II. Le tout universel ou l'univers est d'une antre

nature que chacune de ses parties, et conséqnemment on ne peut que le concevoir et non pas le voir ou se le figurer. III. Le tout universel, seul principe, seule vérité métaphysique, donne la vérité morale qui est toujours à l'appui de la vérité méttupbysiqne, comme celle-ci est à son appui. IV. Toiit qui ne dit point de parties existe et est inséparable du tout qui dit oes parties et dont il est l'affirmation et la négation tout i la fois. Tout et le tout sont les deux mots de l'énigme de l'existence, mots que le cri de la vérité a distingués en les mettant dans notre langage. Tout et rien sont la même chose. > Telles sont les propositions fondamentales de ce singulier système qui combine l'idéalisme absolu avec le panthéisme. Au premier abord, il semble nier l'existence de la matière : l'entendement, dit-il, c'est l'être; l'idée est i. la fois nous-mêmes et son objet ; • la vérité ne peut avoir de réalité hors de nos idées, ou pour parler plus généralement, il ne peut y avoir dans les choses que ce que nous y mettons. » Hais cet entendement qui est l'existence universelle, se détermine en telle ou telle existence particulière, c'est-à-dire positive et matérielle. Ainsi, & commencer par notre intelligence, qu'il taxit bien distinguer de l'entendement, tout est corporel : « Elle est le jeu des fibres du cerveaii. » L'àme n'est que le corps envisagé métaphysiquement, et d'une façon générale, « tout existe physiquement et métaphysiquement à la fois. > Ainsi, l'homme considéré comme tel, n'a en lui rien que de physique et de sensible. Dieu, si on le sépare des êtres du monde, est un pur néant; en ce sens la tradition chrétienne a raison : la création est bien sortie de rien, ex nihilo, car l'entendement universel, et pur, n'est qu'un point de vue de l'esprit; c'est toujours la réalité sensible, considérée métaphysiquement. Aussi dans l'ordre des choses réelles, tout se confond en une seule nature, sans degré, sans différence, sans espèces, sans solution de continuité : il n'y a pas de hiérarchie dans la nature, ni dans nos penchants; il ne doit pas y en avoir dans la société : la propriété, la famille, le pouvoir, sont des institutions absurdes et funestes : les lois sont inutiles quand les mœurs sont établies sur des idées solides, et quand il y a une communauté absolue de tontes choses entre tous les hommes. L'intérêt d'une pareille doctrine n'est pas dans sa valeur sptématique, qui ne paraît pas très-considérable ; elle est surtout dans les circonstances qui l'ont fait édore. Est-ce une vue anticipée du système de Hegel T c'est la conviction de M. Beanssire qui a multiplié dans son livre les rapprochements et les analyses : Dom Deschamps a donné une formule très-précise de la logique de l'entendement : « la vérité consiste non-seulement dans les contraires, mais encore dans les contradictoires. > Et il y a bien de la ressemblance entre son Dieu qui est égal an néant et celui dont Kant a dit qu'il égale zéro. Pourtant H. Franck soutient que ces théories sont simplement du spinozisme simplifié ou corrompu. Comme après tout ces deux systèmes sont sur la même route, mais à quelque distance l'un de l'autre, il peut se faire que Dom Deschamps soit parti du premier pour se rapprocher beaucoup du second, dont il n'a pourtant aperçu et saisi que les cdtés extérieurs.

Voy. Em. Beanssire, Antécédents de Fhégélianisme dans la philosophie française, Paris, 18Ô5. C'est là qu'il faut chercher tout ce que nous pouvons savoir de Dom Deschamps. Ad. Franck, Dom Deschamps, Journal des savants, année 1866, p. 609. E. C.

DÊSI

DËSI

DËsm. C'est une conception primitlTe et absolue de la raison que tout ici-bas a une fin et y tend. La destination de tons les êtres n'est pas la mdmej & cause de la difTérence de leurs natures; mais tous aspirent également à remplir le rôle que la Providence leur a assigné. Soumis à la loi commune, l'homme trouve au Tond de luimême un penchant impérieux et continuel à rapprocher de soi les objets qui sont en harmonie avec les fins de ses facultés, et dont la possession est pour lui le bonheur, l'absence une source d'inquiétude, de malaise et d'abattement. Cette inclmation secrète et puissante de l'àme constitue le fond du phénomène connu sous le nom de désir. Désirer une chose, c'est tendre vers cette chose par un élan naturel et spontané : c'est chercher instinctivement i s'en rendre mattre, à la posséder, à s'y unir; c'est ressentir une sourde anxiété, tant que la passion n'a pas atteint son objet, et une délicieuse jouissance, lorsqu'elle l'a obtenu.

liais ce premier élément du désir n'en est pas le seul. Une connaissance tantôt claire, tantôt obscure, se mêle au penchant que l'&me. éprouve; elle sait toujours plus ou moins ce qu'elle désire, et la raison éclaire le but que poursuit la sensibilité. Ignoti nuUa eupido, a dit un poète dont Malebranche traduisait la pensée sons une forme philosophique, lorsqu'il définissait le désir « l'idée d'un bien que l'on ne possède pas, mais que l'on espère de posséder. » Le désir se distingue par li de la tendance aveugle qui entraîne toute existence à sa fin, qu'elle le sache on qu'elle l'ignore. Il est le mouvement spontané de la nature, transformé par l'intelligence ; il constitue donc un phénomène qui ne se produit que chez les êtres doués de connaissance. La pierre a des affinités ; la brute a des instincts; l'homme seul a des désirs, parce que seul il a reçu le don de la pensée.

Ce qu'il importe maintenant de bien entendre, c'est que le désir, pris en lui-même, n'est pas directement soumis an pouvoir de l'Ame, qui ne peut ni l'éveiller ni l'étouffer & son gré, mais à laquelle il s'impose, pour ainsi parler, selon des lois fatales et nécessaires. Nous pouvons essayer de prévenir certains désirs, en évitant, par exemple, les occasions qui les exciteraient ; nous pouvons les combattre quand ils sont nés, et refuser de les satisfaire ; souvent même nous y sommes tenus, et la force morale éclate particulièrement dans ces luttes de la personne numaine contre la passion. Hais ce n'est pas nous qui déterminons les inclinations de notre âme, nous ne sommes pas les maîtres de les engendrer par une sorte de fiât de notre volonté, m de les faire disparaître quand il nous plait, et ensuite de les ranimer ; elles prennent naissance et elles meurent sans notre participation, et souvent en dépit de tous nos efforts. Où est l'homme qui possède assez d'empire sur lui-même pour ne pas désirer ce qu'il regarde comme un bien , la possession de ce bien lui parûVelle impossible ou coupable? Où est celui qui n'est pas exposé i ressentir des tentations que saconscience désapprouve, etanzmielles sa liberté n'a pas le droit n'obéir? Exprèsnon variée de nos besoins naturels on factices, les désirs de l'homme ne dépendent pas de lui, mais des lois de sa constitution. Tout corps tombe s'il n'est soutenu ; de même, le phénomène da désir a lieu dans tous les cœnrs, aussitôt que certaines conditions se trouvent remplies, ou que d'autres ne le sont plus.

Un grand nombre de philosophes, entre autres Condiflac, Thomas Brown, H. Laromiguière, ont considéré le désir comme le principe générateur d« la volonté. A les en croire, ces mots, je veux,

DICT. PHILOS

signifient je déaire et je pense que nen ne peut contrarier mon désir. On voit aisément, par l'analyse qui précède, combien une pareille opinion est peu fondée. Elle confond deux phénomènes de nature essentiellement différente, l'un nécessaire, l'autre libre ; le premier, que l'&me ne saurait s'imputer à elle-même; le second, qui dépend d'elle et dont elle répond ; celui-ci empreint du signe éminent de la personnalité ; c&lui-là en quelque sorte étranger à nous-mêmes, bien qu'il se produise en nous. Il est vrai que nos facultés actives ne se développent pas en l'absence de toute excitation: pour agir, nous avons besoin d'y être pousses, et de tous les mobiles, la passion est, sans contredit, le plus puissant. Hais on ne saurait assimiler un simple mobile à une faculté proprement dite. Quel que soit l'aiguillon qu'elle y trouve, la volonté est si peu le désir, que souvent, comme nous l'avons fait remarquer, toute son énergie est employée à le combattre ; et, dans ce cas, ce n'est pas seulement un penchant qui entre en lutte avec d'autres penchants, et qui cherche à les étouffer ; la résistance part de plus haut; elle procède d'une force que nous distinguons, ou plutôt qui se distingue elle-même de toutes les inclinations, et qui^ victorieuse ou vaincue, se reconnaît le pouvoir de les surmonter.

D'autres philosophes, allant plus loin, ont cherché dans le désir 1 élément primitif, la substance même de l'&me humaine. Cette nouvelle erreur, plus grave encore que la précédente, ne résiste pas davantage à l'examen. Tous les attributs d'un être, toutes ses opérations sont des résultats et , pour mieux dire , des traductions de sa nature. Si donc la nature de l'âme consistait primitivement à désirer ; si, envisagée dans son fond, dans son essence , elle n'était autre chose qu'un désir non interrompu poursuivant sans relâche une fin indéterminée , le désir devrait suffire pour rendre compte de tout ce qu'elle est et de tout ce qui se passe en elle, de ses facultés et de ses modifications. Nous avons déjà fait voir qu'il ne rendait pas compte du phénomène de sa volonté, et que, loin de là, il avait précisément

Eour caractère d'être indépendant de la personne umaine ; mais il y a chez l'homme un sentiment non moins énergique et non moins profond que celui du pouvoir volontaire, je veux dire le sentiment de son unité et de son identité. Chacun de nous sait clairement que le principe de son être est im, simple, indivisible; qu'il ne change pas, ne se renouvelle pas, mais qu'il reste aujourd'hui ce qu'il était hier, et qu'il sera demain ce qu'il est aujourd'hui. Or, serait-ce à la vue de cette multitude de désirs qui se mêlent et s'entre-choquent dans l'âme, que nous aurions acquis la persuasion de l'unité de son existence? Certes, si quelque chose pouvait ébranler cette conviction, la première et la plus invincible de toutes, ce devrait être ce grand nombre d'affections, non-seulement différentes, mais opposées, qui se partagent le cœur humain, ou elles se succèdent de jour en jour et souvent d'un moment à l'autre. La vie humaine trouve un fond plus solide, plus durable, dans l'activité naturelle de l'âme, dans cette énerve intime et impérissable, si bien comprise de Leibniz et de U. de Biran, qui tend i l'action par un perpétuel effort. Nos désirs viennent se dessiner sur ce fond, et le varient ; mais il y a une étrange illusion à prétendre qu'ils le constituent. Apres avoir distingué le désir des autres phénomènes de la vie psychologique, il s'agirait d'en indiquer les différentes espèces, correspondant & l'infinie variété des objets avec lesquels le moi se trouve en rapport, et qui deviennent pour lui

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une cause de plaisir ou de douleur. Mais un pareil tableau, sil devait embrasser tous les faits de détail , nous entraînerait beaucoup trop loin ; aussi nous bornerons-nous à un petit nombre d'aperçus généraux.

Parmi les désirs actuels de notre &me, il en est qu'elle a apportés en naissant; il en est d'autres qu'elle tient des circonstances et de l'habitude. Les premiers peuvent £tre appelés origintlB ; les seconds, acquis.

Les désirs originels dépendent de la constitution de l'homme, et seulement de sa constitution; aussi se retrouvent-ils chez tous les individus, i. quelque nation ç[ue ces individus appartiennent, et quelle que soit la position où ils vivent. Dès les premières années de l'existence, on les voit se manifester ; ils se développent dans la jeunesse et r&ge mûr, et subsistent jusque dans la plus extrême vieillesse. C'est en vain qu'on essayerait d'en rendre raison : tout ce que l'on peut dire, c'est que nous les éprouvons parce que nous sommes ainsi faits. Le râle de la volonté n'est donc pas de les étouffer, car, en cela, elle tenterait une couvre impossible; mais d'en prévenir les déviations, de les contenir, de les modérer et de leur refuser toute satislaction illégitime, en leur accordant celle qu'ils peuvent légitimement réclamer.

Au nombre de ces désirs primitifs et innés, qui marquent véritablement les fins dernières de l'homme, nous indiquerons la curiosité ou désir de connaissance, l'ambition ou désir de pouvoir, la sympathie ou amour de nos semblables, il n'est pas un homme, en effet, pour qui la découverte de la vérité ne soit, dès son plus jeune &ge, une source de délicieuses émotions, et qui ne la recherche avec ardeur. Il n'en est pas un qui reste insensible à la possession et à l'exercice du

Souvoir, depuis le monarque absolu qui dispose e la vie et de la fortune de ses sujets, jusqu'au laboureur qui tourmente la terre, jusqu à l'enfant qui brise les objets de ses plaisirs. Il n'est pas un homme, enfin, qui ne se plaise au commerce de ses semblables, et pour qui la solitude ne soit une cause de tristesse et (faffliction profonde. De là les progrès des sciences cultivées chez tons les peuples; de là les luttes perpétuelles de l'homme contre la nature physique, en vue d'asservir et d'améliorer sa condition terrestre; de là, enfin, l'établissement des familles et des sociétés, et toutes les institutions qui s'y ratlcichent. La curiosité, l'ambition, la svmpalhie sont la source d'un grand nombre a'autres passions, moins générales qu'elles-mêmes, à n'en considé-

'indépendance, et les affections de toutes sortes, depuis l'amour paternel jusqu'à la philanthropie. Peut-être la Providence a-t-elle déposé encore d'autres penchants dans notre àme ; mais il n'en est certainement pas de plus puissants ni do plus féconds.

Les désirs que nous avons appelés acquis se développent généralement en présence des objets qui favorisent ou qui accompagnent la satisfaction des désirs originels. Par exemple, nous n'avons originellement reçu aucun penchant pour les richesses ; mais elles sont un moyen d'arriver au pouvoir, aux honneurs : on commence par les rechercher à ce titre, en souvenir des avantages qu'elles procurent; on finit par les confonare avec les véritables biens et par les désirer pour elles-mêmes, et c'est ainsi que croit peu à peu la passion de l'avarice.

n est aisé de voir par là que les désirs acquis ne présentent aucun des caractères des désirs originels. D'abord, ils n'ont pas leurs racines daiu

notre constitution, mais dans un fait ultérieur, dans une association d'idées qui suppose l'expérience. On peut donc en rendre compte en indiquant l'association qui les a engendrés ; et, quand on ne réussit pas à les expliquer, c'est défaut de sagacité ou de mémoire. Secondement, ils ne sont pas universels, mais particuliers ; ils sont le propre d'une nation, d'une famille, d'an individu, et ne se trouvent pas chez les autres individus, les autres âtmilles, les autres nations. Est-il nécessaire d'ajouter qu'ils varient avec la foule des circonstances où chaque h(Hnme peut être placé, avec les associations d'idées qu'a peut former ; que le nombre en est infini, et que, par conséquent, ce serait une tâche aussi fasUoieuse que stérile de chercher à les énumérer?

Un dernier point digne d'être remarqué, c'est que nos désirs originels sont, de leur nature, inépuisables, insatiables. Vainement nous les jugerions comblés par la possession de l'objet qu'ils poursuivaient le plus ardemment : a|»isés pour quelques heures, ils ne tardent pas à appeler de nouvelles satisfactions, aussi vaines et aussi fugitives que les premières. Q«el est l'ambitieux entouré d'honneurs et de gloire ; quel est

ne rêvent un sort meilleur? L'homme désire toujours au delà de ce qu'il obtient. De même que l'intelligence porte en soi l'idée de l'infini, de même il semble que l'infini soit le premier besoin de la sensibilité ; car aucun objet borné ne peut remplir le vide immense de notre àme. Un fait pareO, fùt-il isolé, démontrerait invinciblement les hautes destinées qui attendent l'humanité, et que les misères de cette via ne lui permettent pas d'accomplir.

Consultez : Reid, Essaii sur les faeulUs actives de Vhomme, liv. III, p. 2, ch. ii {Œuvre* compl., t. VI) ; — Dugald Stewart, Esquisses de Philosophie mor., 2* partie, ch. i, sect. III ; Philosophie des facultés actives et morales de Vhomme, liv. I, ch. ii ; — et les articles àmoub. Instinct, Penchants, Sensibilité. G. J.

DEBIaAMDES (André-François BouasAi)-) naquit à Pondichéry en 1690. Arrivé en France encore très-jeune, U rencontra le P. Halehranche, qui essaya de le faire entrer dans l'Oratoire. Mais, comme Deslandes nous l'apprend lui-même dans une note {Histoire critique de la Philosophie, t. IV, p. 192), des considérations de famille et un voyage indispensable qu'il devait faire en pays étrangers l'empêchèrent, i son ^nnd regret, de prendre ce parti. Après avoir exercé pendant de longues années, d'abord à Rochefort, puis à Brest, les fonctions de commissaire général de la marine, il se retira à Paris, où il mourut le 11 avril 1757. Deslandes a beaucoup écrit et sur toutes sortes de sujets, sur la marine, la commerce, la physique, l'histoire naturelle, la politique et les mœurs. Il a même fait des romans et des vers ; mais ce qui a fait sa répnta» tion, et le rend digne d'être mentionné avec honneur dans ce recueil, c'est son Histoire critique de la Philosophie (3 vol. in-12, Amst., 1737, et 4 vol. in-12, 1756), le premier livre de ce genre qui ait paru en France, et qui hors de notre pays n'a pas eu d'autre antécédent que la compilation de Jonsius {de Scriptortims hittoria phiCalophiœ libri quattun; in-4, Francfort, 1659, et léna, 1716) et l'histoire informe de Stanley. L'ouvrage de Deslandes ne sa recommande pas seulement à notre attention par l'époque où il parut, il intéresse aussi par iDl-méme; il renferme, mêlées sans douta à bcAUOonp d'imperfections et d'errears, des vues saines et élevées.

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des idées d'impartialité et de modération assez inattendues chez an philosophe du xvin* siècle, et rouelques opinions de détail qui ne manquent ni de finesse ni d'exactitude. Voici, par exemple, comment l'auteur s'exprime dans sa préface sur l'importance et le Trai caractère de 1 histoire de 1& philosophie : « L'histoire de la philosophie, à la regarder d'an certain œil, peut passer pour l'histoire même de l'esprit humain, ou du moins pour l'histoire où Tesprit humain semble monté au pins haut point de vue possible.... Le princi-

5 al et l'essentiel, c'est de remonter à la source es principales pensées des hommes, d'examiner leur variété infinie, et en même temps le rapport imperceptible, les liaisons délicates qu'elles ont entre elles; c'est de faire voir comment ces pensées ont pris naissance les unes après les antres, et souvent les unes des autres ; c'est de rappeler les opinions des philosophes anciens, et de montrer qu'ils ne pouvaient rien dire que ce qu'ils ont dit effectivement. » Appuyé sur ce principe, il ne cesse de recommander, non-seulement l'indulgence, mais la reconnaissance et le respect, pour tons les systèmes et toutes les générations de philosophes qui nous ont précèdes. II j aurait de Tinjustice, selon lui, à luger les anciens avec nos idées modernes; il faut leur tenir compte des temps où ils ont vécu, des difficultés qu ils avaient a vaincre dans une carrière où ils sont entrés les premiers, et nous convaincre que, sans eux, sans leurs découvertes si laborieuses et si lentes, et même sans leurs erreurs et leurs fautes, nous ne serions pas arrivés an degré où nous sommes. Deslandes ne montre pas moins de sagesse lorsqu'il parle des rapports de la philosophie et de la théologie et, par conséquent, des limites où doit s'arrêter le sujet dont il traite. La philosophie ne s'appuie que sur la raison ; la théologie n'invoque que la révélation et des témoignages historiques. La révélation et la raison ne peuvent pas être opposées î'nne i l'antre; « mais elles forment (ce sont ses expressions) deux sortes d'empires, dont les droits sont nettement séparés. Chacun de ces empires est distinct et indépendant de l'autre. > (Hwt. crit., t. II, p. 399, 1" édit.)

Ualheureusement ces principes, ces idées saines et impartiales, ne se montrent guère, si je pois m'exprimer ainsi, qu'à la surface du livre : an fond et dans les détails règne l'esprit du XTlli* siècle, dont l'auteur subit I influence alors même qu'il s'efforce de lui résister, et qu'il ne réussit jamais à dissimuler nn instant. Ainsi il est tacile de voir que ses protestations de respect pour les dogmes révélés ont pour but de cacher, on plutôt d'exprimer, sous une forme décente, son scepticisme en métaphysique et ses principes sensualistes en morale. « La raison, seule, dit-il (t46t gupra, p. 397), ne peut rien nous apprendre, ni de la nature de Dieu, ni de celle de 1 âme, et tous les philosophes, depuis Socrate jusqu'à Descartes, qui ont essayé de nous en parler, n'ont avancé que des hypothèses : en un mot, il n existe pas de tnéologie naturelle^ et toutes les vérités qne nous croyons tenir ae cette science imaginaire sont un don de la révélation et de la grftee. > Il fait venir de la même source ce qu'il y a do plus noble et de plus élevé dans la science de nos devoirs; ce qui ne l'empêche pas de se montrer un peu plus qu'indulgent pour les doctrines morales dAristippe et d'Épicure. « Pour moi, dit-il (Hist. crit., t II, p. 173) en parlant de ces deux systèmes, s'il m était permis d'en juger, je trouverais plus de noblesse, plus de grandeur d'ime, à suivre les leçons d'Aristippe, et plus de prudence, plus de sûreté, à suivre les conseils d'Ëpicure. > Il fait à ce dernier un très-

grand mérite d'avoir fréquenté les temples, et aux prêtres païens de l'y avoir accueilli, malgré ses opinions irréligieuses, et se prend à regretter que la même tolérance ne soit point pratiquée parmi nous {ubi supra, p. 347). Au reste, ce n'est pas dans cette occasion seulement qu'il se dédommage, aux dépens des prêtres, du respect qu'il témoi^e à la religion.

La règle pleine de justice et de sagesse que Deslandes s'est prescrite à l'égard des anciens, n'est pas mieux observée. Tons les philosophes de l'antiquité, à l'exception d'Aristippe, d'Épicure et même de -Protagoras, ont à se plaindre plus ou moins de sa rigueur : mais toute sa sévérité s'épuise contre Platon et les alexandrins. Il ne se montre euère plus indulgent pour les philosophes scolastiques, à qui il reproche surtout d'avoir nui en même temps à la raison et à la foi, à la théologie et à la philosophie, en les mêlant sans cesse et en les confondant l'une avec l'autre. On peut dire, pour excuser Deslandes,

3u'il ne connaissait pas suffisamment les sysÂmes e ces deux époques, et que les véritables sources de l'histoire de la philosophie, dont quelquesunes sont restées fermées jusqu'à nos jours, lui étaient complètement étrangères. Cependant il a été à son tour traité avec oeaucoup d'injustice lorsqu'on a dit qu'il avait puisé toute son érudition dans Diogène Laêrce, et dans les notes de Ménage. Il connaissait parfaitement, outre le recueil faussement attribué i Plutarqne, les écrits de Cicéron, de Sénèque, de Pline, et, en

§énéral, tons les auteurs latins, anciens on moernes, qui peuvent fournir quelques lumières sur les systèmes philosophiques de l'antiquité. Il parait même avoir embrassé dans ses études l'histoire ecclésiastique, et les souvenirs qui lui en restent lui suggèrent souvent des rapprochements ingénieux entre quelques hérésies et certains systèmes philosophiques.

Enfin, tout en concevant I histoire de la philosophie comme l'histoire même de l'esprit bumain, et en se faisant une loi de n'y admettre que des faits entièrement conformes à cette idée, Desiandes donna cependant une place considérable, dans un ouvrage assez peu étendu par lui-même, à des traditions fabuleuses dépourvues de tout intérêt, à de puériles anecdotes, à des digressions et des allusions de tout genre. Le premier volume est consacré presque tout entier a la prétendue philosophie des Ethiopiens, des Scythes, des Gaulois, des Celtes et des anciens peuples de l'Orient, si peu connus alors. Puis viennent les sept sages de la Grèce dont on nous raconte longuement les entretiens et la vie fabuleuse, qui ne tiennent pas moins de place,

Îieut^tre, que Platon, Aristote et l'école d'A- Bxandrie. Quant à la chronologie, si importante dans l'histoire de la succession des idées, elle est ici l'objet d'un complet oubli.

Malgré ces énormes défauts, l'Histoire eritiqtte de la Philosophie, qui obtint autrefois un trè»grand succès, peut se lire encore aujourd'hui avec intérêt, nous dirions presque avec profit. Elle ne contient pas seulement les principes sur lesquels repose cette science encore nouvelle; elle nous offre aussi bien des exemples d^ine critique pleine de force et de bon sens; elle renferme sur certaines écoles, et sur des époques tout entières^ des jugements très-inattendus pour le temps ou ils sont prononcés, mais que la science de nos jours ne désavouerait pas. Tel est le parallèle établi vers la fin du dernier volume, entre la philosophie du xvi* et celle du xvn* siècle. Telle est aussi l'appréciation du râle que Descartes est venu jouer dans le monde, et de l'influence que sa philosophie, alors en butte

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i tant de préjugés, doit exercer toujours sur l'esprit moderne. Il est regrettable que ce livre soit demeuré inacbevéj l'auteur, surpris par la mort, s'est arrêté au commencement du xni' siècle, a la naissance de la révolution cartésienne. Les autres ouvrages philosophiques de Deslandes, écrits sous l'influence des passions de l'époque on complètement frivoles, ne méritent pas die nous arrêter. En voici les titres : Ré- JUxiont sur les grands homma qui $ont morti eapUxitantanl, in-12, Amst., 1714; ia-16, ib.> 1732; — VArt de ne point s'ennuyer, m-13, Paris, 1715; — Pygmation, ou la Statue animée, in-12, Londres, 1741 : condamné au feu par arrêt du parlement de Dijon, le 12 mars 1742 ; — Traite sur Ui différent» degré* de la certitude morale par rapport aux connaiatanee* humaine*, in-12, Pans, 1750; — la Fortune, hiitoire critique, in-12, sans nom de lieu, 1751. Enfin on attribue aussi & Deslandes la traduction de l'ouvrage suivant, écrit en anglais : De la certitude de* connaissance* humaines, ou Examen philosophique des diverse* prérogatives de la raison et de la foi, pet. in-8, Londres. 1741.

DESTIN (en latin /"o/um, de fari, aire ou parler, ce qui a été ordonné d'une manière irrévocable : en grec iioïpa et ii|iap|itviri, c'est-à-dire la part de chaque chose, le partage par excellence; ou ntiipa>|iivi), de scpaTôw, je termine, ce 3ui est arrêté et résolu sans retour}. Il n'est pas 'un médiocre intérêt pour la philosophie de pénétrer le fond de cette idée qui a joué un si grand rêle chez les anciens, d'en expliquer l'origine, d'en suivre les destinées et de marquer la place qu'elle tient encore, sous des noms différents, dans les spéculations de l'esprit moderne. Le destin ne fut d'abord que la fatalité, cette loi mystérieuse et inflexible qui ne s'explique pas, comme la nécessité, par la nature des cn(»es, ni comme la Providence par l'intelligence et l'amour d'un être supérieur. C'est ainsi qu'il est toujours représenté par les poètes et les traditions mythologiques de la Grèce : car certainement ce n'est pas une nécessité naturelle ni un plan de la divine sagesse, que toute une suite de générations soient vouées au crime et an malheur ; que des innocents soient condamnés i commettre malgré eux les plus abominables forfaits, et qu'ensuite ils les expient comme s'ils étaient libres et coupables. La puissance par laquelle ces choses s'accomplissent est une puissance à part, supérieure à fa nature, i la liberté de l'homme, à la Divinité même : Me quoque fala regunl, et d'autant plus propre à inspirer la terreur, qu'elle est plus aveugle et plus incompréhensible dans ses eflets. De là, la grandeur et la beauté inimitable de la tragédie antique. On peut expliquer cette étrange conception de l'esprit par ridée de l'infini, subsistant au fond de l'âme humaine, parmi les ténèbres de la plus grossière superstition^ et s'élevant audessus des vaines idoles que l'imagination met à la place de Dieu. Or, l'ioce de l'in&ui, quand le sentiment moral ne s'y joint pas, quand elle est séparée de l'idée de providence et de justice, quand un anthropomorphisme grossier la laisse en dehors et au-dessus de la nature divine, ne peut plus être qn'un sombre abîme, qu'nn mystère menaçant et terrible comme la fatalité antique.

Le destin, tel que l'ont conçu les philosophes (nous entendons parler des philosophes anciens), nous offre un tout autre caractère : il n'est plus cette puissance incompréhensible et sans raison qu'Hésiode appelle avec justice la fille de la nuit ; il est la loi qui résulte de la nature des choses, combinée avec les vues de la Providence; ou

plutAt il est la Providence elle-même, limitée dans son action par les lois de la nécessité et par les conditions qui naissent de la nature de chaque être. Pythagore, autant que nous pouvons jMer de ses doctrines par des témoignages bien éu>i-

f;nés de lui, Pythagore le définissait la mesure, a raieon des choses, la néce**ité qui enveloppe tous les êtres, et la raison qui les pénètre dans leur essence (Hiéroclès, m Carm. Aur. — Stobée, Eclog. phys., lib. I, c. vi). Platon, en développant la même idée dans tons ses ouvrages, a pris soin de la concilier, non-seulement avec la bonté et la providence divine, mais aussi avec la liberté humaine. Le destin, pour lui, c'est la puissance que l'àme du monde exerce sur tous les objets du monde sensible; c'est la manière dont elle les conduit et les gouverne. Or r&me du monde est formée, comme on sait, par le mélange du variable et de l'éternel, de l'essence immuable de l'intelligence et de la mobilité contingente de la matière. Ces deux mêmes éléments se rencontrent dans le destin, mélange de force et de raison, d'amour et de dure nécessité, loi constante et universelle de la nature, mais qui n'atteint pas les âmes particulières appliquées à la contemplation des idées éternelles, et luttant, comme elles en ont le pouvoir, contre les mouvements désordonnés de la matière. Cette partie de la doctrine platonicienne a été conservée assez fidèlement par tous ceux qui invoquaient,, avec plus ou moins de raison, Platon comme leur maître. Plutarque appelle le Destin le Fils et le Verbe la Providence (Plutarque, de Fato). Proclus le considère comme la foi du monde matériel et de l'àme en tant qu'elle dépend da corps ; mais cette loi est subordonnée aux plans de la raison éternelle, exécutés par le Démiurge, cause motrice et providence de l'univers. L'école stoïcienne, en effaçant la distinction établie par Platon entre Dieu et l'àme du monde, et en regardant celle-ci comme le principe suprême, comme la source unique de 1 ordre, du mouvement et de l'intelligence, a donné au destin un caractère plus dur et plus sombre, mais n'a rien changé au fond de sa nature : il est toujours le résultat de ces deux mêmes éléments : de la raison suprême, absolue, qui a son siège dans l'àme du monde, et de la nécessité qui vient de la matière ; car en vain les stoïciens faisaient-ils de l'univers un seul et même être qu'ils sutetituaient à la place de Dieu ; ils y distinguaient cependant un corps et une âme, c'est-i-dira la matière et l'àme universelle, et la loi suivant laquelle cet être se développe, leur représentait le destin. Ils le nommaient indifféremment l'ordre naturel des choses (^uoik;^ <rùvia(.Oi l<i vérité éternelle, la parole éternelle de la Providence, la raison du monde, la sagesse qui le pénètre, la puissance spirituelle qui le gouverne avec harmonie (Aulu-Gelle, Noct. Attie., lib. VI, & zi. — Stob., Eclog. phys., lib. 1, c. vi, etc.). A l'exemple de Platon, ils ont voulu excepter des arrêts inflexibles du destin la volonté humaine, et croyaient avoir sauvé la liberté en accordant au sage, mais à nul autre qu'à lui, le pouvoir de conformer son àme à l'àme universelle. Aristote ne s'est exprimé nulle part d'une manière bien précise sur la nature du destin ; mais si nous consultons Alexandre d'Aphrodise, celui qu'on appelait par excellence le Commentateur, nous verrons que sur ce point l'école péripatéticienne, ne différait pas beaucoup des disciples de Zenon et de Platon. Alexandre d'Aphrodise, parlant au nom de son maître, définit le destin, la propre nature de chaque être, c'est-à-dire l'ordre naturel des choses, l'ensemble des lois qui gouvernent le monde, de ces lois générales dans lesquelles

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Aristote fait consister la seule intenrention de la Providence.

Maintenant, laissant de c^té les philosophes sensnalistes et sceptiques, pour qni le monde ne peut pas avoir d'autre rèsle qu'une nécessité purement matérielle et même le hasard, si nous cherchons à nous rendre compte de cette théorie du destin, nous nous convaincrons sans peine qu'elle n'est qu'une conséquence nécessaire du dualisme métaphysique des anciens. En effet, sous une forme ou sous une autre, les anciens, même ceux qu'on accuse communément de panthéisme, ont regardé la matière comme un principe éternel, subsistant par lui-même et dont [es lois sont sans cesse en opposition arec les lois de l'intelligence. En vain cherchaient-ils à la dépouiller m toute qualité positive et déterminée ; elle n'en demeurait pas moins en dehors de Dieu, éternelle et nécessaire comme lui, l'obligeant, en quelque sorte, à compter avec elle dans l'exercice de sa bonté et de sa puissance. De là, dans la formation et le gouvernement de l'univers, cette espèce de compromis entre la Providence aveugle de la matière, ou, pour nous servir des expressions du Timée de Locres, ce mélange d'amour et de haine, de nécessite et d'intelligence, dont s'est formé le destin des philosophes, bien supérieur, sans contredit, i celui qu'avaient enseigné les poètes et les traditions populaires.

Pins tard, lorsque ce dualisme plus ou moins obscur se fut effacé devant le dogme de la création, devant le dogme de l'unité absolue et de la tonte-puissance de Dieu, les conséquences de cette révolution durent se faire sentir dans les idées relatives an destin. En effet, si Dieu a fait la matière comme il a fait toutes choses, c'est lui aussi qui la gouverne et la conduit selon les vues de sa bonté et de sa sagesse ; sa providence est la seule loi de l'univers, et tous les phénomènes sur lesquels elle n'agit pas immédiatement tombent sous la puissance de la liberté humaine. C'est ce qu'ont très-bien compris la plupart des docteurs chrétiens. Les uns, saint Augustin par exemple {de Civit. Dei, lib. V, c. vm et n), ont voulu effacer jusqu'au nom du destin ; les autres l'ont entendu dans le sens de la divine Providence, à l'exclusion d'un tout autre principe. Hais, dépossédée de la nature et de l'univers matériel oii elle était reléguée jusqu'alors, l'idée du destin ne tarda pas à renaître (ums le monde moral d'un excès même de confiance et de foi dans la Providence. Qu'est-ce que le système de la prédestination et de la grâce efficace par ellemême, sinon l'idée du destin, de la fatalité absolue appliquée à l'&me humaine dans ce qu'elle « de plus divin et de plus cher? Car certainement la Providence est anéantie dans l'ordre moral, dès l'instant que l'homme n'est plus l'auteur de ses œuvres, dès que les châtiments et les récompenses d'une autre vie ne sont plus en rapport avec l'usage qu'il a fait de son libre arbitre ; et cependant, comme nous venons de le remarquer, c'est par respect môme pour la Providence, c'est pour exalter la liberté divine, qu'on a ainsi fait le sacrifice de la liberté, et, par conséquent, de la dignité humaine, dette dangereuse illusion n'appartient pas en propre à un certain ordre de théologiens ; elle a été aussi accueillie par quelques philosophes modernes; c'est elle qui a provoqué les deux systèmes de l'harmonie préétablie et des causes occasionnelles, qui tiennent une si grande place dans l'histoire du cartésianisme.

Ainsi, l'idée du destin a passé, pour ainsi dire, par trou états : d'abord elle s'appliquait à une far talité absolue pleine de mystères, tenant égale-

ment en son pouvoir les hommes et les choses : c'est ce que nous avons nommé le destin mythologique ; ensuite elle a représenté l'ordre naturel des choses, l'ensemble aes lois de l'univers, produites par la combinaison de la nécessité et de la Providence, de l'intelligence éter-

d'une exagération mal entendue de l'idée de la Providence, et n'a plus été reçue que dans l'ordre moral : c'est ce que nous appellerions volontiers le destin théologique. L'idée du destin se trouve ainsi épuisée et éclaircie par sa propre histoire; elle nous montre partout les vaines tentatives de l'esprit humain pour expliquer le gouvernement du monde par une antre loi que les lois de la Providence, et pour concevoir la Providence elle-même sans la liberté de l'homme, c'est-à-dire sans en appeler aux lumières naturelles de la conscience.

On peut consulter, sur le sujet de cet article, les deux dissertations suivantes : H. Grotius, PhiUaophorum sententiae de fato ttdeeo qwtâ in noatra est jjotestale, in-4, Paris. 1645; — Daunou, Mémoire où Von examine si Us anciens philosophes ont considéré le destin comme une force aveugle ou comme une puissance intelligente, dans le tome XV des Alémoires de l'Académie des inscriptions de l'Institut de France.

DESTINÉE HUMAINE. On rencontre dans l'étude de la morale trois grandes questions si étroitement enchaînées l'une à l'autre, qu'on peut, à la rigueur, les confondre en un seul et même problème envisagé sous trois aspects différents : ce sont les questions du devoir, de l'immortalité et de la destinée humaine. La question du devoir se présente nécessairement la première ; car toute recherche relative à l'avenir de l'homme an delà de ce monde, ou à l'avenir de l'humanité au delà de sa condition présente, est vaine et sans objet si l'on n'a pas commencé par admettre, an-dessus de tous les instincts, au-dessus des passions plus on moins utiles à la conservation de la vie. une loi qui s'adresse à la raison et qui suppose la liberté, une loi souveraine, absolue, immuable, assignant à la vie elle-même un but et une destination suprême. Cette loi une fois admise, on se demande s'il est

Ïiossible de la concevoir sans une sanction. Or, a sanction de la loi morale, supposant une infaillibilité et une puissance de rémunération qui ne sont point dans la nature de l'homme^ que l'on trouve encore bien moins dans les conditions naturelles de son existence ici-bas^ il faut s'arrêter à l'idée d'une autre vie, expbcation indispensable des énigmes que nous offre celle-ci. Enfin, au-dessus de ces deux questions, si on les suppose résolues l'une et l'autre, il s'en présente une troisième, beaucoup plus vaste et non moins digne d'intérêt: pourquoi cette vie et pourquoi cette loi impérieuse qui en règle l'usage T Pourquoi ces facultés à la fois misérables et sublimes auxquelles s'impose avec toutes ses conséquences la règle du devoir ? En un mot, pourquoi l'homme a-t-il été crééT Quelle est, non plus û règle, mais la fin absolue de son existence et le dernier terme de son activité^ dans quelque sphère qu'elle s'exerce ? Cette troisième question, dont on ne comprend le sens et la grandeur qu'en la rapprochant des deux autres, est celle de la destinée humaine.

La raison peut êtrejustement effrayée à l'aspect d'un tel problème, surtout dans un temps on l'abus de l'hypothèse et des idées générales a dû la rendre circonspect?, et lui faire préférer aux questions de doctrine les questions de fait et les recherches his-

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toriques. Mais c'est en vain qu'elle chercherait à l'exclure de la science ; c'est en vain qu'elle voudrait y renoncer comme à certains problèmes de mécanique et de géométrie qu'une suite de tentatives malheureuses fait croire insolubles. Il est dans sa nature même de s'en préoccuper sans cesse, et nous dirions volontiers que c est une partie indispensable de notre existence de rechercher pourquoi l'existence nous a été donnée. Aussi loin que nous puissions remonter dans l'histoire, nous voyons l'homme exprimer sons tontes les formes ce besoin irrésistiole de connaître sa destinée et de savoir vers quel but la main qui a tout fait précipite ces générations innombrables dont l'ensemble reçoit le nom d'humanité. Avant que la philosophie ait essayé de lui répondre, il interrogeait la religion, il écoutait même d'une oreille avide les chants capricieux du poète, préférant encore les rêves de l'imagination et les confuses lueurs du sentiment au doute et à l'indifTérence. Jamais aucun échec n'a pu lasser sa curiosité ni décourager sa foi en lui-même, c'est-à-dire dans cette mission inconnue qu'il s'attribue par instinct; et toutes les fois qu'un usage mieux réglé de son intelligence l'a fait revenir d'une première solution, c'a été pour en chercher une autre plus digne de sa raison. Nous parlons de l'hunanité en général, et non pas de quelques penseurs isolés chez qui la solution s'est arrêtée au scepticisme. Ce serait donc une philosophie bien superficielle et bien timide, celle qui ne tiendrait pas compte d'un fait aussi grave, aussi universel, et qui regarderait comme prématurée une question non moins ancienne que le genre humain.

Le problème de la destinée humaine ne regarde pas seulement l'homme, c'est-à-dire l'individn ; il intéresse aussi la société et notre espèce tout entière; car, au point de vue de sa nature morale, comme à celui de son existence matérielle^ l'homme absolument isolé n'est qu'un être imaginaire on une monstrueuse exception. Notre' intelligence, notre volonté, la partie la pins excellente de notre faculté ae sentir, notre être tout entier, ne s'éveille, ne se développe, ne parvient an degré de se suffire, qu'excité et dirigé par nos semblables. Le solitaire qui, par orgueil ou par dégoût de la vie, ou pour fuir l'occasion du mal, s'est retiré du milieu de la société, ne s'est pas fait seul ce qu'il est; mais il emporte dans le désert les sentiments, les facultés, et jusqu'aux passions que la société a développés en lui ; les idées mêmes qui l'ont porté à cet acte de désespoir ou de sombre enthousiasme sont une conséquence de l'état moral de son siècle. Chaque société à son tour est nécessairement en rapport avec d'autres associations de même nature ; un peuple ne vit pas isolé dans le monde, une génération ne peut pas répudier l'héritage des ^nérations précédentes ; il existe donc ponr l'humanité tout entière une destinée commune; il y a dans son sein comme une même vie, un même esprit qui se développe sous mille formes diverses à travers les Ages, et sur tous les points hsibitables de la terre. C est là ce qui constitue son unité morale et intellectuelle, que la philosophie, depuis tantôt deux siècles, proclame également an nom de tous les systèmes. Mais il faut prendre garde d'exagérer ce fait jusqu'au point de méconnaître la liberté individuelle, c'est-à-dire, après tout, la seule liberté que nous puissions concevoir ; il but dès le commencement prémunir notre esprit contre ce fatalisme politique, devenu si commun de nos jours, et qui s'en prend à la société, à ses jnsUtntions et à ses lois, de toutes les déprava-

tions et de toutes les misères dont l'homme est susceptible, ou contre cette doctrine plus funeste encore, qui fait dépendre indistinctement tous les événements racontés par l'histoire de certaines lois inflexibles, de certaines vues impénétrables de la divine Providence, et nous montre l'humanité comme un servile troupeau qu'une puissance invisible chasse devant elle, nous ne savons pas où ni dans quels desseins. L'unité du genre humain et l'influence de la société, les lois qui la gouvernent et la poussent en avant, ne font aucun tort à notre libre arbitre, et non» laissent, comme nous en serons assurés tout à l'heure, jusque dans le domaine de l'histoire, la responsabilité entière de nos actes. Il résulte de ces réflexions, que le problème qui nous occupe en ce moment se divise nécessairement en deux ; nous avons à rechercher: 1* quelle est la destinée de l'homme considéré en lui-même, dans l'usage le plus complet de ses facultés, dans la rigueur ansolue de ses devoirs, indépendamment des obstacles et des auxiliaires qu'il peut rencontrer sur son chemin ; 2* quelle est la destinée de l'humanité, de tous les hommes considérés dans leur ensemble, dans l'influence qu'ils exercent les uns sur les autres, soit dans l'espace, soit dans le temps, et dans celle qu'ils ont à suDir de la part de la nature. Entre ces deux extrêmes, l'inoividu et l'espèce, viennent se placer, il est vrai, tous les peuples qui ont rempli autrefois et qui remplissent encore sur la terre un râle considérable ; mais, on n'aura point de peine à s'en convaincre, l'appréciation de ce rêle et l'étude comparée de ces grandes existences appartient moins à la philosophie qu'à la politique et à l'histoire.

Pour résoudre la première des deux questions que nous venons de poser, nous sommes obligés de nous adresser d'abord à la conscience et à l'observation intérieure ; l'induction et le raisonnement feront le reste. En effet, notre destinée, quelle qu'elle soit, ne peut s'accomplir que par le développement harmonieux, que par l'usage régulier de toutes nos facultés ; ce qui revient i dire que le but de notre existence est impossible à atteindre, tant que cette existence ellemême demeure enveloppée dans son germe. Si nous voulons donc avoir une idée du but, il faut que nous commencions par connaître les moyens; SI nous désirons savoir quelle est la destinée de l'homme, ayons d'abord soin de nous rendre compte de la nature et de l'étendue de ses facultés ; car une faculté, dans l'ordre moral, suppose nécessairement une destination, une fin particulière dans la fin générale de l'être, comme chaque organe de notre corps suppose iuvariablement une fonction ou un emploi déterminé dans le mouvement général de la vie. Or, quel procédé de la raison peut nous mettre ainsi dans le secret de nos propres ressources et découvrir devant nous les ressorts les plus cachés de notre existence^ sinon cette hnmble méthode psychologique SI dédaignée par quelques esprits aventureux de nos jours, sous prétexte que les grandes questions, que les hauteurs de la science sont inaccessibles pour elle T Nous croyons, au contraire, que plus les questions sont ardues et difficiles, plus la méthode de les résoudre doit être humble et sévère et n'avancer qu'avec l'appui de l'expérience et des faits.

Une observation impartiale ne tarde pas i découvrir en nous deux ordres de facultés, on, pour ne pas détourner ce mot de son acception philosophique, deux sortes d'éléments et de modes d'existence : les uns, on relation étroite avec le corps et enchaînés d'une manière immédiate i certains phénomènes de l'organisme appréciables.

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pour tons les yeax, n'ont visiblement pas d'antre Itat que la consenratioa de la vie : ce sont tes instincts, les appétits, les sensations et jnsqn'à ces grossières mais irrésistibles sympathies que nous partageons avec la nature animale. Les antres on sont complètement en disproportion avec les besoins de la vie, ou n'y ont ancnn rapport et souvent même ne se manifestent qu'en lenr rfoistant. Ils ont encore un antre caractère oui suffit & lui seul pour les distinguer : an lien d'être comme les premiers, enfermés dans un cercle infranchissable, et d'épuiser toute lenr puissance, d« produire, par conséquent, les mêmes efforts chez tous les hommes, ils se montrent dans un état de développement indéfini, qui se continue it travers les âges et dont nul ne peut marquer le terme : telles sont les facultés proprement dites, celles qui font de l'homme un

poéi

ces facultés, en effet, devient inexplicable lorsqu'on la regarde simplement comme un instrument, nous ne voulons pas dire de notre existence matérielle^ nuûs de notre bonheur, avec tontes les conditions que la société lui impose et dans l'e^Mioe étreit qui sépare la vie de la mort. Par exempte, quels rapports y a-t-il entre ce fragile bonheur et ces recherches audacieuses de l'intelligenoe où plusieurs générations de savants, sans ancnn souci des avantages que pourront avoir leurs découvertes, consument sans rel&che lenr

Sénie et leurs forces? Qu'importe i notre repos, nos intérêts, à nos affections, à notre existence et à celle de la société, que nous sacliions ce que

{lèsent les étoiles du firmament et quelle distance es sépare de notre globe ; que nous connaissions tous tes débris que la terre renferme dans son sein, et tous les essais de création, toutes les esptees aujourd'hui éteintes qui nous ont précédés à sa surface; que nous soyons instruits, non-seulement des événements passés qui peuvent étendre pour nous le cercle de l'experienoe, mais des langues, des mœurs, des croyances, et jusque des moindres habitudes des peuples les

Plus éloi^és de nous dans le temps et dans espace? Pourquoi surtout, bornés comme nous sommes par tous les c6tés de notre existence, noos préoccuper si constamment et sous tant de formes différentes, de l'idée de l'infini? L'idée de l'infini, quoi qa'on fasse pour la repousser comme un snjet de stériles spéculations, entre nécessairement dans tontes les branches des connaissances humaines : elle joue un rôle considérable dans les sciences mathématiques, qui s'honorent elles-mêmes du nom d'exactes, et (jui sont véritablement, par la nature de leur objet, les moins accessibles à l'imagination et à l'erreur. Peut-on dire qu'elle soit étrangère aux sciences qui ont pour base l'observation de ta nature? liais, par quelque cdté que nous l'abordions, la nature nous r^èle l'insnl et l'étalé en quelque façon sons nos yeux, revêtu d'une enveloppe matérielle. La nature, c'est l'infini dans te nombre, dans la variété, dans l'harmonie, dans l'immensité, sous tontes les formes, en un mot, qui s'adressent en même temps à notre intelligenoe •t à nos sens. Enfin, l'idée de l'infini constitue le fond même et, si nous pouvons parler ainsi, la substance des sciences pbilosopniques ; car, i moins de se plonger dans la tiiéone étroite, maintenant oubliée, de la sensation transformée, et par suite, si l'on vent être conséquent, dans le scepticisme universel; à moins de recommencer le rôle de Protagoras et de Hume, il n'y a pas de philosophie sans métaphysique, parce qu on ne saurait concevoir les phénomènes de l'esprit.

les idées et les principes de ta raison, comme des ombres auxquelles nulle réalité ne répond : or ta métaphysique est, à proprement parler, la science de l'infini, ta science qui a pour objet l'être à sa source et dans son principe.

L'intelligence n'est pas ta seule de nos facultés qui dépasse à ce point les bornes naturelles et le but positif de ta vie; il en est de même de l'imagination et du sentiment. L'imagination, dans l'exercice te plus complet de ses forces, c'est la poésie; et la poésie elle-même, quand elle reftase de profaner son nom et ne veut point descendre du rang qu'elle tient dans l'histoire entre la philosoptue et la religion, est-elle autre chose qu'un effort de t'ime pour briser les chaînes qui l'attachent à la terre, et conquérir, dans un monde de sa création, l'espace, la liberté, et surtout la dignité morale qui lui manquent ou qu'elle perd si fréquemment dans celui-ci ? Au reste, malgré la différence qui les sépare, malgré le contraste qui existe entre elles sur tous les autres points, le dernier terme de la poésie, le but auquel elle aspire sans le savoir, est tout à fait le même que celui de la science. L'une et l'autre, celle-ci par le chemin de l'abstraction et du raisonnement, celle-là sur les ailes de l'inspiration, s'élèvent également vers l'infini, et ne s'arrêtent qu'au moment de se perdre dans cet abîme sans fond. L'infini est tout & la fois ce qu'il y a de plus réel dans l'ensemble des êtres, le degré le plus élevé de la vérité poursuivie par le philosophe, et la dernière limite de la perfection idéale que rêve le poète et dont il se platt i revêtir les œuvres de sa création. En vain des esprits étroits prennent-ils en pitié ces chimères; il n'en est pats moins vrai qu'elles répondent a un besoin irrésistible de la nature humaine: même au milieu des plus tristes réalités, 1 imagination aura toujours sa place dans notre existence, et quoi qu'on tente pour la décourager, quelques efforts qu'elle fasse pour se dégrader elle-même, la poésie, qu'on trouve déjà près du berceau de l'humanité, ne descendra qu'avec elle dans ta tombe.

Tout ce que nous venons de dire de l'ima-

fination s'applique d'une manière encore plus vidente au sentiment. L'amour que nous éprouvons à différents degrés pour nos semblables, les affections les plus nobles et les plus saintes, celles que nous inspirent la famille, la patrie et l'humanité tout entière, ne sont pas encore le dernier résultat de cette faculté, qui accompagne ta raison dans son vol le plus sublime et fait pour nous une volupté et un besoin de ce que celle-ci nous impose comme un dogme ou comme une loi. Il existe aussi an fond de nos âmes un amour naturel et invincible pour le bien, pour le vrai, pour te beau, considérés en eux-mêmes, sans mélange d'aucune autre affection et surtout sans retour sur nos propres intérêts. Ce n'est pas ici le lieu de démontrer ce fait; nous dirons seulement qu'on ne saurait nier le sentiment dont nous parlons, sans nier en même temps les idées qui le font naître en nous, c'est-à-dire la raison même où ces idées prennent leur source, et avec la raison toute certitude, toute science véritable, toute obligation morale. Or le bien, le vrai et te beau, ainsi comjpris et distingués de tous les objets dans lesquels nous les apercevons d'abord; le bien, le vrai et le beau en soi ne sont pas de pures fictions de notre esprit, ou, comme on disait autrefois, des abstractions réalisées : ils sont les objets véritables de tout ce qu'il y a en nous d'amour, d'admiration et de foi; les concevant comme nécessaires et universels, sous peine de ne pas

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les ooncevoir, nons sommes forcés de lenr attribaer, en dehors de notre esprit et an-dessns des choses finies de ce monde, où ils ne se manifestent que sous une forme périssable et imparfaite, une existence étemelle, absolue, principe unique de toute antre existence. Ainsi nous voilà de nouveau arrivés devant l'infini : cependant ce n'est pas tout. Nécessairement réunis dans cette existence suprême dont nous venons de i>arler, le bien, le vrai et le beau ne sont plus que trois aspects différents d'an seul et même être, que trois attributs d'une seule et même substance, et les sentiments réels, mais divers, qu'ils nous inspiraient séparément, se confondent dans un sentiment unique, plus grand, plus puissant que tous les autres, mais aussi plus funeste quand il s'égare : nous voulons dire l'amour divin, que Platon a connu, mais que le christianisme a fécondé, dont il a fait un des principes ordinaires de nos actions, et que le mysticisme, tantôt au nom de la philosophie, tantôt au nom de la religion, a exalté jusqu'au délire. Certes nous sommes loin de recommander ces excès; mais nous croyons, et chacun est obligé de croire avec nous, qu'ils n'auraient jamais pu se produire s'ils n'étaient pas dans la nature humaine et dans la mesure de nos facultés. Il est aussi bon de remarquer que le sentiment, dans ses égarements passionnés, poursuit un but encore plus élevé que l'imagination et la raison. Arrivées devant l'idée de nnfini, l'imagination et la raison, comme nous l'avons observé plus haut, sont forcées de s'arrêter, parce que les idées et les paroles leur font également défaut : mais le sentiment, précisément parce qu'il n'a rien [à craindre des ténèbres, a la prétention d'aller

Îilus loin. Sans partager avec les mystiques cette Uusion, d'ailleurs contraire i la morale et à toute saine métaphysique, que l'homme peut arriver an point ae perdre complètement la conscience de lui-même et de fondre son existence «n celle de Dieu, nous admettons cependant que l'enthousiasme, le ravissement, l'extase, sont des phénomènes réels et comme un état de maladie ou de folie sublime où les Ames tendres et ardentes consument inutilement leurs forces.

C'est surtout dans la volonté qu'éclatent toute la grandeur et toute la puissance de l'homme ; car elle est, à proprement parler, l'homme luimême, elle constitue le fond invariable de son être. Si elle n'existait pas, il n'y aurait pas lieu de nous inquiéter de notre destinée ; nous serions ridicules, ne trouvant en nous aucune puissance personnelle, de nous demander quel rdle nous avons i remplir dans tout le cours de notre existence : ce serait la nature ou la raison universelle qui se développeraient en nous selon des lois immuables, et qui, dans une certaine mesure, se manifesteraient en nous dégradées au rang de simples phénomènes. Cest précisément ce que pensent les philosophes qui commencent par absorber tous les êtres en un seul. Le caractère le plus essentiel de la volonté humaine, c'est la liberté. Or la liberté, bien loin de n'être qu'un instrument au service des lois de la nature, se trouve constamment en lutte avec elles et les subordonne & ses propres desseins ; bien loin d'être renfermée dans le cercle étroit de nos intérêts et d'avoir pour fin dernière la conservation de la vie, eue n'apparaît jamais ni plus réelle ni plus grande que lors(^u'elle sacrifie nos intérêts à nos devoirs et la vie elle-même, on, ce qui est plus que la vie, nos affections les plus légitimes et les plus tendres, à une idée, à un principe. Cette idée peut être fausse et ce principe exagéré; les sacrifices accomplis en leur nom n'en excitent pas moins l'admiration, n'en

sont pas moins nue preuve de notre supériorité sur toutes les lois qui nous enchaînent k ca monde. La liberté, unie à toutes les facultés

Srécédentes, éclairée par la raison qui ouvre evant elle une carrière sans bornes, entraînée par le sentiment et par l'imagination hors des bornes du présent et de toutes les positions acquises, la liberté devient la perfectibilité; nous voulons parler de la perfectibilité morale, dont aucune intelligence ne peut fixer le terme, et qui ne peut pas plus être mise en question que les éléments qu'elle suppose.

Ainsi, de toutes les facultés qui nous appartiennent véritablement et dont nous avons la conscience immédiate, aucune n'est en rapport avec \es besoins de la vie, ni même avec ceux de la société ; aucune ne trouve son légitime et naturel emploi dans les limites étroites on ces besoins se font sentir. Qu'en faut-il conclure T Que les limites de la vie ne sont pas celles de notre destinée; que notre bien-être et notre conservation ou le bien-être et la conservation de la société ne sont pas le but véritable de notre existence, et quil nous faut chercher plus haut une t&che moins disproportionnée & nos forces. Si cette conséquence n'était pas vraie, il faudrait admettre qu au lieu de la divine Providence, c'est un mauvais génie, comme une providence du mal, qui a préside i la création de lliomme : car où trouver une condition pins horrible que la sienne, si tant de nobles et brillantes facultés ne sont pour lui qu'une source d'humiliations, de tourments et de mécomptes: si, avec l'amour de l'infini qui le consume, il ne voit pas d'autre destinée que de lutter vainement contre les misères inévitables de ce monde ; s'il faut qu'il dépense tant de génie, tant de patience et de courage, à apaiser seulement la faim et la soif dli corps, i. se garantir des injures de l'air et à défendre contre des besoins, contre des périls engendrés par la civilisation même, contre des excès et des maladies connus de lui seul, sa courte et laborieuse existence ; si, enfin, avec le sentiment inné, c'est-à-dire irrésistible, de sa dignité, si avec les saintes ambitions qui naissent spontanément dans son coenr^ il sait que dans le sein de cette nature impitoyable, ou les esp'eces seules comptent pour quelque chose, où les individus ne sont rien, sa vie n'a pas plus de prix et sa mort ne laisse pas plus de vide que celle d'un cironT Faut-il croire, avec un auteur contemporain, que la mort n'est qu'un changement de forme^ la naissance une résurrection, et que la vie, prolongée sans terme par une suite de transformations de cette espèce, peut suffire à l'activité infinie de nos facultés et à la réalisation de toutes nos espérances? En un mot, le rêve de la métempsycose, renouvelé récemment de l'enfance de la science, avec les plus hautaines prétentions à l'originalité, serait-il la solution du problème qui nous occupe T Mais, sans parler des difficultés qui naissent de cette idée an point de vue moral et métaphysique; sans reclîercher ce que deviennent notre responsabilité et notre identité dans cette suite de résurrections qu'aucun souvenir ne lie entre elles, nous demanderons si le caractère même de la vie et ses conditions matérielles seront changés, parce que la vie sera plus longue, si la faim, la soif, la douleur et les misères de toute espèce y tiendront moins de place; si les rares jouissances qu'elle nous accorde seront moins éphémères, moins mélangées de soucis, et surtout moins impuissantes a contenter les espérances et les besoins impérissables de notre àme; enfin si l'on nous parle de progrès et de perfectibilité, non pas de cette perfectibilité

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morale que nous avons reconnoe plus hant, mais d'une certaine perfectibilité physique et industrielle, sans autre bat que l'accroissement de notre bien-être, nous demanderons s'il y a une si grande dinérence entre la somme de bonheur que nous possédons aujourd'hui et celle qui appartenait i nos aïeux les plus reculés? Non, il n'est pas une &me un peu élevée qui voulût se réveiller du sommeil de la mort pour se voir attachée de nouveau et sans fin à la même

§lèbe et avoir à parcourir le même cercle de éceptions et de stériles labeurs.

Si la vie. non-seulement telle qu'elle est, telle que nous la connaissons par notre propre expérience, mais telle qu'elle est possible, ne suffit pas i notre t&che et ne contient pas notre destinée, à quoi donc doit servir notre existence et pourquoi les facultés qui nous ont été confiées ? Le but de nos facultés est tout entier dans leur développement même, ou dans le mode de perfection que chacune d'elles nous apporte en s'exerçant dans la sphère qui lui est propre, et selon les lois que sa nature lui impose. En euet, supposons la raison arrivée chez un homme a ses dernières limites (car elle ne peut pas, dans un être fini, en manquer absolument), quel bien en résultera-t-il ? Le bien qui en résultera sera une connaissance aussi élevée que possible de la vérité j non pas de telle ou telle vérité; mais de la vérité elle-même dans son essence et dans son principe, inaccessible au doute et à la contradiction. Que le sentiment soit développé dans la même mesure, et que, de plus, la raison réclaire de sa lumière la plus v:ve et la plus pure, nous aimerons alors de toutes les forces de notre âme ce qui seul est digne d'être aimé ainsi, le bien, le vrai, le beau, sous quelque forme et dans quelque mesure qu'ils se manifestent, surtout dans leur source même et dans leur principe le plus élevé, c'est-à-dire en Dieu, Pour l'imagination la perfection consiste i nous représenter ces mêmes idées sous des images aussi grandes et aussi nobles que possible, à les évoquer à chaque instant devant nous, quand de tristes préoccupations nous les font oublier, et à nous mettre en état, non plus seulement de les concevoir, mais de les contempler. Enfin la liberté, sans laquelle le reste ne serait pour nous d'aucun prix parce qu'il ne noua appartiendrait pas, sans laquelle aussi aucune autre faculté ne peut ni se développer ni se maintenir, c'est, comme nous l'avons déjà remarqué, le fond même de notre être et le fait constitutif de notre personne ; par conséquent, le plus haut degré de liberté ne saurait être pour nous autre chose que le plus haut degré d indépendance et de dignité. Or une pareille existence, arrivée à la conscience et à la jouissance d'elle-même sous l'empire de la raison et de la loi morale, comprenant en outre la connaissance de plus en plus parfaite de la vérité, l'amour le plus pur et le plus inaltérable, la contemplation et, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la possession intérieure et jamais troublée de l'éternelle beauté par laquelle cet amour est allumé dans nos kmesj une pareille existence, disons-nous, ne saurait avoir un but supérieur à elle-même : elle est donc, dans le développement infini qu'elle suppose, son propre but, et nous devons voir en elle notre destinée. Elle commence avec la vie ; mais, comme nous l'avons dit déjà, la vie ne la peut contenir; elle subit, pendant notre existence terrestre, toutes les conditions et toutes les lois de l'organisme; mais elle est supérieure à ces lois, puisqu'elle se révèle à notre esprit sous leur action même, dans le tumulte des passions et des besoins ou corps ; enfin, si

loin qu'elle puisse s'étendre par la raison et par le sentiment, jamais elle n'aura pour résultat de détruire notre personnalité, c'est-à<iire la couscience et la liberté : car la liberté, qui suppose nécessairement la conscience, en est à la iois et le sujet et l'instrument indispensable. Nous verrons tout à l'heure quelles seront les conséquences de ce principe, en apparence si simple, par rapport à la destinée générale de l'humanité; nous remarquerons seulement, quant à présent, que, la destinée humaine étant renfermée tout entière dans le développement de nos facultés, et ces facultés élevées jusqu'à l'idée de l'infini étant le seul moyen que nous ayons de nous représenter la nature divine, il en résulte que nous, participons nécessairement de cette nature souveraine; qu'elle a en pour but, en nous créant, de se manifester en nous autant qu'elle peut le faire dans les limites du fini ; que loin d exiger de nous le sacrifice d'une seule de nos facultés, nous serons d'autant plus fidèles à ses desseins, que notre existence sera plus complète, notre volonté plus forte, notre raison plus exercée, et notre foi, dans laquelle peuvent se résumer les plus nobles sentiments du cœur humain, moins aveugle et moins stérile.

Nous venons de remplir la première partie de notre tâche; nous avons considéré la destinée humaine d'un point de vue absolu et purement métaphysique, en deçà comme au delà des bornes naturelles de la vie, Indépendamment du milieu dans lequel elle commence, et comme si la liberté individuelle, qui en est la condition suprême, en était la seule condition; il nous reste à rechercher maintenant comment elle se développe au milieu et par le concours de nos semblables; ce qu'elle est par rapport à la société et à l'humanité.

Nous croyons avoir suffisamment établi ce fait, d'ailleurs évident par lui-même, que l'homme ne peut pas vivre, et que ses facultés ne peuvent pas se développer, ni même entrer en exercice dans l'isolement. Cela ne tient pas à cette raison puérile qu'il serait impuissant à se servir de sa raison sans le secours d'une langue révélée ; cela tient à l'ensemble de ses facultés et à toutes les conditions réunies de son existence. Phvsiqaement et moralement, l'homme est un être éminemment sociable ; l'état social, comme l'a dit un écrivain presque contemporain que des passions rétrogrades n'ont pas empêché de voir souvent juste, l'état social n'est pas seulement son état naturel, mais son état natif. Il en résulte que noire destinée se lie inévitablement à celle de nos semblables, à celle de la famille et de la nation qui nous ont donné le jour, à celle de la génération entière dont nous faisons partie et, par suite, à celle de l'humanité. La destinée de l'humanité est nécessairement la même an fond que celle de l'individu, considéré comme un être complet par lui-même ; car la nature de celle-ci, c'est-à-dire les facultés qu'il reçoit en naissant, ne sauraient se perdre ni changer d'objet dans la vie générale de l'espèce. Il serait étrange que chacun de nous à part eût reçu la t&che de développer sans cesse les éléments perfectibles de son être; que la raison, la liberté, le sentiment, dans ce qu'il a d'universel et d impérissable, dussent éclater en lui dans une mesure toujours plus élevée, plus rapprochée de la souveraine perfection, et

haines réciproques. Aussi la question n'est-elle pas là; mais il s'agit de savoir si l'humanité, si les sociétés oarticulières dont elle se compose.

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si les ptnples et les nations, places ao-dessus de l'action personnelle des individus et ne possédant pas en eux, dans leur état d'association, la puissance du libre arbitre, ne sont condaits à leur fin que par des lois immuables et irrésistibles ; il s'agit de savoir si les hommes qui ont joué un rAle bon on mauvais, celui de despotes ou de libérateurs, de bienfaiteurs ou de bourreaux, dans les destinées générales de leurs semblables, doivent être pour cela même déchargés de toute responsabilité et regardés comme des instrumenta avengles de h. fatalité ou de la Providence; il s'agit de savoir enfin si le sens moral, qn'ancun eflort de raisonnement ne peut séparer ae la liberté, doit être banni de l'histoire ainsi que de la conscience des peuples çl des gouvernements. C'est en vain qu'on chercherait ici à séparer le principe de ses conséquences, et & laisser à l'homme la faculté de choisir entre les moyens, tandis que le résultat serait toujours le même, tandis que l'humanité et chaque nation en particulier accompliraient leurs destinées inévitables dans le temps marqué par la Providence ou par la nécessité des choses; cette liberté sans efficace n'est qu'une vaine chimère, et il n'y a plus de responsabilité pour nous, du moins, les actions les plus horribles n'ont plus lieu de nons effrayer, du moment que le crime et la vertu produisent des effets absolument identiques, et que ces effets mêmes, considérés dans leur ensemble, consistent précisément à éveiller en nous les plus nobles facultés.

Il est temps de s'insurger, au nom du sens commun et de la dignité humaine, contre ce fatalisme historique qui a séduit par une fausse apparence de grandeur les meilleurs esprits de notre époque, et qui est à peu près le fond de tons les systèmes que la pnilosophia de l'histoire ait enfiintés jusqu'à présent. Tous ces systèmes, en effet, quand on les considère dans leurs principes, dans leurs éléments constitutifs, plutôt que dans leurs développements et leurs conséquences éloignées, peuvent facilement se ramener i. trois : celui de Bossnet, celui de Yico, celui de Herder. Loin de nons la pensée que ces trois hommes de génie n'aient rien laissé a faire après eux et que la science en soit encore au point oh ils l'ont portée I Nous voulons dire senlement que la philosophie de l'histoire n'a pas ajouté nn seul principe nouveau à ceux qu ils représentent, et que, tout en modifiant lears systèmes dans la forme, en les développant avec plus de hardiesse et en les poussant a des conséquences nouvelles, on n'a pas encore essayé d'en changer le fond ou d'en élargir la base. Au point de vue de Bossuet, Dieu est en quelque sorte le seul acteur dans le drame de l'histoire ; tout le reste^ l'homme et les choses, la raison et la nature, disparaît devant lui, non-seulement par sa propre faiblesse, parce que le fini n'est pins rien en présence de l'influ ; mais i cause que c'est le dessein même de Dieu de confondre a la fois les lois de la nature et les lois de la raison: en un mot, il n'est question ici que d'une suite de mystères développés et enseignés par une suite de miracles ; c'est un plan impénétrable à l'intelligence humaine qui se réalise sons nos yeux, sans interruption, par dos moyens surnaturels. Ce système, dont le germe est dans saint Augustin, est devenu la règle de tous ceux qui ont voulu ou qui veulent encore faire prédominer le principe de l'obéissance et de la foi sur celui de la liberté et de la science. An point de vue de Vico, tout s'explique par les lois de la pensée humaine ; chaque événement historique, chaque institution des peuples, chaque révolution accomplie dans leurs langues, dans leurs lois ou

dans leurs moeurs, doit être considérée comme l'expression matérielle d'une idée innée de notre intelligence. Hais comme nos idées n'arrivent pas dès le premier jour à leur plus haut point de perfection, comme elles passent par degrés de l'état de confusion et d'obscurité où les tient d'abord l'éveil de nos sens, à la forme poétique qu'elles empruntent de 1 imagination, et de celle-ci au caractère abstrait et sévère où les élèvent la réflexion et la science, le même développement se fait remarqner dans la vie extérieure de la société et dans chacune de ses institutions. A peine sortie de l'état de nature, qui correspond à la domination des sens, elle prend tout d'abord la forme d'une aristocratie héroïque où les idées commencent déjà à se montrer sous le voile du symbole et sous les couleurs de la poésie^ et de la elle arrive insensiblement à l'état historique proprement dit, c'est-à-dire à la destruction des castes et à la conscience d'ellemême. Tous les peuples de la terre, si nombreux qn'ils puissent être et quelle que soit la durée du monde, sont destinés a tourner dans le même cercle, déjà parcouru par leurs devanciers ; car chez tous, les lois de la pensée sont les mêmes, ils n'ont rien à apprendre ni rien à emprunter les ans des autres, et tous, une fois parvenus à la troisième période de leur existence, rentrent, par la dissolution des moeurs et par l'anarchie des idées et des pouvoirs, dans l'état de nature d'où ils étaient sortis. Ou à la place de ce cercle étemel, de cette répétition sans fin du même drame, toujours suivi du même dénoùment, on substitue l'idée du progrès, du progrès universel et indéfini, se communiquant sans interruption d'un peuple à un autre et de quelques-uns à tous, on aura alors, sans que le principe ait changé, la plupart des systèmes plus modernes, qui, à l'imitation de celui de Yico, ne veulent pas reconnaître dans l'histoire une autre puissance ni d'autres lois, que la puissance et les lois de la pensée. Cest en vertu du même principe, qu'on a transformé en purs symboles les personnages et les événements les plus réels; qu'on a, pour ainsi dire, supprimé l'homme avec ses besoins, sa volonté, ses passions, pour mettre à sa place des abstractions sans vie et sans vérité. Snfin, dans l'opinion de Herder, les destinera de l'homme, malgré l'intervention de la Providence et de la raison, sont entièrement subordonnées à la nature extérieure. Son râle est écrit dans son organisation et dans celle des autres êtres : car tout ce qui existe ici-bas n'est qu'un degré de l'échelle dont il occupe le sommet, et comme un rayon égaré de sa propre image. Il n'était pas encore sorti des mains du Créateur, que son histoire était déjà gravée sur la surface de la terre; les lignes de montagnes qui divisent notre globe, les fleuves et les rivières qui le traversent en tous sens, en forment le rude et sévère dessin. Herder ne nie pas la fraternité originelle du genre humain; il croit que l'homme a été formé d'après un type unique, directement émané de la pensée divine ; mais il démontre en même temps que ce type se modifie suivant les climats et les diverses parties du monde, que les facultés de l'Ame aussi bien que la disposition du corps, qne la sensibilité, l'imagination et l'intelligence des peuples ont été, comme leur physionomie extérieure, déterminées d'avance par le caractère des lieux qn'ils habitent. De là, cette diversité presque infinie que nous observons dans les croyances, dans les moeurs, dans les institutions ; de là, dans la succession des événements historiques, des lois si variées, si nombreuses et si complexes, qne le génie seul de l'humanité, dit Herder {I<Ue$ mr la philosophie de f histoire,

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Uv. Vn, ch. m), peut les embrasser d&ns leur ensemble. On est frappé sur-le-champ de l'analogie qui règne entre ce système et celui de Montesquieu; cependant d'énormes différences les séparent. Montesquieu, fidèle à l'esprit de son siècle, fait de la nature morale de l'homme et des institutions sur lesquelles la société repose, un simple résultat, une conséquence fortuite de la nature extérieure. Herder fait de la nature extérieure un moule préparé d'avance pour les facultés de l'&me, et comme un canevas sur le-

âael, dès le premier jour de la création, la main e la Providence a dessiné notre tiistoire. Montesquieu n'a pas voulu tout laisser aux soins de la nature ; mais, avec un bon sens dont on ne loi a pas assez tenu compte, il réserve une grande part des destinées humaines à l'homme iDi-méme, c'est-à-dire i son génie et à sa prudence. Selon Herder, notre rôle nous a été tracé dans les plus petits détails, et, quoi que nous fassions, nous gommes nécessairement tout ce que nous pouvons être relativement aux temps, aux lieux et aux circonstances où nous vivons {foie» «ur la philosophie de Fhittoire, liv. XII, eh. vi). Ennn Herder reconnaît encore la loi du

sur laquelle le philosophe français garde le silence ; il pense que l'impulsion une fois donnée à nos facultés, soit par les besoins du corps, soit par l'intervention miraculeuse de la parole divine, elles demandent encore pour se développer le concours du temps ; et leur dernier résultat, c'est-i-dire le bonheur ayant pour bases la raison et la justice, doit s'étendre insensiblement i l'humanité tout entière. Le principe de Herder s'est maintenu dans les doctrines contemporaines à cAté des deux autres. Il s'est introduit, au grand avantage de la science, jusque dans l'histoire proprement dite, on l'influence des climats, de h position géographique, et surtout des races, est devenue l'objet des recherches les plus originales et les plus fécondes.

Chacun de ces trois systèmes, comme il est facile de le voir, ou plutôt chacun des trois principes qui en forment la base, a pour conséquence inévitable le fatalisme ; non pas, sans doute, le fatalisme moral, que cependiint ils contiennent implicitement, mais le fatalisme historique et

touUqne. Si Dieu fait tout dans l'histoire, il est vident que l'homme n'y fait rien, et qu'il ne reste pour lui que ces trois rôles, entre lesquels il n'est pas libre de choisir : ceux de témoin, de victime et d'instmment. Si c'est Dieu qui élevé, qui gouverne et qui détruit les empires ; si c'est lui qui, prenant par la main les nations et les rois, les précipite les uns sur les autres pour accomplir ses impénétrables desseins; si les tyrans et les bienfaiteurs des peuples ne sont que des ministres aveugles de ses vengeances ou de sa gTi.ce, que deviennent alors la liberté et la responsabilité humaine ? Où est le crime, où est la vertu, où sont la folie et la sagesse chez les hommes qui semblent marcher & la tète de leurs semblablesT Si, enfin, l'intervention de la Providence dans les événements de ce monde (nous parlons d'une intervention générale et incessante) ne consiste pas dans ces lois qu'elle a données à la nature et à la raison, à quoi servent les lois, et pourquoi ceux qui s'en écartent sontils toujours à nos yeux, quelque position qu'ils occupent, insensés ou coupables? Ni la grandeur de Dieu ni l'intérêt de notre propre histoire n'ont rien à gagner à un système où les deux effets les plus sublimes de la création, la raison et la liberté, sont à ce point avilis et méconnus. Peu importe qu'on les admette dans l'homme, si on les supprime dans le genre humain. Il y a certainement plus de science, plus de génie et

de véritable grandeur dans la conception de Vico; mais cette conception, nous nous hâtons de le dire, ne conduit pas moins sûrement au fatalisme. Bossuet, comme nous venons de le démontrer, supprime à la fois, dans le domaine de l'histoire, la liberté et la raison. L'auteur de la Science nouvelle ne laisse subsister que la raison, en supposant que les lois, même au milieu des ténèbres et des passions de la barbarie, sont le principe unique de tous les phénomènes que la société présente. Mais qu'arrive-t-il si les fiassions et la volonté ne sont comptées pour rien T Ce qui arrive, c'est que l'homme lui-même disparait, que tous les noms propres se changent en symboles, et qu'au lieu d'une suite de générations ayant vécu, aimé, senti et lutté comme nous contre les besoins de la vie, l'iiistoire ne nous offre plus qu'une série d'idées enchaînées l'une à l'autre dans un ordre immuable. On sait que le philosophe italien n'a pas reculé devant cette conséquence de son système, et que, semblable à Tarquin le Superbe, partout où il rencontre un homme qui, par son génie on sa gloire, s'élève an-dessus de la foule, if n'hésite pas à lui abattre la tête, c'est-i-dire a contester son existence. Ainsi Homère, Pythagore, Romulus, Ésope et tous ceux qui occupent un rang analogue dans les premiers iges de la civilisation romaine et grecque, ne sont pour lui que des personnages allégoriques et des êtres de raison. Aussi bien que les individus, les peuples et les nations, vus par ses yeux, semblent s'évanouir en fnmée ; car, excepté les temps où ils vivent, les divers points qu'ils occupent sur la terre et qui n'exercent aucune influence sur leurs destinées, on n'a-

Ferçoit rien qui les distingue les uns des autres : histoire d'un seul, c'est l'histoire de tous; ils parcourent sans fin le même cercle d'idées, sans rien devoir à leurs devanciers, sans rien transmettre à leurs successeurs; et si par hasard la mémoire de plusieurs d'entre eux venait à périr, il n'y aurait pas de lacune dans les annales du genre humain. Enfin, dans le système de Herder, le fatalisme n'est pas moins évident, bien qu'il laisse un champ plus vaste aux espérances et à l'avenir de l'humanité. Qu'importe, en effet, que la raison divine, comme le pense le philosophe allemand, commande à la nature, si la nature à son tour commande à l'homme et lui prescrit d'avance la marche qu'il doit suivre à travers les siècles? Qu'importe que nos facultés aient un autre principe que l'organisme et le monde extérieur, si de la conformation du monde extérieur et des lois de l'organisme dépend entièrement l'usage que nous en pouvons faire? L'idéalisme

f professé par Herder dans les hautes régions de a métapaysique ne sert qu'à donner plus de rigueur aux principes sensualistes sur lesquels il veut fonder la philosophie de l'histoire.

Considérés dans leur plus haute généralité, les principes de Bossuet, de Yico et de Herder renferment certainement une grande part de vérité : ni les lois de la nature, ni les lois de la raison, ni le gouvernement de la Providence, dont ces lois mîmes nous attestent la constante et universelle intervention, ne sauraient être méconnus dans la suite des événements de ce monde et dans ce mouvement général des esprits qui constitue la vie de l'humanité. C'est la gloire éternelle de l'esprit moderne d'avoir élevé l'histoire an rang d'une véritable science, d'en avoir chassé pour jamais l'arbitraire et le hasard, d'avoir établi sur une base vraiment philosophique l'unité morale et intellectuelle du genre humain. Mais quoi 1 le genre humain est-il donc une pure intelligence qui se développe sans résistance et sans obstacle dans une suite de corps organisés?

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La volonté, la liberté, qui jone un si grand rôle dans l'existence de l'individu, n'a-t-elle donc aucune place dans la société et dans l'histoire T ou bien, y a-t-il deux vérités, deux natures humaines entièrement opposées l'une à l'autre, celle de l'histoire et celle de la conscienceT Ce ne serait pas encore assez pour nous de savoir que le pouvoir personnel que nous exerçons sur nous-mêmes peut s'étendre sur nos semblables ; nous demanderons s'il n'y a pas une conscience et une responsabilité des peuples aussi bien que des individus.

Que les sociétés humaines, pendant leur enfance, quand la réflexion n'a pas encore eu le temps de naître dans leur esprit, obéissent exclusivement i. des loi» générales, nous le croyons sans peine; car alors il n'y a aucune division ni entre les opinions des hommes ni entre leurs intérêts ; les volontés se trouvent naturellement d'accord, et les lois générales exercent tout leur empire. Ces lois, comme nous l'avons dit, ont leur origine, les unes dans les sens, les autres dans l'intelligence. Or, il est inévitable qu'en l'absence de la réflexion qui met chaque chose i sa place, ces deux forces empiètent constamment l'une sur l'autre et se conrondent dans leurs effets. De là, le caractère héroïque et poétique des premiers âges de l'humanité : car qu'est-ce que l'héroïsme des anciens et même les mœurs chevaleresques du moyen &ge. sinon la consécration de la force par le sentiment et du sentiment par la force? Et la poésie des premiers jours, cette rêverie extatique de l'Urient que nous avons aujourd'hui tant de peine i comprendre, est-elle autre chose qu'une vue matérielle des choses les plus étrangères h, la matière, qu'une constante personnification des idées et des choses spirituelles, qu'une intervention des sens dans les plus sublimes domaines de la raison? Il faut expliquer de la même manière ce sentiment d'obéissance et de foi qui distingue la plupart des sociétés primitives. Quand toutes les âmes sont dominées par les mêmes impressions et n'ont encore pour se guider que des impressions, on conçoit facilement qu'un homme représente dans sa personne et fasse mouvoir à son gré tout un peuple, on qu'un peuple s'identifie fout entier avec un homme dans lequel il a reconnu sous une forme éclatante les idées et les sentiments qui s'agitent obscurément dans son propre sein.

Hais lorsqu'à cette foi naïve a succédé la diversité des opinions et des croyances; quand le calcul, prenant la place de l'héroïsme antique, a désniu tous les intérêts, et que la poésie ellemême est devenue l'expression du scepticisme on de la révolte, alors on est bien forcé d'admettre l'intervention de la volonté; car, de gré ou de force, il faut prendre un parti, il faut choisir entre tant de sollicitations contraires, et le choix qu'on a fait, on peut^ dans une certaine mesure et dans certaines circonstances, l'imposer aux autres ou leur en faire subir les conséquences. En d'autres termes, ce n'est pas assez pour nous de croire que l'homme conserve son libre arbitre au milieu de ses semblables; nous pensons que des individus peuvent agir librement et avec leur pleine responsabilité sur la société tout entière ; qu'ils peuvent, pour un temps et dans des limites déterminées, la corrompre, la tromper, l'avilir, ou l'éclairer avec prudence en dirigeant Ms forces vers un noble usage. Et comment nier ce fait, qui parait si évident de lui-même, que personne ne conteste dans la pratique, et dont la morale ni le sens commun n'ont jamais pu se résoudre à faire le sacrifice? On nous représente comme la loi de l'humanité un progrès universel^

infaillible, entraînant malgré eux les nations et les individus vers un but qu'ils ignorent. Mais le progrès est-il autre chose que le développement même de la liberté, brisant par ses seules forces les entraves que lui oppose l'ambition de quelques-uns, et s'étendant peu à peu an plus grand nombre? D'ailleurs, l'humanité ne saurait-elle atteindre son but sans laisser sur la route ceux qui refusent on qu'on empêche de marcher? L'histoire n'est-elle pas là pour nous dire comment s'éteignent les nations qui ont perdu leur liberté, et comment la force matérielle peut arrêter dans un immense empire le cours de la civilisation? Non, tous les peuples qu'on opprime n'ont pas mérité leur malneur; tous les tyrans ne sont pas des envoyés de Dieu ou des ministres de la nécessité. On parle d'une rusoa publique qui, lentement formée par l'expérience des siècles, ne saurait renoncer i ses propres lumières, quelques efforts qu'on fasse pour lui donner le change; mais ne sait-on pas que les passions sont encore plus fortes que la raison, et que plus elles sont basses et grossières, plus il est facile de les exciter? Ne sait-on pas que l'audace ou la pompe, un ton d'autorité, des sophismes qui flattent on la vanité ou la paresse, et reproduits chaque jour avec une infatigable persévérance, ont plus de succès près du grand nombre, même de ceux qu'on a contume de comprendre dans les classes d'élite, que l'austère vérité, fille de la réflexion et du temps, et compagne de la modération? Or, c'est évidemment sur le grand nombre qu'il faut s'appuyer quand on veut tenir dans sa main et plier à ses projets la société tout entière. Sans sortir de notre propre histoire, que de folies et de crimes, que de principes et de jugements contradictoires la raison publique a tour à tour acceptés et couverts de son suffrage 1 A envisager la question d'un point de vue supérieur, du point de vue moral et reli-

fieux, il n'y a personne qui n'aime mieux, dans e telles circonstances, admettre l'existence de quelques coupables, que de faire peser sur l'humanité ou du moins sur une nation tout entière, la nécessité du crime, du sang et des plus monstrueuses violences. Pour démontrer l'impossibilité du pouvoir des individus sur la société, on a contume de citer encore le développement inévitable des institutions publiques, qui sont elles-mêmes l'expression des besoins et des idées de toute une génération. Sans douto un peuple qui possède et surtout qui a fondé lui-même dans son sein des institutions pareilles, est arrivé à un haut degré de dignité et d'intolli^nce : il a fait la plus noble conquête qui puisse flatter son ambition et lui assurer le respect des autres puissances. Hais les institutions ne sont rien par elles-mêmes, toute leur force est dans les idées sur lesquelles elles reposent et dans les hommes qui en ont la garde, a qui est confiée la tâche de les mettre en action. Si ces hommes font un bon usage de leurs pouvoirs et préfèrent à leurs intérêts particuliers les intérêts publics, tout reste dans l'ordre, on se voit force d'y rentrer, le sentiment moral se communique avec le bien et le respect de l'autorité à toutes les parties du corps social. Dans le cas contraire, on aura beau changer, élargir, bouleverser les institutions, on n'aura, sou» la forme de gouvernement la plus libérale, que la servitude, plus la corruption.

Cependant, loin de nous la pensée que le sort des nations et l'avenir du genre humain soient abandonnés sans remède a l'arbitraire et aux passions de quelques hommes I En repoussant le fatalisme historique, nous nous garderons en même temps de cette autre espèce de fatalisme qui supprime l'influence de la raison et exclut

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l'idée de la divine Providence. Tout pouvoir fondé sur l'arbitraire ou la corruption, c'est-à-dire sur l'égolsme, périt par ses propres conséquences. L'arbitraire, ooligé pour se défendre de résister an développement naturel des facultés de l'homme, de contrarier tous ses besoins, toutes ses affections, tous ses mouvements, tout ce qui pourrait éveiller en lui la conscience de sa dignité et son libre arbitre, dégénère t6t ou tard en oppression, et l'oppression engendre la révolte. Sans doute, l'état a'anarchie et de révolte n'est pas moins funeste à la société que le despotisme ; mais entre ces deux excès, la liberté se fait jour, recommandée par l'intérêt, aussi bien que par le sentiment moral et son propre prestige. La même remarque s'applique à ia, corruption, qui peut devenir pour quelque temps la tentation des gonvernements libres, comme la tyrannie est celle des gouvernements absolus. La corruption est vraiment dangereuse tant qu'elle garde une mesure et un reste de pudeur, tant quelle laisse encore à celui qui la pratique et la subit un semblant de conviction et d'autorité. Une fois qu'elle a franchi cette limite, et qu'entraînée par une pente irrésistible, elle en est venue à ne plus se contenir ni se cacher, dès ce jour sa pernicieuse influence est détruite ; il faut choisir entre une révolution dans les mœurs ou une révolution dans les lois. Ainsi, la destinée humaine s'accomplit par les movens mêmes qui semblent les plus propres i l'arrêter ; mais faut-il qu'elle s'accomplisse par ces moyens? n'y a-t-il que la tyrannie qui puisse conduire les hommes à la liberté par le chemin de l'anarchie et de la révoltef n'y a-t-il que la corruption la plus effrénée qni puisse faire naître chez on peuple la conscience et la probité publique T Personne n'oserait le croire. La corruption et la tyrannie, avec leur hideux cortège de ruses, de mensonges, de violences, sont toujours coupables, et nulle circonstance extérieure, aucune prétendue nécessité ne les peut justifier ni faire qu'elles ne soient pas responsables envers les malheureuses générations qu'elles écrasent. Le bien qui en sort i la longue par suite des lois providentielles qni gouvernent notre espèce, la société peut, la société doit l'obtenir d'une manière plus noble et plus prompte par le seul usage de la liberté morale. En effet, pourquoi les hommes que le hasard de la naissance ou leur propre génie a placés h. la tête de leurs semblables n'accorderaient-ils pas d'eux-mêmes les lois. les institutions, ou, comme on dit aujourd'hui, les libertés dont le besoin s'est fait sentir, au lieu d'attendre que la nécessité ou la violence viennent les arracher de leurs mains? Pourquoi même n'iraient-ils pas jusqu'à provoquer ce nesoin par une sage initiation a la vie publique, afin de pouvoir d autant mieux le diriger et le satisfaire sans péril ? Les gouvernements ne sont pas seulement institués pour ré- S rimer et pour contenir, c'est-i-dire pour défenre l'ordre matériel ; leur mission est plus élevée •t plus sainte : ils sont chargés par la Providence de l'éducation des peuples. Or, le but de l'éducation, pour un peuple comme pour un homme, c'est ae l'appeler à la conscience et au respect de lui-même, c'est de développer, en les dirigeant vers un but glorieux, son intelligence, ses sentiments et ses forces. Hais cette tfcche ne doit point peser tout entière sur les gouvernements; le citoyen le plus obscur peut et doit s'y associer dans la mesure de ses facultés; car aucune puissance humaine ne peut rien pour nous, si nous commençons par nous délaisser nousmêmes. Or, telle est notre destinée, qu'elle ne peut pas, comme nous en avons déjà fait la remarque, être séparée dans ce monde de celle de

nos semblables. F&r conséquent, chacnn de nos devoirs envers nous-mêmes devient en même temps un devoir envers la société : c'est dans son sein et à son profit que doit se dépenser toute notre activité, se développer toute notre intelli-

fence et se produire tout ce qu'il y a en nous 'utile et de bon. Renoncer à la société, se montrer étranger, indifférent à ses intérêts et à ses besoins, c'est renoncer à la vie, c'est déserter la t&ché que Dieu nous a confiée.

Le pouvoir que l'individu a ^ur la société, la société l'exerce sur elle-même et sur le reste, ou du moins sur une partie de l'humanité. Un peuple arrivé au point de se gouverner par ses propres lois, d'intervenir dans ses propres affaires et dans les rapports qu'il peut avoir avec les autres peuples, est véritablement une personne morale, ayant a la fois la conscience et la responsabilité de ses actions. Il est, par conséquent, libre de choisir entre la justice et la violence, entre l'infamie et la gloire, ou du moins entre l'intérêt de son repos et celui de sa dignité. Ce n'est pas sans raison que^ malgré toutes les théories fatalistes accréditées aujour-

hait, non pas à cause de leur puissance, mais i, cause de l'usage tyranniqve qu'elles en font. Et pourtant, la tyrannie d'une nation sur les autres a les mêmes conséquences que celle d'un roi sur ses sujets; elle éveille, par l'excès même de l'oppression, le sentiment de la liberté, elle inspire aux peuples moins puissants le désir de s'unir contre un ennemi commun, et par li elle prépare le triomphe de la civilisation et de la

autre le ferait en moins de temps, pur des moyens plus légitimes, au nom de la raison et de la liberté.

Ainsi, la société, l'humanité tout entière a, comme l'individu, sa destinée à remplir; mais ces deux destinées et, pr conséquent, ces deux existences, sont parfaitement distinctes, quoi que la société soit le seul thé&tre où l'individu

Suisse accomplir ses devoirs et atteindre le bat e la vie. L'une ne fait que commencer ici-bas et doit évidemment se continuer ailleurs; car, indépendamment du principe constitutif de notre personne, dont l'unité et l'identité ne sauraient se concilier avec la nature variable et composée de nos organes; indépendamment du

firincipe qui exige une sanction pour toutes les ois, et conséquemment pour la loi morale, il n'y a pas une seule de nos facultés qui soit en rapport avec la place que nous occupons et le r6Ie que nous pouvons remplir en ce monde. L'autre, au contraire, puisqu'elle dépend de la suite des générations, doit s'accomplir sur la terre; elle doit nous offrir une image de plus en plus claire de notre destinée & venir; elle nous montre l'esprit se dégageant peu à peu de la servitude des sens, et pliant i ses propres lois les lois de la nature, qui semblaient d'abord l'étouffer sous leur empire ; elle rend visibles pour nous, dans toutes les œuvres de génie qui se suivent dans l'histoire, dans toutes les conquêtes de la science, de l'industrie on de la liberté, les nobles et

finissantes (kcultés dont chacnn de nous porte en ui le germe ; elle nous en découvre en même temps runité dans les lois générales qui président à ce développement et dans le mouvement irrésistible qui, sans détruire ni le génie national, ni l'amour de la patrie, entraîne insensiblement tous les peuples dans un même ordre de

DBST

DEST

civilisation, 1m mettant d'acoord sur les intérêts et les principes essentiels, tant dans l'ordre politique que dans l'ordre moral et religieux. Mais gardons-nous bien de déplacer ou d'exagérer jusqu'à la folie les espérances qu'un tel spectacle doit faire naître dans nos cœurs. La loi du progrès, i laquelle nous croyons de toutes les puissances de notre &me, qui demeure une vérité acquise à la science moderne, ne peut pas aller jusqu'à détruire la loi de la nature. Jusqu'à la dernière génération humaine, cette vie sera toujours remplie de besoins, d'in&rmités et de misères; nul prodige d'industrie, nul secret de la science, malgré les promesses du dernier siècle, ne pourra nous soustraire à la maladie, à la vieillesse, à la mort et aux douleurs qu'elle laisse à sa suite. Malgré le triomphe toujours croissant de la raison dans les croyances, dans les institutions, dans les Idées générales^ les passions ne déserteront pas le cœur humain, et il faudra qu'il existe, dans l'avenir comme dans le

S résent, une autorité publique ayant pour tftche e les gouverner et de les contenir. La raison elle-même a des limites qu'elle ne franchira jamais, et comme elle ne s élève pas chez tous à une égale hanteur, il y aura toujours dans le sein de la société, dans son sein et non pas audessus ou à câté d'elle, une autorité morale, une sorte de gouvernement des âmes, parfaitement compatible avec la liberté et les progrès de l'intelligence. Enfin, la destinée de l'homme et de l'humanité supposent également la liberté morale ; nous sommes libres quand nous disposons de nous-mêmes ; nous le sommes tout aussi bien quand nous agissons sur nos semblables, et les peuples ont leur responsabilité comme les individus ; en un mot, le fatalisme historic^e n'est pas une moindre erreur que l'absorption de l'individu dans la société et le progrès illimité dans ce monde. Le progrès existe, mais dans une certaine mesure; le sort de l'individu se lie à celui de la société, mais sans se confondre avec lui ; et la liberté des gouvernements et des peuples est contenue par certaines lois naturelles dans les vues générales de la Providence sur l'espèce humaine. On peut consulter Th. JouflVoy, Mélanget phUosophtques, du Problème de la destinée humame, Paris, 1838,

in-8.

DESTDTT DE Tract a été en France le dernier représentant célèbre de la philosophie de Ckindillac. Descendant d'une famille noble, il porta d'abord l'épée comme ses ancêtres. Ne an milieu du xviu* siècle, jeune encore, il se trouva mêlé aux commencements de la révolution française. Membre de l'Assemblée constituante, il se déclara généreusement pour la cause de la réforme et de la liberté. Un moment il fut aux armées avec le titre de maréchal de camp sous les ordres de Lafayette. A la chute de la monarchie constitutionnelle, il n'émigra point; mais il quitta son commandement, et se retira à Antenil, oh il se livra à l'étude des sciences naturelles et de la chimie. Il en fut arraché sous le régime de la Terreur, et jeté dans la prison des Carmes. C'est dans cette prison qu'il devint philosophe, qu'il se replia sur lui-même, et résolut, à sa manière, sous l'influence de Locke et deCondillac. les problèmes relatifs à la pensée humaine. Délivré par le 9 thermidor, il fut bientêt nommé membre de la section d'analyse des idées et des sensations dans la classe des sciences morales et politiques. Sous l'Kmpire, il fat sénateur; sous la Restauration, pair de France ; et, toujours fidèle à ces grands principes de 89, il vit avec défiance et inquiétude l'un et l'autre de ces deux régimes. Cest lui cpU proposa au sénat la déchéance de

Napoléon le 2 avril 1814. Sous la Restauration, il vécut dans l'opposition et dans la retraite. En 1832, il fut appelé à taire partie de la section de philosophie de l'Académie des sciences morales et politiques reconstituée, et il mourut peu de temps après, en 1836. Considérons maintenant U. de Tracy comme philosophe. Il semble croire, avec Cabanis, que toutes nos facultés intellectuelles et morales découlent de l'organisation ; mais il a toujours plutêt étudié les facultés et les idées en elles-mêmes, dans leur origine et dans leur génération, que dans leurs rapiR)rts avec le physique. C'est dans ses Éléments d'idéologie qu'il traite des diverses questions relatives à la formation et & la génération des idées.

Voici une esquisse rapide des principes contenus dans les Éléments Widéologie. Qu'eet-ce que penser? tout le monde pense; mais combien peu de personnes se rendent compte de ce que c'est que penser I Or, suivant H. de Tracy^ si l'on vient a passer en revue toutes les applications, tontes les formes de la pensée, soit que nous sentions dn plaisir ou de la douleur ; soit que nous jugions, c'est-à-dire que nous sentions un rapport; soit que nous nous souvenions, c'està-dire que nous sentions l'impression d'une chose passée ; soit que nous voulions, c'est-à-dire que nous sentions un désir, on trouve que penser c'est toujours sentir, et n'est jamais rien que sentir. La faculté de penser consiste à éprouver une foule d'impressions, de modifications auxquelles on donne le nom général d'idées ou de perceptions. Toutes ces perceptions, toutes ces idées sont des choses que nous sentons : elles pourraient être nommées sensations ou sentiments, en prenant ces mots dans un sens trè»étendu. Donc^ encore une fois, penser, c'est sentir. Mais oes idées ou perceptions peuvent néanmoins se diviser en quatre classes : il y en a qui sont des sensations proprement dites; d'antres des souvenirs; d'autres des rapports que nous apercevons; d'autres, enfin, des désirs que nous éprouvons, et ces quatre classes se rapportent à quatre facultés élémentaires qui sont la sensibilité proprement dite, la mémoire, le jugement, :1a volonté. Si de l'examen de ces quatre facultés il résulte qu'elles suffisent à former toutes nos idées^ il sera par là même démontré qu'il n'y a rien de plus diuis la faculté de penser.

H. de Tracy traite, en premier lieu, de la sensibilité et des sensations. La sensibilité proprement dite est cette propriété de notre être, en vertu de laquelle nous recevons des impressions de beaucoup d'espèces, appelées sensations, et nous en avons la conscience. Il décrit l'appareil et les organes de la sensibilité ; il distingue deux sortes de sensations, las sensations externes et les sensations internes. Les sensations externes sont causées par l'action des objets extérieurs sur les extrémités des nerfs à la surface du corps. Les sensations internes sont celles que nous recevons par les extrémités des nerfs qui aboutissent à l'intérieur du corps. Elles sont causées par les fonctions, les lésions des diSérentes parties dn corps, par toutes les affections de plaisir on de peine que nous éprouvons.

La mémoire est une seconde espèce de sensibilité particulière, ou une seconde partie de la sensibilité en générale. Elleconsisteà être affecté du souvenir d'une impression déjà éprouvée. M. de Tracy considère le souvenir comme une sorte de sensation interne qui diffère de la sensation proprement dite, en ce qu'il est l'effet d'une certaine disposition demeurée dans le cerveau et non l'effet d'une impression actuelle causée dans un autre organe. Quand il a dit, en faisant violence à la langue, sentir on souvenir, sentir un

DEST

nipport,senbr une volonté, il croit avoir démontré qu'en effet le souvenir, le jugement, la volonté, ne sont que des faces Diverses de la sensibilité. Il ramené & la sensibilité la faculté de juger de la mime manière que la mémoire. La faculté de juger n'est aussi, selon lui, qu'une espèce de sensibilité; car c'est la faculté de sentir des rapports entre nos diverses perceptions. Ces rapports ne sont que des sensations internes, des vues de notre esprit par lesquelles nous rapprochons une idée irune autre idée, et nous les comparons ensemble d'une manière quelconque. Du moment que notre esprit est doué de la faculté de sentir diverses sensations, il est impossible qu'il n'aperçoive pas entre ces sensations des rapports, soit de différence, soit de ressemblance. En d'autres termes, la faculté de sentir des rapports, ou de juger, est la conséquence nécessaire de sentir des sensations. Hais H. de Tracy fait encore subir une violence bien plus grande à la langue et aux faits, lorsqu'il affirme que la volonté elle-même n'est autre chose qu'une espèce de sensibilité. Selon lui, la volonté est la faculté de sentir des désira. Vouloir, c'est éprouver nn désir. Dans cette définition de la volonté, il

La une erreur grossière. Les désirs que notre ne conçoit sont des faits passifs, qui ne sont pas toujours en notre dépendance, ipii souvent naissent en nous malgré nous, et que souvent atissi nous combattons. La volonté, au contraire, est ce ponvoir qu'a l'homme de se déterminer, de prendre librement l'initiative de certains actes, de réagir contre ses passions et ses désirs. U. de Tracy, en définissant ainsi la volonté, a donc confondu un fait passif avec un fait actif.

Voilà donc quatre facultés élémentaires, quatre classes de phénomènes, des sensations, des souvenirs, des jugements et des désirs. Les souvenirs^ les jugements, les désirs dérivent de la sensation et ne sont que divers modes de la sensibilité. C'est au moyen de ces quatre facultés que U. de Tracy rend compte de la connaissance que nous avons de notre propre existence, de la manière dont nous formons toutes nos idées composées et nos idées générales. Il explique aussi par les mêmes facultés comment nous sommes assurés de la connaùssance des êtres extérieurs, comment nous découvrons leurs propriétés.

A l'exposition de sa propre théorie des facultés intellectuelles, U ajoute la critique de la théorie de Condillac ; il lui reproche d avoir admis des facultés qui ne sont point des facultés, ou qui sont composées de celles qu'on doit considérer comme les facultés primitives. Dans sa Grammaire générale et sa Logique, il donne une théorie philosophique du langage, et développe les règles du raisonnement avec beaucoup de justesse, d'observation et de rigueur d'analyse.

H. de Tracy a suivi, dans la morale, les conséquences du principe sensnaliste avec beaucoup de force de logique, mais sans tomber toutefois dans les excès de quelques-uns des moralistes de cette école. Il a développé ces conséquences, non dans ses Éléments d'idéologie, mais dans un autre ouvrage intitulé Traité de la volonté et de te» effet» ; car c'est de la volonté que découlent, selon H. de Tracy, les notions qui sont les fondements de la morale. >

« L'homme, dit-il, est un être voulant, c'està-dire ayant des désirs • C'est là ce qui le constitue, (l'une part, susceptible de souffrance et de jouissance, de bonheur et de malheur, idées corrélatives et inséparables ; et de l'autre part, «arable d'influence et de puissance. C'est là ce

3 m fait qu'il a des besoins, et, par conséquent, es droits et des devoirs. Besoins et moyens, droits et devoirs, sont des mots synonymes pour

M. de Tracy. Les droits d'un être sensible, selon lui, sont tous dans ses besoins, et ses devoirs dans ses moyens. La faiblesse est le principe des droits, et la puissance est la source des devoirs, c'est-à-dire des règles suivant lesquelles cette puissance doit être employée. De là ce principe qu'il pose comme la base de la morale et qui logiquementdoitétre le principe de toute morale sensualiste : « Nos droits sont toujours sans bornes, et nos devoirs ne sont jamais que le devoir général de satisfaire nos besoins. » Il en résulte cette conséquence, que chacun a le droit de faire tout ce qui lui plaît et tout ce qu'il peut ; il en résulte qu'à proprement parler, il n'y a ni justice ni injustice. M. de Tracy avoue cette conséquence. U reconnaît que, dans l'état naturel, il n'y a ni juste ni injuste. Chacun, dans l'état naturel, a autant de droits que de besoins, et le devoir général de satisfaire ces besoins sans aucune considération étrangère. Il ne commence à y avoir de restrictibn à ces droits et à ces devoirs, qu'au moment où des conventions tacites ou formelles s'établissent entre les hommes. Là seulement est la naissance de la justice et de l'injustice, c'est-à-dire de la balance entre les droits de l'un et les droits de l'autre^ qui nécessairement étaient égaux jusqu'à cet instant. Aussi M. de Tracy loue-t-il beaucoup Hobbes d'avoir découvert le vrai principe de la justice et de l'injustice, en le plaçant dans les conventions sociales établies entre les hommes. C'en est assez pour caractériser la morale de M. Desttut de Tracy et montrer combien elle est conséquente avec la principe de sa métaphysique. Le même homme qui niait ainsi systématiquement l'existence de toute justice et de tout clroit absolu, par une contradiction qui lui est commune avec la plupart des philosophes de ce siècle, a consacré toute sa vie a la déiense de ces droits absolus de l'homme et des sociétés proclamés en 89. Dans un dernier ouvrage, qui contenait sa politique, il expose et défend ces droits : cet ouvrage est le Commentaire sur VEsprit des lois. Consultant moins l'expérience que la raison pure et le droit absolu, il trace d'une main ferme le plan d'une politique libérale. Le {gouvernement parfait, le seul gouvernement l^itime, consiste, selon lui, dans la représentation pure, sous nn ou plusieurs chefs ; c'est le gouvernement né de la volonté générale et fonde^sur elle, qui a pour principe la raison,

Îiour moyen la liberté, pour effet le bonheur, ou es conducteurs de l'Ëtat sont les serviteurs des lois : les lois, les conséquences des besoins naturels, et les peines, de simples empêchements du mal à venir.

M. de Tracy avait une foi profonde en la vérité de son système. Il exprime naïvement cette foi dans la préface de son Traité de la volonté, qui parut en 1804 : « Pour le fond des idées, j'avoue sincèrement que je crois être arrivé à la vérité, et qu'il ne me reste aucun doate^ aucun embarras dans l'esprit sur les questions que j'ai traitées. Mes réflexions et mes travaux postérieurs ont également confirmé mes opinions, et c'est avec une sécurité entière que je me crois assuré de la solidité des principes que j'ai établis après beaucoup d'hésitations et d'incertitudes. »

Il a vécu et il est mort danscette foi philosophique. Il y est demeuré fidèle alors que tous l'abandonnaient, et on peut dire qu'il a emporté avec lui le sensualisme dans la tombe.

Ses principaux ouvrages sont Eléments didéologie, comprenant le Traité de la volonté, la Grammaire générale, la Logique, VIdéologie, 2 vol. in-8, Paris, 1804 et 1824; et le Commentaire sur l'Esprû des lois, in-8, Paris, 1819.

DEVO

On petit consulter^ sur M. Destntt de Tracj, l'Éloge prononcé par H. Guizot i l'Académie (tançaise ; la Notice biographique de H. Hignet, dans le tome IV des Mémoire» des Sciences morales et politiques de ClnsUlut de France, in-4, Paris, 1844, et VEssai de M. Damiron sur la philosophie du xix* siècle. F. B.

DËTERimnsifE, Toy. Fatauté, iJBSRTi, Leibniz.

DZrvont. Le philosophe allemand Schleiermacher distingue trois concepts fondamentaux en morale : le bien, le devoir, la vertu. De ces trois concepts, le second, à savoir, l'idée du devoir, a été particulièrement l'objet de la philosophie moderne. Les anciens, au contraire, sans avoir bien entendu ignoré la notion du devoir, se sont particulièrement attachés i développer le concept du bien on celui de la vertu. Cette distinction est sensible, par exemple, dans la morale pratique, qui chez tes anciens est toujours fondée sur la division des vertus, tandis que chez les modernes elle est fondée sur la division des devoirs. Même l'idée du devoir, prise abstractivement, parait avoir été peu familière aux philosophes anciens. Platon et Àristote parlent constamment du bien [riiMt); mais on ne trouverait pas chez eux d'expression correspondante à ce que nous appelons le devoir. Les termes ri if eXXov , x6 Scov qui sont ceux qui répondent le mieux à notre idée se rencontrent rarement dans le sens précis que nous attachons au mot de devoir : et surtout ils ne forment point comme tels des expressions rigoureuses et philosophiques dont on cherche à déterminer le sens, comme on le fait pour x6 tdo;, li toù haut, t6 xoXàv xoYaSiv, ipivrt, etc.

Cependant l'idée d'une loi morale, qui étant douée comme les lois civiles, de la propriété d'ordonner et de défendre, s'en distingue cependjint en ce qu'elle n'est point écrite ; cette idée a été connue de très-bonne heure dans la philosophie morale des Grecs : au moins se trouvet-clle très-nettement indiquée dans Socrate, qui défend énergiquement contre le sophiste Hippias la doctrine des lois non-écrites, vo)ioi i^poupot; et cette idée était déjà assez connue, pour que Sophocle l'ait mise sur la scène dans la bouche d'Antigone. Dans le Criton de Platon, on voit aussi exprimée de la façon la plus ferme l'idée de l'obligation absolue inhérente à la loi murale : « Il ne uut, dit Socrate, commettre d'injustice en aucune façon. — Il ne faut donc pas mime faire d'injustice à ceux qui nous en font. — Il ne faut donc jamais rendre le mal pour le mal. > Aussi, les critiques qui ont donné des titres aux dialogues de Platon ont ajouté au Criton le sous-titre du Devoir. Mais en général, Platon recherche plutôt le beau et le bon que l'obligation; et le même caractère est aussi frappant, et même plus encore dans Aristote.

C'est surtout dans l'école stoïcienne que l'idée du devoir commence i se déterminer, mais ce n'est pas encore avec la précision de la philosophie moderne. Les stoïciens s'appliquent surtout à démontrer que le souverain bien est la vertu et non le plaisir, que la vertu doit être recherchée pour elle-même, que l'honnête doit être préféré à l'utile, ou plutêt que la véritable utilité ne diffère pas de l'honnête lui-même. On voit que c'est toujours l'idée du bien ou l'idée de la vertu qui les préoccupe : néanmoins, dans leurs controverses avec les épicuriens, il était impossible que le caractère d'obligation inhérent à la vertu ne les frappit pas, et ne leur servit de critérium pour la disUnguer du plaisir, de «orlc que leur philosophie est pleine du sentiment du devoir, sans en dégager encore entière-

ment l'idée. La distinction célèbre du xa6i|xev et du xaTop6û|ix nous fait approcher d'aussi près que possible de la notion moderne du devoir. Le xa^xov exprime tonte action convenable, on si l'on veut naturelle, • dont on peut donner quelques raisons plausibles», par exemple des raisons d'utilité ou de sentiment : soigner sa santé, ménager sa fortune, nourrir ses enfants : c'est ce que Cicéron appelle les devoirs moyen*, officia média. Au-dessus de ces devoirs inférieurs, qui ne sont pas même rigoureusement des devoirs, mais simplement des fonctions, ua degré supérieur de sagesse ou de vertu consutoe le xaTop6ù{xa ^officia perfecia ou absolument perfeclum), la. perfection, \e parfait en soi, lequel consiste à accomplir les mêmes actions one nous avons appelées déjà xa6^ïcorrst, mais à les accomplir dans un autre esprit, non comme conformes à nos inclinations naturelles, maiscomme bonnes en soi, et conformes à l'ordre des choses. On voit que de toutes les expressions de la terminologie éthique des anciens, c'est bien le xi xaTop$ti|jLa qui correspond le mieux à notre idée du devoir absolu : encore cette expression signifie-t-elle surtout la perfection idéale de la sagesse humaine plutét que la notion de l'obligation prise en soi.

L'analyse de la notion du devoir, comme on doit s'y attendre, fit peu de progrès dans la philosophie alexandrine et dans la philosophie scolastique. C'est vers le zvir siècle que nous voyons s'opérer dans les traités de morale le changement que nous avons déjà signalé, à savoir, la classification des devoirs substituée à la classification des vertus. Dans la Somme de saint Thomas d'Aqnin, c'est encore la théorie des vertus et des vices qui sert de cadre à l'exposition de la morale pratique. Mais dans les œuvres de Grotius, de PuOendorf, de Cumberland, de Malebranche, on voit les devoirs distingués, comme nous le faisons aujourditui par leurs objets; de là la distinction des devoirs en trois classes : envers nous-mêmes, envers nos semblables et envers Dieu. Cette classification doit avoir vraisemblablement son origine dans cette parole de l'Ëvangile : « Aime Dieu pw-dessus toute chose et ton prochain comme toi-même. • Hais nous ne saurions dire exactement à quelle époque elle s'est introduite dans l'enseignement de l'Éthique.

Une autre distinction importante et d'un grand usage dans l'enseignement est la distinction entre les devoirs stricts et les devoirs largei {slrieta et taxa), les premiers appelés aussi devoirs parfaits, les seconds devoirs imparfaits {perfecta et tm;;e>yec<a).On pourrait croire que cette distinction a été empruntée aux stoïciens et re-

firoduit la distinction signalée plus haut entre es xa94)xovTa et les xaiopSAuciTa {flf/icia média, officia perfecta]; mais il n'y a là qu une analogie apparente. Nous avons vu plus haut quel était le sens de la distinction stoïcienne : celle qne nous signalons maintenant a un tout autre caractère. Lm devoirs stricts selon l'école, sont ceux qui ne laissent aucune liberté dans l'application : par exemple, rendre un dépêt. Il n^ a pas là de plus ou de moins. Un devoir large, an contraire, c'est celui dont l'application est plus ou moins laissée & l'appréciation de l'agent moral : par exemple, cultiver son intelligence. En effet, cela est bien un devoir; mais dans quelle mesure doit-on cultiver son esprit, et de quelle manière, c'est ce dont l'individu paraît être le seul juge. Cette distinction importante, mais qui nest jpas sans difficulté, paraît devoir être attribuée à l'école de Wolf : car on ne la rencontre guère dans lee moralistes antérieurs; et Kant,

DEVO

au contraire, en fait constamment usage dans sa morale.

Nous arrivons enfin i celui de tous les philosophes modernes qui a étudié avec le plus de précision et de profondeur la notion du devoir, «t lui a donné enfin dans la philosophie morale la place qu'elle devait avoir. Sans méconnaître que beaucoup des idées de Kant se rencontrent dispersées ou plus ou moins enveloppées dans la philosophie ancienne, on dans les moralistes du xvu* siècle, on ne peut nier que ce ne soit lui qui ait véritablement constitue la théorie du devoir sur ses bases définitives. Aussi n'avonsnous rien de mien» à faire ici qu'à résumer sa théorie, en indiauant les points oii elle peut encore laisser à désirer.

La seule chose qui puisse être tenue pour bonne sans restriction, nous dit Kant, c'est une bonne volonté. Les dons les plus heureux de la nature ou de la fortune peuvent devenir inutiles ou même pernicieux. Hais une volonté n'est pas bonne par le but qu'elle recherche : elle I est par elle-même, et brille de son propre éclat, comme une pierre précieuse qui ne tire aucun avantage de son utilité. Elle ne l'est pas non plus par les inclinations même heureuses qui peuvent la déterminer i agir. Une action, même louable, mais dont le principe est une inclination naturelle, ou une vive sympathie, n'est pas encore une action morale : elle peut mériter des éloges, il est utile d'en enconra^er de semblables j elle peut être belle, elle iTest pas encore bonne.

Le caractère distinctif d'une bonne volonté n'est donc ni dans le but, ni dans les mérites de la volonté même : il ne peut être que dans le principe d'après lequel elle agit^ et dans son rapport avec ce principe. Or, ce principe ne doit pas se tirer de la sensibilité, mais de la raison j il ne doit pas être matériel, mais formel : sans quoi il se confondrait soit avec le but, soit avec les mobiles de l'action, et par conséquent, il n'aurait paji encore le caractère moral. Enfin il doit s'appliquer non-seulement à tonte volonté humaine, mais encore à toute créature raisonnable. En un mot, c'est un principe a priori, mais un principe de la raison pratique et non de la raison spéculative. Ce principe est le devoir, que nous devons examiner de plus près.

Si l'on se représente une volonté qui n'obéisse pas nécessairement à la raison, qui soit parti^ée et tour i tour déterminée pur des principes formels et parf des mobiles matériel» (c'est-àdire tantôt par la raison, tantôt par la sensibilité. Voy. l'art. Kant), dans cet état la volonté n'est pas absolument bonne: et comme elle n'obéit pas toujours ni naturellement^ la raison, elle est en quelque sorte contrainte, mais par une tontrainte toute morale & lui obéir. Celte contrainte exercée par la raison sur la volonté est ce que Kant appelle un impératif.

Il y a plusieurs sortes d'impératifs. Ceux qui commandent une certaine action, non pour l'action elle-même, mais pour le résultat qu'on ne

ment des impératifs, mais conditionnels ou hypothétiaues, c'est-à-dire subordonnés à une eertaine nn. et à ce titre ils sont également bons et utiles. En général, les préceptes qui servent à l'accomplissement de nos désirs, et du plus grand de nos désirs, le bonheur, sont des impératifs hypothétiques, la formule de ces sortes d'impératifs est cette maxime si connue : ■ Qui veut la fin veut les moyens. »

nCT. tBUM.

Hais il est une sorte d'impératif qui commande l'action, non pour son résultat, mais pour ellemême, et qui n'a rapport qu'au principe et à l'essence de l'action : c'est Vimperatif catégorique (absolu), l'impératif de la moralité. Sa formule est : < Fais ton devoir, advienne que pourra. »

Les préceptes de la première espèce ne sont à vrai dire que des conteils ou des réglée; mais les impératifs catégoriques méritent seuls le nom de loi» ou d'ordres.

On voit donc que les règles ou conseils (les règles de l'habileté^ les conseils de la prudence), se rapportant toujours à un certain but, n'ont de valeur qu'autant qu'on connaît ce but, et qu'on les y approprie. — Au contraire, les lois pratiqxies (c'est-à-dire morales) s'imposent par elles-mêmes, et contraignent la volonté à l'action indépendamment du résultat : elles ont donc une évidence immédiate, qui fait qu'aussitôt aperçues la volonté sait qu'elle doit y obéir en tant que volonté : mais cela implique que ces lois s imposent a toute volonté quelle qu'elle soit. Ainsi ce genre de lois a nécessairement pour caractère l'umversalité, et elles se résolvent dans la formule suivante : « Agis toujours d'après nne maxime telle que tu puisses vouloir qu elle soit une loi universelle. » C'est à ce signe que nous reconnaîtrons infailliblement la loi du devoir: car chacun de nous, lorsqu'il viole cette loi, vent bien se permettre par ia quelque exception, comme n'étant pas de grande conséquence, mais il ne peut pas vouloir que la loi n'existe pas; car il ne consentirait pis pour cela i ce que la loi soit violée à son égard, aussi bien qu'il la viole lui-même. Par exemple, celui qui prend quelque chose au voisin, veut bien se permettre cela; mais il ne consentira pas à reconnaître d'une manière universelle et absolue qu'il est permis de prendre ce qui ne vous appartient pas.

Hais nous n'avons jusqu'ici qu'une formule représentative de la loi; nous ne savons rien de son contenu.

Toute action a une fin, même celle qui ne

Sar ait pas être faite pour une fin. Hais il faut istingner entre les fins matérielles ou objets pa rticuliers du désir, et qui sont toutes relatives a la nature particulière de la faculté de désirer, et les fins formelles ou objectives, qui sont présentées par la raison à tout être raisonnable comme les objets absolus du devoir. Les fins relatives et subjectives donnent lieu aux impératifs hypothétiques, c'est-à-dire à ceux qui nous commandent de chercher certains moyens relatifs à certaines fins, relatives elles-mêmes. Les fins objectives donnent lieu à l'impératif catégorique qui nous ordonne une action comme ayant une valeur absolue par rapport à une fin absolue.

Or l'être raisonnable en général est une fia absolue, c'est-à-dire qu'il ne doit jamais se regarder lui-même comme un moyen, mais toujours comme nne fin. Toutes les fois, par exemple, que l'homme obéit à ses inclinations an préjudice de sa raison, il se sert de luimême comme d'un moyen. Or, c'est là le caractère propre des choses. Les personne», an contraire, ne doivent être jamais traitées de cette manière ; elles sont des choses en sol, et, à ce titre, inviolables et respectables i tonte volonté étrangère aussi bien qu'à elle-même : ce qui restreint, à la vérité, la liberté de chacun, et en même temps la protège et rend l'homme respectable à l'homme. La première formule proposée par Kant se transforme donc, et doit s'exprimer en ces termes : • Agis de telle sorte

DBVO

DIAO

que ta traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme un moyen. > D'après cette formule, nos actions doivent non-seulement ne pas profaner l'humanité (eA violant ses droits) , mais encore s'accorder avec elle, c'est-à-dire, la perfectionner et l'améliorer. De 1& la distinction des devoirs stricts et des devoirs larges.

M&is tant que l'on considérera le principe de la moralité comme une loi extérieure i laquelle la volonté est soumise, on ne comprendra jamais

principe moral qu'à la condition qu'il soit nonseulement une loi de la volonté, mais une loi voulue et portée par elle, en un mot i la condition qu'elle soit une législation volontaire de Titre raisonnable.

Kant se représente ainsi un règne des fins, c'est-à-dire un certain idéal compris de toutes les volontés raisonnables, qui sont toutes et se regardent les unes les autres comme fins en $oi; mziis qui ne le sont qu'à la condition d'instituer elles-mêmes une loi. et de l'établir en même temps pour toutes les volontés raisonnables. C'est ce principe que Kant appelle l'autonomie de la volonté : c'est ce privilège de participer à la législation universelle, et de n'obéir qu'a des lois universelles, mais portées par elles-mêmes, qui seul donne à la créature raisonnable une valeur intrinsèque et absolue. Ce nouveau caractère de la loi morale s'exprime par cette nouvelle formule : • Açis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même, comme dictant par ses maximes des lois universelles. •

Trois principes résument donc la doctrine de Kant sur le devoir : 1" l'impératif catégoriqxie; 2* l'humanité considérée comme fin en toi; 3° l'autonomie de la volonté.

On ne peut nier que cette doctrine ne contienne quelques-uns des fondements indestructibles d'une théorie complète du devoir. La séparation de l'idée de devoir et de tout motif intéressé, l'obligation absolue de la loi abstraction faite du but, l'universalité de cette loi: l'homme, en tant que créature libre et raisonnahle, considéré comme inviolable, enfin la loi elle-même ayant son principe dans l'intériorité même, et dans l'essence de l'être moral, et ne pouvant jamais résulter d'une force ou puissance extérieure,

3ui ne serait pas autorisée et confirmée par le ietàmen de la conscience : tels sont les points vraiment inébranlables de la doctrine de Kant. On peut faire et l'on a fiiit à cette théorie du devoir trois reproches principaux : l' Kant déduit l'idée du bien de l'idée du devoir, tandis que logiquement c'est le contraire qu'il faudrait faire. On ne dira pas : cela est bien, car c'est mon devoir ; mais on dira : c'est mon devoir, car cela est bien. 2* Il ne faut pas dire que la loi est portée par la volonté, mais par la raison. Un être n'obéira pas moins à lui-même en obéissant à la raison, qu'en obéissant à la volonté. Mais au moins, y a-t-il là un principe absolu et régulateur, tandis qu'on ne comprend pas une volonté se faisant des règles à soi-même : c'est, à ce qu'il semble, le pur caprice. 3* Enfin, Kant considère trop le devoir comme une discipline, l'homme comme un soldat, la loi comme une consigne. La libre initiative de l'individu, qui même en morale doit avoir sa part, n'a presque aucune place dans sa doctrine. Telles sont les réserves que l'on peut faire à la théorie du devoir dans la philosophie de Kant : mais ce<i

réserves laissent intactes les bases fondamentales de son analyse. p. j.

DEXIPPE, qu'il ne faut pas confondre avec l'historien de ce nom. comme l'a fait '^ossius, était disciple de Jamblique, et florissait vers le milieu du iv* siècle. Il est connu par un petit ouvrage fort bien composé sur les Catégorie» d'Aristote. C'est un dialogue en trois livres entre lui et Sélcucus, l'un de ses disciples. L'élève propose des questions et des doutes plus ou moins graves, et le maître donne sur chaque difficulté des solutions précises et le plus souvent fort élégantes. Le premier livre de ce dialogue est consacré aux Catégories mêmes ; les deux antres à défendre les Catégories contre les attaques de Plotin. C'est une polémique curieuse dont l'bistoire de la philosophie n'a pas en général tenu assez de compte, et qui doit désormais y prendre place. Les arguments de Dexippe sont en général très-clairs, très-précis, et ils repoussent victorieusement ceux de Plotin. Dexippe, qui a le titre de philosophe platonicien dans tous les manuscrits, soutient, dans ce petit ouvrage, une doctrine toute péripatéticienne; mais il n'y arien en ceci qui doive étonner, et bon nombre de platoniciens ont, comme lui, défendu les principes d'Aristote.

L'ouvrage de Dexippe n'a pas encore été publié en grec, quoiqu'il méritât certainement de l'être. La grande édition de Berlin en a donné quelques fragments très-courts dans le quatrième volume des Commentaires sur les Catégories; mais ces extraits sont tout à fait insuffisants pour faire connaître le style et la manière de Dexmpe. Son ouvrage entier n'est connu jusqu'à présent que par la traduction latine de Bernard Félicien, publiée en 1549 (in-8, Paris), avec une traduction de l'ouvrage de Porphyre par demandes et par réponses sur les Catégories; ce travail a été reproduit en in-folio, là66. Le texte original se trouve dans plusieurs manuscrits de la bibliothèque Hédicis, de la bibliothèque de Madrid, et ce serait un service assez important i rendre à la philosophie que de le publier complètement. Triarte, dans son Catalogne, a donné en grec, d'après le manuscrit de Madrid, l'index des chapitres des deux premiers livres. Il parait qu'outre cet ouvrage de Dexippe, les manuscrits contiennent un second dialogue avec Séleucus et, de plus, un dialogue spécial sur la quantité. Les monuments de la philosophie an rv* siècle sont trop peu nombreux pour qu'il ne soit point à désirer de voir reproduire ceux-là. La traduction de Félicien suffit pour prouver que cette publication ne serait pas sans utilité. 6. S.-H.

DIAOORA8 DE Mëlos, un sophiste qui s'est rendu célèbre par son athéisme, passe pour avoir été le disciple et l'affranchi de Démocrite. Il commença par écrire des dithyrambes en l'honneur de l'Esprit et du Destin, mais trompé par un dépositaire infidèle, qui demeura impuni, il cessa de croire aux dieux et tourna en dérision le culte qu'on leur rendait. A Samothrace, quelqu'un lu citait comme démonstration de la Providence, le grand nombre d'offrandes faites aux dieux Cabires, par les navi^teurs écluqipés du naufrage. « Que serait-ce, repondit-il, si tous ceux qui ont péri avaient pu apporter les leursT* A Athènes, en compagnie d'Alcibiade et d'autres jeunes gens, il osa contrefaire les cérémonies d'Eleusis : c'était se perdre infailliblement. On l'accusa devant les tribunaux : I" d'avoir profané les mystères sacrés des grandes déesses; 2* d'avoir divulgué ces mystères; d'avoir détourné ses amis de s'y faire initier. Diagoras prit la fuite : il y allait do sa vie. En la xci* olympiade, entre les années 416 et 412 avant notre ère^ fut rendu.

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et gravé mr U pierre le décret qai le déclarait coupable et mettait sa tête à prix. Diagoras mourut paisiblement à Corinthe , oii il s'était retiré.

Quelques critiques, Pères de l'Église pour la plupart, ont insinué (fixe Diagoras n'avait peutêtre pas nié Dieu, mais seulement les dieux populaires. Cette interprétation, qui ferait de 1 afnraiichi de Démocrite un martyr de la vérité comme Anaiagore et comme Socrate, a contre elle le texte formel de Cicéron (de Nat. Deor., m>. I, c. I).

Les seuls auteurs à consulter sont : le Scoliaste d'Aristophane {OUeaux,v. 1073), qui douie le décret porté contre Diagoras ; — Sextus Empiricns, Àdv. Phys., lib. IX, c. lhi; Hypot. Pyrrh., lib. III, p. 218: — Cicéron, de Nat. Z)«or.,passim; — Yalère-Maxime, liv. I,c. i.

DiAixËLE, et non pas DialHe, comme on l'écrit quelquefois (de Si' àUiiiXa, l'un par l'autre). Ce terme, tout i fait grec, répond parfaitement à notre mot cercle. 11 sert à désigner le paralogisme où l'on tombe quand on fait entrer dans une définition le mot même qu'il s'agit de définir, ou un antre qui en dérive immédiatement : par exemple, ut bonté c'est ce qui fait qu'un être est bon, ou bien lorsqu'on veut démontrer l'une par l'autre deux propositions qui ont également besoin de preuve. Malebrancne nous offre un exemple célèbre de cette manière de raisonner, lorsqu il veut démontrer l'existence des corps par la révélation, oubliant que la révélation suppose elle-même Fexistence des corps, puisqu'elle ne peut se communiquer à nous que par les livres et par l'organe de certains hommes. Avant de recevoir cette signification générale, et de passer dans la langue ordinaire de la logique, le mot diallèle a été employé dans un sens particulier par les sceptiques de l'antiquité. Ils rappliquaient à la science elle-même, qu'ils regardaient comme impossible, sous prétexte quelle est condamnée à tourner éternellement dans un cercle : car, disaient-ils, il n'y a pas de science sans démonstration; or toute démonstration repose en dernière analyse sur certains principes qui eux-mêmes ne peuvent pas être démontrés et que, dans notre impuissance, nous regardons comme évidents par eux-mêmes, Voy. agrippa, Ptrrhon, Scepticshb. etc.

DIBATI8. Terme de convention mnémonique par lequel les logiciens désignaient un des modes de la quatrième figure du syllogisme.

Voy. la Logique de Port-Royal, 3* partie, et l'article Syllooisiu.

DICËâSQUE DB Hessinb, disciple d'Aristote, florissait vers 320 avant J. C. Il partageait l'opinion d'Aristoxène sur la nature de l'&me; c'està-dire qu'il la faisait résulter de l'harmonie des éléments, de l'ensemble des formes et des fonctions du corps. Le mouvement organique était considéré comme le principe de cette harmonie. L'&me et la raison, selon Dicéarqne, ne sont rien de réel, rien qui ait une existence propre ; mais un certain état du corps, un certain mouvement engendré par la combinaison des divers éléments

Ehysiqnes, dès l'instant où la nature les a réunis. 1 ne pouvait donc pas admettre, et il rejette en effet le dogme de Timmortalité de l'&me. Hais à peine est-il nécessaire de dire que ce n'est pas ainsi que pensait Aristote lorsqu'il faisait de l'Ame la forme du corps animé. La forme ou l'entéléchie dont parle le chef du Lycée n'a rien de commun avec ce grossier matérialisme (voy.

AUSTOTE et PsaiPATÉTISHB).

Malgré ces opinions, qui ne laissent plus subsister aucune (ustinction entre l'&me et le corps, Dicéarqne admettait la possibilité de la divi-

nation, tout en soutenant qu'il vaut mieux ignorer l'avenir que de le connaître.

Dicéarqne n'est pas seulement connu comme philosophe ; il s'est fait aussi une réputation dans les autres sciences. Il est le premier qui ait introduit la géographie dans le cercle des études de son école. On lui attribue de vastes connaissances historiques, et, si nous en croyons Suidas, il avait écrit sur la république de Sparte un ouvrage qu'une loi ordonnait de lire chaque année, dans le palais des éphores, en présence des jeunes gens.

Les opinions de Dicéarque sur la nature de l'&me étaient exposées dans deux ouvrages, tous deux sous la forme de dialogues et divisés en trois livres : l'un était intitulé les Corinthia- Ques, et l'autre les Le^iaquea. Entre beaucoup d'autres livres attribués à sa plume, nous citerons encore les Vies des Hommes illustres, où Diogène Laèrce a beaucoup puisé. Les fragments qui nous restent de Dicéarque ont été recueillis et publiés par H. Estienne, avec des notes de Casaubon, in-8, Paris. 1589; par D. Heinsius, 2 vol. in-^, Leyde, 1613; par Dodwel, de Dicearcho jusque fragmenlis; dans le recueil de Hudson : Oeographiœ veteris scriptores grœei minores, 4 vol. in-8, Oxford, 1698-1712. Consultez Ravaisson, Essai sur la métaphysique d^Aristote, tome II, Paris, 1837-46, in-8; Bayle, Dictionnaire hitloriqtte, art. DicéaaQtrg. J. T.

DIDEROT. U est impossible de parcourir la volumineuse collection des œuvres de Diderot, sans être frappé de la supériorité de cet esprit vraiment universel, et sans le placer tout d'abord fort au-dessus de sa réputation. Cette impression favorable est devenue générale en France, depuis qu'une nouvelle édition a répandu la connaissance des idées de ce célèbre écrivain. Ce n'est pas, du reste, que Diderot ait été méconnu doses contemporains. Sans parler des éloges enthousiastes dont le comblèrent ses amis et ses admirateurs passionnés, les plus grands esprits du xviii* siècle ont rendu hommage à l'immense activité de son esprit et & la prodigieuse variété de ses connaissances. Rousseau disait de Diderot à Mme d'Épinay : « Cest un génie transcendant comme il n'y en a pas deux dans ce siècle, » • J'attends avec impatience, écrivait Voltaire & Thieriot, les réilexions de Pantophile Diderot sur Tancrède. Tout est dans la sphère d'activité de son génie; il passe des hauteurs de la métaphysique an métier d'un tisserand, et de 1& il va au the&tre.... C'est peut-être le seul homme capable de faire l'histoire de la philosophie. •

Cette universalité de connaissances, et cette incomparable activité d'esprit, expliquent l'admiration des contemporains, et l'indifférence de la postérité. Les contemporains ont vu Diderot & l'œuvre. Ils ont assisté an grand travail de l'Encyclopédie, commencé par d'Alembert et Diderot, et terminé par les efforts de Diderot abandonné a lui-même. Ils ont entendu cette parole puissante et inspirée qui embrassait tout dans ses fécondes digressions, histoire, érudition, arts, sciences et philosophie, et dont ses écrits, toujours pleins de verve, et étincelants de vues originales et profondes, ne sont qu'un écho fort affaibli. C'est dans ces brillantes causeries de salon que Diderot laissait échapper, comme au hasard et en abondance, des pensées sur toute matière, supérieures à tout ce que renferment les traités ex professa, et qu'on admirait tour à tour la subtilité du métaphysicien, la finesse et la profondeur du critique, la précision du savant, l'éloquence de l'orateur. Que nous est-il resté de tout cela? Beaucoup d'essais et de digressions, et pas un livre. L'Encyclopédie atteste Pimmense savoir

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et la prodig^ietiM activité de Diderot; mais il ne fant T chercher ni l'originalité de son esprit, ni les doctrines qni Ini sont propres. La prudence faisait un devoir aux auteurs de ce grand ouvrage, de n'y rien publier de contraire a la religion et aux croyances communes. Malheureusement pour la gloire de Diderot, la postérité ne connaît que les livres. Quel que soit le génie d'un homme, quelque influence et quelque prestige qu'il ait exercés sur ses contemporains, s'il n^ pris soin de recueillir toute sa pensée et de concentrer tout son talent dans une œuvre complète, il ira se confondre, se perdre dans la Toule des esprits d'un mérite secondaire : Diderot en est on frappant exemple. Ce critique profond et novateur quia créé l'esthétique des beaux-arts et inventé le drame, est moins populaire que le Batteux, Harmontel et Laharpe; ce métaphysicien qui, dans ses lettres sur les aveugles et les sourdsmuets, a frayé la route à Condillac et à tous les idéologues du iviir siècle, obtient à peine une mention dans l'histoire de la philosophie, oii tant d'esprits médiocres occupent une large place.

Après la nouvelle publication des œuvres de Diderot, après tout ce qui a été dit en sens contraire par les panégyristes et les détracteurs de ce rare esprit, il ne s'agit plus d'accuser ni de réhabiliter Diderot, mais de le faire connaitre, et surtout de rechercher s'il n'y a pas au fond de tous ses écrits une pensée générale, dont il

Sonrsuit le développement & travers toutes ses i^essions de penseur et ses fantaisies d'écrivain. On a beaucoup reproché à Diderot le vafae, l'incertitude et l'incohérence de ses idées, oltaire disait, en parlant de l'esprit de Diderot : < C'est un four où rien ne cuit. > Peut-être suffirait-il d'une analyse rapide de ses ouvrages, pour démontrer, au contraire, la simplicité, la fixité et l'enchaînement systématique de ses idées.

Diderot n'a point laissé de doctrine proprement dite en métaphysique, comme Locke et Condillac; mais la vigueur de son esprit et l'originalité de ses vues percent dans tous ses écrits sur cette matière. La Lettre sur le» aveugles contient des observations neuves et profondes sur la métaphysique des aveugles, et sur l'impossibilité que l'œil puisse s'instruire et s'expérimenter de lui-même, sans le secours du toucher. Cest dans cette lettre que Diderot a fait ressortir le premier la connexion des systèmes de Berkeley et de Condillac^ et comment la doctrine de la sensation conduit à l'idéalisme absolu, qui nie tonte réalité extérieure. « Selon l'un et l'autre, dit Diderot, et selon la raison, ces termes essence, matière, substance, etc., ne portent guère par eux-mêmes de lumière dans notre esprit; d'ailleurs, remarque judicieusement i'auteur de l'Essai sur Cortgine des connaissances humaines, soit que nous nous élevions jusqu'aux cieux, soit que nous descendions jusque dans les abîmes, nous ne sortons jamais de nous-mêmes; et ce n'est que notre propre pensée que nous apercevons : or c'est la le résultat du premier dialogue de Berkeley, et le fondement de tout son système. > Dans la Lettre sur les sourds et muets, Diderot considère l'homme distribué en autant d'êtres distincts et séparés au'il a de •ens, et donne ainsi le premier exemple de cette méthode analytique, appliquée plus tard avec

S la* de suite, de détail et de précision, par Conîllac, dans le Traité des sensations. Ce morceau est plein de remarques fines et profondes snr le principe métaphysique des inversions dans les langues, snr la distinction de l'ordre naturel et de T'ordre logique de nos idées. Diderot y

montre fort bien comment les inversions, toujours contraires i l'ordre logique, sont le plus souvent très-conformes à l'ordre naturel de nos idées. Il est peut-être le seul métaphysicien de son temps qui n'ait point confondu la marche de la nature avec celle de l'analyse scientifique on grammaticale, et qui n'ait point imaginé, avec Condillac et toute son école, de faire débuter l'esprit par le simple et l'abstrait : • Notre ime. dit-il, est un tableau mouvant, d'après lequel nous peignons sans cesse. Nous employons bien du temps à le rendre avec fidélité; mais il existe en entier et tout à la fois : l'esprit ne va pas i pas comptés comme l'expression. »

On sait que Diderot se faisait gloire d'être athée et matérialiste. Hais on se fait généralement une fausse idée de sa doctrine. Il vécut dans un temps on l'esprit philosophique, désabusé de la spéculation par le discrédit des systèmes, et enivré des procédés de l'expérience par le spectacle des progrès des sciences physiques et naturelles, perdit tout à fait le sens des hautes vérités métaphysiques et morales, et relégua parmi les questions chimériques tous les problèmes relatifs a Dieu, à l'&me humaine et i sa destinée future. Quelques métaphysiciens, comme Locke, Condillac et Bonnet ; quelques écrivains, comme Rousseau et Voltaire, tout en

firofessant la doctrine généralement admise sur 'origine de nos idées, reconnurent l'existence de Dieu et la spiritualité de l'&me plutAt au nom du sens commun que de la science. Les autres, plus conséauents et plus fidèles à l'esprit général de la philosophie de ce siècle, proclamèrent hautement l'athéisme et le matérialisme. Diderot ftlt de ce nombre ; mais l'originalité, et on pourrait dire la grandeur des conceptions sur lesquelles il établit sa doctrine, la verve et l'enthousiasme avec lesquels il la oéveloppa, lui méritent une place à part parmi les athées et les matérialistes. Diderot partagea le mépris de son siècle pour toutes les vérités spéculatives, et ne voulut rien voir au delà de l'expérience ; mais au moins il comprit la nature active et vivante de la réalité sensible. Il fît justice de l'absurde et stérile hypothèse cartésienne, qui réduit l'essence de la matière à l'étendue, et explique par la pure mécanique tous les mouvements de la nature ; il reconnut partout, comme Leibniz, sous l'apparence de l'inertie matérielle, la force et la vie. La nature entière lui apparut, non comme nne immense collection d'atomes dont les diverses combinaisons par le mouvement produiraient la figure, la vie, la couleur et toutes les propriétés qui affectent nos sens, mais comme un grand fover d'activité et de vie, dont le rayonnement produit tout ce que nous voyons. « Le corps, selon quelques philosophes, est, par lui-même, sans action et sans force; c'est une terrible fausseté, bien contraire à toute bonne physique, & toute bonne chimie: par lui-même,

fiar la nature de ses qualités essentielles, soit qu'on e considère en molécules, soit qu'on le considère en masses, il est plein d'activité et de force. > Et plus loin : «La force qui agit sur la molécule s'épuise ; la force intime de la molécule ne s'épuise point : elle est immuable, éternelle. Ces deux forces peuvent produire deux sortes de nisut : la promière, un nisus qui cesse ; la seconde, un nisus qui ne cesse jamais : donc, il est absurde de dire que la matière a une opposition réelle au mouvement. > (Principes philosophiques sur la maliire et le mouvement.) Il faut voir av«o quelle verve et quel appareil de science physiologique il expose sa doulrine matérialiste, dans le Rêve de d'Alembert. Il nie l'ime proprement dite, en tant qu'être distinct et séparé du corps;