation ni négation de notre part, ou ce que les logiciens do 1 école désignalent sous le nom de simple appréhension. Mais comme nous observons en nous plusieurs sortes d'idées, on est convenu d'ajouter, au terme général dont nous venons de parler, divers titres particuliers qui non-senlement suffisent à distinguer les uns des autres les divers produits de notre intelligence, mais qui ont encore l'avantage de les caractériser très-nettement. C'est ainsi qu'on reconnaît des idées particulières et des idées générales, des idées relatives et des idées absolues, des idées sensibles, des idées de conscience, des idées de la raison, etc. Il n'en est pas de même dans l'école allemande : là, chaque fait de la pensée, chaque acte de notre intelligence a reçu un nom à part, çlus ou moins barbare ou arbitraire, et il a été nécessaire de se conformer i cet usage quand on a voulu faire passer dans notre langue les œuvres do Kant, ou celles de ses successeurs. Telle est l'origine du mot concept, que les traducteurs de Kant ont jusqu'à présent seuls employé, et dont nous n'avons heureusement nul besoin, comme on va s'en assurer. Kant et ses successeurs ayant réservé exclusivement le nom i'idée aux données absolues de la raison, et celui àUntuition aux notions particulières que nous devons aux sens, ont consacré le mot concept [begriff) à toute notion générale sans être absolue. Le choix de ce terme se justifie, d'après eux, parce que^ dans le genre de notions qu'il exprime, nous reunissons, nous rassemblons {capere cum, begreifen) plusieurs attributs divers ou plusieurs objets particuliers dans un tvpe commun. Les concepts se divisent en trois classes : 1° les concepts purs, qui n'empruntent rien de l'expérience : par exemple, la notion de cause^ de temps on d'espace; 2* les concepts empiriques, qui doivent tout à l'expérience, comme la notion générale de couleur ou de plaisir; 3* les concepts mixtes, composés en partie des données do l'expérience et des données de l'entendement pur. Voy. Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale , passim; et Schmid, Dtctionnaire pour servir aua: écrits de Kant, in-12, léna, 1798.

CONCEPTION. Cette expression métaphorique ne présente dans notre langue aucun sens précis; mais elle s'applique également à la formation intérieure de toutes nos pensées. Nous ne concevons pas seulement une idée, mais aussi un raisonnement, surtout quand un autre l'expose devant nous. Quand je conçois Dieu comme un être souverainement bon, souverainement juste, c'est un jugement qui se forme en moi, et conception devient alors synonyme do jugement. 11 y a des choses réelles que je ne conçois pas, c'est-à-dire dont je ne saisis pas le rapport, dont je ne me rends pas compte, et d autres que je conçois et qui sont purement imaginaires. Je puis concevoir aussi tout un système, tout un plan de poëme, en un mot, toute une chaîne d'idées, de raisonnements, de jugements et d'images. Cependant plusieurs philosophea emploient ce mot avec une signifi-

cation déterminée. Comme on distingue généralement trois principales opérations de l'esprit, concevoir, juger et raisonner, beaucoup appellent conception ou concept une idée prise isolément. (Voy. Th. Reid, 4* Essai sur les facultés intellectuelle», ch. I.) Il y en a qui opposent encore la conception, la simple pensée d un objet, imaginaire ou réel^ absent ou présent, à la perception, c'est-à-dire à la connaissance d'un objet présent qui affecte nos sens. (Voy. A. Garnier, Traité des facultés.)

CONCEPTUAI.ISME. Entre l'extrême nominalisme, attribué à Roscelin, et le réalisme presque toujours confus de la scolastique, l'histoire de la philosophie du moyen âge place uno conception intermédiaire, le conceptualisme. Roscelin avait-il réduit les universanx et les qualités abstraites des corps à de simples mots, ou plutôt à de simples articulations dénuées de toute espèce de sens? Il est difficile de le croire, malgré les accusations de quelques-uns de ses contemporains. Comment admettre, en effet, qu'un homme de quelque savoir, qu'un professeur, qu'un philosophe, qui eut assez d'importance a son époque pour attirer sur lui de vives et persévérantes persécutions, ait pu donner l'exemple d'un semblable non-sens? Quoi (^'il en soit, que Roscelin ait soutenu que les universaux étaient de purs mots, ou seulement ^ue ses explications aient été mal comprises, toujours est-il qu'Abailard crut avancer la solution du problème, et

Eeut-étre concilier les écoles ennemies, en étalissant que, sous les mots qui expriment les universaux, il y a un sens, un conceptj que, par conséquent, les universaux ont une existence logique ou psychologique en tant que notions abstraites, tandis qu ils ne sauraient avoir, en dehors de l'esprit, aucune sorte de réalité.

Dans l'introduction aux ouvrages inédits d'Abailard, où M. Cousin a résumé, d'une manière supérieure, cette époque de la scolastique, il a fait justice de cette vaine subtilité, et montré l'identité parfaite du conceptualisme et du nominalisme. Nous ne pouvons mieux faire que de citer les paroles qu'il met dans la bouche de Roscelin, répondant à son disciple devenu son adversaire :

« Pour abstraire et généraliser an point d'arriver à cette conception que vous appelez une espèce, il faut des mots, et ces mots-la sont nécessaires pour permettre à l'esprit de s'élever à uno abstraction et à une généralisation plus haute encore, celle du genre. Vous me dites que, si les espèces on les genres sont des mots, comme les genres sont la matière des espèces, il s'ensuit qu'il y a des mots qui sont la matière d'autres mots. Au langage^rès, qui vous appartient, tout cela n'est pas si déraisonnable. Comme c'est avec des idées moins générales que, dans la doctrine du conceptualisme, qui nous est commune, on arrive à des idées plus générales, de même c'est avec des mots moins abstraits qu'on fait des mots plus abstraits encore. II est incontestable

3ue, sans l'artifice du langage, il n'y aurait pas 'universaux, en entendant les universaux comme nous l'entendons tous les deux, à savoir : de pures notions abstraites et comparatives. Donc, encore une fois, les universaux, précisément parce qu'ils ne sont que des notions, des conceptions abstraites, ne sont que des mots; et si '« nominalisme part du conceptualisme, le conceptualisme doit aboutir au nominalisme. • {fntroduction aux ouvrages inédits d'Abailard, in-4, Paris, 1836, p. 181.) Voy. ABAttABO.

CONCBES (Guillaume de), voy. Guillaijot.

CONCI.XTSION. On appelle ainsi, en logique, la proposition qu'on avait à prouver et qu'on

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déduit des prémisses. Ce terme a, comme on voit, nn sens plus restreint qne celui de contéqvenee. la conséquence peut rester dans la pensée, elle peut se manifester dans l'action ou par certains effets autres que des idées ou des {ugements. Par exemple, le rel&chement des mœurs est la conséquence de l'affaiblissement des idées morales. Elle peut aussi se montrer immédiatement à la suite du principe. La conclusion est une conséquence exprimée par une proposition et démontrée par voie de syllogisme. Voy. Stllogishb.

Autrefois on donnait aussi le nom de conclusion» aux différentes thèses ou propositions que l'on voulait démontrer et soutemr en public, sur les diverses parties de la philosophie, parmi lesquelles on comprenait la physique.

CONCRET. C'est l'opposé et le corrélatif d'abstrait. Une notion concrète nous représente un sujet revêtu de tontes ses qualités, et tel qu'il existe dans la nature. Une notion abstraite, au contraire, nous représente certaines qualités, certains attributs Mparés de leur sujet et dépouillés de tous les caractères particuliers avec lesquels l'expérience nous les fait connaître, ou le sujet lui-même, la substance séparée de quelques-unes de ses facultés et de ses propriétés. Dans ce sens concret devient synonyme de particulier, et abtlrait de général. — Voy. Abstbac-

■TIOH.

CONSIEXAC (Etienne Bonnot de) naquit à Grenoble, en 1715. Sa famille était une famille de robe. Il eut nn frère qui comme lui devint célèbre, l'abbé Habiy. Tous deux Ibrent destinés i r£glise, mais tons deux n'eurent d'abbé que le nom, et l'un fut philosophe, l'autre publiciste. Cependant, quoique la vocation ecclésiastique de CondiUac ne fût peut-être pais une vocation bien prononcée, son état et son caractère lui imposèrent une réserve dans ses opinions, une retenue dans sa conduite dont jamais il ne s'écarta. Il s'enferma dans la sphère de la philosophie purement spéculative, il évita avec soin la plupart des quections de théodicée et de morale, il se tint & l'écart de la philosophie militante et andacieusement réformatrice de son temps. Venu jenne encore à Paris, il eut d'abord quelques relations avec Diderot et J. J. Rousseau; mais ces relations ne furent pas intimes, et jamais il ne contracta d'engagements indiscrets et compromettants avec les philosophes contemporains. Devenu célèbre par ses ouvrages, il (tat choisi pour précepteur de l'infant de Parme, dont, malgré sa méthode savante et analytique, il ne réussit pas à former un grand homme. Apre» cette éaucation, il fut nommé à l'Académie française à la place du célèbre grammairien, l'abbé d'Olivet. En 1780. il mourut paisible dans l'abbaye de Flux, près de Beaugenoy, dont il était bénéficier. Le premier ouvra^ philosophique de Condillac est VEuai sur Fongine des connaittanees humaine». Cette question de l'origine des connaissances hnmaines est pour Condillac, comme pour Locke, la question fondamentale et même unique de la pnilosophie. Dans ce premier ouvrage, Condillac suit fidèlement les traces de son maître Locke; il reproduit la méthode, les questions, les principes, les conséquences de VEssai sur l'enlendement humain. 11 distingue, comme Locke, dans l'homme, denx séries de pensées : la première, qui vient de la sensation : la seconde, qui a son origine dans le retour de l'&me snr ses propres opérations, et il donne une part à l'activité de Vkme dans la formation des idées. Plus tard il doit complètement nier l'intervention de cette activité

En effet, il faut distinguer deux époques dans la vie philosophique de Condillac : l'une où il reproduit fidèlement la philosophie de Locke; l'autre où il l'altère profondément sous prétexte de lui donner plus d'unité et de rigueur. VÉitai sur l'origine aei eontMiaaances humaines et le Traité de» sensation» marquent ces deux phases de la philosophie de CondiUac.

La question de l'origine du langage et de ses rapports avec la pensée tient une grande place dans VEssai sur l'origine des connaissance*. Condillac l'a reprise et développée dans presque tous ses ouvrages, mais surtout dans sa Grammaire. Il la traite avec une sorte de prédilection, et les erreurs dans lesquelles il est tombé sur ce sujet sont mêlées de beaucoup de vues ingénieuses et vraies. Locke avait signalé d'une manière générale l'influence du langage sur la pen> sée ; mais il n'avait pas analysé avec précision les rapports qui existent entre le langage et les diverses opérations intellectuelles de notre esprit. Condillac pousse plus loin que lui l'analyse, et, passant en revue toutes nos opérations intellectuelles, il a déterminé celles qui ne peuvent s'accomplir sans le langage et les signes, et celles qui n'ont pas besoin de leur secours. Nous pourrions penser sans les signes ; mais notre pensée serait renfermée dans les homes les plus étroites; car nous serions réduits à la perception des objets extérieurs, et & l'imagination qui, en leur absence, nous en reproduit la figure; mais nous ne pourrions ni abstraire, ni généraliser, ni raisonner, et notre intelligence ne dépasserait pas celle des animaux, qui s'exerce uniquement par la perception et par la liaison des images. Ce sont les signes, selon Condillac, qui engendrent la réflexion, l'abstraction, la généralisation, le raisonnement, et toutes les facultés par lesquelles l'intelligence de l'homme s'élève au-dessus de l'intelligence de l'animal. Condillac a raison d'affirmer que toutes ces facultés ne peuvent s'exercer qu'à la condition du langage ; mais si le langage en est la condition, il n'en est pas le principe, comme il semble le croire. La véritable cause de la supériorité de l'homme sur l'animal n'est pas dans les signes, mais dans l'excellence de sa nature, dans la supériorité de son intelligence et de sa volonté. Il n'est pas supérieur aux animaux parce qu'il possède le langage, mais il produit et perfectionne ce langage, parce qu'il est supérieur aux animaux. Condillac n'a pas compris que le langage était un effet avant d'être une cause : de li une continuelle exagération de l'influence du langage snr les idées et snr les progrès des idées; de là ce singulier axiome devenu célèbre : « Une science n'est qu'une langue bien faite. • Sans doute, dans un certain état de la science, une langue bien faite est une condition nécessaire de ses développements ultérieurs; mais une langue bien faite ne suppose-t-elle pas antérieurement à elle des idées bien faites, des résultats bien enchaînés les uns aux autres dont elle est l'expression? Condillac s'est donc trompé en faisant du langage la cause première et unique de toutes les erreurs, comme de tous les progrès et de toutes les découvertes de l'esprit humain.

Il ne traite pas seulement la question des rapports du langage avec la pensée, mais aussi la question de l'origine du langage. Il le considère comme le produit d'une invention purement humaine. Le premier langage que les hommes aient créé est le langage (faction. Us ont l'ormé successivement le langage d'action en observant mutuellement les gestes, les cris inarticulés dont ils avaient coutume de se servir pour exprimer certains sentiments, certaines passions. Du lan-

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gage d'action ils ont passé au langage parlé ; mais ce passage a été long et difficile. L'organe de la parole, n'étant pas exercé, se prêtait difficilement d'abord aux articulations les plus simples, et d'ailleurs le langage d'action a dû suffire Sondant longtemps i 1 expression des besoins, es sentiments et des idées des premiers hommes. Il a donc fallu bien du temps et bien des générations pour que ce langage parlé s'élev&t au niveau mi langage d'action, et il en a fallu plus encore pour qu'il le remplaçât dans l'usage ordinaire de la vie. Telle est, en résumé, l'opinion de Condillac sur l'origine et la formation du langage. Nous croyons avec Condillac que le langage n'est pas, comme le pense une certaine école, un don miraculeux fait par Dieu à l'homme après la création, mais nous ne croyons pas cependant qu'il soit un produit arbitraire, une invention artificielle de l'homme, semblanle à l'invention de l'imprimerie on de la poudre à canon. Le langage est, il est vrai, un produit de l'activité de lliomme, mais il en est un produit naturel et nécessaire. Ainsi le langage d'action est naturel, chaque sentiment, chaque passion a sa pantomime naturelle, la même chez tous les hommes, et comprise également par tous antérieurement à toute convention. Nous croyons que le langage parlé est également naturel, non pas dans ses formes, mais dans son principe. L'homme, par une loi de son organisation physiologique, a été constitué pour parler, pour articuler. Construit pour l'articulation, 1 organe de la voix a tout d'abord articulé sans peine et sans efforts. En outre de cette loi, de sa constitution physiologique^ l'observation prouve qu'il y a dans sa constitution intellectuelle uns autre loi

Ïiar laquelle il est naturellement disposé à prendre 'articulation comme signe de ses pensées, et peut-être même telle on telle espèce d'articulation plutôt que telle autre pour exprimer telle ou telle pensée. L'homme a donc naturellement parlé, et il a construit le langa^ en suivant plus ou moins ces règles de fogique, ces lois ae l'analogie qui sont naturelles i. l'intelligence humaine. Voilà pourquoi le langage parlé, comme le langage d action, est universel: voili pourquoi il ne s^est pas encore rencontré de peuplade si grossière et si sauvage qui n'eût sa langue, et une langue avec des principes et des règles en une harmonie plus ou moins rigoureuse avec ces lois de la logique et de l'analogie, sous l'empire desquelles est placé et opère même à son insu l'esprit humain. Condillac démontre parfaitement que le langage est nécessaire au développement intellectuel et moral de l'homme. Comment donc comprendre que Dieu n'ait pas mis dans l'homme, en le créant, le germe de tout ce qui était nécessaire à. l'existence et au développement de son être intellectuel et moral T comment comprendre que dès l'origine il n'ait pas mis en lui la faculté de créer le langage? Ainsi, notre opinion sur l'origine du langage est placée & égale distance entre l'hypothèse de l'école théologique, d'après la(|uelle le langage serait un don miraculeux fait par Dieu a l'homme, et l'hypothèse de l'école sensnaliste, d'après laquelle il serait une invention arbitraire et artificielle de l'activité humaine.

Revenons de la question du langage à l'origine de nos connaissances et de la génération de nos facultés. Après avoir fidèlement suivi les traces de Locke, Condillac s'en écarte, et construit un système qui lui est propre, sinon par le principe et par le fond, an moins par fa forme et par les développements systématiques qu'il lui a oonnés. L'expression la plus rigoureuse de ce

système est contenue dans le TraiU des «ensation». Séduit par l'appftt trompeur d'une apparente et fausse unité, Condillac croit pouvoir ramener toutes nos facultés et la réflexion ellemême au principe unique de la sensation. De là une différence profonde entre le TraiU de» tentationt et l'Ettai $ur l'entendement humain ; différence dont quelques historiens de la philosophie n'ont peut-être pas tenu assez de compte. Locke distin^e deux sources de nos idées : la réflexion, principe actif, et la sensation principe passif; il admet l'activité de l'àme, il reconnaît l'intervention nécessaire de cette activité dans la formation de nos idées. Condillac, au contraire, nie cette activité, et prétend faire dériver toutes nos facultés et toutes nos idées du principe unique de la sensation: et, dans la réflexion elle-même, il ne voit qu une transformation de la sensation.

L'àme est, à l'origine, une table rase : tontes les idées viennent de l'expérience : voilà le point commun entre Locke et Condillac. Mais dans la formation des idées qui viennent s'imprimer sur cette table rase, l'un fait intervenir l'activité, l'autre la supprime : voilà la différence.

Le plan du Traité des sensations est à peu près le même que celui de l'Essai analytique sur les facultés de l'àme, par Charles Bonnet. Condillac suppose une statue organisée intérieurement comme nous, animée par un esprit qui n'a encore reçu aucune idée, et il ouvre successivement aux diverses impressions dont ils sont susceptibles chacun des sens de cette statue. Il commence par l'odorat, parce que l'odorat est, de tons les sens, le moins étendu, celui qui semble contribuer le moins aux connaissances de l'esprit. Il fait ensuite subir la même épreuve à chacun des autres sens. Puis, après avoir examiné les idées qui découlent de chacun de ce» sens considéré isolément, il analyse celles qui dérivent de l'action combinée de plusieurs sens; et ainsi, en partant d'une simple sensation d'odeur, il élève graduellement sa statue à l'état d'être raisonnable et intelligent : car il n'a pas seulement la prétention de décrire les {acnltés et les idées qui en dérivent, mais d'en expliquer la génération. Or, voici cette génération qu'il déduit de l'analyse de nos sensations. Il distingue deux sortes de facultés : les facultés intellectuelles, qu'il rapporte toutes à une faculté générale, à l'entendement; et les facultés affectives, qu'il rapporte toutes aussi à une faculté générale, à la volonté. Or, ces facultés, soit intellectuelles, soit affectives, dérivent toutes également d'un principe unique, de la sensation. « Locke, dit-il dans les premières pages du TraiU des sensation», distingue deux sources de nos idées : les sens et la réflexion. Il seriiit plus, exact de n'en reconnaître qu'une, soit parce que la réflexion n'est dans son principe que la sensation elle-même, soit parce qu'elle est moins la source des idées que le canal par lequel elles découlent des sens. > C'est ainsi que Condillac fait tout d'abord le procès de la réflexion, élimine l'activité de l'âme, et, dans l'intérêt d'une unité trompeuse, altère profondément la doctrine de Locke. Le but que Condillac se propose est donc de démontrer que toutes les facultés, tontes les capacités de l'àme, sans aucune exception,, telles que l'attention, la comparaison, le jugement, le raisonnement, les passion^ la volonté, ne sont que la sensation elle-même diversement transformée. Voici comment, selon Condillac, a lien cette génération. Lorsqu'une multitude de sensations, ayant tontes à peu près le même degré de vivacité, se font sentir en même temps à un même individu, dont l'àme, pour la pra-

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mière fois, commence à connaitre et & sentir, la mnltitade de ces impressions 6te tonte action à son esprit, et il n'est encore ipi'un animal qni sent. Hais si, an milieu de cette foule de sensations, une seule d'une grande yivacité se produit dans r&me, ou vient à prédominer sur toutes les autres, aussitôt l'esprit est tout entier attaché & cette sensation, qui, en raison de sa vivacité, absorbe tontes les antres. Or. cette sensation unique, prédominante, devient l'attention, on, pour employer la formule sacramentelle de Condillac, se transforme en attention. Cette transformation de la sensation en attention est la pierre fondamentale de tonte la théorie des facnltés de l'&me, développée au chapitre u du Traité des sensalions .- • A la première odeur, la capacité de sentir de notre statue est tout entière i. l'impression qui se fait sur son organe : voilà ce que j'appelle attention. » Si donc l'attention est quelque chose de plus qu'une sensation vive, toute cette théorie est minée dans son fondement. Or, qui ne comprend la différence profonde qui existe entre ces deux faits : être vivement impressionné, et être attentif? Etre vivement impressionné ne dépend pas de nous ; être attentif dépend de nous. Entre une sensation vive et l'attention, il v a donc toute la différence qui sépare l'activité de la passivité.

De la sensation, selon CbndiUac, sort l'attention; de l'attention sortent à leur tonr toutes les autres facultés de notre intelligence. Et, puisque l'attention n'est qu'une sensation, en dernière analyse, toutes ces autres facultés, soit jnteilectaelies, soit effectives, dérivent de la sensation.

A une première attention peut en succéder nne nouvelle, c'est-à-dire une sensation qui se transforme aussi en attention par la vivacité. Mais l'impression que la première sensation a faite snr notre àme se conserve encore, l'expérience le prouve en raison de sa vivacité. Notre capacité de sentir se trouve alors partagée entre la sensation que nous avons eue et la sensation que nous avons. Nous les apercevons à la fois toutes les deux; mais nous les apercevons différemment : l'une nous parait passée, l'autre nous Îiaratt actuelle. A l'impression actuelle on donne e nom d'attention; à l'impressioa qui s'est faite dans l'àme. et qui ne s'y fait plus, on donne le nom de mémoire. La mémoire, comme l'attention, n'est donc iju'nne sensation transformée.

Ses que notre intelligence se trouve ainsi partagée entre deux attentions, nécessairement elle les compare; car, dès qu'il y a double attention, il y a comparaison. Être attentif à deux idées, on les comparer, c'est la même chose. La comparaison n est donc antre chose qu'une douhie attention; et, l'attention n'étant qu'une sensation, la comparaison n'est encore qu'une sensation transformée. Uais on ne peut comparer deux idées sans apercevoir entre elles quelque ressemblance ou quelque différence. Or, apercevoir de pareils rapports, c'est juger. Les actions de comparer et de juger ne sont donc que l'attention elle-même, té raisonnement n'étant qu'une suite de jugements, il se ramène avec la même facilité à l'attention, c'est-à-dire à la sensation. La réflexion elle-même n'est que l'attention qui «e porte successivement sur les diverses parues d'un objet. Ainsi, pour Condillac, la réflexion n'est qu'une sensation transformée, et ne signifie pins un principe actif comme dans le système de Locke.

Il démontre de la même manière que la sensation, en se transformant, engendre toutes les facultés de la volonté. La première des facultés de la volonté est le besoin ou le désir. Du désir

naissent toutes les affections de l'&me, et le désir lui-même natt de la sensation. Chaque sensation, considérée en elle-même, est agréable on désagréable ; sentir, et ne pas être affecté agréablement ou désagréablement, sont des expressions contradictoires. C'est le plaisir ou la peine inhérents à la sensation, qni produisent, excitent l'attention, d'où se forment la mémoire et le jugement. Nous ne saurions donc être mal on moins bien que nous n'avons été, sans comparer l'état où nous sommes avec l'état par lequel nous avons déjà passé. Cette comparaison nous fait juger qu'il est important pour nous de changer de situation ; nous sentons le besoin de quelque chose de mieux. Bientât la mémoire nous rappelle l'objet que nous croyons pouvoir contribuer à notre bonheur, et. à l'instant même, l'action de toutes nos facultés se dirige vers cet objet. Cette action des facultés constitue le désir.

vation de cet objetT Du désir naissent à leur

la crainte naissent aussi du désir, ne sont que le désir lui-même envisagé sons différents aspects. Lorsque le désir qui possède l'àme est de telle nature que nous avons grand intérêt à le satisfaire, et lorsque l'espérance nous a appris qu'il pouvait être satisfait, alors l'âme ne se borne pas à désirer; elle sent, et le désir se transforme en volonté. La volonté est un désir absolu, un désir tel que nous pensons pouvoir le satisfaire. Condillac conserve donc le mot de volonté comme il a conservé le mot de réflexion, tout en supprimant le fait d'activité volontaire et libre quuls expriment tous les deux si fortement dans notre langue.

Telle est l'explication que donne Condillac de la génération des facultés de l'&me. Il la résume lui-même parfaitement dans le passage suivant : « Si nous considérons que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir du nombre et de la durée, connaître des vérités générales et particulières, ne sont q^ue différentes manières d'être attentif; qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer; et qu'enfin être attentif et désirer, ne sont dans l'origine que sentir, nous conclurons que le sensation enveloppe toutes les facultés de l'&me. •

Mais si toutes les opérations de l'âme se réduisent à la sensation diversement transformée, qu'est-ce que l'&me elle-même, qu'est-ce que le Tnoi? Condillac répond à cette question : • Le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle, c'est tout à la fois la conscience de ce qu il est et le souvenir de ce qu'il a été. > L'àme n'étant qu'une collection, d'après Condillac, il en résulte qu'elle n'est pas une réalité vivante, active, indivisible, elle n'est qu'une pure abstraction, elle n'a point d'identité, d'unité, on du moins elle n'a qu'une identité et nne unité purement artificielles, purement nominales. Étrange démenti donné à la conscience, opinion absurde, mais logique, qui dérive d'une psychologie superficielle s arrêtant à la surface des phénomènes sans remonter à leur principe, c'est-à-dire à la force essentiellement active dont ils sont les modifications ou les actes I

Mais si Condillac est sensualiste, 11 n'est pa» cependant matérialiste comme plusieurs philosophes de la même école. Il insiste sans cesse

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sur ce point important que le siège de la sensation est dans l'âjne et non dans les organes : il distingue avec soin la psychologie de la physiologie. Il serait même beaucoup plus juste de l'accuser d'idéalisme que de matérialisme, car il a une tendance marquée à ne considérer nos sensations que comme des modifications de nousmêmes purement subjectives, et il va jusqu'à affirmer que nous ne connaissons jamais que notre propre pensée. « Soit que nous nous élevions, dit-il {Art de peruer, ch. i), jusque dans les cieuz, soit que nous descendions jusque dans les abîmes, nous ne sortons point de nousmêmes ; ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. > Dans sa lettre sar les aveugles, Diderot cite cette phrase, et, faisant un rapprochement ingénieux entre Condillaïc et Berkeley, il remarque avec raison que cette maxime contient le résultat du premier dialogue de Berkeley et le fondement de tout son système.

Condillac a répété à peu près dans presque tons ses ouvrages, et surtout dans la Qrammaire et dans la Logique, cette analyse des facultés de r&me développée dans le Traité des sensations. Sa confiance en la vérité de cette analyse est si grande, qu'il va jusqu'à dire ou'en géométrie il n'y a pas de vérité mieux démontrée. C'est du pomt de vue de cette analyse qu'il juge l'histoire de la philosophie tout entière dans laquelle, avant Locke, il n'aperçoit qu'épaisses ténèbres, rêves et chimères. Pour nous, au contrairoj qui ne partageons pas l'aveuglement systématique de Condillac et de son école, il nous semble qu'aucune théorie des facultés de l'àme, qu'aucune philosophie, puisque la philosophie tout entière consiste, selon Condillac, dans l'explication delà génération des facultés, n'a jamais mutilé et défiguré davantage l'àme humaine. L'homme de Condillac, dépourvu de tonte force pour réagir contre le monde extérieur, et ne possédant en lui le germe d'aucune connaissance, ni aucune tendance naturelle, n'est autre chose que l'écho de la sensation et du monde extérieur; il n'est que ce que l'action du monde extérieur le fait être ; toute son intelligence est fille de la sensation, ou plutêt n'est que la sensation elle-même diversement transformée. Nonseulement pour elle il n'y a plus de vérité, de beauté, de justice absolue j mais encore plus de pouvoir de se commander à elle-même et de résister au monde extérieur et à la sensation. Tel est l'homme de Condillac. Cet homme n'est qu'une fiction; cette nature que Condillac a décrite n'est point notre nature ; celui qui l'a créée, l'a créée sur un autre modèle et d'après d'antres proportions.

Sans nous arrêter à réltater ici l'idée si fausse que Condillac s'est faite de la philosophie (voy. le mot Sensoaushr), signalons les erreurs et les lacunes les plus graves de sa théorie des facultés. Négation de l'énergie propre de la raison, négation de l'activité personnelle de l'àme, telles aont les deux erreurs fondamentales du système de Condillac. La première, comme il a déjà été remarqué, lui est commune avec Locke ; la seconde lai est particulière. Condillac, de même que Locke, nie l'existence de tonte idée naturelle, de toute vérité universelle et absolue ; il nie 1 infini ou, du moins, tente de l'expliquer par le fini : erreur fondamentale d'où sort la négation de tonte ontologie, de toute vérité absolue, de tout droit et de tout devoir. Pour la réfutation de cette erreur et l'appréciation de ses conséquences, nous renvoyons à l'article sur Locke dont Condillac n'a fait que reproduire la polémique contre le* idées innées. En outre, Con-

dillac a nié, ou du moins entièrement méconna le fait de l'activité de l'àme. Il conçoit l'àme comme une table rase qui ne fait qu'enregistrer passivement les empreintes qui lui viennent du dehors par l'intermédiaire des sens. One telle conception de la nature de l'àme n'est qu'une vaine aypothèse en opposition avec le témoignage de la conscience. Comment, en effet, nous connaissons-nous nous-mêmes, et à quelle condition? Nous nous connaissons comme une cause, comme une force toujours agissante. Le tnoi ne peut se saisir lui-même, et s'affirmer comme moi qu'à la condition de se distinguer de ce qui n'est pas mot, de s'opposer au non-moi. Or pour se distinguer, pour s'opposer, il faut nécessairement agir et réagir : donc tout fait de conscience snppose l'activité du moi; donc le mot est actif, non pas seulement dans telle on telle classe de phénomènes, mais dans tous les phénomènes de conscience sans exception ; il est une force et il a l'activité pour essence. C'est là ce qu'a démontré M. Haine de Biran, et c'est par là que la philosophie du xix* siècle a commencé à rompre avec la philosophie de Condillac. Jusqu'alors, pendant un espace de presque cinquante ans, cette philosophie avait régné sans rivale, et le Traité des sensations avait été l'évangile philosophique de la France. Quand on considère combien une telle philosophie est dépourvue de tout ce qui peut, a défaut de vérité, séduire les esprits et entraîner les imaginations^ on a de la peine à se rendre compte de sa prodigieuse fortune et de sa longue domination. Néanmoins on peut l'expliquer par l'action de deux sortes de causes, les unes générales et les autres particulières. La grande cause qui, au xvm* siècle, fit triompher la philosophie sensualiste de la philosophie cartésienne, c'est son alliance avec les idées de réforme, de mouvement, de progrès. Mais, indépendamment de cette cause

fénérale, on trouve dans la nature même et ans les caractères de la doctrine de Condillac des causes particulières oui peuvent expliquer en partie son succès. Nul doute que la simplicité, la clarté, la rigueur apparente des ouvrages dans lesquels elle est contenue et développée n'aient beaucoup contribué à rendre populaire cette doctrine. Elle est à la portée de toutes les intelligences; elle semble, au premier abord, avoir tout simplifié, tout éclairci en métaphysique, et un esprit superficiel, séduit par cette simplicité et cette clarté, peut bien s'imaginer qu'il possède la métaphysique tout entière, et que le dernier mot de la science de l'esprit humain a été dit par Condillac. Mais du jour où cette doctrine a été sérieusement examinée en elle-même dans son principe et dans ses conséquences, de ce jour elle a été jugée et condamnée sans retour. C'est la gloire de la philosophie française de notre temps d'avoir détruit son règne et de lui avoir snibstitué une philosophie plus vaste et plus profonde, qui a remis en lumière ces grands faits de la nature humaine niés ou méconnus par l'école sensualiste, à savoir l'activité essentielle de l'àme humaine et la réalité de l'infini et de l'absolu avec lequel nous entrons en rapport par la raison. Il n'y a plus anionrd'hui dans leimonde scientifique de partisans avoués de la doctrine de Condillac, et son dernier représentant est descendu dans la tombe avec U. Destutt de Tracy.

Ouvrages de Condillac : Sssai sur forigine de* connaissances humaines, 2 vol. in-12, Amst., 1746; — Traité des systèmes. î vol. in-12, ib., 1749; — - Redierehes sur Fonoine des idée* que nous avons de la beauté, 2voI. in-12, Ib., 1749: — Traité des stnsations, 3 vol. ln-12, Paris et

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Londres, 1754; — Traité des animatue, 3 vol. in-12, Amst.j l75&; — Cours d'études pour l'instruction awprinee de Parme (renfermant : Grammaire, Art d'écrire, Art de raisonner, Art de penser. Histoire généraie des hommes et de» empires), 13 vol. in-8, Panne, 1769-1773;— le Commerce et le Gouvernement considérés relativement l'un à {'autre, in-12, Amst. et Paris, 1776 ; — Logique, in-12, Paris. 1781 : — Langue des calculs (ouvrage posthume), in-12, ib.. 1798. Les œavres complètes de Condillac ont été pnbliées en 23 vol. in-8, Paris, 1798. D'antres éditions ont pam pins tard. F. B.

CONDORCXT (Marie-Jean-Antoine-Nicolas Ca- RiTAT, marquis de} nacjait le 17 se|>tembre 1743, i Ribemont en Picardie. Il n'avait encore que qaatre ans lorsqu'il perdit son père. Sa mère, dont l'ardente piété allait jusqu'à la superstition, pour préserver son fils unique des danfers qui entourent l'enfance, l'avait voué au lanc, comme dit le peuple, et jusqu'à l'âge de dix ans il ne connut d'antres vêtements et d'autres jeux que ceux des jeunes filles : ce qui explique en partie, an physique, la délicatesse de sa complexion; an moral, cette timidité, cette réserve excessive dont, en public du moins, il ne put jamais se défaire, et qu'on prit quelquefois pour de la froideur. C'est cette froideur apparente, comparée à l'exaltation réelle de son âme, qui le faisait appeler par d'Alembert un volcan couvert de neige.

A onze ans, son oncle, Jacques-Marie de Condorcet, qui occupa successivement comme évéqne les sièges de Gap, d'Auxerre et de Lisieux, le confie aux soins d'un membre de la Société de Jésus, le P. Giraud de Kérondon. A treize ans, il remporta le prix de seconde au collège des Jésuites, à Reims. De là il passe au collège de Navarre, à Paris, et il y soutient, à peine entré dans sa seizième année, avec an éclat inaccoutomé, une thèse de mathématiques en pirésence de Clairaut, de d'Alembert et de Fontaine, qui lui annmcèrent dès lors le plus brillant avenir.

Les encouragements de ces hommes illustres déterminèrent, contre le gré de sa famille, qui le consacrait au métier des armes^ sa vocation scientifique, et décidèrent de la direction qu'il imprima d'abord à ses travaux. Deux mémoires remarquables, l'un Sur le calcul intégralj l'autre Sur le problème des trois corps, publiés ensemble sous le titre d'Essais cTanalyse (in-4, Paris, 1768), lui valurent l'admiration de Lagrange. Les Éloges de guelques académiciens morts depuis 1666 jusqu'à 1699 (in-12, Paris, 1773), l'un de ses meilleurs ouvrages, le signalèrent aux suffrages de ses confrères comme secrétaire perpétuel de l'Académie; et, en effet, Grandjean de Foucby étant venu à mourir, il fut élu à sa place.

D'Alembert, dont il devint plus tard l'ami intime et l'exécuteur testamentaire, avait fait du jeune Condorcet un mathématicien ; Turgot en fit un économiste et un philosophe. Condorcet, dans cette double carrière, s'en tint à peu prM à développer, à populariser, à servir les idées et les croyances de son illustre et généreux ami. Depuis sa Lettre d'un laboureur de Picardie à M. Necker. jusqu'à cette Esquisse d'un tableau historique des progrès de Fesprit humain (in-8, Paris, 1795), le dernier et le plus important de ses écrits, il n'a pas, sur ces matières, publié un ouvrage dont 'Turgot ne lui ait fourni le thème.

Peut-être aussi faut-il rapporter à son commerce avec Voltaire, et au besoin qui paraît le dominer d'imiter tout ce qu'il admire, ses essais en littérature. Ce qui est certain, c'est que ce fut

après avoir visité avec d'Alembert le patriarche de Ferney, en 1770, qu'il so tourna de ce côté. Sa Lettre d'un théologien à l'auteur du Dictionnaire des trois siècles date de 1772 (in-8, Berlin) ; son Eloge et ses Pensées de Pascal ont été publiés pour la première fois à Londres, en 1773 (in-8). C'était d'ailleurs un titre que ses amis l'engagèrent à se donner aux suffrages de l'Académie française, où il n'arriva ces>endant qu'en 1782. 11 prit pour texte de son discours de réception : Les avantages que la société peut retirer de la réunion des sciences physiques aux sciences morale». Trois ans plus tard, en 1785, il publia ses Essais sur l'application de l'analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, ouvrage qui reparut après sa mort, entièrement refondu, et avec de nombreuses additions, sous ce titre : Eléments de calcul des probabilités et son application aux jeux de hasard, à la loterie et aux jugements des hommes, avec un discours sur hs avantage* des mathématiques sociales, et une Notice sur M. de Condorcet (in-8, Paris, 1804). En 1786, il fit paraître à Londres une Vie de Turgot (in-8), qui fut aussitdt traduite ep allemand et en anglais. Le même honneur a été fait à sa Kte (<e VoUaire, publiée à Genève en 1787 (2 vol. in-18), et reproduite en tête de quelques éditions des œuvres de Voltaire, entre antres celles de KehI. Condorcet fut, en outre, un des collaborateurs les plus actifs de VEneyclopédie, et il fournit quelques articles à la Bibliothèque de l'homme public (28 vol. in-8, Paris, 1790-1792). Membre des Académies de Berlin, de Pétersbonrg, de Turin, et de l'Institut de Bologne, il enricnit les mémoires de ces diverses sociétés savantes de plusieurs travaux remarquables qui demandent encore à être réunis.

La vie et les écrits politiques de Condorcet se rattachent trop étroitement aux plus grands événements de notre histoire, pour qu'il nous soit possible d'en parler ici. Nous dirons seulement comment il mourut, et dans quelles circonstances il écrivit son dernier onvrace. le seul par lequel il appartienne véritablement a l'histoire de la philosophie.

Après la journée du 31 mai, proscrit par la Convention comme complice de Brissot, il trouva un asile chez Mme Vernet, proche parente des célèbres peintres de ce nom, et qui tenait, rue Servandoni, n* 21, une maison garnie pour des étudiants. C'est la que, sans livres, abandonné aux seules ressources de sa mémoire, il composa son Esquisse «T un tabUau historique des progrès de l'esprit humain. Chaque soir il remettait à sa bienfaitrice les feuilles qu'il avait écrites dans la journée, et jamais il ne relut ni le travail de la veille, ni l'ouvrage dans son ensemble. Cependant un décret de la Convention étant venu menacer de mort quiconque oserait recueillir un proscrit, Condorcet ne put se résoudre à compromettre plus longtemps cette généreuse femme, qui, pendant huit mois, était parvenue à le soustraire a toutes les recherches. • Il faut que je vous quitte, lui dit-il un jour; je suis hors la loi. — Vous êtes hors la loil lui répondit-elle, mais vous n'êtes pas hors l'humanité, et vous resterez. • Mais Condorcet n'accepta point cet admirable dévouement. Profitont d'un insUnt où il n'était pas surveillé. il s'échappa de sa retraite, à peine vétn, le 5 avril 1794; et après avoir passé plusieurs jours dans la situation la plus horrible, couchant la nuit dans les carrières abandonnées^ il fut arrêté, à Clamart, dans une auberge, on la faim l'avait forcé d'entrer. Conduit aussitôt i Bourg-la-Reine, il y fut jeté dans un cachot ; et lorsqtf on vint le lendemain pour l'interroger, on le trouva mort.

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Il avait fait usa^ du poison que, depuis quelque temps, il portait sur lui, dans le chaton de sa bague, pour se dérober au supplice.

De tous les ouvrages de Cbndorcet, un seul, comme nous l'avons déjà dit, appartient véritablement au sujet de ce recueil : c'est celui qu'il composa dans la maison de la me Servandoni, et que nous allons essayer de faire connaître par une courte analyse.

VÈtquisse d'un tableau histortquedes progris de Vetprit humain n'est, pour ainsi dire, que le programme d'un ouvrage plus considérable que Condorcet voulait écrire sur le même sujet, et dont il commença même l'exécution dans quel- .qnes fragments qui nous ont été conservés. Son but est de nous montrer, par le développement des facultés humaines à travers les siècles, que l'homme est un être essentiellement perfectible ; que, depuis le jour de son apparition sur la terre, il n'a pas cessé d'avancer par une marche plus ou moins rapide vers la vérité et le bonheur, et

?îue nul ne peut assigner un terme & ses progrès nturs, car ils n'en ont pas d'autre que la durée même du globe où la nature nous a jetés; ils continueront tant que la terre occupera la même

Ïilace dans le système de l'univers, et tant que es lois de ce système n'auront pas amené un bouleversement général.

Mais ne voir dans l'histoire de l'humanité qu'une suite non interrompue de progrès, c'est tout justifier, c'est accepter tout ce qui s'est fait et tout ce que l'on croyait avant nous, comme une préparation nécessaire à nos propres idées et à nos institutions les plus chères. Or, on sait que Condorcet était bien éloigné de cette indulgence pour le passé. Aussi a-t-il soin de nous prévenir qu'en nous faisant assister au développement de laperfeclibilité humaine, il veut nous signaler en même temps les obstacles qui l'ont arrêté quelquefois, et les influences Ainestes qui ont fait rétrograder plusieurs peuples d'une civilisation déji avancée vers les ténèbres de la plus grossière ignorance. La superstition et la tyrannie, telles sont, d'après lui, c'est-i-dire d'après le langage et l'esprit de son temps, les causes de toutes les erreurs, de toutes les calamités qui ont régné parmi les hommes, et la source inépuisable des déclamations par lesquelles il se croit obligé d'interrompre à chaque pas son intéressante exposition.

L'ouvrage est partagé en dix époques : dans les neuf premières nous voyons la suite des progrès que 1 esprit humain a déjà accomplis depuis les temps les plus obscurs et les plus reculés jusqu'à l'établissement de la république française; la dixième, qui est de beaucoup la plus curieuse, nous offre en quelque sorte une description prophétique de l'avenir ; elle nous montre les générations futures conduites par degrés à un état où la science, la vertu, la liberté et le bonheur sont unis par un lien indissoluble.

Le premier état de la civilisation est celui de quelques peuplades isolées subsistant de la pêche ou de la chasse, ne connaissant pour toute industrie que l'art de construire des cabanes, des ustensiles de ménage et quelques armes grossières, mais possédant déjà une langue articulée, une sorte d'autorité publique et les habitudes de la famille.

A la chasse et à la pêche nous voyons succéder la vie pastorale, qui consacre, avec le droit de propriété, l'inégalité des conditions, puis la domesticité et bientôt l'esclavage, mais qui en même temps laisse à l'homme assez de loisirs pour cultiver son intelligence, pour inventer quelques arts, entre autres la musique, et pour acquérir les premières notions de Pastrontmie.

Les peuples pasteurs, à leur tour, sont remplacés par les peuples agriculteurs, au sein desquels les arts, les professions et les classes de la société se multiplient. A la suite de ce changementf les progrès deviennent plus rapides et plus faciles : car, d'un côté, il existe plus de loisirs 'pour la culture des sciences ; de l'autre, la distinction des professions ne peut manquer d'être favorable au perfectionnement des arts; l'abondance des fruits de la terre donne l'idée des échanges et fait naître des relations entre des peuples jusque-là isolés les uns des autres; enfin, le dernier résultat de cette civilisation, c'est l'invention de récriture alphabétique.

Relativement à ces trois premières époques, Condorcet avoue qu'il n'a pu nous donner que de simples conjectures, appuyées de quelques observations générales sur la nature de l'homme et le développement de ses facultés. La quatrième et la cinquième embrassent toute la civilisation grecque et romaine, depuis l'origine de ces deux peuples jusqu'à l'invasion des barbares. Hais ici nous nous bornerons à citer les jugements portés par Condorcet sur quelques-uns des systèmes philosophiques nés sous 1 empire de cette civilisation fameuse. Avant Socrate, il ne trouve à louer que les systèmes de Pythagore et de Démocrite, dans lesquels, à ce qu'il nous assure, on reconnaît aisément ceux de Newton et de Descartes. En effet, Démocrite et Descartes ont également voulu expliquer tous les phénomènes de l'univers par les propriétés de la matière et du mouvement. Newton et Pythagore ont reconnu l'vn et l'autre le vrai système du monde, et les nombres du philosophe grec ne signifient pas autre chose que l'application du calcul aux lois de la nature. Le caractère de Socrate est assez bien apprécié; il a voulu substituer la méthode d'observation aux hypothèses ambitieuses où la philosophie s'é^rait avant lui, et à l'esprit sophistique qui la faisait descendre aux plus puériles arguties. La méthode de Socrate est également applicable à tous les objets que la nature a mis a notre portée, et ne mérite pas le reproche de ne laisser subsister d'autre science que celle de l'homme moral. Platon est traiti plus durement. On ne lui pardonne ses rêveries et ses frivoles hypothèses qu'en faveur de son style, de sa morale et de certains principes de pyrrhonlsme que l'on croit reconnaître dans ses Dialogue». Dans la philosophie d'Aristote, rien n'a trouvé grâce, que le principe qui fait dériver de la sensation toutes nos connaissances. Le système des stoïciens, même la partie métaphysique de ce système, est traité avec indulgence, et dans plus d'une occasion Condorcet semble incliner à la croyance d'une àme du monde et d'une immortalité sans conscience. Mais toute sa sympathie est pour la morale d'Épicure, telle qu'il l'entend et qu'il se plaît à la développer : suivre ses penchants naturels en sachant les épurer et les diriger; observer les règles de la tempérance, qui prévient la douleur en nous assurant toutes les jouissances que la nature nous a préparées; se préserver des passions haineuses ou violentes qui tourmentent le coeur ; cultiver, au contraire, les affections douces et tendres, rechercher les plaisirs qui résultent d'une bonne action et éviter la douleur du remords ; • telle est, dit-il, la route qui conduit à la fois et au bonheur et à la vertu. •

Après avoir fait aux Grecs une part immense dans l'histoire de l'intelligence humaine, Condorcet daigne à peine parler des Romains : à l'en croire. Ta civihsation ne leur doit rien que laïa" risprudence ; encore cette science, telle que les Romaips nous l'ont transmise, a-t-elle servi à

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répandre pins de préjugés odieux que de vérités otiles.

Le moyen &ge, qpi remplit les deoz époques suivantes, est traite avec tonte l'injustice qu'on devait attendre d'un philosophe du xvin* siècle. Apr^ le triomphe des idées clirétiennes sur le paganisme, toute liberté d'esprit, tonte trace de civilisation disparaît, jusqu'à ce qne les Arabes Tiennent rendre à rOccident quelques faibles débris de la science de l'antiquité. Condorcet vent bien admettre cependant qne la scolastiqae n'a

Sas été entièrement inutile, et que ses argumenktions si subtiles, ses distinctions et ses divisions sans nombre ont préparé les esprits i l'analyse philosophique.

La huitième époque commence à l'invention de l'imprimerie et se termine par Descartes. Condorcet reconnaît en lui, avec beaucoup de justesse, le vrai fondateur de la liberté philosophique parmi les modernes^ et le premier qui ait chercaé, dans l'observation des opérations de l'esprit, les vérités premières dont toute science a besoin.

Un tableau très-animé du mouvement des es-

Îtrits pendant le dernier siècle, remplit à lui seul a neuvième époque. Il résume en lui tous les efforts précédents, et a mis an jour des vérités quOj selon l'expression de Condorcet, il n'est plus permis ni d'oublier ni de combattre. Parmi ces vérités sont comptés en première ligne la philosophie de Locke et de Condiiiac, le» principes politiques de Rousseau, et surtout la doctrine de la perfectibilité indéfinie de l'espèce humaine, dont tout l'honneur est rapporté iPrice, i Priestlev et à Turgot.

Nous voici enfin arrivés & la partie la plus originale et la plus intéressante du livre de Condorcet, celle qui renferme la prédiction de nos destinées à venir. Tons les progrès qui restent encore à faire à l'espèce humaine doivent aboutir i ces trois résultats : la destruction de l'iné- S alité entre les citoyens d'un même peuple ; la estmction de l'inérâlité entre les nations; le perfectionnement de la nature même de l'homme «t des facultés dont elle est douée. Pour obtenir le premier de ces trois résultats, l'égalité entre les citoyens d'un même peuple, il faut d'abord faire disparaître l'inégalité des richesses par la destruction des monopoles, par l'abolition de toutes les mesures qm entravent l'industrie et le commerce, par l'extension des avantages du crédit à toutes les classes de la société, enfin par l'établissement des caisses d'épargne et des caisses d'assurance. Hais ces moyens purement matériels ne suffisent pas; il faut répartir aussi d'une manière équitable les avantages de l'instruction. Sans espérer, sur ce point, une égalité impossible, il faut enseigner à chacnn les connaissances qui lui sont nécessaires pour n'être point dans la dépendance d'un autre, pour faire lui-même ses «flaires, pour connaître ses droits et ses devoirs, pour savoir défendre les uns et remplir les antres. Avec le bien-être et l'instruction des hommes, on verra croître aussi leur moralité, et voici comment : telle sera dans l'avenir la perfection des lois et des institutions publiques, que les intérêts

fiarticuUers seront entièrement confondus avec 'intérêt commun ; or, comme les vices et les crimes, dans l'opinion de Condorcet, ont i peu près tous leur origine dans l'opposition qui a existé jusqu'à présent entre ces deux intérêts, les vices et les crimes seront désormais impossibles, la vertu sera en quelque sorte l'état naturel de l'honune. C'est ainsi que la nature a lié par une chaîne indissoluble la vérité, le bonheur et la vertu.

L'égalité des citoyens, an sein de chaque peu-

ple, aura nécessairement pour résultat l'égalité entre les nations ; car. une fois parvenue à l'état que nous venons de décrire, chaque nation & part aura conquis le droit de disposer elle-même de ses richesses et de son sang ; dès lors la guerre sera regardée comme le plus grand des fl&ux et le plus odieux des crimes ; la garantie de la force sera remplacée par celle des traités ; la liberté du commerce distribuera partout, d'une manière égale, le bien-être et les richesses ; l'identité des intérêts et des idées aura pour conséquence la création d'une langue universelle, et tous les peuples ne formeront qu'une seule famille.

Enfin, s'il y a des races d'anima\ix et de végétaux susceptibles de perfectionnement par la culture, pourquoi n'en serait-il pas ainsi de la race humaine 7 Condorcet ne doute pas et ne

fiermet à personne de douter que les progrès de a médecine , de l'hygiène, de l'économie politique et du gouvernement général de la société ne doivent prolonger pour les hommes la durée de la vie, en leur assurant une santé plus constante et une constitution plus robuste. Hais qui oserait assigner un terme à ce genre de conquête T Condorcet ne promet pas positivement & l'homme le don de l'immortalité : « Hais nous ignorons, ditil, quel est le terme que la vie ne doit jamais dépasser : nous ignorons même si les lois générales de la nature en ont déterminé un an delà duquel elle ne puisse s'étendre. •

Plus d'une idée profonde se trouve mêlée à ces rêves, dont quelques-uns touchent an ridicule ; mais, de quelque manière que l'on juge l'ouvrage de Condorcet, on ne peut lire sans attendrissement cet hymne en l'honneur de l'humanité et de l'avenir, composé en quelque sorte sons la hache du bourreau, et où Ton cherctierait vainement un reproche adressé par la victime & ses persécuteurs. Tout y respire l'amour des hommes, la paix, l'espérance : malheureusement cette espérance ne s'élève jamais au-dessus de la terre.

Les ouvrages de Condorcet, recueillis et im> primés à Paris en 1804, forment 21 vol. in-8; mais dans ce recueil ne sont pas comptés les ouvrages de mathématiques, qui ont été publiés à part On peut consulter snr sa vie et ses écrits : les Troii tiècla de la littérature française, par Sabatier de Castres (6* édit., t. II, p. 25); la Notice mtr la vie et le» ouvrages de Condorcet, par M. Diannyêre, son ami (2* édit., Paris, 1799); la Biographie nouvelle des contemporain», publiée par MU. Amault, Jay, Jouy. Norvins, etc.; le Diclionnaire historique et bibliographique de Peignot ; enfin la Biographie de Condorcet, Ine & l'Académie des sciences, par H. Arago, dans la séance publique de 1842.

CONFUCIUB (en chinois Khoung-fovrtseu, ou pins communément iChoun^Cseu). Ce philosophe, sons le nom duquel s'est personnifiée en Europe, aussi bien qu'en Chine, toute la science morale et politique des Chinois, naquit dans le village de Chang-ping. dans le royaume feudataire de Lou (aujourcTnui province de Chan-lhoung) , 551 ans avant notre ère et 54 ans après lÀO' tseu. Les historiens chinois disent que Khouno. tseu, bien qu'il soit né dans le petit royaume de Lou, fut cependant le pins grand instituteur du genre humain qui ait jamais paru dans le monde. Si l'on doit juger de la canse par les effets, cet éloge est loin d'être exagéré ; car aucun autre homme, quel qu'ait été d'ailleurs son génie, n'a eu, comme Confucius. la gloire d'établir un co<Je de philosophie morale et poliUque qui règne presque exclusivement, depuis pi»»,*!? *«« miUe ans, sur un empire dont la popnlaUon dépasse aujourd'hui trois cent soixante mUUon»

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d'&mes. Ayant déjà exposé aillenTS (voy. le mot Chinois) ses doctrines philosophiques, nous nous boraerons ici à faire connaitre sa vie, son véritable caractère, et le rdle qn'il a joué dans l'histoire générale de la eïTilisation de son pays.

Les nistoriens chinois font remonter les ancêtres de Confncins jusqu'à l'empereur Hoang-ti, âui régnait 2637 ans avant notre ère. Plusieurs e ses ancêtres occupèrent des emplois considérables. Son père fut gouverneur ae la ville de Tiéou. Confucius lui-même occupa plusieurs fois des emplois publics, que sa passion pour faire régner la justice et les sages lois de l'antiquité lui faisait rechercher avec ardeur et persévérance.

Dès l'âge de six ans, si l'on en croit des traditions un peu suspectes, on remarqua en lui une sagesse qui tient du prodige. Il ne prenait aucune part aux jeux de son à^e, et il ne mangeait rien sans l'avoir offert au ciel, selon la coutume des anciens. A l'âge de quinze ans, il s'appliqua tout entier â la lecture des livres anciens, et en tira tous les enseignements qui pouvaient être de quelque utilité pour ses projets de régénération. Ses parents étant pauvres, il se trouva, dit-on, obligé de travailler pour vivre, et l'on raconte même qu'il exerça pendant quelque temps la profession de berger. Cependant, a cause de sa grande intelligence et de sa vertu éminente, il fut chargé, & l'âge d'environ vingt ans, par le premier ministre du royaume de Lou, son pays natal, de la surintendance des grains, des bestiaux et des marchés publics. Il fit ensuite quelques voyages, et alla voir Lao-Ueu, dans le royaume de TaUtm.

Après avoir parcouru plusieurs contrées de la Chine^ dans le but de ramener â des principes d'équité et de justice les chefs des petits Éûts dont l'empire se composait alors, Confticius, voyant ses efforts impuissants pour détruire les abus, se retira avec quelques disciples dans la solitude, et là il s'occupa exclusivement & recueillir et â revoir le texte des Livret taerés (King), dans lesquels il voyait, comme la Chine tout entière l'a toujours fait avec lui, les plus précieux monuments de la sagesse ancienne. C'est ici le lieu de justifier notre philosophe d'un reproche étrange qui lui a été l'ait, en France, dans ces derniers temps ; on l'a accusé < d'avoir opéré sur les Ktna et les livres de l'antiquité chinoise un travail analogue i celui de Platon, analogue i celui d'Aristote sur les dogmes religieux des grandes sociétés auxquelles la Grèce était redevable de sa civilisation, c'est-à-dire que ce philosophe élagua de ces livres toute la

Kartie religieuse qu'il ne comprenait pas trèsien, tout ce qui se rapportait à l'explication et an développement des dogmes traditionnels ; en nn mot. tout ce qui devait lui paraître dépourvu d'intérêt. • (Appendice à la traduction dis l'ouvrage sur la Cnine, de M. Davis.)

Cette assertion, dont plusieurs écrivains se sont déjà emparés comme d'une grande et importante découverte, ne repose sur aucun fondement, et quelques mots suffiront pour la détruire.

Les K(ng ou les Grandi livre* de l'Antiquilé, que Confkicins est accusé d'avoir altérés, ne peuvent être que le Livre des TratufomMtton» [Y-Ktng) le Livre de» Vert (Chi-Ktng), et le Livre de* AntuOf {Choù-Kîng\. Quant au premier, loin d avoir été altéré par Gonftacius, ce pbilosopb« avait nn tel respect pour ce livre, qu'il disait dans ses Entrelien» phao»ophiques (cb. vn, S 16) : • S'il m'était accordé d'ajouter i mon Ige de nombreuses années, j'en demanderais cinquante pour étudier le T-King, afin que je

pusse me rendre exempt de fautes. ■ Tont son travail de révision se borna pour ce livre â de eourt» eommenlairesj que les Chinois ont nommés Appendices au Y-King, et que, dans toutes les éditions, on trouve joints au Livre des Transformation*.

Le (ravat{ critique de Confucius sur le Livre des Ver» n'a jamais été mis en doute. Il est vrai

3ue, de trois mille chants populaires recueillis ans les diverses provinces de l'empire, il n'en a guère conservé que trois cents; mais que faut-il conclure de ce lait, sinon que notre philosophe avait de la critique et du goût?

Quant au Livre des Annales^ Confticius le rédigea d'après les documents historiques officiels qui existaient de son temps. II n'avait donc rien a élaguer de sa propre rédaction. Qu'il ait aussi fait un choix dans les documents historiques mis à sa disposition, ce serait faire peu d^onneur à son intelligence que de supposer le contraire. Mais qu'il n'ait pas recueilli, qu'il n'ait pas jugé à propos de transmettre à la postérité, et de lui offrir comme modèle â suivre, tout ce qui s'était fait, dit ou écrit, il est par trop étrange de lui en faire un crime. D'ailleurs, le Cho&-Kîng. comme nous le possédons, n'est pas tel qtnl sortit des mains de Confucius, puisqu'il avait alors cent chapitres, et qu'il n'en a plus que ctnguanle-huit depuis l'incendie des livres, 213 ans avant notre ère.

Reste donc l'accusation indirecte d'avoir été infidèle à la tradition de son pays, d'en avoir altéré le* dogmet. tandis qu'un de ses contemporains, dont les écrits sont parvenus jusqu'à nous, les aurait, dit-on, religieusement conservés. Nous allons démontrer que cette accusation n'a pas plus de fondement que la précédente. Il sufnra de traduire littéralement la dissertation rapportée par Tso-khiéou-ming , le contemporain de Confucius, auquel il est fait allusion.

« Mou-chOi se trouvant dans le royaume de Tçin, Pan-ttouan-tseu, alla à sa rencontre et l'interrogea en disant : « Les hommes de l'anti- « quité avaient un proverbe qui disait : On « meurt, mais on ne périt pas tout entier. Quel • est le sens de ce proverbe? »

M ou-c/io n'ayant pas répondu, Fan, surnommé Siouan-fseu, oit : • Autrefois les ancêtres de Khaï (c'est-à-dire de Siouan-tieu lui-même) précédèrent les temps de Chun, et furent de la famille de Yao. Du temps de la dynastie des Hia, ce fut la famille du Dragon impérial ^Ya-loungchi) ; du temps de la dynastie des Chang, ce fut la famille Chi-weX (oui régnait sur le petit État vassal nommé Pé^j. du temps de la dynastie des Tehéou. ce fut la famille des Thang et des Tou (noms de deux petits royaumes, dont le premier fut anéanti et 1 autre absorbé par Tching^^^Mng de Tehéou. 111 ans avant J. G,). Le chef du royaume de Tçin, qui, par la coupe pleine de sang de boeuf, jura fidélité aux nouveaux Hia (c'est-à-dire aux premiers Tehéou), flit le chef de la famille Fan. N'est-ce pas la perpétuité des. familles que le proverbe cité a en vue? •

Mou-eho dit : « Ce que moi, Pao, j'ai entendu dire i ce sujet, difière totalement de ce que vous appelez la perpétuité mondaine des familles dans une position élevée, dont on ne peut pas dire qu'eUea nepérissent pat comme le* boit à Vétat de déeompotition.

• Dans le royaume de Lou, il y avait anciennement un ministre d'État qui disait : TTaang. surnommé après sa mort Wen-ldtoung (le puîné lettré), éUnt venu à décéder, on dit de lui qu'il était toujours subsistant (c'est-à-dire, ajoute la glose, que l'on disait que ses bonnes instructions seraient transmises aux siècles i venir). N'est-

ce pas li l'explication dn proverbe? moi je l'ai compris ainsi. Cenx qui sont snpérieurs aux autres nommes (les saints, selon la glose) ont des vertus qui subsistent indéfiniment (qui parviennent aux siècles futurs) ; ceux qui viennent immédiatement après (les sages) ont des mérites qui subsistent aussi indéfiniment ; ceux qui viennent après ces derniers ont des paroles qui sont également transmises aux générations futures. Quoique ces trois ordres de sages ne vivent qu'un certain temps, on dit d'eux qu'ils ne périssent pas tout entier*. Voilà ce que signifie l'expression ne pas périr tout entier.... » (Tsotehouan, k. 5, f- 32.)

On peut voir, par cette citation fidèle, si le prétendu conservateur des dogmes traditionnels contemporain de Conftacins en a respectnensement conservé un que ce dernier philosophe aurait altéré, et même supprimé, daîis la révision ou la rédaction des Èxng, ou dans ses pro-

Sres écrits. Loin qu'il y ait, dans le texte précéent, dont l'ancienneté remonte an v* siècle avant notre ère, la moindre trace d'un pareil dogme, la snpposiUon qu'une partie de nousmêmes, l'àme on le principe pensant, puisse subsister individuellement après la mort, n'est pas même faite, et ne se rencontre dans aucune partie du livre.

II n'est plus an pouvoir de personne de contester i Confucius Je rang qu'il occupe depuis pins de denx mille ans parmi les grands hommes qui ont le plus contribué à civiliser Je monde, ni de lui refuser une place à cdté de Platon et d'Aristote. IJ iUiit doué an pins haut point de l'esprit philosophique, et s'est montré tonte sa vie l'apâtre infatigable de la jnstice et de la raison. D'âne rigidité inflexible pour lui-même, il avait, on peut le dire, la passion du bien et nn dévouement sans bornes au bonheur de l'humanité ; et c'est ce qui justifie ces paroles d'un empereur chinois, gravées sur le frontispice des temples élevés dans tout l'empire en llionnenr de notre philosophe : « II était le plus grand, le plus saint, le pins vertueux des instituteurs du genre hnmain qui ont paru sur la terre. •

Nous n'entrerons pas ici dans les détails de cette grande et noble vie. Nous dirons seulement qu'après bien des vicissitudes, Confucius prit la résolution de cesser tous ses voyages et de retourner dans sa province natale pour y instruire pins complètement ses disciples, afin qu'ils pussent transmettre sa doctrine à la postérité. C'est alors qo'jl mit la dernière main a ses écrits, et qu'il composa son ouvrage historique intitulé : (e Printemps et l'Automne (Tchun-thsiéou) , dont on ne possède encore aucune traduction européenne. Il mourut quelque temps après l'avoir achevé, en laissant à ses nombreux disciples le soin de recueillir ses paroles et sa doctrine. En effet, les trois livres qui portent son nom : la Grande Ètuds {Ta-hio), t'Invariabi' lité dans le Milieu {TchoÙng-yoâng), les Entretiens philoscmhiqtiet (Lun-uu), ne sont que les doctrines et les paroles de Confucius recueillies par ses disciples. Ce sont ces trois ouvrages qui, avec celui ae Menciua ou Meng-tseu (voy. ce nom), forment les Quatre livres classiques {Sseehou) que l'on fait apprendre par coeur aux jeunes gens de tontes les écoles et dans tous les CoUé^ de l'empire. Cest le code moral, civil et politique des Chinois, la loi de la loi, que le toorerain, pas plus que le dernier de ses sujets, n'oserait onrertement transgresser.

En considérant la grande et séculaire vénération qni entoure, en Chine, le nom de Confucius, on se demande quelle cause a pu donner à ses éerjts cette inflaence toute-puissante sur les des-

tinées de son immense pays, et le pouvoir de résister à tontes les révolutions, à toutes les conquêtes de peuples barbares, de telle sorte qu'ils soient encore aujourd'hui le code sacré de la nation chinoise. L'histoire de la philosophie ancienne et moderne n'oS're pas d^xemp^ d'une influence pareille. Il faut que les souverains de la Chine aient reconnu dans ses doctrines nn

frand principe d'ordre et de stabilité. L'espèce e culte qu'on lui rend au printemps et à f automne, dans plus de quinte cents temples ou édifices publics, a été autrefois le sujet d'une grande controverse entre les missionnaires jésuites et les dominicains; ces derniers considérant ces honneurs comme des pratiques d'idol&trie. qui devaient être défendues aux néophytes; tandis que les premiers les regardaient seulement comme des honneurs purement civils qui pouvaient se concilier sans inconvénients avec les croyances chrétiennes.

Dans les cérémonies en question, le premier fonctionnaire public civil du lien s'avance, i la tête de tous les autres fonctionnaires, devant la tablette sur laquelle est écrit en grosses lettres le nom de Conincius et lui adresse ces paroles : « Grandes, admirables et saintes sont vos vertus, ê Confucius! Elles sont manifestes à tous, nobles et sublimes, dignes d'honneur et de magnincenee; et. si les rois gouvernent leurs peuples de manière i les rendre heureux, c'est i vos vertus et i votre assistance qu'ils le doivent. Tous vous prennent pour guide^ vous offrent des sacrifices, implorent votre assistance, et il en a toujours été ainsi. Tout ce que nous vous offrons est pur, sans tache et abondant. Que votre esprit vienne donc vers nous et qu'il nous honore de sa sainte présence 1 •

Chaaue maison d'étude, chaque collège a une salle élevée à la mémoire de (ànfucins, pour lui rendre les honneurs prescrits. C'est là que, dans tous les concours, les étudiants reçoivent leurs grades en présence des examinateurs. La vénération pour ce grand nom est telle que ceux d'entre les lettrés chinois qui se firent chiîStiens an temps des premiers missionnaires ne purent jamais se résoudre à cesser de lui rendre leurs hommages accoutumés. Ces missionnaires eux-mêmes le regardaient comme un modèle de vertu et de sainteté. • On ne peut, dit l'un d'eux (le P. Le Comte), rien ajouter ni à son zèle, ni à la pureté de sa morale. Il semble quelquefois que ce soit nn docteur de la nouvelle loi qui parle plutôt qu'un homme élevé dans la corruption de la loi de nature; et, ce qui persuade que l'hypocrisien'avait point de part dans ce qn'il disait, c'est que jamais ses actions n'ont démenti ses maximes. Enfin sa gravité et sa douceur dans l'usage du monde, son abstinence rigoureuse (car il passait pour l'homme do l'empire le plus sobre), le mépris qu'il avait pour lesbiens de la terre, cette attention continuelle sur ses actions, et, ce que nous ne trouvons point dans les ;sages de l'antiquité, son humilité et sa modestie, donneraient lien de juger que ce n'a pas éténnpurphilostmhe formé par la raison, mais un homme inspire de Dieu pour la réforme de ce nouveau monde. »

Nous n'ajouterons rien à ce portrait. Ceux qui voudront connaître plus en détail cette belle et noble vie peuvent consulter le 12' volume des. Mémoires sur les Chinois, et le 1" volume de la Description de la Chine, par M. G. Pauthier (p. 120 et suiv.).

Les éditions chinoises des œuvres de Confucius, qui sont presque toutes enrichies de nombreux commentaires, dont le plus célèbre et le plus répandu est celui de Tchourhi, se comptent par milliers. Excepté peut-être U Bible, 11 n est au-

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cnn onvrage dans le monde qni ait reçu et (jni eontinne & recevoir tine anssi grande publicité.

CONNAISSANCE, Toy. Intelugsrce.

CONRINa ne peut compter, en philosophie, que par son dévouement au peripatetisme : il a beaucoup écrit, mais il n'a point trouvé d'idées nouvelles et n'a aucune originalité. Né en 1G06 à Norden en Ost-Frise, il se distingua de très-bonne heure, et malgré sa faible santé, par des études brillantes. II suivit les leçons des pins célèbres professeurs de l'Université de Leyde; et lui-même, à l'âge de vingt-six ans, il enseignait la philoso- }hie naturelle à Helmstœdt. Il fut quelque temps Je médecin de la régente d'Ost-Frise et même de la reine Christine, qui ne put le fixer auprès d'elle. Plus tard, professeur dedroit à Helmstsedt, ce fut surtout à ce titre qu'il se fît connaître; et ses vastes connaissances, ses labeurs immenses et tout pratiques, en firent bientdt l'un des jurisconsultes les plus distingués de l'AUemaKne, qui en comptait (fes lors un très-grand nombre. Les souverains le consultèrent souvent sur les questions les plus délicates de droit public, et son fameux ouvrage sur les frontières de l'empire d'Allemagne, de Finibia imperii, produisit, de son temps, la sensation la plus vive. L'empereur l'en fît remercier. La réputation de Conring était, pour ces matières, presque sans égale, et il fut un des savants que la munificence de Louis XIV se fît nn honneur de distinguer et de récompenser. Il eut pour collaborateur, dans ses travaux, le fameux Henri Méibom. Il mourut en 1681, entouré du respect et de l'estime publique.

Conring était une sorte d'encyclopédie vivante, et ses ouvrages, au nombre de deux cent un, traitent des sujets les plus variés. Ils ont été réunis en une seule édition géaérale qui n'a pas moins de 6 vol. in•^, par Goebel. Brunswick, 1130. Les seules parties gui puissent nous intéresser sont une IrUroduchon à la philosophie naturelle, où dominent les principes d'i^istote dans tonte leur puissance ; une édition de la Politique tPArittote avec des commentaires, et qui est comprise dans une espèce d'histoire de la science politique de-

Ïiuis l'antiquité jusqu'au xvii* siècle, et enfin des ravanx assez nombreux et tout peripatétieiens sur la philosophie sociale (de Philotopnia cttn'tt). Il ne faut pas croire d'ailleurs que le peripatetisme de Conring, quoique très-ardent, soit aveufle. Mélancbthon avait réformé les études des cotes protestantes, et Aristote était alors dépouillé de toutes ses obscurités et de cette subtilité vaine dont la scolastique l'avait couvert. Conring, an xvm* siècle, fut un de ceux qui le connurent le mieux; et Brucker, en le classant parmi les plus purs peripatétieiens de cette époque, n'a pu trouver assez de louanges pour loi. Peut-être est-ce par attachement à la doctrine péripatéticienne que Conring se montra l'adversaire du cartésianisme, qu'il ne parait pas avoir bien compris, et qu'il eut le tort de poursuivre Deseartes de ses épigrammes, longtemps même après que le philosophe français était mort. Brucker regrotte, avec raison, une si vive et si malheureuse inimitié. Conring, dn reste, était paiiaitement sincère, et^ dans des matières oii il «tait plus compétent, il fit preuve de la pins honorable loyauté. C'est ainsi qu'il fut l'un des premiers à soutenir le système d'Harvey sur la çirculaUon du sang, et qu'il Unt i honneur de louer et d'admirer les travaux de Grotins et de Pnffendorf qui devaient éclinser les siens. Il combattit du reste Hobbes et Gassendi comme il avait combattu Descartes. Les œuvres de Conring •nt*té publiées i Brunswick, 1780, 7 vol. in-f. •"•PW!! Corberus a écrit une Vie de Conring,

in-&, Helmst., 1694. Conring a été omis dans le Dictionnaire de Krng, qui a cité bien des noms moins illustres que celui-li. B. S. -H.

CONSCIENCE. « Il yaunelumière intérieure, un esprit de vérité, qui luit dans les profondeur* de l'âme et dirige l'homme méditatif appelé à visiter ces galeries souterraines. Cette lumière n'est pas faite pour le monde, car elle n'est appropriée ni au sens externe, ni à l'imagination: elle s'éclipse on s'éteint même tout à fut devant cette autre espèce de clarté des sensations et des images; clarté vive et souvent trompeuse qui s'évanouit à son tour en présenée de l'esprit de vérité. • Cest ainsi que s exprime H. Haine de Biran dans la préface du livre des Rapports du physique et du moral. La conscience n'est pas sans doute, comme paraît le croire ce profond observateur de notre vie morale, nn livre fermé au vulgaire et exclusivement réservé à la contemplation de quelques âmes méditatives. Le sentiment immédiat et infaillible des hautes vérités contenues dans ce grand livre appartient à l'humanité tout entière. Quel est l'nomme à qui la conscience ne révèle pas l'unité, la simplicité de sou être, l'activité de ses facultés, l'innéité de ses pencnants, la spontanéité de ses mouvemeuts, la liberté et la responsabilité de ses actesT Hais ce sentiment du sens commun est vague et confus ; il est habituellement mêlé de sensations et d'images, qui en altèrent la simplicité et la vérité. La vraie science de la conscience veut donc autre chose que les sourdes et obscures révélations du sens commun. Elle demande une profonde et constante réflexion qui exerce le sens psychologique, comme on fait les sens externes pour l'observation de la nature, et qui, par une analyse lente et minutieuse, le tienne sncccssivement attaché sur les moindres détails, sur les nuances les plus délicates de la vie morale.

Il n'y a point i craindre, dans les recherches de ce genre, de voir autre chose que la réalité ; mais on peut ne pas l'embrasser tout entière; on peut surtout ne pias l'apercevoir dans toute sa pureté et dans tonte sa profondeur. La conscience a été bien souvent définie et même décrite dans les livres de psychologie : toutes ces définitions et ces descriptions sont vraies : mais toutes aussi laissent subsister de graves difficultés sur la natnre, l'autorité, la portée, les limites et le mode d'observation de la conscience. Qu'est-ce que la conscience? Est-ce une faculté proprement dite de l'intelligence ou seulement la condition générale de toutes les autres facultés? Quelle distinction peut-on établir entre penser et savoir qu'on pense, entre sentir et savoir qu'on sent, entre vouloir et savoir qu'un veut? Quelle est la certitude propre à la conscience, et comment cette certitude se distinguet-elle de toutes les autres? Quelle est la portée de la conscience 7 Atteint-elle seulement les actes du mot, ou bien en outre ses facultés, ou entin pénètre-t-elle jusqu'à la substance même du moi'.' Quelles sont ses limites du cété du monde sensible et dn cété du mond.e intelligible? Où finit le rôle de la conscience, où commence celui des sens et celui de la raison? Après ces difficultés sur la nature, la portée, l'autorité et les limites de la conscience, viennent les graves objections soulevées tout récemment par les physiologistes contre la possibilité d'une science psychologiqu*. La simple conscience suffit-elle à la science? Si elle ne suffit pas, il est donc nécessaire que l'observation proprement dite intervienne. Hais alors comment le mot peut-il s'observer lui-même? Comment peut-il être à la fois le sujet et l'objet de son étude? L'observation est-elle immédiate et directe, comme la conscience elle-même? Estce dans l'action même de ses facultés, an moment

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d«b vie psychologique, que le moi s'observe, ou bien ne peut-il le taire que par la réfleiioa travaillant sur des souvenirs? U est impossible de traiter de la conscience sans chercher à résoudre toutes ces difficultés. Hais pour y arriver, il faut autre chose qu'une simple définition ou mime une description; il faut une analyse approfondie de la conscience.

La nature humaine, si on la considère, abstraction faite de toute action et de toute influence extérieure, n'est ni une pure table rase, comme l'a prétendu Locie, ni une statue, ainsi que l'a imaginé Condillac. Elle a en elle-même, et non hors d'elle, le principe de son activité, de sa force et de sa grandeur. Elle est primitivement douée de puissances, de facultés, de tendances qui n'attendent que le contact ou l'impression d'un objet extérieur pour se développer et se produire. Hais, bien oue le moi ait en lui-même son principe de vie, il est très-vrai qu'il ne vit pas de lui-même. IHins sa vie morale, aussi bien que dans sa vie physique, U a besoin d'un objet, comme d'un aliment nécessaire à son activité intérieure. C'est une profonde erreur de croire que notre tme puisse se retirer dans la profondeur de son essence et y vivre de sa propre substance dans une absolue solitude. Dans ses méditations les plus abstraites, dans ses imaginations les plus chimériques, dans le recueillement le plus parfait de ses souvenirs, l'àme semble tirer la vie de son propre sein. Et pourtant, si l'on remonte à l'ori- Kine de ces médtitations, de ces imaginations et de ces souvenirs, on trouvera toujours que r&me en a paisé les premiers éléments à une source extérieure, on, tout au moins, étrangère. Le souvenir suppose une perception primitive, et, par suite, une impression du dehors; l'imagination forme ses tableaux de la confusion, ou plutêt de la combinaison de deux mondes essentiellement distincts du moi, le monde sensible et le monde intelligible ; la méditation n'est que la réOeiion travaillant sur des données antérieures acquises par les sons, ou l'imagination, ou la raison, toutes facultés qui impliquent l'intervention d'un nonmot. L'&me ne peut donc vivre qu'en communication avec un objet. Cet objet n'est pas toujours extérieur et matériel. I^es objets de la raison, le vrai, le beau, le bien, n'ont point ce double caractère ; mus ils n'en appartiennent pas moins à an monde profondément distinct du moi, et ce serait étendre outre mesure la sphère de la nature humaine, que d'y comprendre, comme l'a fait l'école d'Alexandrie, le monde intelligible tout entier. En un mot, l'àme a toujours besoin d'un objet, quoiqu'elle sente, quoiqu'elle pense, anoiau'elle désire ou décide ; son activité s'éteindrait dans un isolement absolu, comme le feu cesse de brûler dans le vide.

Puisque tout phénomène de la vie psychologique implique un objet distinct et diflerent du sujet, un non^moi aussi bien qu'un mot, il peut toi^jours être considéré sous un double point de vue, par rapport au sujet ou par rapport à l'objet. Appliquant cette clistinction aux trois faits qui résument toute la vie morale, sentir, penser et vouloir, nous arriverons facilement a en déduire la loi même de toute analyse intérieure.

Dans le phénomène de la sensation, on peut distinguer 1- la sensation proprement dite, plaisir ou douleur j 2* le sentiment du rapport de cette modiftoation affective au sujet. Ce sentiment est un retour de l'àme sur elle-même: tout entière i l'objet dans le phénomène du plaisir ou de la douleur, elle se reconnaît, se distingue du non-moi, et prend conscience d'elle-même dans ce sentiment. Condillac prétend, dans le Traité des sensations, que le moi

se confond et s'identi&e avec la première sensation qu'il éprouve, de manière à dire, je sois telle saveur, je suis telle odeur. Cette assertion est une profonde erreur : mais elle est une conséquence rigoureuse de l'hypothèse de Condillac. Si l'homme n'est primitivement qu'une statue, c'est-à-dire un être sans activité et sans facultés innées, il ne peut avoir aucun sentiment de luimême. 11 n'y a pas de conscience possible d'une existence vide et d'une nature inerte. Hais tel n'est pas l'homme réel : il est une force a^'tive, douée de facultés et de puissances diverses qui n'attendent que le contact d'un objet pour entrer en exercice. Dès que cette force subit l'impression de la cause extérieure, elle réagit en vertu de l'énergie qui lui est propre, quelle que soit la violence de l'impression extérieure, et par le sentiment de cette réaction elle se distingue de la cause de la sensation, et prend conscience d'elle-même. Condillac éprouve un grand embarras à expliquer la conscience ; il imagine à cet

humaine n'est point une substance primitivement vide et passive ; elle une force , une cause, c'est-à-dire une nature essentiellement active et riche de facultés. Du moment qu'elle agit, elle a, elle ne peut pas ne pas avoir le sentiment de son activité, de sa causalité. De là la con- Kcience, phénomène inexplicable dans l'hypothèse de l'homme statue, mais qui devient simple et nécessaire dans la vraie notion du mot.

Le langage ordinaire, expression fidèle du sens commun, détermine parfaitement la portée du témoignage de la conscience. On dit bien qu'on a la sensation ou la perception d'un objet ; on no dit pas qu'on en a conscience. C'est qu'en effet la conscience ne touche point à l'objet; elle n'atteint que l'acte du sujet, le sujet lui-même dans sa modification ou dans son action. La sensation est un fait intérieur, sans doute, mais qui suppose un objet et un objet extérieur; la conscience est un sentiment de l'àme qui ne suppose rien au delà de la sphère tout intérieure du sujet. L'àme sort d'elle-même dans la sensation ; dans la conscience, elle s'y replie et s'y renierme absolument : on pourrait dire que la sensation est une expansion de l'àme au dehors, tandis que la conscience est un retour sur ellemême. La distinction que la science et le langage ont toujours consacrée entre sentir et savoir qu'on sent, a donc un fondement réel : sentir, c'est être affecté par une cause extérieure; avoir conscience de cette sensation, ce n'est pas simplement être averti de son existence : il est trop clair qu'on ne peut jouir ou souffrir sans le savoir ; c'est surtout, pour le sujet qui sent, se reconnaître soi-même et se distinguer de l'oDjet de sa sensation. Or, ce sentiment du moi, qui accompagne la sensation, n'en est point un élément intégrant et inséparable. 11 est certain que l'animal sent comme l'homme. En a-t-il conscience comme nous, c'est-à-dire se reconnalt-il comme sujet distinct de l'objet de sa sensation T Quand on l'accorderait, on ne pourrait nier oue ce sentiment du moi ne filt intiniment plus faible et plus obscur dans l'animal. L'homme luimême n'a pas également conscience de sa personne dans les divers états par lesquels passe sa sensibilité. Quand la vie animale prédomine en lui, le sentiment du moi s'efface, la conscience se trouble et s'obscurcit. Si, au contraire, c'est le principe intérieur qui triomphe des influences du dehors, le sentiment du moi redouble, et la conscience devient plus nette et plus claire. N'at-on pas d'ailleurs remarqué que le plus sou-

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vent la conscience est en raison inverse de la sensation t

La oonscience n'est pas moins distincte de la pensée que de la sensation. Toute pensée suppose un objet, sinon extérieur et matériel, au moins distinct et différent du sujet qui pense. De même que par les sens l'&me entre en relation avec le monde visible, le monde des corps, de mime par la

fiensée pure, par la raison, elle communique avec e monde des vérités éternelles et l'être suprême qui en est le principe. L'ime sort d'elle-méme,par la pensée comme par la sensation. La pensée s attache toujours à un objet étraneer an sujet pensant ; la conscience de la pensée n'est pas autre chose que le sentiment de l'activité du mot dans l'opération intellectuelle : elle ne suppose donc rien d'extérieur, rien d'étranger au sujet; elle est, pour nous servir d'une expression de Kant, vide de réalité objective. Le langage ordinaire a reconnu ce caractère purement subjectf de la conscience: on dit « connaître le beau, le vrai, le bien. Dieu ; » on ne dit pas «avoir conscience du vrai, du beau, du bien, de Dieu. ■ C'est que la conscience n'atteint jamais la réalité objective : elle n'est, dans la pensée comme dans la sensation, que le sentiment immédiat et intime de l'état ou de l'action du moi. Ce sentiment est si bien distinct de la pensée proprement dite, qu'il en sait le développement dans une proportion inverse. Plus la pensée est absorbée oians l'objet de sa contemplation, plus la conscience qui raccompagne est faible et sourde. Quand les hautes vérités du monde intelligible, l'idée du bien, l'idée du beau, l'idée de l'infini, illuminent la pensée humaine de leurs vives clartés, que devient cette lumière intérieure qui éclaire la sphère du moi ? Qui n'a observé combien elle pàUt devant l'éclat des vérités éternelles? Et si l'objet de sa contemplation, en illuminant l'&me, l'émeut et la transporte, le sentiment du mot, la conscience de la personnalité, ne vont-ils point se perdre dans cet enthousiasme de l'extase, si bien défini le ravissement de r&me en DieuT

Dans les autres phénomènes de sa vie morale, l'âime n'a pas moins besoin d'un objet. Dans le désir, elle aspire & une réalité placée en dehors d'elle-même, soit dans le monde sensible, soit dans le monde intelligible. Dans le vouloir, elle n'aspire plus; elle s'attache, elle se fixe a un objet touiours différent d'eUe-mème, & un non-moi. Seulement il faut reconnaître une profonde différence entre les phénomènes du désir et du vouloir, et les phénomènes de la sensation et de la pensée. Le désir et la volition sont de pnrs mouvements de l'activité intérieure, lesquels ont pour terme et pour but l'objet extérieur, et pour cause unique le sujet, tanois que la sensation et la pensée proviennent de l'action réciproque de deux causes, le mot et le nonmot. Dans le désir, l'âme tend à sortir d'ellemême ; dans la volition, elle fait effort dans le même sens ; mais elle n'en sort pas réellement comme dans la sensation et la pensée : elle n'entre pas en commerce avec le monde sensible et le monde intelligible. L'activité du moi se montre inégalement dans ces deux phénomènes, spontanée dans le désir et libre dans la volonté, ayant son objet et sa fin au dehors, mais sa cause, sa cause unique au dedans. Dans la sensation et la pensée, l'activité intérieure ne se développe pas d'elle-même ; elle ne fait que réagir sous l'impression d'un objet extérieur, en sorte que cet objet n'est pas senlement le terme, mais encore la cause jusqu'à un certain point 4e cette réaction.

Cette rapide analyse de la conscience, dans les

principaux phénomènes de la vie morale, noiu révèle la véritable nature de la conscience, et par là nous indique la solution très-simple de toutes les difficultés qui ont été soulevées au début de cet article. Commençons par en faire ressortir une notion précise et exacte de la faculté de l'esprit qui fait l'objet de notre travail. Autre chose est sentir, penser, désirer, vouloir; autre chose est en avoir conscience. La sensation, la pensée, le désir, la volition sont des phénomènes internes sans doute, mais qui, directement ou indirectement, supposent un objet en dehors de l'&me. Ce sont des faits du mot qui impliquent une certaine relation avec le nonmot. Hais la conscience est le sentiment intime, immédiat, constant de l'activité du mot, dans chacun des phénomènes de sa vie morale. Elle nous révèle, non le phénomène tout entier, mais seulement la part que le mot y prend, l'action du sujet, abstraction faite de l'impression de l'objet; elle nous montre le c6té subjectif d'un phénomène qui présente toujours à l'analyse un double aspect. En sorte qu'a parler rigoureusement, ce n'est pas de la sensation même, ni de la pensée que l'âme a conscience, mais seulement de l'énergie et de l'activité qu'elle manifeste dans ces phénomènes. En un mot, c'est d'elle-même, et d'elle seule, qu'elle a conscience. Dans ses sensations, dans ses pensées, comme dans ses désirs et ses volitions, elle ne sent et ne voit qu'elle. La conscience n'a qu'un objet immuable et permanent : le mot; si elle change elle-même, si elle paraît se diversifier à l'infini, c'est qu'elle suit exactement les modifications et les variations infinies du moi. On pourrait définir la conscience le sentiment du moi, dans tous les phénomènes de la vie morale.

Le caractère propre et le râle de la conscience étant déterminés, il sera facile d'en circonscrire le domaine et a'en marquer les limites d'une manière précise. Juscp'où peut descendre la conscience, quand elle pénètre dans les profondeurs de la nature humaine? Jusqu'où peut-elle s'étendre, lorsqu'elle essaye de sortir du cercle de la vie intérieure et dexplorer lès abords du monde sensible ou du monde intelligible? Elle nous révèle les actes du mot, rien n'est plus évident ; mais va-t-elle au delà, et nous révèlet-elle en outre les facultés et la substance même du mot ? D'un autre cAté, son témoignage n'estil jamais que l'écho de la réalité intérieure? N'a-t-elle rien à nous apprendre, soit sur le monde sensible et le monde intelligible considérés en eux-mêmes, soit sur les communications mystérieuses par lesquelles le mot s'y rattache? Selon une doctrine généralement répandue dans les livres de psychologie, il faudrait distinguer trois degrés dans l'étude des faits de conscience: les actes proprement dits, les facultés, et le principe même de ces facultés, l'&me, considérée dans sa nature intime et sa substance. La conscience n'atteindrait directement que les actes; ce ne serait que par une induction appuyée, il est vrai, sur les données du sens intime que la science pourrait s'élever aux facultés, et pénétrer jusque dans la nature intime, dans la substance même du moi. Cette théorie est en contradiction avec la vraie définition de la conscience. Si la conscience n'est réellement que le sentiment de l'élément actif et purement interne du phénomène complexe qui résulte de la double action du sujet et de l'objet, ainsi que l'analyse vient de le démontrer, elle est le sentiment même du mot en action. Il est clair, dès lors, qu'elle ne se borne pas à nous instruire des modifications et des actes du moi, et qu'elle nous révèle, en outre, immédia-

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tement et les facultés et le principe même des facultés. La psychologie n'a nul besoin ici de l'induction, procédé indirect et ingénieux auquel les sciences d'observation ne doivent recourir

3ue là 011 l'expérience directe et immédiate fait éfaut. Pour connaître mes facultés et la substance même de mon être, ma conscience me suffit; je ne sens pas seulement mes actes, je sens tout aussi immédiatement les pouvoirs oui les produisent, et la cause, la force une, simple, indivisible, qui dirige et at>plique tous ces pouvoirs. On a beaucoup trop répété que la métuode qui convient i la psychologie est la même que celle qui a tant fait avancer les sciences physiques et naturelles. C'est une erreur profonde que H. de Biran a relevée le premier, et qui condamnerait la science i l'impuissance et à la stérilité, si la méthode psychologique ne parvenait à s en dégager. Il n'est pas vrai que l'on «onstate l'existence d'une faculté, comme on découvre l'existence d'une loi du monde physique. Un peu de réflexion suffit pour convaincre qu'il n'y a rien de commun entre les deux manières de procéder. C'est parce qu'ils ont observé deux phénomènes en rapport de succession ou de concomitance, que le naturaliste et le physicien soupçonnent d abord qu'il pourrait bien y avoir une raison nécessaire, une cause générale de cette succession ou de cette concomitance, et, aprèts avoir multiplié et surtout varié les expériences, concluent avec certitude à l'existence d'une loi. Ils ont observé les phénomènes; mais ils n'ont pu observer la loi. C'est parce que la loi est invisible, qu'ils en sont réduits a la conjecturer par l'induction. Qu'est-ce que l'induction, sinon une sorte de divination qui était restée fort incertaine et fort téméraire jusqu'au jour où Bacon la soumit à des règles sévères. Rien de pareil n'a lieu en psychologie. Si je crois à l'existence en moi de telle faculté, de telle capacité, de tel penchant, ce n'est point parce que d'un certain nombre de cas observés j'aurai induit l'existence de cette faculté, de cette capacité, de ce penchant ; j'y crois en vertu d'un sentiment intime, immédiat, profond. S'il en était autrement, si je devais ma croyance & la seule induction, comment serai-jë encore s&r de l'existence d'une faculté, d'une capacité, d'un penchant, lorsque l'objet qui en a provoqué l'action ou la manifestation a dispam? Je n'ai pas conscience seulement de la manifestation extérieure et objective de mon désir ou de mon penchant; je retrouve ce désir on ce penchant dans la profondeur de r&me où il sommeille. Il en est de même de toute faculté, de tout principe de la vie morale : la conscience n'en révèle pas seulement l'action et la manifestation, mais encore, si je puis m'ex-

Îiiimer ainsi^ l'être et la nature intime. J'ai à la bis la conscience de l'acte et de la puissance volontaire ; j'ai en même temps le sentiment de la passion fugitive du moment, et de la tendance profonde et permanente qui se cache sous le mouvement passionné. Et comment, d'ailleurs, en pourrait-il être autrement? Si la conscience des phénomènes de la vie morale n'est que le sentiment du moi lui-même en tant que cause active, en tant que force, comment le sentiment du moi lui-même n'impliquerait-il pas la conscience de toutes les facultés, puissances, penchants, par lesquels se manifeste son activité?

Il y a plus : le témoignage de la conscience ne s'arrête point aux facultés, et il atteint jusqu'à la nature intime, jusqn'à la substance même de l'àme. On a beaucoup abusé des mots âme et esprit^ en les appliquant arbitrairement à tout ce qui dépasse la sphère de l'expérience. On a transformé en âme et en etpril toute cause in-

visible des phénomènes; on a imaginé une âme de la nature, un esprit universel. Dès lors, le sens de ces mots dans la science est devenu tellement vague et tellement mystérieux, qu'ils ont été relégués par les esprits positifs dans la catégorie des termes qui n'expriment plus que les vieilles chimères de la pensée. Dans une méorie purement psychologique, il importe d'écarter toute spéculation empruntée à la métaphysique, et de considérer simplement l'àme et Vesprit au point de vue de la nature humaine. Qu'est-ce que l'âme? une cause, une force simple, sentante, spontanément active, principe et centre de tous les mouvements de la vie extérieure. Qu'estce que l'esprit, toujours au point de vue psychologique ? une lorce douée d attributs supérieurs à ceux que je viens de nommer, une cause qui réunit la raison à la sensibilité, la volonté i la liberté^ au mouvement spontané et àl'action. C'est là l'idée la plus exacte et la plus pure que nous puissions nous faire de l'âme et de l'esprit. L'unité, la simplicité, la sensibilité, l'activité spontanée ne sont pas seulement des attributs plus ou moins essentiels d'un être mystérieux qui serait l'âme; ils en constituent la nature même et la substance. De même, il ne faut pas voir dans la volonté, la liberté et la raison, de simples attributs d'une substance indéfinissable et inaccessible qu'on nommerait l'esprit; l'ensemble de ces attributs forme la substance même et tout l'êti-e de l'esprit. Or. d'où nous viennent ces notions d'âme et d'esprit? N'est-ce pas de la conscience et de la conscience seulement? C'est à cette source intérieure que nous les puisons pour les transporter ensuite par analogie et par induction dans le monde sensible et dans le monde intelligible. Le moi est le vrai type de l'âme et de Vesprit; la conscience est le vrai sanctuaire de la vie spirituelle. Le psychologue peut dire comme le poète, dans un sens différent : Spiritus inlus alit. « Peut-être que ces questions (sur la nature de la substance spirituelle) paraîtront moins insolubles, si l'on considère que, dans le point de vue réel où Leibniz se trouve heureusement placé, les êtres sont des forces^ et les forces sont les seuls êtres réels; qu'ainsi le sentiment primitif du moi n'est autre que celui d'une force libre, qui agit ou commence le mouvement par ses propres déterminations. Si notre âme n'est qu'une force, qu'une cause d'action ayant le sentiment d'elle-même, en tant qu'elle agit, il est vrai de dire qu'elle se connaît elle-même par conscience d'une manière adéquate, ou qu'elle sait tout ce qu'elle est. C'est la même une raison de penser qu'il y a dualité de substance en nous. » (Maine de Biran, t. III, p. 298, édit. Cousin.) Tirons maintenant les oon-

par là même à la connaissance intime de notre nature, de notre substance, de notre âme proprement dite; et la conscience du mai, en [tant que cause libre et morale, n'est pas moins que le sentiment pur de notre nature spirituelle. Or, si le moi se connaît dans les profondeurs les plus intimes de son être, la solution de certains problèmes redoutables qu'on réserve exclusivement à la métaphysique devient facile et tout à fait positive. Pour savoir quelle est la nature du principe de la vie morale, s'il est distinct et indépendant du principe de la vie animale^ quels sont les rapports de l'âme avec le corps, il n'est pas besoin de recourir à l'hypothèse ou au raisonnement : la conscience sérieusement interrogée y suffit. Le plus savant échafaudage d'arguments logiques devient inutile devant la plus simple

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analyse. Lorsc^'il s'agit de la réalité, snrtout de cette réalité vivante et intime que cnacnn porte en soi-même, il fant se défier de la logioae. Cette science n'a point de lamières pour de telles questions ; elle peut bien désarmer le sceptique, elle ne peut l'éclairer. Le grand effet, l'admirable vertu d une analyse psychologique, c'est de pénétrer l'esprit qui résiste, du sentiment même de la réalité. Tout devient clair et certain i celui qui veut, qui sent, qui voit, qui distingue ; tandis que les spéculations métaphysiques et les arguments logiques (en ce qui concerne les choses d'observation bien entendu) ne laissent qu'incertitude et ténèbres dans l'esprit de ceux qu'ils ont d'abord éblouis ou réduits au silence. Où trouve-t-on une pins complète et plus invincible démonstration du vrai spiritualisme que dans les livres de U. de BiranT La distinction des deux vies, des deux activités, des deux natures enfin dans l'homme, le caractère propre de la nature spirituelle, les rapports qui l'unissent an corps, la spontanéité de l'activité volontaire et son empire sur les principes de la vie animale, toutes ces grandes vérités qu'il importe tant d'établir sur une base inébranlable, deviennent, après qu'on s'est pénétré des profondes analyses de M. de Biran, des vérités de sentiment contre lesquelles nul scepticismene prévaut. On pourrait, jusqu'à un certain point, appliquer les paroles de l'Ecriture sainte {Tradiait mundum dapulationibu» eorum) aux dissertations des métaphysiciens qui traitent la question de la spiritualité de l'&me par le raisonnement. Ces sortes de discussions retentiront éternellement dans la science, sans jamais produire ni lumière ni foi. C'est qu'en psychologie la lumière ne peut venir que d'une révélation intérieure, et que la foi n'a de racines que dans le sentiment. L'histoire de la philosophie est riche d'hypothèses toujours ingénieuses, souvent profondes, sur la distinction et la communication de deux substances, sur la nature et la destinée de la substance spirituelle. Ces hypothèses portent les noms des plus grands esprits qui aient médité sur ces hauts problèmes, les noms immortels de Platon, de D<>scartes. de Ualebranche, de Leibniz. Et pourtant elles n ont

Sroduit ni démonstration rigoureuse, ni croyance urable ; elles se sont évanouies au premier souffle de l'expérience. Il est à espérer que la méthode, dont M. de Biran a fourni de si heureux exemples,

f «résidera désormais à toutes les recherches sur a nature de l'&me humaine, et que, sur ce point, la science en a irrévocablement fini avec les hypothèses de l'antiquité et du xvu* siècle. La psychologie n'a point à demander & la métaphysique les lumières qu'elle ne peut trouver qu'en elle-même. Ces deux sciences ont chacune leur objet, leur méthode, leursprincipes biendistincts : en les mêlant l'une i l'autre, comme on le fait trop souvent, on ne peut que les corrompre également. En résumé, le problème de la nature de l'àme est fort simple : il est tout entier dans l'expérience. Le mot n'a pas seulement conscience de ses actes et de ses facultés; il a conscience du fond même de son être, puisque le fond de son être c'est la simplicité, la causalité, la personnalité, la liberté. 11 se sent donc comme substance, comme àme, comme esprit. Rien n'est plus clair «t plus positif que cette connaissance-là; car elle ne dépasse point le témoignage du sens intime. S'il y a des mystères dans Ta science de l'homme, c'est au delà du moi qu'ils commencent. Comment le moi communique-t-il avec le non-moi, avec le non-moi sensible, comme le non-moi intelligible T Quelle est la nature des liens qui l'attachent i ces deux mondes? Quelle est ennn la position de l'homme dans le système général

des êtres? Vit-il, agit-il, se détermine-t-il ao sein même de la vie universelle, ou en dehors: au sein de la nature divine, on en dehors? Problèmes redoutables aue la psychologie est absolument impuissante a résoudre. Il ne s'agit plus alors de s enfermer dans la conscience et d'en sonder les plus intimes profondeurs; il faut sortir du moi et s'élever à la considération générale des rapports des êtres entre eux: il faut surtout remonter jusqu'au principe suprême des choses et comprendre toute existence finie et contingente à ce point de vue. C'est l'œuvre de la métaphysique.

L'àme se connaît directement : elle ne se voit pas seulement dans ses actes et dans ses facultés; elle se voit en elle-même. Nous venons, je crois, de mettre ce point hors de doute. Mais comment se voit-elle? EstKie dans l'action et dans l'exercice de ses facultés seulement qu'elle se saisit et se connaît, ou bien arrive-t-elle, par un effort d'abstraction, à se détacher de la réalité sensible ou intelligible, et à se poser, loin du monde et de la vie, comme un objet immobile de contemplation ? Cette dernière hypothèse répugne à la nature même de l'àme; c'est la force et l'énergie; tout son être est dans l'action. Or, l'àme ne peut se voir que comme elle est; elle ne peut donc se voir qu'en tant que cause, c'est-à-dire en action. L'àme humaine ne se retire pas dans les profondeurs de son essence pour se donner en spectacle à elle-même ; elle ne se fait point immoDile et silencieuse pour subir le regard de la conscience. Elle ne le pourrait sans se condamner à la mort et au néant; car, pour elle, l'action c'est la vie; je dis plus, c'est l'être même, puisque sa nature est d'être une force.

On vient de voir jusqu'où pénètre la conscience dans le fond même de la nature humaine; il s'agit maintenant de considérer jusqu'à quel point ce témoignage s'applique aux relations du moi et du non-moij soit sensible, soit intelligible.

Et d'abord, jusqu'où s'étend la conscience du côté de l'organisme? Il n'est pas seulement vrai qu'il y a dans l'àme deux activités, deux vies, deux natures bien distinctes; il est, de plus, évident que le rapport qui existe entre ces deux natures n'est ni une simple succession, ni une pure correspondance, mais une connexion intime résultant d'une action réciproque des deux natures. Or, sur quoi se fonde cette croyance à la communication directe et immédiate do l'àme et du corps? Cette relation des deux substances^ dont l'explication est pleine de mystères et de difficultés, tombe-t-elle aussi sons le regard de la conscience comme la vie intime du moi, ou s'y dérobe-t-elle comme la vie extérieure? En un mot, avons-nous le sentiment immédiat du rapport des deux natures, ou bien est-ce à tout autre procédé que nous devons cette croyance irrésistible i la connexion étroite des deux substances? Je veux mouvoir mon bras, et je le meus. Il y a trois choses à distinguer dans ce j)hénomène complexe de la vie : l'acte involontaire tout intérieur, le mouvement de locomotion tout extérieur, et le rapport de causalité que, par une conviction invincible, j'établis entre 1 acte de volonté et le mouvement de locomotion. Or, d'où me vient cette conviction? ESV-elle l'effet d'une conjecture, d'une induction, d'une hypothèse? ou bien d'un sentiment intime et direct? Ai-je conscience de l'action de ma volonté sur la faculté locomotrice, comme j'ai conscience de l'énergie intérieure de cette volonté? C'est ce qui est hors de donte. Si ma croyance n'était due qu'à une conjecture ou à une induction, elle ne serait point irrésistible. Non; ce n'est point pour avoir observé en différents cas la succession d'un mouvement ansca-

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laire à nn acte de volonté, que je crois à l'intime relation de ces deux phénomènes; c'est parce que je la sens aussi directement et aussi immédiatement que je sens l'énergie volontaire ellftméme. Je prends un autre exemple. Je désire jouir d'un spectacle, et je dirige de ce câté l'oroane de la vision. Entre ces deux phénomènes, dont l'un appartient à la vie intérieure du moi, «t l'antre k la vie organique, je reconnais une relation de cause à enet; je crois à l'action du désir sur l'organe. Est-ce par induction que j'y crois, ou bien en vertu d'un sentiment direct et immediatf Évidemment, ici encore, c'est la conscience qui intervient. Ainsi ma croyance à la communication intime des deux natures, on tout au moins à l'action de l'&me sur le corps vient de la conscience que j'en ai. Voilà pourquoi cette croyance est invincible et défie tontes les hypothèses qui ont essayé de la nier, Vharmoniept^ étMie, les eatue$ occasionnelles, etc., etc.

Du reste, il n'est pas étonnant que le moi ait conscience i la fois de sa propre énergie et de l'action qu'elle exerce sur la vie extérieure. La conscience, avons-nous dit, n'est jamais que le sentiment de l'activité du moi. Or, il est tout simple que le moi ait conscience de cette activité à tous les points de son développement^ depuis l'acte le plus intime et le plus pur, jusqu'au mouvement complet qui en forme l'extrême limite. C'est toujours de sa propre énergie et de sa propre causalité, c'est-A-dire de lui-même, que le moi a conscience dans ce sentiment immédiat de l'action des facultés spirituelles sur les facultés organiques. Partout oii se révèle l'activité du moi, soit pure, soit méJée à des influences étrangères, la conscience appaurait; elle ne s'arrête que la où cesse l'activité.

Il faut chercher maintenant d'un autre câté les limites de la conscience. L'&me ne vit pas seulement des impressions que lui envoie le monde extérieur ; elle vit surtout des pensées et des sentiments que fait naître en elle la contemplation du vrai, du beau, du bien, de Dieu et de tous les objets de ce monde supérieur que la philosophie ancienne appelait le monde intcUiçtbU. A vrai dire, cette vie est la seule qui convienne à la dignité de sa nature ; elle est ta vraie fin de son activité, l'objet propre de ses hautes facultés ; la vie des sens n'en est que la condition nécessaire. Or l'âme n'entre pas ainsi en commerce avec le monde idéal sans en ressentir l'heureuse inspiration. De là des sentiments, des intuitions, des désirs, dfes extases dont elle a conscience, comme des pins vulgaires phénomènes de sa vie intérieure. Hais ici encore c est elle-même qu'elle sent, et non pas l'objet intelligible. On conçoit, on désire, on aime le vrai, le bien, le beau. Dieu enfin; on n'en a pas conscience. La conscience n'est que le reflet des communications que l'âme entretient avec le monde idéal par l'intermédiaire de certaines facultés supérieures; ce n'est point par elle, c'est par la raison et l'amour que l'âme communique avec ce monde. Quand on représente la raison et l'amour comme les ailes de l'âme, dans son essor vers le monde supérieur, on fait mieux qu'une métaphore : on exprime par une heureuse image une profonde vérité psychologique, à savoir : la merveilleuse vertu de

verselle et à son principe suprême. C'est la raison qui ouvre à l'âme les sublimes perspectives 4e l'idéal; c'est l'amour qui l'en rapproche, et, par une intime union, lui en fait sentir la vivifiante vertu. La lumière de la conscience est tout intérieure; elle n'éclaire que l'âme, il est vrai,

dans ses plus secrètes profondeurs. Réduite â la conscience d'elle-même, l'âme se verrjût fermer toutes les issues du monde intelligible. Les écoles mystiques ont, en général, pour principe défaire découler toute vérité, toute science, la métaphysique et la physique, comme la morale et la psychologie, d une source intérieure. Pour ces écoles, toute connaissance, celle de Dieu comme celle de la nature, est une révélation immédiate du sentiment. Ce principe est une profonde erreur. La conscience n'étant jamais que le sentiment du moi, ne peut révéler le non^moi. Pour en faire la source unique de nos connaissances, il faut ou étendre indéfiniment la conscience, au point de la confondre avec la raison, ou biensup-

f trimer tout un ordre d» vérités qui dépassent 'expérience. Sans le premier cas, on détruit la conscience, par cela même qu'on efface les limites

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intelligible. Dans le second cas, c'est la raison elle-même et son objet, le monde intelligible, qu'on anéantit. Telle est la double conséquence a laquelle aboutit nécessairement toute école m ystique : ou elle dégénère en un empirisme spiritualiste, ou elle tombe dans l'abîme du panthéisme. On ne saurait donc marquer avec trop de précision les limites qui séparent la conscience de la raison, et la réalité intérieure de la vérité intelligible. Le témoignage de la conscience est

Sûrement subjectif; il n'atteint point la sphère es vérités éternelles et nécessaires. Du moins, il ne l'atteint pas directement. Quand la philosophie transporte les données de la conscience dans la sphère des vérités éternelles; quand elle applique à la nature divine les attributs de l'être moral dont nous avons le sentiment intime, elle puise â une source intérieure certains éléments de la science théologique. Hais alors même c'est une simple induction et non une révélation immédiate qu'elle demande â la conscience. Appliquée dans une certaine mesure, cette induction est légitime; mais pour peu quon en abuse, on mêle arbitrairement les données de la conscience aux conceptions de la raison^ et on se perd dans les rêves de l'anthropomorphisme. La conscience, on ne saurait trop le répéter, ne révèle jamais que le moi dans toutes les impressions, soit physiques, soit morales que l'âme peut ressentir. Dans ces moments extraordinaires oii l'âme est comme absorbée et ravie dans son objet, dans l'amour, dans l'ardeur de la contemplation, dans l'enthousiasme de l'extase, si elle conserve encore le sentiment de sa personnalité et de son activité propre, en un mot la conscience, cette conscience ne dépasse point les limites du moi. Hais, pourrait-on dire, si la sphère de la conscience est purement subjective, si elle n'atteint aucune réalité objective, soit sensible, soit intelligible, ce n'est pas seulement la vérité métaphysique qui lui échappe, c'est encore la vérité morale, c'est le beau, c'est le bien, tout autant que Dieu et les vérités premières. Or le sens commun a toujours attribué le sentiment moral â la conscience; à tel point qu'il l'a identifié avec ce sentiment. Cette prétendue contradiction de la science et du sens commun sur un point aussi grave, s'explique non par une erreur, mais par une confusion du sens commun. La conscience a toujours le même objet, le moi, dins les diverses modifications que l'âme peut subir; les noms différents sous lesquels on la désigne n'expriment point une différence de rdie et d'objet. Qu'elle ait le sentiment d'une action ou d'un état, d'une impression physique ou d'une disposition morale, elle n'est jamais que l'écho de la personne bu-

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maine, dans la vicissitnde de sa vie si mobile, si agitée, si inégale. La conscience morale proprement dite n'est pas le sentiment du bien on du mal, mais simplement de la disposition de l'âme livrée i l'impression de l'objet moral. Elle est le sentiment da plaisir ou de la peine, de la satisfaction morale ou du remords. La conscience n'a prise sur aucune réalité objective: pas plus sur fa réalité morale que sur tonte autre. Le bien, l'ordre, les principes du monde moral sont des vérités transcendantes conçues par la laison et dont la conscience ne peut attester que l'effet produit sur l'ftme. La seule lumière de la conscience ne suffit pas pour révéler la loi morale tout entière. En effet, que suppose cette loi? l' L'idée du bien; 2* la possibilité pour l'homme d'agir conformément i cette idée, c'est-à-dire la liberté. Or si la croyance à la liberté est un sentiment de la conscience, la notion du bien est une intuition de la raison. Il ne faut pas croire que c'est sur une simple donnée de la conscience, a savoir le fait de liberté, que la raison s'élève a l'idée de bien. L'idée du bien n'est qae l'idée de l'ordre; pour concevoir l'ordre, il faut dépasser la sphère de l'expérience et se transporter par la pensée dans le monde intelligible. La raison et la conscience s'unissent donc pour nous révéler le monde moral.

Après avoir circonscrit le domaine de la conscience dans tous les sens, il reste i rechercher quelle est la certitude qui lui est propre. C'est la nature même du témoignage qui fait la nature de la certitude; donc le témoignage de la couscience étant tout subjectif, la certitude qui lui est propre est également subjective, et par cela même au-dessus de tout scepticisme. On peut nier (non pas, sans doute, avec une raison suffisante) toute réalité objective, sensible on intelligible, la nature ou Dieu. On peut toujours contester i l'esprit humain la possibilité de franchir les limites de sa propre nature et d'atteindre la substance et l'ôlre même du non-moi. Une science rigoureuse ne passe jamais du sujet i l'objet du moi au non-moi, sans avoir résolu la difncaité que nous venons d'élever. Hais le témoignage de la conscience ne souffre pas la moindre objection, même pour la forme; il est ce point certain et inébranlable où Descartes s'était enfin arrêté dans son doute méthodique, et il est tout simple qu'il en soit ainsi. Toute connaissance ne peut être mise en doute qu'autant qu'elle contient une certaine réalité objective. Alors, en effet, mais seulement alors, elle est susceptible de vérité et d'erreur. La conscience, n'étant que le sentiment d'une réalité intérieure et tonte subjective^ ne peut jamais être considérée sous ce caractère ; elle peut être obscure ou claire, faible ou énergique, superficielle ou profonde, complète ou incomplète: elle n'est ni vraie ni fausse, elle est ou elle n est pas.

Tous les phénomènes de la conscience ont ce privilège singulier de ne pouvoir pas même être mis en question. Je ne puis nier ni ma personnalité, ni mon activité, m aucune de mes facultés; je ne puis nier clavantage ma liberté, car j'en ai, comme de toutes les autres facultés, le sentiment intime. J'ai conscience de la spontanéité de mes actes volontaires; je me sens libre et responsable; nulle spéculation métaphysique ne peut prévaloir contre ce ssntiment. On dira peut-être que la liberté a été souvent mise en doute, et sur de graves raisons, et qu'en supposant que ces raisons soient fausses, il n'en faut pas moins reconnaître que le doute est possible pour on fait de conscience. 11 est vrai que l'esprit métaphysique a quelquefois imaginé des systèmes sur le monde et sur Dieu qui rendaient

toute liberté impocsible ; mais n'a-t-il pas anan inventé des hypothèses qui détruisaient l'existence même du mot aussi bien que sa liberté? Est-ce à dire pour cela que l'existence personnelle n'est pas au-dessus de toute espèce de doute ? 11 en est de la liberté comme de tout fait de conscience ; elle ne peut être l'objet ni d'un doute ni d'une démonstration. Pour la nier légitimement, il faudrait ne point en avoir conscience, ce qui est impossible ; car le sentiment que nous en avons se confond avec le sentiment mime de notre être.

On insiste encore contre l'infaillibilité absolue et universelle du témoignage de la conscience, et on invoque l'incertitude de telles on telles vérités morales qui touchent pourtant i la conscience. Cette incertitude, d'ailleurs mal fondée, ne tient pas aux phénomènes de conscience proprement dits, mais à des principes qui dépassent la sphère de l'expérience intérieure. Ainsi que nous l'avons montré, dans toute question morale il faut distinguer deux éléments, la liberté et la notion du bien. On ne peut mettre en doute la liberté^ vérité de sentiment ; on peut nier jusqu'à démonstration supérieure, et on a nié non pas l'effet intérieur que produit l'idée du bien, mais la réalité objective de cette idée. On s'alarme bien à tort du prétendu danger que fait courir tel ou tel système de métaphysique à certaines vérités de conscience. L'existence personnelle, l'activité, la liberté ne sont point de ces vérités contre lesquelles le plus fort système puisse prévaloir. La contradiction qui peut s'établir entre un système et telle vérité de conscience est un échec pour ce système, mais non pour cette vérité. Quant à ce scepticisme qui s'attaque à tout et qui prétend arriver au nihilisme, il n'a aucune puissance contre la conscience, il ruinerait l'édifice entier de la connaissance humaine, qu'il laisserait encore debout les croyances qui reposent sur l'expérience intérieure. Le matérialisme et le panthéisme auront beau faire, ils n'arracheront jamais de la conscience humaine le sentiment de sa personnalité et de sa liberté. Ce n'est pas là d'ailleurs qu'est le danger; il n'est guère dans la nature de l'homme de perdre le sentiment du iTioi; ce qu'elle pourrait perdre bien plutêt, ce qu'une science étroite et soi-disant positive lui enlèverait facilement, c'est ce sens du beau, du vrai, du bien, du divin qu'on appelle communément le ten* métaphysique. Aujourd'hui, recueil de la science et de la société n'est pas le panthéisme qu'on se platt à voir partout, et dont on fait l'épouvantail des esprits et des âmes ; c'est cet empirisme qui, bornant la science, soit à la sphère des sens, soit i la sphère de la conscience, lui ferme toutes les issues du monde idéal.

Après avoir montré la nature, la portée, la limite et l'autorité de la conscience, il ne reste plus, pour en épuiser la théorie, qu'à résoudre quelques difficultés qui ont été élevées récemment au sujet de l'observation intérieure. Personne ne conteste à la nature humaine la conscience proprement dite, c'est-à-dire le sentiment immédiat et instantané des phénomènes qui se passent en elle; mais ce sentiment rapide et fugitif ne suffit pas plus à la psychologie que la simple vue ne suffit aux expériences du physicien ou du naturaliste. L'observation proprement dite, en psychologie, est à la conscience ce que le regard est i la vue. Sans l'observation, il n'y a pas d'analyse profonde de la réalité intérieure, de même que, sans le regard, il ne peut y avoir de véritables expériences dans le champ de la nature.

Une vraie science psychologique n'est donc

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