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institutions darables des législateurs et des conquérants.

Si donc la morale a négligé jusqu'ici l'étude de cette noble passion, et si un Descartes a pu l'omettre dans son analyse de toutes celles qui agitent l'tiomme, ce n'est pas que l'entlaousiasme ne mérite la plus sérieuse attention, et par sa grandeur et par ses périls; mais c'est que la morale, étudiant les facultés ordinaires de l'homme et leurs développements réguliers, a passé sous silence on état exceptionnel après tout. qui n'a rien de normal, quelque admirable qu'il soit. Pourtant les exceptions mêmes, quand elles sont aussi éclatantes que celles-là, quand elles

S eurent séduire et perdre les plus nobles cœurs, oivent être signalées avec les dangers qu'elles présentent ; et la morale, après avoir fait la part austère et vraie du devoir, doit faire aussi celle du dévouement, qui n'est que le luxe du devoir si l'on veut, mais qui peut en être l'achèvement le plus beau, de même qu'il en est aussi parfois recueil. C'est une morale incomplète que celle qui ne va pas jusque-là, et qui ne sait ni com-

firendre ni restreindre l'enthousiasme, tout en 'approuvant. L'enthousiame n'est pas nécessaire à l'homme, sans doute; mais sans l'enthousiasme, i'àme de l'homme n'a jamais toute sa puissance, la pensée tonte sa force, l'action toute son énergie.

C'est surtout la jeunesse qui est accessible à l'enthousiasme. D'abord elle est plus rapprochée de l'enfance, que domine exclusivement la spontanéité; et en elle, l'intelligence est plus vivement émue du spectacle encore nouveau que lui donnent les grandes idées du juste, du saint, du vrai; plus tard, l'âme les sent moins, parce ;u'elle en a contracté la noble habitude ; mais

vieillesse n'exclut pas même les plus ardentes aspirations de l'enthousiasme; seulement alors, les organes, atteints déjà par l'âge, répondent moins aisément à l'esprit qui les veut mouvoir. Ils résistent, ou plutôt ils n'obéissent point. L'enthousiasme peut être intérieurement tout aussi «rdent; au aehors, les signes qui l'expriment et le manifestent sont moins complets et moins poissants.

L'origine de l'enthonsiasme est donc bien divine, comme l'a cru la philosophie grecque, qui, la première, l'a nommé. Il vient de la spontanéité, qui est vraiment la partie divine dans l'homme ; toutes les âmes peuvent le ressentir, mais toutes ne le ressentent pas au même degré. Les causes apparentes en peuvent être les plus diverses; mais au fond, il n'en a jamais qu'une seule : le bien, qui attire et agite l'âme quand elle le sent ou le conçoit. Il arrache l'homme à lui-même ; et, par là, s'il le pousse le plus sou- * vent aux grandes choses, il peut aussi le conduire aux plus mauvaises. Enfla c'est un élément précieux de notre nature, que nous ne saurions tont à la fois ni conserver avec trop de soin, ni surveiller avec trop de «ollicitude, parce qu'il n'est jamais à demi bienfaisant ou redoutable. On peut consulter de CEntkoutiasme, discours d'ouverture prononcé par M. Damiron à la faculté des lettres de Paris en 1846. B. S.-H.

zaïTITÊ, terme de philosophie scolastique, synonyme d'essence on de forme.

Au premier coup d'oeil jeté sur la nature, on n'y aperçoit que des individus qui paraissent aux sens épuiser toute la réalite. Hais la raison pénètre plus loin que la sensation. Dans ces individus, elle distingue deux sortes d'éléments, les uns particuliers, les autres généraux : les différences qui déterminent la nature propre de chaque chose, les ressemblances qui forment les espèces et les genres. C'est ainsi que toute figure

humaine a sa physionomie propre et certains traits gfénéraux qu'elle emprunte à l'humanité. Or, l'élément général se distingue par la permanence des individus qui en font partie ; ceuxci ne font que paraître et s'évanouir, pendant que l'élément général se perpétue avec l'ensemble de ses caractères fondamentaux. Combien d'hommes ont passé, combien passeront sans que l'humanité elle-même ou périsse ou s'altère dans cette fuite rapide de notre existence personnelle 1 I^es êtres particuliers n'épuisent donc pas la réalité, comme les sens nous portent à le croire : à c6té, au-dessus d'eux existe le genre, le modèle suprême imparfaitement reproduit par les individus, la nature commune et indéterminée, qui revêt passagèrement toutes les formes, et qui ne se confond avec aucune. Cette nature^ ce modèle, ce genre, cet ensemble de caractères propres i chaque espèce, l'essence prise à part et posée, pour ainsi dire, en dehors des individus, voilà ce que les docteurs scolas- Uques appelaient entité. Les animaux avaient leur entité, c'était l'animalité; les hommes avaient la leur, l'humanité. Ces termes, objet de ridicule pour la philosophie moderne, cachaient une idée vraie et profonde, on peut en juger par les indications qui précèdent; mais la subtilité scolastique commit ici une double méprise, cause principale du discrédit où elle es^ tombée. Premièrement, elle assimile trop souvent les vrais genres, les vraies essences à de simples qualités abstraites, séparant, par exemple, le son du «orps sonore, la couleur du corps coloré, et transformant ces vaines abstractions en autant d'entités. Secondement, elle regarda, ou du moins parnt regarder ces entités, quelles qu'elles fussent, comme de véritables êtres, comme des substances dans toute la force du terme ; de manière que le genre humain aurait constitué une réalite ontologique, distincte des individus appelés hommes : hypothèse insoutenable à la prendre en elle-même, et plus insoutenable encore à en suivre les conséquences. La raison n'a pas besoin de recourir à de pareilles chimères pour expliquer la présence et te rôle de l'élément général an sein des choses ; il lui suffit de se représenter le monde comme la manifestation régulière d'un plan éternellement conçu par la sagesse de Dieu, et réalisé par sa puissance. Hors de là, la philosophie s'égare aans un labyrinthe de rêveries et d'absurdités inextricables, et finit par compromettre, aux yeux du vulgaire, les grandes vérités dont elle a le dépdt. Voy. les articles Kéausue et

NOMINALISHE.

ËPICBARIIE DB Cos, surnommé le Mégarique ou le Sicilien, parce qu'il passa la plus grande partie de sa vie à Méga.re en Sicile, florissait

Pendant la seconde moitié du v* siècle avant ère chrétienne. II est surtout célèbre comme poète comique: toute l'antiquité le regardait comme un modèle en ce genre ; mais il mérite aussi une place dans ce Recueil comme disciple de Pythagore et comme auteur de plusieurs écrits philosophiques, parmi lesquels plusieurs critiques ont voulu compter les Vers dorés de Pythagore. A part cette dernière composition, que rien ne nous autorise à lui attribuer, il ne reste d'Ëpicharme que quelques fragments et les titres de quarante de ses comédies. Malheureusement ces débris ne sont pas d'une grande utilité pour l'histoire de la philosophie.

On peut consulter sur Épicharme : Sextus Empiricus, Adv. Malhem., lib. I, p. 273 et 284; — Jamblique, Vita Pylhag., a. xixiv et xxxvi; — DiogènedeUërte, liv. III,ch. ix-xvin ; liv. VIII, ch. Lxxvni; — Cicéron, 7'useu{., liJ>. I, c. vui. X.

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^PlCUÉBÈMU. Longue les prémisses d*im syllogisme ne sont pas de natnre i paraître imméduitement évidentes, on joint i chacune d'elles nne on plnsienrs propositions destinées i en laire sentir l'évidence et par snite i montrer le rapport qni les nnit. L'argument ainsi disposé est Vipichérème que l'on définit ordinairement : on syllogisme dont les prémisses on l'une des prémisses est accompagnée de preuves. L'épi ehérème n'étant qu'un syllogisme, doit reconnaître toutes les régies du syllogisme; en ontre, il font avoir soin que les preuves annexées aux prémisses aient avec elles un rapport vrai et intime. Cette forme d'argument est particulièrement employée dans la discussion ; c'est de là qu'elle tire son nom iurrcCpnita, de Itajtifitt, attaquer. Epiclurana Valgius aggre$tumem voeat, dit Quintilien, lir. V, ch. x; et Aristote, faisant mention de cette forme (T<nn^ues, liv. VIII, ch. XI), se borne i dire : • Lépichéràme est un syllogisme dialectique. •

ËPICTËTE est né i. Hiérapolis, en Phrygie, dans le premier siècle de notre ère. On ignore l'époque précise de sa mort, qui arriva vers le milieu du second siècle. Il fat d'abord esclave, ensuite affranchi d'Ëpaphrodite, homme ^ossier et sans lettres, et l'un des gardes particuliers de Néron. Ce nom d'Ëpictète, le seul que lui donne l'histoire, n'est qu'un surnom qni rappelle sa condition servile. Lorsque Domitien chassa de Rome les philosophes, 90 ans après J. C, Ëpictète se retira & Nicopolis en Ëpire, et l'on croit qu'il y mourut. L'austérité de ses mœurs, digne de ses principes philosophiques, recommande mieux son nom à la postérité que sa doctrine, dont tous les monuments sont perdus, et qui ne nous est plus connue que par Arrien et [ses antres disciples. Les premiers stoïciens disaient : « Douleur, tu ne me feras pas convenir que tu sois un mal; » Epictète dit à son maître qui vient de lui rompre une jambe : • Je vous avais bien dit que vous la casseriez. > Voilà une vertu romaine. Le stoïcisme n'est que l'héroïsme romain réduit en système. Un jour, Epictète achète une lampe de fer; un voleur entre chez lui et la dérobe : • Il sera bien attrapé demain, s'il revient, dit le philosophe, car il n'en trouvera qu'une de terre. > Cette lampe de terre, à la mort d'Ëpictète, fut vendue trois mille drachmes. Elle rappelle l'écuelle de Diogène. On recueille ces récits, puérils en eux-mêmes, et cependant propres à éclairer l'histoire de la secte. Epictète, comme tous les stoïciens du reste, prêchait d'exemple. Il pratiquait son austère morale. « Il vaut mieux, dit-il lui-même, savoir pratiquer la vertu que de savoir la décrire. » La philosophie à ses yeux n'était pas dans la profondeur spéculative ou l'éloquence, mais dans l'amour et l'exercice de la vertu.

Ce fut, dès l'origine, le caractère de l'école stoïcienne, que ce mépris de la pure spéculation et cette tendance i la pratique. La subtilité déliée et un peu vaine des philosophes grecs s'était tellement donné carrière, que la philosophie ne paraissait plus qu'un amusement de l'esprit. Zenon, Cléânthe, Chrysippe, résolurent de lui Tendre son caractère et son influence, et, pour cela, s'efforcèrent de l'dter des disputes oiseuses des rhéteurs et des sophistes, et d'en faire une science vraiment virile. Ils prirent donc des habitudes de vie austères, et, dans leur doctrine, ■'efforcèrent de parler au sens commun, et d'arriver sur-le-champ aux conclusions pratiques. C'est par là que leur école avait plu aux Romains, esprits positifs, assez indifférents en matières de dogmes, m&u tempérants, mesurés dans leurs

actions, attirés par la gravité et l'austérité qui étaient chez eux de tradition, et vers lesquelles les portait aussi tout le génie de leurs institutions. Les Romains qui ont cultivé la philosophie, et il y en a peu, sont tons éclectiques et platoniciens en métaphysique, stoïciens en morale. Cest qu'à vrai dire la morale est pour eux tout ce qu'il y a de sérieux dans la philosophie, le reste n'est qu'un délassement. Ils effleurent la métaphysique sans s'y livrer, intéressés par le spectacle des diverses écoles, et, dans le fond, indifférents sur la solution définitive, parce qu'ils ont foi dans rétablissement des mœurs et de la société romaine, et que cela leur suffît sans chercher plus hant. Tels sont Sénèque, Epictète, Arrien, Marc- Anrèle. Ces trois derniers surtout ne sont que des moralistes. Ils laissent à Cléânthe sa logique et sa physique, et ne lui prennent que sa morale. La loKiqne et la physique des premiers stoïciens, délaissées par leurs successeurs, n'étaient guère à regretter. Le* fondateurs du stoïcisme étaient entrés dans ces questions de principes par nécessité, parce qu'il fallait bien s'expliquer sur l'origine et la destinée de l'homme ; mais ils les avaient traitées sans profondeur véritable, et même sans nne intelligence suffisante des conditions de la philosophie. Ils voulaient purger la science de ce qu'ils appelaient les rêveries de Platon, et ne rien dire que d'immédiatement acceptable. Qu'était-ce que ce monde des idées on les platoniciens mettaient la réalité tout entière, et que l'œil ne pouvait voir, gue la main ne pouvait toucher? Cette vie antérieure qui nous était attribuée sans preuves ni vraisemblance; cette réminiscence, origine et instrument de la philosophie, n'étaient à leurs yeux que des fables. Nous savons ce que nous voyons, ce que nous sentons, ce que nous touchons : la est le vrai et le solide ; le reste n'est que fumée. La sensation cependant n'est pas toute la connaissance. Il y a encore, suivant eux, un pouvoir actif par lequel nous sommes constitués, et qui, ne possédant par lui-même aucune iaée, gouverne, modifie, rassemble ou sépare les idées fournies par la sensation. Cest la raison ; voilà tout l'homme. La passion, le sentiment, ne sont rien qu'une erreur de la raison. Avec ces prémisses on prévoit quelle sera leur physique. Y a-t-il un Dieu? Oui. certes; car il y a une cause à tout ce qui est; il y a une réalité nécessaire Hais ce Dieu, quel est-il? Où est-il? Que peut-il être, sinon un corps, puisque les esprits sont des chimères? Où serait-il, sinon dans le monde,

ftuisqu'il est la cause du monde^ et que, d'aileurs, rien n'existe et ne peut exister en dehors du monde? Il n'est pas le monde cependant, il est tout ce qui est action, force, réalité ; la matière ou le néant est l'élément passif qui reçoit l'action de Dieu, et en la recevant la détermine. Ainsi, dans les deux parties de la philosophie première, même équivoque chez les stoïciens. En logique, ils en appellent à la raison ; mais cette raison n'est guère qne l'attention, ce n'est pas la raison; en physique, ils prononcent le nom de Dieu; mais ce dieu, c'est le monde lui-même. Plus tard, ils démontrent la Providence, mais cette providence n'est que le destin.

Voilà déjà des principes contradictoires; la contradiction ne lera qii'augmenter, lorsqu'on voudra appuyer sur de telles prémisses la morale du devoir. Le but même que >e proposent les stoïciens, de parler aux esprits positifs, de chasser les chimères, de rendre la philosophie accessible, n'est pas atteint. Ils chen hent l'unité, et ne l'obtiennent, ou du moins n'en obtiennent l'apparence, dans on système tissu de contrar

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dictions, qu'à force de subtilités. Us se payent de mots, au lien de faits. Chrysippe a oean se railler m Phèdre, il tombe plus bas que les sophistes bafoués dans l'Euthydème.

Sénfeqne est tout le premier à mépriser ces misères. Est-ce pour cela, dit-il, que vous portez la barbe et le manteau T Epictète ne les juge pas moins sévèrement. • Qu'importe la science sans les œuvres? dit-il. On ne demande pas si vous avez lu Chrysippe, mais si vous êtes justes.Vous faites grand bruit de vos commentaires sur Cbrysippe, des profondes découvertes que vons avez faites dans ses écrits; cela prouve que Ûbrysippe est un écrivain obscur, et ne prouve pas que vous soyez un philosophe. «

Il a beau répudier tout ce bagage, il le traîne malgré lui. On n'est pas maître de commencer la pEilosophie par le milieu. On ne peut pas dire: « Je prends que tel est le principe de la morale; • il faut le prouver^ et pour le prouver, il faut remonter, (Test-i-dire qu'il faut toujours, quoi qu'on fasse, partir du commencement. Ou SI, comme Ëpictete, on se confine dans les applications, on les reçoit telles qu'elles ont été posées, avec leurs contradictions. Ëpictete ne gagnera donc rien à supprimer toute démonstration sur l'existence de Dieu, tonte recherche sur la nature : s'il parle de Dieu on des dieux, c'est le dieu étendu et corporel des stoïciens ; s'il parle de la Providence, cette providence n'est an fond qne la fatalité. Qui ne connaît cette prière de son Manuel, répétée encore par Amen : « 0 Dieu, mène-moi on tu voudras, je m'y porte de moi-même. Si je cherchais à résister, mes efforts me rendraient coupable, et je n'en désobéirais pas moins. >

De même pour le principe sur lequel tonte la morale repose. C'est en vain qn'Ëpictete le reçoit sans le contrôler des mains de Zenon, de Chrysippe et de Cléanthe. Ce principe s'appelle le devoir; mais est-il le devoir? Quand on lait dériver ainsi toute la morale de ce principe suprême, c'est sans doute pour rattacher les actions humaines à quelque chose de fixe et d'absolu. Que la secte a'Épicnre se contente des faits, et accommode la vie humaine aux événements et aux circonstances; l'école du Portique, en possession de la raison, doit et veut en effet donner de la réalité aux actions par la règle, comme, dans l'ordre de la logique, on donne de la vérité aux pensées en les liant aux axiomes. Cependant qn'arrive-t-il T Cette raison est toute nue; c'est la fameuse table rase, qui attend les caractères çpie les sens y viendront inscrire; elle n'est clone pas la règle elle-même, mais seulement le moyen de la retrouver et de la reconnaître. Oii la chercher? Dans le monde des sens évidemment, puisque de là viennent toutes nos idées. C'est donc dans l'expérience. Ainsi, comme on avait déguisé, sous ce nom de raison, une doctrine sensualiste, on déclare que l'on va goavemer l'expérience, et en réalité on la subit.

Il est vrai que l'expérience doit être éclairée par la raison ; mais que peut faire la raison^ dé-

Sourvue d'idées, sinon de choisir, parmi les onnées de l'expérience, un modèle pour la vie humaine T

Ce modèle, selon Cléanthe, sera l'ordre même de la nature ; mais cette réponse ne peut tenir. Comment discerner ce qui est l'ordre, ce qui est le désordre T Avons-nous un principe qui nous «n fasse jnger ? Tout est relatif : un mal apparent serait un bien peut-être ponr qui verrait plus loin : est-ce avec ce coin du temps et de l'espace on s'exerce notre ju^ment, que nous pourrons soupçonner l'ordre umversel du monde? Battu sur ce point, Cléanthe se replie en ar-

rière. Au lieu de l'ordre universel, il propoM l'observation de la nature humaine. Maisqnoi? Mesurerons-nous notre devoir k l'étendue de nos facultés, à nos aptitudes, à nos passions? Le devoir ainsi entendu n'est pins rien. Il y a en nous de la liberté, du caprice, puisque c'est là ce qn'il s'agit de régler, et puisqu'il y 4 en nous de la liberté, l'étnae de nons-meme ne suffit pas pour nous révéler le principe de la morale.

Cléanthe recule donc encore, et cette fois oh descend-il ? L'obstacle est la liberté ; c'est elle qu'il supprime, et c'est finalement la vie animale qn'il nous propose pour modèle. Par cette triple interprétation du principe stoïcien : « Suis la nature, » on voit en même temps tonte la misère de l'école qui ne s'entend pas elle-même, et la contradiction où elle tombe, quand elle s'efforce d'avoir des principes, de la fixité, de la ré^larité, après avoir tout demandé à la sensation.

Itlais si l'école ne parvient pas à rendre compte de ses principes, sa tendance n'en est pas moins évidente. Toutes ses doctrines, de quelque façon qu'elle essaye de les interpréter, aboutissent i cette conclusion : • Suis la nature, conserve-toi toi-même, conserve-toi comme être agissant, comme principe actif, car telle est la véritable nature de Pêtre. » En effet, Dieu ou l'être, c'est la force ; et c'est, par conséquent, dans la force au'il possède que réside la réalité ou l'être de 1 homme. Résister à la passion, qui est la victoire du néant sur l'être, tel est donc son but et son devoir. En le faisant, il suit la nature luiverselle, puisqu'il imite bien dans la mesure de sa puissance et s'en rapproche ; il suit sa propre nature dont la destinée est de se conserver intacte ; il la suit dans sa forme primitive, instinctive, qne l'usage de la fantaisie et du caprice n'ont point dégradée. Ainsi, des trois interprétations de Cléantne, quelle que soit celle que l'on adopte, le devoir signifie toujours ponr le stoïcien, résistance à la passion, pleine et entière possession de son être propre. C'est par là qu'ils croient échapper aux fins individuelles, qui pour eux ne se distinguent pas de la passion, tandis qu'en réalité, le devoir, lorsqu'il est ainsi strictement mesuré sur le droit, ne va lui-même qu'à des fins individuelles. Or les fins individuelles, quand elles sont d'accord avec le droit, sont légitimes sans doute, mais elles ne sont pas toute la morale.

Ëpictete reçoit de Cléanthe le devoir ainsi interprété, et de là sa fameuse formule : • Supporte, abstiens-toi I » Supporte, c'est le mépris de la passion : abstimi-toi. c'est le mépris de l'action, de l'intervention aans le monde de la multiplicité et du mouvement. On te fait une injure, on te réduit à la puvreté, la maladie fond sur toi : Supporte, c est-à-dire raidis ton ime, ne laisse pas d'accès à la douleur, i la passion, qui est le véritable ennemi. La maladie ne peut rien sur toi, que si tu te laisses vaincre : le seul mal est dans I opinion : une injure n'est rien, si tn ne penses pas que c'est une injure. Fais deux parts de toutes les circonstances : les unes dépendent de tel, c'est l'opinion, la volonté; les autres te sont étrangères, c^est le mal, la fortune, la beauté, la laideur ; n'attache pas ton bonheur à ce qui est fatal, mais à ce qui est dans ta main. Voilà le secret d'être heureux, le secret d'être homme. « Anytus et Hélitus peuvent me tuer, dit Ëpictete [Manuel, ch. xx); mais ils ne peuvent me nuire I Qui n'est pas maître de soi, fùt-il maître du monde, est un esclave. >

Abttieru-toi, c'est4-dire ne répands pas ta force au dehors Vis en toi-même, fier et recueillie.

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Pourquoi donc aprT D&irer, aimer, c'est déchoir L'amour est de la passion ; la pitié est de la passion. Le cœur da stoïcien doit être fermé, il n'y a en lui que volonté et raison. Comme rien ne l'émeut, rien ne le force d'agir. La victoire, dans l'action, vaut mieux qu'une défaite ; mais ce repos armé qui dédaigne de vaincre est encore au-dessus de la victoire.

• Je ne suis que raison, dit Épictète, c'est là tout mon être. L'heure de ma naissance et celle de ma mort, mon état dans le monde, mes infirmités, ne sont que des accidents. Cest un rôle qui m'est échu, et que je dois jouer fidèlement. Prenons-le au sérieux, tel qu'il nous a été départi, sans murmurer, sans nous plaindre. Soyons boiteux, roi on mendiant, selon la part qu'on nous a faite. C'est à nous de jouer notre rôlCj c'est aux dieux de nous le choisir. » Plotin, qui a tant pris aux stoïciens, a copié cette pensée d'Êpictete, au second livre de la troisième Ennéade .• « La mort, dit-il, est si peu de chose,

3 ne les hommes s'assemolent, dans leurs jours e fête, pour s'en donner le spectacle ; la guerre elle-même se fait avec pompe et comme ap cérémonie. Ce sont des jeux .de scène, et rien de plus ; jonons notre rôle de bonne gr&ce, et n'accusons pas la Providence pour des infortunes prétendues que nous déposerons avec le masque. Est-ce donc notre âme qui souffre et qui meurt? Non.non^ c'est l'homme extérieur, le personnage. Il r/j a d'action véritable que l'accomplissement du devoir. Le devoir seul est vrai, le mal n'est rien. »

Ëpictète ne se contente pas de donner an sage ce précepte de mépriser les passions. Il veut qu'on en écarte même l'apparence. • Il ne faut pas rire, dit-il {Manuel, en. xii), il ne faut pas jurer, il ne faut pas s'empresser. Il faut garder dans ses gestes et dans ses paroles cette mesure et cette modération qui sont l'indice de la force. 11 ne faut pas dire : « Voilà un bien que j'ai perdu; • mais : • Voilà un bien que Dieu m'a repris. » L'amphore de ton voism est brisée par un esclave, et tu dis : « C'est un accident ordinaire; • il a perdu sa femme, et tu dis: • C'est le sort commun. » Ne pense pas autrement, si c'est de toi qu'il s'agit. Ne te donne pas aux aistractions de la route. Redouble encore de zèle dans la vieillesse, car ton temps est proche, et tu vas être appelé. «

Cette proscription des passions, étendue même aux sentiments les plus nobles et les plus nécessaires de notre nature, est bien le véritable caractère stoïque. Ëpictète est le théoricien de Brutus. • Tout doit céder, dit-il (ch. xvi), au désir de cultiver ton àme ; rien ne doit t'en détourner, ni du bien à faire, ni ton fils à instruire. Il vaut mieux que ton fils soit méchant, que toi dépravé. »

Cependant, si la morale d'Êpictete reproduit dans ses traits principaux la doctrine de l'école, elle s'en écarte en quelques points. Elle rompt moins ouvertement en visière à l'humanité. Ëpictète mesure à la vérité le devoir sur le droit, mais il a soin d'ajouter que la faute d'autrui ne me décharge pas de mon devoir. « Toutes les pensées humaines ont deux anses, dit-il (c'est une pensée que lui a prise Montaigne), applique-toi à choisir la bonne; ton frère t'a nui, mais il est ton frère; c'est par cette anse qu'il faut le prendre : ta dois honorer ton père, qu'il soit bon ou mauvais; la loi est d'honorer son père, et non pas un bon père 1 •

Dans l'ordre des devoirs politiques, il ne conseille pas au philosophe de sortir de son repos et d'intervenir ; mais ce n'est pas par un amour farouche de la liberté individuelle C'est que le

philosophe a sa charge dans l'État. Sa charge est d'enseigner la vertu et de donner l'exemple.

Ëpictète vent qu'on félicite son ami quand il est heureux, qu'on évite l'ostentation et l'excès en tout, même dans les bonnes pratiques. Cette dure philosophie stoïcienne qui, dans Zenon et Chrysippe, n avait point d'entrailles, s'humanise maintenant, sans toutefois se transformer encore tout à fait, et peu à peu se rapproche de Harc- Aurèle.

On a dit que le Manuel d'Êpictete était digne d'un chrétien. Non, ce n'est pas là la morale chrétienne. Cette religion du devoir, ce mépris de la douleur, cette vie chaste et réservée, la méditation de la mort qa'Ëpictète recommande, et qui a pour effet, diMl, d élever nos imes audessus des minuties et des misères^ tout cela rappelle en effet le christianisme ; mais où a-t-on vu qu'une morale paisse être chrétienne en proscrivant la charité?

Le Manuel d'Êpictete n'est pas de lui. mais de son disciple Arrien, qui s'était attache à reproduire fidèlement les principes de l'enseignement de son maître. Nous avons aussi d'Arrien quatre livres d'un ouvrage qui en avait huit, sur la philosophie d'Êpictete. Enfin Stobée nous a conservé un assez grand nombre de sentences attribuées à Ëpictète, et qu'il a dû prendre dans les ouvrages d'Arrien que nous avons perdus. Quoique Suidas prétende qu'Épictète avait beaucoup écrit, il ne nous est rien parvenu de lui, et il y a tout lien de croire qu'a l'exemple de plnsiears philosophes de son siècle, il se contenta d'enseigner sans écrire. Le Manuel d'Êpictete a été commenté par Simplicius, traduit dans presque toutes les langues, et vingt fois en français. Nous citerons particulièrement la traduction de Dacier, 2 vol. in-12, Paris, 1715; l'édition de Schweighsuser, dans la collection intitulée EpieleteœphilosopMœmonumenta liil., gr. lat., 15 vol. in-8, Leipzig, 1799-1800, et celle de Courdaveaux, les Enlretiene d'Epictete, recueillis par Arrien Paris, 1862, in-8. On consultera avec fruit sur Ëpictète. let Moralistes sous fem' pire romain de M. Hartha, Paris, 1864, in-8. i. S.

ËPICUSE naquit à Athènes, au bourg de Gargeltos, la troisième année de la ax* olympiade, ou l'an 341 avant notre ère. Sa famille était ancienne et d'illustre origine; mais son père et sa mère, tombés dans l'indigence, furent réduits à partir pour Samos, parmi les colons que les Athéniens y envoyaient. Arrivé dans 1 île, le père se fait maître a'école, la mère devineresse. Son jeune fils l'accompagnait dans ses excursions. C'était lui, dit-on, qui, dans les cérémonies mystérieuses, était cnargé de prononcer les paroles magiques.

Ëpicure avait quatorze ans, lorsqu'un grammairien expliquant devant lui ce vers d'Hésiode .

A l'origine naquit le cbaoa

il s'écria : • Et le chaos, d'où naquit-il ?» Le maitre répondit que cette question n'avait rien de grammatical, et renvoya le questionneur aux philosophes. • Eh bien, ait .Ëpicure, désormais les philosophes seront mes seuls maîtres. > Ce fut en effet vers cette éjpoque qu'il commença i lire Anaxagore, Archélaus, et surtout Démocrite, dont la physique le transporta d'admiration. Quelques années plus tard, il étudiait la philosophie à Athènes, auditeur plutêt que disciple des platoniciens xénocrate et Pampliile, et de Nausipbane le pythagoricien. Son sejonr n'y tut

fias de longue durée; car, après la mort d'Aexandre, les Athéniens ayant été chassés de &v mos, Épicure alla rejoindre ion pire, reAigié

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à Colophon. Ce fût dans cette ville qu'il fonda sa première école. Il habita ensuite successivement Hitylène et Lampsaque. Enfin, en 305, i l'âge de trente-six ans, il quitta l'Asie et vint se fixer à Athènes, dans la capitale du monde civilisé.

Ses succès y tarent immenses. De toutes les parties de la Grèce, même de l'Asie Uineure, de la Syrie et de l'Ëçypte, les disciples affluaient dans le petit jardm où enseignait Ëpicuro. Us s'aimaient les uns les autres, vivant en commun comme les disciples de Pythagore, sans renoncer toutefois au droit de propriété. Surtout ils aimaient leur maître, s'attachaient i sa personne et ne le quittaient plus. Pendant toute la vie d'Épicnre, un seul, Métrodore de Stratonice, passa dans une école étrangère. Ëpicure avait au plus haut degré tout ce qui charme la multitude. Il n'avait rien de ce qu'elle hait ni de ce qu'elle craint. Point de ces facultés supérieures qu'il faut d'abord se faire pardonner. Point de cette énergie de volonté qui rend exigeant pour les antres. Nature douce, flexible et égale, sa bienveillance était universelle, et le désintéressement lui était facile. Au milieu d'une affreuse famine, on le vit, sans prétendre i l'héroïsme, partager avec ses disciples ce qu'il avait de pain et de fruits.

A ces mérites de la personne, joignez l'influence des circonstances. Après Platon et Aristote, le règne de la spéculation était fini. On était las des théories. Ëpicure apportait une philosophie pratique. Ce n est pas tout. Depuis vingt ans, la Grèce était bouleversée de fond en comble. De l'Inde à la Macédoine, une effroyable tempête semblait passer et repasser sans cesse, pendant que, sur mille champs de bataille, les capitaines d'Alexandre se disputaient les royaumes de son empire. Plus de sécurité, plus de liberté, plus de gloire I Au milieu de tant de désastres, Ëpicure venait dire le secret de tout le monde, nous voulons dire d'une génération démoralisée; il parlait de plaisir, il parlait de bonheur et rapportait tout à. ce but suprême. Qu'est-ce que sa morale ? La science des •Qoyens qui mènent au bonheur. Et quels obstacles nous empêchent d'arriver an bonheur ? Nos illusions, nos préjugés, notre ignorance. Cette ignorance est celle des lois de Ta nature extérieure. De là., les craintes superstitieuses, les vaines appréhensions et les fausses espérances. Le remède à tous ces maux est dans une physique exacte. Cette ignorance est encore celle des lois et des limites de notre intelligence. De là ces moyens généraux d'éviter l'erreur, ces règles de la canonique qui sont comme les pro- .égomènes de la physique d'Ëpicure. Ainsi, la physique est faite pour la morale; la canonique, c'est-à-dire la logique, pour la morale et la physique. C'est la canonique qu'il faut exposer d'abord.

Canonique. Le but d'Ëpicure est de faire de la logique un art simple et commode, de substituer aux théories ardues de VOrfianon d'Aristote un petit nombre de règles claires et précises. Cette prétention, assez modeste en apparence, cache tout un système.

Il n'y a, dit Ëpicure, que trois sources possibles de connaissances, ou, pour parler sa langue, trois critériums de la vérité : les sensations {alafUiatic,), les anticipations (iipoXr,i{iet(), les passions (nctSTi). Voici comment la connaissance s'acquiert dans ces trois cas :

Les objets extérieurs émettent continuellement certaines émanations ou effluves qui, par le moyen des nerfs, arrivent à l'àme et y produisent la sensation Jusqu'ici, ce n'est que la

ié

célèbre théorie de Démocrite. Voici oii commence le râle d'Ëpicure. La sensation échappe à tout contrôle. En effet, comment corriger unesensation ? Sera-ce par une sensation de même ■ nature? Hais, puisqu'elles sont de même na-ture, elles ont la même autorité. Sera-ce parune sensation de nature différente? Mais ellesont chacune des objets distincts et ne jugent pas des mêmes choses. Sera-ce par la raison?' La raison dépend elle-même de la sensation. La sensation est donc au-dessus de tout contrôle. En même temps, elle est infaillible. Car elle est un mouvement produit en nous, et il faut bien que ce mouvement ait une cause. Cette cause, ce n'est pas la sensation qui l'indique, c'est l'opinion. C'est de l'opinion, et de l'opinion seule, que vient l'erreur. Par exemple, lorsque Oreste croyait voir les furies , il en avait en effet les images devant les yeux. Il se trompait, en supposant que ces images correspondaient à des objets réels. L'opinion seule a donc besoin d'être corrigée. Mais quel sera son juge? Ce sera la sensation. Ainsi, lorsque nous regardons de loin une tour carrée, nous la croyons ronde ; mais, si nous nous approchons, nous la voyons telle qu'elle est. De la, ces quatre canons on. règles de la sensation :

1* Les sens ne trompent jamais;

2° L'erreur ne tombe que sur l'opinion ;

3* L'opinion est vraie lorsque les sens la confirment ou ne la contredisent pas;

4* L'opinion est fausse lorsque les sens la centre-disent ou ne la confirment pas.

Nous ne ferons sur ces règles que deux remarques. D'abord, le troisième et le quatrième canon ne sont pas d'accord entre eux. Une opinion que les sens ne contredisent pas peut bien n'être pas confirmée par leur témoignage. Par exemple, mon œil ne me dit pas que la lune soit habitée et ne m'atteste pas non plus le contraire. De sorte que l'opinion que la lune est habitée, serait vraie d'après le troisième canon et fausse d'après le quatrième. La seconde difficulté que nous voulons signaler est plus grave. Les sens, dit-on, ne sortent pas d'eux-mêmes. L'opinion seule se prononce sur l'existence des êtres. Dans certains cas on le reconnaît, l'opinion se trompe. Qui charge-t-on de la corriger? Les sens, dont on vient de proclamer l'incompétence. C'est un aveugle, donné pour tel, que l'on fait juge d'une question de couleurs. Jusqu'ici, cela est évident, Ëpicure n'a pas trouvé la certitude. Peut-être la trouve-t-il dans les préuotions ou anticipations.

L'anticipation, disent les épicuriens, est, comme la compréhension, l'opinion vraie, la pensée, l'idée générale qui se trouve en nous, c'est-àdire le souvenir de l'objet extérieur qui nous est souvent apparu ; par exemple, l'homme est telle chose. A peine a-t-on nommé l'homme, qu'aussitôt, au moyen de l'idée anticipée que les sens nous en ont donnée, nous nous représentons la forme humaine.

Tout cela est résumé dans ces quatre canons d'Ëpicure :

!• Toute anticipation vient des sens ;

2* L'anticipation est la vraie connaissance et la définition même d'une chose ;

3° L'anticipation est le principe de tout raisonnement ;

4' Ce qui n'est point évident par soi-même, doit être démontrépar l'anticipation d'une chose évidente.

L'anticipation n'est donc qu'une généralisation de l'expérience sensible. Elle a sa place nécessaire dans la définition, dans le raisonnement, dans toutes les opérations réfléchies de l'inlelli-

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genc«. Mais elle ne donne rien de pins qne la sensation, et ne peut pas plos qn'elle servir de fondement & la certitude.

Restent les impressions de l'&me, les plaisirs et les peines, en un mot les passions. Les passions nous indiquent ce qu'il faut prendre ou éviter, et, pour parler; comme Ëpicure, le bien et le mal. Cette distinction du bien et du mal, née de la

fassion, est l'unique fondement de la morale picurienne. Les canons qui s'y rapportent sont le résumé de cette morale. Nous ne les donnerons qu'après l'avoir exposée.

Toute la canonique d'Epicure est donc contenue dans ces deux propositions : la sensation ne nous fait connaître que nous-mêmes. Tonte certitude est dans ila sensation. Qu'est-ce, au fond, 4^ne cette logique prétendue simplifiée? Lanégation de la logique ; pis que cela, le scepticisme de Protagoras, moins la conscience de Iniméme.

Physique. Ëpicure, qui tient déjà de Démocrite sa théorie de la connaissance sensible, lui emprunte encore sa doctrine des atomes^ non sans la modifier sur plusieurs points. Laissons de côté toutes les généralités de la doctrine atomistique (voy. Atohishb et D£hocbjte), et bornons-nous k Indiquer ce que cette doctrine est devenue entre les mains (TÉpicnre.

Malgré l'autorité d'un passage d'Aristote, il est certain que Démocrite n'avait accordé i ses atomes que les propriétés sons lesquelles la matière est impossible, savoir : la forme et la solidité. 11 est également certain qu'il ne leur attribuait que trois sortes de mouvements : le mouvement oscillatoire qui seul est essentiel et primitif, le mouvement rectiligne qui résulte du choc, et le mouvement circulaire. Mais, avec de tels éléments, comment expliquer la formation du monde? Démocrite a recours ila dernière raison des physiciens et des poètes antiques, la fatalité, ^icure veut y échapper à tout prix. Pour cela, que fait-il? A la forme et i la solidité, qualités essentielles des atomes, il ajoute la pesanteur. Cette simple addition est un changement total. Si les atomes sont doués de pesanteur, outre les trois sortes de mouvements indiqués par Démocrite, il faut en reconnaître une quatrième qui enveloppe et absorbe les trois autres, le mouvement vertical. De toute éternité, les atomes tombent dans le vide, avec une vitesse égale et parallèlement les uns aux autres. Or, s'il en est toujours ainsi, la rencontre des atomes est impossible, et, pour expliquer le monde, il ne restera qu'a opter entre l'intervention de la Providence et celle du destin. Ëpicure suppose qu'à un certain moment de leur chute, les atomes dévient naturellement et spontanément de la verticale, qu'il y a un petit mouvement de déclinaison, et, comme dit I.eibniz, un petit détour, au moyen duquel ils se rencontrent, se combinent de différentes manières et forment le monde avec tout ce qu'il contient. Le monde, ainsi formé, se maintient par les mêmes moyens. Les atomes, en vertu de la force qui leur est inhérente, agissent les ims sur les autres^ se repoussent et s'attirent. De li les jeux variés de la nature et les innombrables transformations que subissent les corps. Pour expliquer tous les phénomènes, c'est assez du vide, des atomes et de leurs mouvements.

Hais si les atomes sont les causes, les causes

Ïiremières de tout ce qui est, ce n'est pas seuement l'idée du destin, c'est la croyance à toute divinité qu'il fout abolir, et l'athéisme prend le rang et rautorité d'une vérité nécessaire. Épicar* admet pourtant, non pas un dieu, mais des dieux. Dans un système oii les atomes sont tout.

& quoi des dieux peuvent-ils servir? Us servent i expliquer la croyance universelle. Cette croyance est une anticipation de l'intelligence. Comme telle, elle doit avoir sa cause. Hais il n'est pas nécessaire que cette cause soit une réalité. Les dieux ne sontpasdes corps, autrement dit ne sont pas des êtres ; car, qui a vu les corps que l'on puisse appeler dieux? Pourtant, il faut qu'ils soient quelque chose. Ce sont des images qui se forment dans l'air comme celles qui nous apparaissent dans nos songes, des fantâmes & forme humaine, mais de grandeur colossale. Cette théodicée d'Epicure est-elle sérieuse ? Quelques anciens en ont douté, et c'est ici le lieu de rappeler que le sctolcien Posidonius rangeait Ëpicure parmi les partisans de l'athéisme. Quoi qu'il en soit, ces dieux équivoques sont éternels, immuables, indifférents à toutes les affaires humaines, parmitement oisifs, c'est-à-dire parfaitement heureux. Par conséquent, il est inutile de leur adresser des prières, mais il est juste de les honorer du fond de son &me ; et le même homme qui dit que le plaisir est notre seule fin, ordonne de rendre aux dieux des hommages dont le désintéressement fait tout le prix.

Que sera l'àme humaine dans un pareil système? L'iîne, d'après Ëpicure, est un corps, un corps composé d'atomes ronds, c'est-à-dire parfaitement mobiles. Que fait l'àme? Elle est cause du mouvement, elle est cause du repos, elle échauffe le corps, enfin elle sent. Ce qui produit le mouvement, c'est le souffle, l'esprit (ir»(0|ia)-, ce qui, produit le repos, c'est l'air; ce qui produit la' chaleur, c'est le feu. L'&me est donc un composé de souffle, d'air et de feu. Ajoutez-y la cause de la sensation, un quatrième élément, un élément sans nom et de la nature la plus subtile : cet élément privilégié a son siège dans la poitrine. Les autres, répandus par tout le corps, portent partout le mouvement, la chaleur et la vie. De son côté, le corps met l'une à l'abri des influences extérieures, il lui sert d'enveloppe et comme de rempart. Quand le corps se dissont, l'àme se dissipe et périt

Telle est la physique d'Epicure. Par ses résultats, elle est en parfait accord avec sa canonique Quand rien n'est connu que par la sensation, il ne peut y avoir que des corps, et l'àme est périssable. Par ses principes, elle la contredit: car dans un système où la sensation est tout, il est clair qu'il ne peut être question des atomes, ni de leurs mouvements divers, ni de ce quatrième élément que l'oeil n'a pas vu et que 1 esprit ne peut définir. Au moins, cette physique est-elle ce qu'elle prétend être, une préparation au bonheur? Nous aurons repondu à cette question quand nous aurons fait eonnaitre la morale d'Epicure.

MoraU. On l'a souvent montré, quand on fait de l'homme un être purement sensible et de l'intelligence une simple faculté d'éprouver des sensations, tonte idée de devoir et, par consé-

la douleur et de chercher le plaisir. Cette doctrine avait été celle de l'école cyrénalque. L'école épicurienne est moins hardie et moins conséquente avec elle-même. Tonte la morale d'^icure est contenue dans un petit nombre de propositions étroitement liées entre elles et qui toutes dérivent d'un seul principe, savoir que le but de l'homme, le souverain bien de l'homme est le bonheur. Arrêtons-nous ici pour contester à l'auteur de la canonique le droit de parler de iMnheur. Qu'est<e que le bonheur dans sa vraie nature? Rien moins que la salislaction eompIMe

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et simultanée de tons nos désirs et de tons nos besoins. Tant qn'un seul de nos désirs n'est pas satisfait, l'&me est inquiète, le coeur soupire, et le bonheur n'existe pas. Or, qui ne sait qu icibas le vide du cœur n'est jamais comblé? Qui ne sait que l'être qui conçoit l'infini prend bientôt en pitié tons les objets sensibles? Il faut le reconnaître, nne notion quelconque d'infini entre de force dans la définition du bonheur de l'homme, et l'on sait que la sensation ne donne pas de pareilles idées. Oui, le bonheur est la vraie fin de l'homme. Hais alors il faut dire que tout ne meurt pas avec le corps, car, dans celte vie, l'homme n'atteint pas sa fin véritable; il faut dire aussi qu'il 7 a d'antres natures que les natures corporelles et périssables, car le bonheur n'est pas achevé s'il ne doit pas durer toujours; il faut dire enfin que toutes les idées de rintelligence ne sont pas contenues dans la sensation. Mais s'il en est ainsi, il ne reste plus rien du système d'Ëpicure.

' t'élément constitutif du bonheur, selon lui, c'est le plaisir. La preuve qu'il en donne est la même que celle des cyrénaïqnes ; l'exemple des animaux, qui tous, par la seule impulsion de leur nature, cherchent le plaisir et fuient la douleur. Hais, entre la destinée de l'homme et celle de la brute, il peut bien pourtant y avoir quelque différence. La seule qne reconnaisse Épicure, c'est que l'homme ne doit pas chercher le plaisir pour le plaisir lui-même, mais seulement comme moyen d arriver au bonheur. Il y a donc un choix i Taire entre les plaisirs, il y a même des plaisirs qu'il faut éviter, des douleurs qu'il faut subir, le tout en vue ae l'intérêt bien entendu, c'est-à-dire du plus grand bonheur possible. Cette division hiérarchique des plaisirs, cette recherche savante et calculée du plus grand bonheur poçssible, forme le trait caractéristique de l'épicuréisme. Il importe d'insister sur ce point.

Tous les plaisirs peuvent se ramener à doux types. Il y a un plaisir tumultueux et emporté qui résulte d'un grand développement d'activité physique. C'est & ce plaisir, dont la jouissance est inquiète et les conséquences souvent amèrcs, que s'était arrêtée l'école cyrénaïque. Épicure rappelle le plaisir dans le mouvement (^Sov^ tv xivTi<TeO- 11 y a un autre plaisir plus doux et plus profond, qui nous remplit et nous pénètre au milieu de la paix de l'àme et dans le calme des passions. Ëpicure l'appelle le plaisir dans le repos {ftiotii xocTaoTTiijLatixiQ). Le plaisir des sens, Épicure ne le proscrit pas, il le recherche, au contraire, quand il peut servir an bonheur ; mais il préfère le plaisir de l'àme, lajouissance calme et tranquille. Avant de louer Ëpicure de cette préférence, sachons ce que c'est pour lui qne le plaisir de l'àme.

« Je ne concevrais pas le bien, disait-il dans son Ouvrage sur la fin de l'homme, si je faisais abstraction des plaisirs du goût, des plaisirs de l'amour et de ceux de la vue qui contemple les belles formes. > Et ailleurs : • Le principe et la racine de tout bien, c'est le plaisir de l'eslomac.» Cependant, en mille autres endroits, Épicure semble faire peu de cas des plaisirs des sens. Kst-ce une contradiction? En aucune manière. Ce qui caractérise le plaisir du mouvement, c'est de ne se rapporter qu'au présent et de ne durer qu'un seul instant. Hais le plaisir que la mémoire rappelle ou que la pensée nous fait prévoir d'une manière certaine, est un plaisir de l'àme. Une santé parfaite et assurée, les jouissances anticipées de la chair, voilà des plaisirs de l'àme d'après la doctrine épicurienne.

De tous les moyens de plaisir, le plus efficace, le plus puissant, c'est la vertu ; le secret d'être

heureux n'est que celui d'être vertueux. Dans la bouche d'Épicure, un pareil mot a de quoi surprendre. Si la vertu existe, elle ne peut pas être un simple moven de plaisir, elle emporte l'idée d'obligation, elle devient la règle immuable des actions humaines, et c'en est fait de la doctrine du plaisir. Ce n'est pas tout : s'il est vrai que la vertu porte avec elle sa récompenseï) gni est le

§lus doux de tons les plaisirs, c'est à la conition que la vertu soit désintéressée. L'acte vertueux accompli en vue de la récompense devient un calcul et manque par cela même la récompense. C'est donc l'impossible qu'on nous

S repose de tenter. Cependant la contradiction isparait quand on sait en quoi consiste la vert^ ponr Épicure.

La vertu par excellence, c'est la prudence, non plus cette prudence socratique qni met en tous nos actes le tempérament et la mesure, mais la prudence qui calcule et sait tirer d'une situation donnée tout le parti possible. C'est par prudence que le sage s'abstient de prendre sa part du fardeau des affaires publiques, par prudence qu'il renonce à devenir époux et père. C'est encore par prudence qu'il observe les lois de son pays Il réfléchit que ces lois le protègent contre l'audace des méchants, et qne s'il les violait, il ne serait jamais sûr de l'impunité. Elnfin, c'est par prudence que le sage cherche à thésauriser, courtise au besoin les grands, et se livre, en vue de l'avenir, à tous les epanchements de l'amitié. Tout cet égoîsme est décoré d'un fort beau nom, iiHC Oie »a>u trouble (&Tapa((a).

Les autres vertus sont la force, qui consiste à se dégager, toujours par un motif intéressé, des vaines superstitions et des terreurs imaginaires : ensuite la justice, qui consiste dans l'observation d'un prétendu contrat social fondé encore sur l'intérêt; enfin la tempérance, non pas celle dn sage, mais celle de l'homme vulgaire qui craint de manquer du nécessaire. • Nos désirs, dit Epicure, sont de trois espèces : naturels et nécessaires, comme la faim et la soif; naturels mais non nécessaires, comme l'amour des mets délicats; factices, comme la passion des liqueurs fortes. Le sage abolit ces derniers désirs, contient prudemment les seconds et satisfait les autres. Le strict nécessaire doit suffire an bonheur du sage : avec du pain d'orge et un peu d'eau, on peut être heureux comme Jupiter. > Par ce eùlé, l'épicuréisme semble toucher au stoïcisme ; mais au fond la différence reste entière. Zenon renonce au plaisir parce qu'il le croit mauvais et incompatiole avec la liberté du sage. Épicure sv livrerait s'il était certain d'en jouir toujours. L'épicuréisme est timide autant que le stoïcisme est héroïque.

Telle est la vertu épicurienne. On conçoit que ce ne soit là qu'un moven de plaisir. Toute cette morale est résumée dans les canons suivants, qui sont la règle des passions :

1* Prenez le plaisir qui ne doit être suivi, d'aucune peine.

2* Fuyez la peine qui n'amène aucun plaisir

3* Fuyez la jouissance qui doit vous privet d'une jouissance plus ([rande ou vous causer plus de peine que de plaisir.

V Prenez la peine qui vous délivre d'une peine plus grande ou qui doit être suivie d'un grand plaisir.

En un mot : La seule règle de conduite est la recherche du plus grand plaisir possible. L'honneur d'Épicure est d'avoir été toute sa vie observateur sincère d'une pareille morale, sans se laisser aller sur cette pente qui entraine tout partisan du plaisir dans la Ucence et de la licence dans l'abjection. Bien des gens seront

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étonnés d'apprendre aue ce maître en fait de plaisir se nonrrissait de pain trempé dans l'ean et écrivait à l'un de ses disciples de lui envoyer un peu de fromage, afin de pouvoir faire bonne chère quand il lui plairait. • Ëpicnre, dit Sénè-

Ïie, avait trop d'un sou par jour pour son orinaire. Hétrodore, moins avancé que son maître, dépensait un sou tout entier. » Une joie intérieure le dédommageait de ces privations. Dans ses derniers jours, attaqué de la pierre et assailli des plus vives douleurs, sa sérénité d'&me ne l'abandonna pas. II cherchait à se distraire par la contemplation de la nature. Sentant sa fin prochaine, il légua son jardin à ses disciples, et mourut la se .-onde année de la cxxïH' olympiade, 270 ans avant notre ère, à l'âge de soixante et onze ans.

Epicure, dans une vie consacrée à l'ensei-

f^nement et traversée d'an grand nombre de maadies, avait trouvé le temps d'écrire trois cents volumes. Les anciens nous apprennent (et nous le concevons sans peine) que son style manquait d'élégance et de correction. Il y a quelques années, il ne nous restait de tant d'ouvrages que quatre lettres et quelques fragments. Un heureux hasard a depuis fait découvrir en partie son traité sxtr la Nature dans les mines d'Hercnlanum.

L'originalité avait manqué & Épicure, elle manque absolument à tonte son école. Tant qu'il reste quelque vestige de la philosophie antique, les nombreux amis de la volupté, en Grèce et a Kome, affluent dans les écoles épicuriennes. De cette multitude, il n'est sorti durant tant de siècles ni un seul homme éminent, ni une seule pensée originale. Cette stérilité s'explique en partie par l'esprit exclusivement pratique des épicuriens de tous les temps, par le caractère même de la doctrine épicurienne et par la mollesse des hommes qui en font leur règle de conduite.

Les ouvrages d'Ëpicure ont péri à l'exception des Fragmenis et Lettres conservés par Diogène de Laërte, et de quelques débris retrouvés dans les volumes d'Herculanum. On consultera : Diogène de Laërte, Vie des philosophes, liv. X ; — Ci.:éron, de Finibus, liv. I et II ; — J. C. Orellins, Epicuri fragmenta librorum II et X[ de natura, voluminwM papyraceis ex Hereulano eruti* reperta, etc., I^ipzig, 1818: Herculanensium voluminum quœ tupersunt, Naples, 1793 à 18â5. On trouve dans ces volumes des fragments i'Ê-

Sicure, de Métrodore, d'Idoménée, de Polystrate, e Phèdre, de Philodeme. On peut voir aussi le second recueil des mêmes volumes commencé àNaples en 1861, notamment le VI* volume qui comprend un nouveau fragment du IIipl fûmo; (1866). Parmi les ouvrages modernes on peut citor: P. Gassendi, de Vita, moribua et doctrina Epiruri, Lyon, 1647, et Syntagma philosophiae Epieuri, la Haye, 1655; — C. Mallet, Études philosophiques. Pans, 1843, t. II ; — C. Hartha, le Poème de Lucrèce, Pans, 1868. On ne parle pas ici des historiens de la philosophie, parmi lesquels il faut mettre an premier rang pour ce sujet Ed. Zeller, la Philosophie de» Qrecs, t. IV, p. 341. X.

ËPIXËNIDE nE Gnoss, dans l'Ile de Crète, vivait plus de 600 ans avant J. C. Il était contemporain des sept sages de la Grèce, au nombre desqnels il est compté quelquefois à la place de Périandre. Du reste, son rôle dans la civilisation naissante de son pays paraît avoir été le même, bien qu'il nous rappelle encore, à certains égards, ces personnages moitié snrnaturelf et moitié historiques que les Gre^s et, en généi»l, tous les peuples de l'antiquité honoraient

comme leurs premiers insiitatenrs. Épiménideétait principalement occupé de politique et d» législation; on suppose mime qu'il a, s'ils ont jamais existé, éjrit sur la législation des Cretois plusieurs traités, dont le temps, i ce qu'on assure, n'a rien épargné. Il aurait aussi composé un poème sur l'expédition des Argonautes, dont il ne reste pas pltis de traces que de son ouvrage sur les lois de son pays. Quant aux traditions fabuleuses qni nous sont parvenues sur son compte, il est difficile d'r voir autre chose que des allégories qui tdfnoignent de l'austérité de sa vie et de l'immense influence qu'il a exercée sur son siècle. Ainsi, cette caverne où il passa, dans un sommeil extraordidinaire, quarante, et selon d'autres, cinquantesept ans de sa vie, c'est la solitnde on il se renferma ponr apporter ensuite dans la vie publique les fruits de ses méditations et- de sa sagesse. La faculté merveilleuse qu'il partageait, dit-on, avec Hermotime de Clazomène, de se séparer quand il le voulait de son corps, ne veut-elle pas dire qu'il exerçait sur ses passions un tel empire et que les réflexions l'absorbaient i ce point, que les lois de la nature physioue semblaient avoir perdu pour lui toute leur force T Enfin quand il conseille aux Athéniens, pour se délivrer de la peste, d'autres disent ae la guerre civile, qui, dans ce temps-là, ravageait leur ville, d'immoler des victimes expiatoires aux dieux inconnus, cela signifie probablement qu'il chercha à adoucir la barbarie des mœurs en perfectionnant les institutions religieuses.

On peut consulter sur ce personnage : Diogène Laêrce, liv. II; — Gottschalck, Disputatio de Epiménide propheta, in-4', Altdorr, I7I4: — Heinricb, Epiménide de Crète, composition historique et critique, formée avec des fragments de Pantiqvité, in-8, Leipzig, 1801 (ail.); — Chaignier, Pythagore et le Pylnagorien, 2 vol. in-8*. Paris, 1873, tome I. X.

ËBASME. La vie de ce célèbre lettré ne tat qu'une longue profession de respect ponr l'anti-

auité, et une courageuse protestation en faveur es droits de la pensée. Malgré l'absence de tout système philosophique déterminé, cette disposition n'en est pas moins l'esprit philosophique lui-même ; et ra.;onter les vicissitudes de la vie d'Érasme, c'est raconter la gloire et les revers des lettres renaissantes pendant la première moitié du xvi' siècle.

Son père se nommait Gérard; il descendait d'une honnête famille de Terghout en Brabant. Sa mère, fille d'un médecin, s'appelait Margnerite. Elle avait eu de Gérard un premier enfant nommé Antoine, et comme, malgré la naissance de ce fils, les parents de Gérard s'opposaient à leur mariage, celui-ci se réfugia à Rome, oii trompé par la fausse nouvelle de la mort de Marguerite que ses frères lui annoncèrent à dessein, il se fit ordonner prêtre. De retoor, il s'apperçut trop tard de la ruse, et vécut non loin de ta mère de ses enfants dans la plus grande régularité. Pendant son absence, Marguerite était accouchée i Rotterdam d'un fils qui reçut le nom de Gérard, et le changea plus tard en celui de Désiré, dont la traduction grecque a donné le nom d Ërasme. Il avait treize ans lorsque la peste lui enleva sa mère ; son père ne tarda pas a mourir de douleur. L'orphelin avait déjà étudié à l'école de Oeventer sons d'illustres maîtres, Alexandre Hegias et Rodolphe Agricola, et, malgré, dit-on, quelque difScnlté d'intelligence, difucnlté peu démontrée et d'ailleurs contredite par les résultats, il avait foit de rapides progrès Nonobstant son aversion pour la vie monastique, qu'il ne dissimula point en plusieurs circonstan-