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maîtres, il y a dans sa philosophie des principes -chrétiens qui forment une htirrière entre sa -doctrine et les lenrs. Quand il parle de l'union -dernière avec Dieu, il s'applique toujours, ce -que néglige l'Aréopagite, à maintenir la permanence de la personne humaine an sein de l'&me -divine qui la reçoit et l'embrasse. Quand il proclame réternité de la création, il prend le plus Kraud soin d'expliquer sa pensée, et, en faisant -de la création un acte éternel de la Divinité, il montre toujours Dieu antérieur au monde, en sorte que si la création est éternelle, elle n'est cependant pas coéternelle au Créateur. Lorsque, voulant expliquer cet acte de la création, Jean Scot divise la nature, c'est-à-dire l'Être unique et universel, lorsque de cette division il fait sortir le monde, et que, dans son langage hardi, il parle de la proce$tion des êtres hors de Dieu, il ne dit jamais que la création soit une émanation- il proclame le principe chrétien de la volonté divine } il s'attache à ce principe, il le développe, et arrive à cette conclusion, récemment renouvelée, que la volonté est le fond même de l'essence ; que, pour Dieu, être et vouloir c'est la mime chose. Enfin, quand il montre ce Dieu, ce courant de l'être et de la vie, enveloppant et animant tout, il rappelle sans cesse que jamais il n'y a de confusion entre le Créateur et la créature, et si le panthéisme résulte trop souvent de ses paroles, ses intentions le repoussent toujours.

Il y a un principe qui domine tonte la doctrine de Scot Érigei.e, c'est celui-ci : Qu'il n'y a pas deux études. Tune de la philosophie, l'autre de la religion, mais une seule qu'on peut appeler indifféremment religion ou philosophie ; car la vraie religion est la vraie philosophie, et la vraie philosophie est la vraie religion. Cette phrase, écrite au premier chapitre du traité de la Predeitinalion, et dont le de Dlvisione naturceestun commentaire éclatant, sera reprise et développée par tous les successeurs de Jean Scot ; elle pourrait servir d'épigraphe i leur histoire. Plus loin, Scot Ërigène complète ce principe, et il ajoute que la foi doit précéder la science. Ces deux idées, l'union parfaite, l'identité de la philosophie et de la religion, et la nécessité de la foi pour arriver à l'intelligence, forment le fondement de tonte la philosophie du moyen âge. On sait avec quelle autorité elles sont proclamées dans le Protlogium de saint Anselme : consacrées par ce grand esprit, elles deviennent de droit commun dans toute la scolastique, et sont élevées à la hauteur d'une loi reconnue par tous et fidèlement observée. Les rapports de la raison et de la foi, tels que Scot Ërigène les a établis, sont donc ceux que le moyen âge a re- .connus; c'est la foi cherchant à se compléter par la science, c'est la foi, la croyance s élevant à l'intelligence ; c'est le fide* quœrera inleUectum de ScLint Anselme.

Une antre idée bien frappante chez tous les maîtres de la scolastique, c'est la confiance dans les forces de la pensée hnmaine. La raison, dit Scot Ërigène, est une révélation aussi ; et quaud l'autorité de l'Ëcritnre semble contreoire les affirmations de la raison, c'est la raison qu'il faut croire, elle est supérieure à l'autorité; car ce n'est pas de cette autorité qu'elle tient sa puissance ; et sur quoi s'appuierait l'autorité, si ce n'est sur la raison? si on ne trouve pas cette liberté d'opinion chez tous les scolastiqnes, tous ont en U mime foi dans les facultés de l'esprit humain.

Comment se fait-il cependant que Scot Ërigène ne soit pas cité une seule fois par les scolastiques? Ne serait-ce pas que les écrivains de

l'Enlisé étaient plus frappés que nous de tout ce qu'il y avait encore d'alexandrin dans ses doctrines? Ils profitaient, sans le savoir, de la direction qu'il avait imprimée à la pensée; mais les idées néo-platonicieuues que Jean Scot avait conservées le rendaient justement suspect. En outre, ses erreurs théologiques sur l'eucharistie et sur la grâce avaient redoublé cette défiance de l'Ëglise, et rejeté dans l'ombre les véritables beautés de son système. Telle fut donc la destinée de Jean Scot, que, repoussé par l'Ëglise à cause de ses hardiesses, il fut adopté pour cela mime par toute une école de panthéistes qui, défigurant la partie irréprochable de sa philosophie, firent de lui le chef et le maître de leui doctrine grossière. Je ne parle pas de Bérenger, qui était, dans son indomptable obstination, un digne disciple du libre enseignement d'Ërigene, et qui, au zi* siècle, renouvela ses doctrines sur l'eucharistie; mais vers la fin du xu* siècle et au commencement du xiu*, le nom de Jean Scot parait tout à coup cité dans les ouvrages d'Amaury de Chartres et de David de Oinan, qui s'empressent de se rattacher à lui comme au fondateur de leur panthéisme. Ce mouvement d'idées ne se prolonge pas très-longtemps. Scot Ërigène, condamné par une bulle d'Honorius III, rentre dans l'obscurité^ et on conçoit que la suspicion dont il était déjà frappé devienne plus rigoureuse encore. C'est de nos jours seulement qu'on a songé à la révision de ce procès si mal instruit; car le jugement porté sur Jean Scot pendant la confusion du moyen Age. avait été accueilli mime par la science moderne, par la critique du xva' et du zvm* siècle, par Ilabillon, Ellies Dupin, Noël Alexandre et dom Rivet. Les écrivains de l'Allemagne ont les premiers contredit le jugement de la critique sur Scot Éri^ne ; mais, par un excès contraire, ils ont salue dans ses œuvres tous les principes de la moderne métaphysique allemande. Sa place n'est ni si bas ni si naut Sans le déprécier comme l'ont fait les historiens de l'Ëglise, sans l'admirer outre mesure comme font aujourd'hui les Allemands, il faut reconnaître surtout que Scot Ërigène. placé sur les limites de deux sociétés, a su profiter de cette position si grande. Il résume tout une époque qui finit, l'époque latine et alozandrine ; en mime temps, U ouvre le moyen âge et prépare la philosophie scolastique.

Consultez Saint-René Taillandier, Sco/fri^êne et la Philoêophie acoUuligue, Paris, 1843, in-8; — Monnier. de Gottescatki et J. Scotae Erigenœ eontroventa, Paris, 1852, in-«. S. R. T.

£RI8TiaUE (Ëcou) (de ipu;, dispute). En général, on appelle éristique tout philosophe ou toute école qui abuse de la dialectique et ne cherche qu'à oriller dans la dispute. En ce sens, Zenon d'Ëlée, les sophistes et mime les représentants de la nouvelle Académie méritent et reçoivent quelquefois le nom d'éristiques.

En un sens plus restreint, il n'y a qu'une seule école éristique. C'est celle qui a porté ce surnom dans l'antiquité, l'école éristique par excellence, en un mot, l'école de Hégare. A force de chercher les cités faibles de ses adversaires, cette école finit par perdre de vue sa pronre doctrine et aboutit, avec Eubulide, à de déplorables subtilités. Elle se relève avec Stilpon et Diodore, et un nom honorable remplace le triste surnom de disputenrs. Diogène Lairce nous apprend, en eflet (liv. II, ch. cvi), que les disciples d'EucIide reçurent successivement trois noms différents : celui de mégariques, celui d'éristiques, celui de dialecticiens.

Voy. les articles Eucuos, Ei'buudb, MâOAUQOB (école). D. H.

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ERREOR. La privation de la vérité est l'ignorance, cet état de l'homme qui ne sait pas mais qai ne croit pas savoir. Le contraire de la vérité est l'errenr, qui consiste i ne pas savoir et à croire qu'on sait.

L'errenr est donc de l'ignorance: mais elle est une ignorance acquise et contractée, bien pins déplorable que l'ignorance simple et naturelle. Ne pas savoir et avoir la conscience de son ignorance est une bonne disposition pour apprendre ; ne pas savoir et se croire en possession de la connaissance, c'est être disposé, non-seulement à ne rien faire pour acquérir la vérité^ mais encore à tout faire pour repousser ce qui nous paraîtra différent de ce que nous croyons savoir des choses. L'ignorance est toujours f&cheuse ; l'erreur est dangereuse.

Quelle est la nature de l'erreur? Quelles en sont les causes occasionnelles, et, par suite, quels sont les moyens de l'éviter? Telles sont les questions qui se rattachent & l'existence de l'erreur. L'erreur étant le contraire de la vérité, et la vérité étant pour nous la réalité devenue évidente, tellement évidente que nous ne pouvons nous empêcher d'y croire, 1 erreur est, par conséquent, ce & quoi nous croyons sans que l'évidence noos y ait forcés, ce i quoi nous pourrions et devrions ne pas croire, si nous avions convenablement reçu l'action de l'évidence.

Lorsque la connaissance est spontanée, c'est-idire lorsqu'elle est le résultat simple de l'évidence, et que tout se passe entre la réalité qui se manifeste et l'être intelligent qui se contente de la percevoir, et n'affirme que ce qu'il perçoit, il n'y a pas chance d'erreur, et nos notions et nos jugements sont dans un rapport exact avec ce qui est et se montre i nous. Mais l'homme ne se contente pas toujours de ce râle passif. L'expérience lui ayant appris qu'en poursuivant l'évidence il la force quelquefois a se montrer, et qu'il augmente l'étendne et la puissance de ses moyens de connaître par l'impulsion active qu'il leur donne, il veut se servir de ce pouvoir, et souvent s'en sert mal, employant un moyen pour un autre, ou négligeant de se conformer aux lois de ses facultés intellectuelles, et s'affîrmant alors comme connu ce qu'il connaît à demi, ce qu'il connaît mal ou ce qu'il ne connaît pas du tout. De semblables affirmations ne sont point nécessitées; nous pouvions suspendre notre adhésion; si nous la donnons sans raison ou sans raison suffisante, c'est de notre fait. L'erreur nous est donc imputable, et l'activité, ce pouvoir volontaire et libre qui, bien appliqué, est la condition de toute connaissance scientifique, devient, quand il s'applique à faux, la cause ae nos erreurs.

Chacune de nos facultés intellectuelles, employée conformément à ses lois, est infaillible ; l'errear vient du mauv.iis emploi que nous en faisons. Un examen rapide de nos divers moyens de connaître suffira pour justifier cette assertion. Par la conscience, nous connaissons ce qui se passe en nous. Or le témoignage de la conscience est le sentiment de la réalité même; ce n'est point une vue qui s'arrête aux signes révélateurs d'une certaine réalité, ce n'est point une conclusion supposant des principes, un rapportj c'est la vue intime et profonde, immédiate et directe de notre existence et de notre maniiire d'exister. Et li, il n'y a place ni pour le doute ni pour l'erreur. Mais la conscience est une faculté toute subjective, qui nous dit l'existence des modifications du moi, de la personne humaine, et ne nous dit que cela. Elle se tait sur les causes que ces modifications peuvent avoir hors du moi, sur l'état de l'organisme et sur ses

rapports avec les objets extérieurs, parce que ces objets sont hors de son action et de sa portée. Elle ne saurait d%s lors nous tromper i ce sujet, et n'est point responsable des erreurs que nous commettons en prononçant avec précipitation et inattention sur ce qui n'est accessible qu'aux sens ou i toute autre faculté, sans nous être convenablement servis de ces mêmes facultés. Elle ne l'est pas davantage des erreurs où nous tombons dans le conrs ordinaire de la vie on daixs nos analyses psychologiques, parce que, au lieu de recevoir attentivement le témoignage complet de la conscience, nous le recevons à la légère et n'en prenons que la partie qui nous agrée.

Il faut en dire autant des erreurs que nous commettons en nous servant des sens pour observer la réalité extérieure. Quand on examine avec bonne foi les erreurs que l'on a si souvent reprochées i nos sens, on reconnaît bientôt que ce ne sont çoint les sens qui nous trompent, mais nous qui nous trompons, en demandant a un sens des perceptions qu'un autre sens doit nous donner, en prenant des perceptions vagues et incomplites pour un témoignage clair et complet, enfin en n étudiant pas les lois des impressions que les phénomènes extérieurs doivent produire sur chacun de nos sens, et en prenant pour une illusion le résultat de ces lois.

Par la raison nous atteignons immédiatement les principes absolus, et comme ces vérités nous apparaissent avec une telle spontanéité et une évidence si complète que le travail et la réflexion n'ont point a intervenir dans leur manifestation, il n y entre rien de ce qui est à nous, rien de nos vues individuelles, erronées ou douteuses, il n'y entre que la lumière de la vérité; aussi nul n'essaye de les mettre en doute. Hais ces vérités ont des caractères dont l'ensemble n'appartient qu'à elles, quoique chacun pris à part puisse appartenir à d'autres vérités; ces caractères sont la spontanéité, l'évidence immédiate, la nécessité, l'universalité; et, avant de firononcer qu'une croyance est une vérité absone, il convient d'examiner si elle en a bien tous les caractères. Or, il arrive souvent ane nous attribuons l'autorité absolue et suprême des principes de raison i des opinions auxquelles la prévention et la négligence d'abord, et plus tard les passions et l'entêtement, ont prête un semblant de nécessité et de spontanéité. De semblables erreurs doivent être imputées non à la raison, qui n'est jamais en défaut, mais à l'homme, qui ne veut pas en reconnaître les produits légitimes.

Le raisonnement s'appuie sur les principes absolus que fournit la raison, il est donc en soi parfaitement légitime. Hais dans son double procédé d'induction et de déduction, le raisonnement n'a rien d'immédiat; il se compose d'opérations soumises à des lois et à des règles spéciales, et nos fréquentes erreurs de raisonnement ne viennent pas da procédé, mais du peu d'attention que nous apportons à en reconnaître les lois et & suivre les règles que ces lois nous donnent.

Si les diverses facultés que nous venons de passer en revue nous donnent la vérité, comment la mémoire, cette conscience du passé, dont la fonction se borne i conserver et à reproduire, pourrait-elle nous donner l'erreur 7 Comme toutes nos facultés, la mémoire a ses conditions et ses limites, et exige des précautions analogues à celles que demandent les sens et la conscience. Si l'on sait les reconnaître et s'y soumettre, si l'on a assez de sincérité pour ne prendre que ce que la mémoire donne et pour ne pas appeler

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l'imigination ou la passion à compléter les souvenirs imparfaits, si l'on a assez de prudence pour ne pas faire un rapport essentiel d'un rapport qui unit accidentellement deux idées dans leur réapparition, la mémoire est pour nous une faculté infailUble. Dins le cas contraire, il faut dire de la mémoire ce qu'il faut dire des autres facultés, que ce n'est point en elle, mais en nous que se trouve la cause de l'erreur.

Puisque chacun de nos moyens de connaître, employé dans la sphère qui lui est propre et selon ses L>is, est capable de la vérité, et que l'erreur vient du mauvais usage que nous en faisons, l'erreur ne donne au scepticisme ni le droit de conclure l'illégitimité de nos facultés et te néant de nos connaissantes, ni le droit de mettre en interdit quelques-uns de nos moyens de connaître, et d'en choisir un pour critérium de la connaissance humaine. Toutes nos facultés ont uie égale et légitime autorité, toutes dans leur ressort jugent au même titre, et il n'y a point d'appel du tribunal des unes à celui des autres. Bien employée, chique faculté est infaillible : ce qui est faillible, c'est l'homme. L'infaillibilité est dans l'essence de nos facultés ; il faut la porter dans leur emploi : et, au lieu de chercher un moyen infailliole de connaître le vrai, c'est un homme infaillible qu'il faut trouver.

Hais s'il est vrai que l'erreur est le fait de l'homme et le résultat du mauvais emploi de ses facultés, à quoi tient ce mauvais emploi, ou en d'autres termes, quelles sont les causes occasionnelles de l'erreur ? Ces causas se trouvent ou dans les objets ou en nous.

L'homme aspire & la vérité ; s'il adopte l'erreur, c'est qu'il la prend pour la vérité, c'est au'il croit se rendre à l'évidence. Mais l'objet c l'erreur n'est pas, et ce qui n'est pas ne peut pas être perçu et paraître évident. La réalité seule est évidente et se montre & nous, mais elle ne se montre pas toujours tout entière; souvent elle n'apparaît qu'en partie et imparfaitement. Or c'est précisément cette évidence incomplète, cette partie de vérité qui nous fait illusion, soit que nous la prenions pour la vérité tout entière, soit que nous la faussions en lui attribuant une valeur qu'elle n'a pas, ou en voulant la compléter par des traits qui nous appaitiennent. Doù il suit qu'à l'origine de toute erreur il y a toujours perception de quelque chose de réel, et que dans toute erreur il y a toujours une certaine part de vérité. Pour un être intelligent et raisonnable une erreur complète, absolue, n'est pas possible; il n'y a de possible qu'une erreur partielle. Dans l'erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la croyance. C'est cette part de vérité qui, en se montrant à notre esprit, a donné lieu à une croyance j c'est elle qui ensuite fait vivre l'erreur et la soutient. Qu'on examine, en effet, les diverses erreurs évidemment reconnues pour telles, erreurs vulgaires et de détail, ou erreurs plus savantes des systèmes politiques, religieux, philosophiques, et l'on verra qu'il n'en est pas une qui ne s'appuie sur une part souvent considérable de vérité, et qu'entre cette part de vérité et l'erreur il existe un rapport très-réel, mais fortuit et pris pour un rapport essentiel. Déterminer cette part de vérité et la nature de ce rapport, c'est découvrir l'origine de l'erreur.

O'oii vient maintenant la méprise de notre part? d'une multitude de causes différentes qu'il est difRcile de renfermer dans une expression assez générale pour les comprendre toutes, assez détaillée pour être profitable. Nos erreurs peuvent se diviser en deux grandes classes :

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erreurs de détail, et erreurs scientifiques ou faux systèmes. Les causes occasionnelles de nos erreurs de détail ont été le plus souvent rapportées aux suivantes : à l'ignorance des lois de nos facultés intellectuelles, qui ne nous permet pas de les employer convenaolement; à la paresse, à la précipitation présomptueuse, à la curiosité immodérée, qui nous empêchent de le faire quand nous le pourrions; aux désirs on plutôt aux passions qui nous portent à ne considérer les choses que par l'endroit qui nous plaît: i. la puissance de l'autorité, de la coutume, de l'éducation, etc. A vrai dire, il est rare que plusieurs (le ces causes ne concourent pas simultanément à nous induire en erreur. Les erreurs scientifiques paraissent plus spécialement tenir à l'ignorance de la méthode à suivre dans la recherche d'un ordre de vérités, comme quand on essaye de construire par la démonstration pure une science de faits où les principes doivent être acquis par voie d'induction, et réciproquement.

La nature et la cause efficiente de l'erreur étant déterminées, les causes occasionnelles en étant indiquées, il est facile de conclure les moyens propres à nous en garantir.

Puisque l'erreur vient de ce que nous employons nos divers moyens de connaître sans tenir compte de leur destinition et de leurs lois, de ce que nous ne faisons pas de la méthode l'usage commandé par la nature de chaque science, et de ce que nous sommes portés i agir ainsi par l'ignorance ou par la passion, il suit que l'étude approfondie et surtout l'application attentive des règles de la logique et un esprit libre de toute prévention préserveront l'homme de l'erreur et lui feront infailliblement ren .ontrer la vérité dans les limites oii elle est accessible & notre intelligence.

C'est là ce qu'on pourrait appeler les moyens préservatifs. Quant aux moyens de combattre et de détruire l'erreur qui aurait en accès en notre esprit, ils consistent en général à faire, suivant le conseil de Descartes, une revue exacte et sévère des croyances que nous avons acquises par nous-mêmes ou que nous avons reçues d'autrui. Dans cette revue, on doit suspendre son jugement sur tout ce qui semble erroné ou même douteux, chercher l'origine de l'erreur en déterminant la part de vérité qui se trouve au fond, et l'apparence qui nous a fait illusion.

Le sujet de cet article fait nécessairement partie de tous les traités qui ont pour objet la recherche de la vérité. Cependant on peut consulter plus spécialement : Bicon, de Dignilale et augmentis scientiarum. lib. V, c m, § 8, et Novum organum, liv. I tout entier; — Descartes, IV" Méditation, ou Vrai et du Faux; — Malebranche, Recherche delav 'rite; — Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-m"me, ch. i, § 16; — Lo.ke, Essai sur V entendement humain^ liv. VI, ch. xi; — Reid, Œuvres complètes, traduction de Jonffroy, tome V. p. 182 et suiv. ; — Ferrari, de V Erreur, Paris, 1840, in-8. J. D. J.

ESCBINE, le socratique, philosophe grec né à Athènes vers 404 avant J. C, contemporain et condisciple de Platon, et auteur de dialogues où l'antiquité reconnaissait l'exacte expression de la pensée de Socrate. Si l'on peut ajouter foi aux récits épars chez les biographes anciens, qui ne sont pas toujours d'accord entre eux, Éscbine, fils d'un charcutier, s'attacha de bonne heure a Socrate et ne le quitta jamais. « Je n'ai rien à te donner, lui avait-il dit dès le premier jour, jo t'offre la seule chose que je possède, moimême. » (Sénèque, de Beneficiis, t. VIll). Il essaya de le sauver, en lui offrant les moyens de fuir de sa prison, et en essayant de le per-

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suader par des prières et par des raisonnements dont Platon, peu bienTeillant pour loi, anrait fait honneur au seul Criton. Après la mort de Socratc il se réfugia en Sicile : il s'y rencontra avec Platon qui, suivant Plutarqne {piiïérenct de l'ami et du /talteur), l'aurait protège auprès de Denys, en vantant son caractère et son talent. Diogène au contraire (liv. II, VII) prétend que Platon le traita toujours avec mépris, parce qu'Escbine inclinait à lui préférer Aristippe. Il semble certain que la vie d'Escbine fut précaire et sans cesse exposée à la misère. Revenu à Athènes, il essaya vainement d'y vivre en donnant des leçons; il eut recours a l'art oratoire, où suivant les uns il resta médiocre, tandis que, s'il en faut croire les autres, il égala Gorgias qu'il avait pris pour modèle. Il encourut l'animadversion de l'orateur Lysias qui prononça contre lui un discours impérieux, et lui imputa des actes déshonorants, « qui ne s'accordent guère, dit Athénée (liv. XIII, vers la fin), avec la réputation d'honnêteté et de vertu que lui ont value ses dialogues. » Aussi le grammairien se demande-t-il si ces beaux dialogues ne seraient pas l'œuvre de Socrate. Ce bruit avait déjà -couru dans l'antiquité : on prétendait qu'Ës.hine avait su capter la confiance de Xantippe, la femme de Socrate, et obtenir d'elle, après la mort de son mari, les dialogues qu'il s'attribua. ■ Va jour qu'il les lisait à Mégare, Aristippe s'écria : » Où as-tu pris cela, voleur? » Socrate n ayant jamais rien écrit, l'accusation est tout à l'honneur d'Eschine, elle prouve qu'il avait dignement fait

Sarler son maître. C'est le sentiment qui domine ans l'antiquité. Lucien admire « ces dialogues longs et élégants • ; Hermogène les met au-dessus de ceux de Xénophon, > pour la simplicité et la délicatesse du style •. Tout le monde est . d'accord pour y reconnaître la forme socratique. Suivant Aristide le rhéteur, Eschine lui-même laissait volontiers entendre qu'il avait ;littéralement reproduit la parole du maître. Malheureusement la plupart des dialogues d'Ëscbine ont péri, et ceux mêmes qu'on lui attribue encore sont très-imparfaits, sans doute mutilés, et, quoique de peu d'étendue, formés de pièces de rapport. 11 en avait écrit un ^and nombre, et on les divisait en deux catégories : les plus parfaits étaient au nombre de sept, MiUiade, Callias, Rhinon, Aspasie^ Axiochua, Telauge», Alcibiade; les autres étaient appelés ixcfxXoi, sans doute parce qu'ils n'avaient pas de préambule, Phédon, PoUjnée, Eryxias, de la Vertu, Erasiitrate, Dracon. Nous avons quelques-uns de ces dialogues, on du moins des pièces qui portent les mêmes noms et qu'on trouve ordinairement à la suite des œuvres de Platon. On lui attribue de plus invraisemblablement, Axiochus, Eryxias, de la Vertu. Ce sont des œuvres courtes sans grande originalité, très-inégales malgré leur brièveté, et parfois du plus pur atticisme ; mais on ne peut assurer qu'elles soient intactes ni authentiques. Cicéron a traduit un passage de VAipasie {de Inventione, I, 31).

On peut consulter, outre les auteurs cités : Fragments des orateurs altiques. Paris, Didot, 1858, p. 280; — Jean Leclerc, /Eschinia socratici dialogi tres^ Amsterdam, 17 1 1 j — K. F. Uermann, de JStchinia socratici relii/utis, disputatio aca- (iemioo^Gottingue, 18J0.

ËSOTËRIOUE (intérieur), EXOTËRiaUE (extérieur). Ces deux mots jouent un assez grand rêle dans la philosophie grecque et spécialement dans le système d Aristote. On les voit reparaître, i l'occasion de diverses écoles et sons diverses acceptions, et toujours entourés d'une sorte d'obscurité et de doute que les efforts de

la philologie ne sont pas encore parvenus à dissiper. Il y a dans l'histoire de la philosophie ancienne trois écoles pour lesquelles ces mots ont été employés. Ce sont celles de Pylhagore, de Platon et enfin d'Aristote.

On sait fort peu de chose de l'école de Pythngore ; mais si l'on s'en rapporte aux historiens de la philoso^ihie, les adeptes de l'institut pythagoricien étaient partagés en plusieurs classes, suivant le degré d'initiation auquel ils étaient parvenus. On les distinguait en ésotériques et en exotériques, selon qu'ils possédaient d'une manière plus ou moins complète la doctrine générale du maître. Les uns étaient en quelque façon dans le sein de la société pythagoricienne; les autres, simples postulants, étaient en dehors, -et attendaient que de longues épreuves patiemment soutenues, et entre autres le silence de cinq ans, leur ouvrissent les portes. Cette distinction entre les disciples d'un institut mystérieux et presque sacré n'a rien qui doive nous surprendre, ou du moins n'a rien de contradictoire avec ce que nous savons des pythagoriciens. Seulement ce ne sont que des écrivains très-postérieurs qui en parlent les premiers : ce sont Origène, Aulu- Gelle, Porphyre, Jamblique. Leur témoignage est sans doute fort recevable; mais ils sont bien loin des faits : et ces faits, déjà fort obscnrs par eux-mêmes, le deviennent bien davantage encore par l'eloignement des siècles. On peut consulter sur ce point H. Brandis, Manuel de l'histoire de la philosophie grecque et rontaine, t. I, p. 498 (ail.), et M. Ritter, Histoire de la philosophie, t. 1, p. 298 de la traduction française de H. Tissot.

Quant à la doctrine de Platon, la distinction des deux mots isotérique et exotérique a un tout autre sens que pour l'école pythagoricienne. Il s'agit non pins des disciples, mais des opinions mêmes du maître. Suivant cette distinction nouvelle, Platon aurait eu deux doctrines, l'une intime et qu'il n'aurait communiquée qu'à ses auditeurs les plus intelligents et les plus fidèles, l'autre extérieure, qu'il aurait publiée et livrée au vulgaire.

Ce serait là un fait extrêmement grave s'il était réel. La philosophie, an temps de Périclès, aurait-elle donc été forcée de cacher toute sa pensée? Aurait-elle dû, pour pouvoir vivre, amoindrir son existence? Serait-ce i l'ombre de doctrines insignifiantes qu'elle aurait pu continuer ses travaux secrets? Et ses convictions vraies, aurait-elle dû les dissimuler sur les grandes questions qui l'occupent et sollicitent perpétuellement l'esprit humain? Le disciple de Socrate, effrayé du supplice de son maître, auraitil violé sa foi philosophique pour ne nous en donner dans ses dialogues qu'un reflet pâle et peu sincère? C'est là, comme on le voit aisément, une question des plus graves; car si cette hypothèse était vraie, la postérité courrait grand risque d'avoir été dupe du philosophe, et d'avoir pris pour les opinions de Platon ce qui n'en serait que la plus faible et la moindre partie. Mais vraiment, en face des dialogues qui sont parvenus jusqu'à nous, on se demande ce que Platon a pu cacher, ce qu'il avait encore à dire ; et la critique affirme sans hésitation, en présence do cet admirable et irréfragable témoignage, que Platon a tout dit, aussi bien que son maître ; que nous avons certainement sa pensée dans toute sa plénitude, dans toute sa profondeur, et que les regrets élevés contre de prétendues pertes, sur de prétendues réticences, sont parfaitement chimériques. Mais d'où a pu venir cette étrange conjecture? Sur quoi s'appuie-t-ellof M. Ritter (t. II, p. 140, de Vllisloire de ta phi-

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ioiophie), a en raison de rédnire i un seul les faits sur lesquels on prétend établir cette hypothèse. Platon lui-même ne dit pas un mot, aans ses Dialogues, qui puisse faire soupçonner une doctrine réservée. Et il faut recourir à ses Lettres, qui, comme on sait, sont apocryphes, pour trouver quelque allusion de ce genre. Reste donc la citation toute seule d'Aristote, qui parle 4ans sa Physique (liv. IV, ch. ii, p. 209, 6, 15, de l'édit. de Berlin) d'opinions non écrites de Platon : '£v Toî;XtYOiuvot( i-xpé^m S«Y|ta<nv, ditil. Mais ces opinions non écrites, est-ce une doctrine secrète? Il n'y paraît pas. Ce sont tout simplement des opinions que Platon a dévelopjiées oralement, qui ne se sont pas retrouvées dans ses ùialogues, non p.is parce qu'elles étaient plus importantes, mais, au contraire, parce qu'elles l'étaient moins, et (jue son disciple attentif et curieux a recneillies, pour ne Jtas les confier au seul dépât de la mémoire, qui peut toujours laisser échapper quelque trésor. Puis, il faut convenir que, si c'eut été une doctrine secrète, communiquée seulement aux adeptes les plus sûrs, Aristote aurait commis une I)ien grave indiscrétion en écrivant ces opinions périlleuses, et en les exposant à une publicité 4|ui ne pouvait pas longtemps se faire attendre. Vraiment tout ceci est à peine discutable. Les commentateurs se sont plu i échafauder sur un fait parfaitement simple tout un édifice de conjectures, ingénieuses sans doute, mais dont on ne peut pas tenir un compte bien sérieux. (Voy. l'article Abistote.)

Si donc Pythagore peut avoir eu, au milieu des populations hostiles et barbares dont il était •entouré, une doctrine mystérieuse, une double doctrine, Platon à Athènes, dans les jardins d'Académus. n'en a qu'une seule, parfaitement accessible a tous, et que nous possédons tout entière dans ses divins ouvrages. II n'y a pas lieu d'y distinguer des opinions ésotériques et des opinions exotériques.

Cette distinction, comprise en ce sens, est encore bien moins fondée, s'il est possible, pour Aristote, quoiqu'elle ait relativement à lui un peu plus de vraisemblance. Aristote sépare lui-même ses ouvrages en exotériques et en acroamatiqnes, ou plutôt, s'il n'emploie pas ce dernier mot, il en a très-fréquemment des équivalents. En outre, dans une lettre d'Alexandre à son précepteur, rapportée par Aulu-Gelle {Nuits attiques, liv. XX, ch. v), l'ambitieux disciple reproche a son maître d'avoir publié les doctrines intimes qu'il croyait réservées pour lui seul, et de lui avoir ravi par là une partie de sa supériorité. Cette lettre et la réponse d'Aristote citées aussi par Plutarqne, et extraites d'un ouvrage d'Andronicus de Rhodes, sont apocryphes selon tonte probabilité ; et de plus les plaintes d'Alexandrie ne prouveraient pas qu'Aristote ait eu deux doctrines, l'une cachée et I autre publique. Quant aux passages d'Aristote lui-même où il parle de ses ouvrages exotériçpies, ils sont assez nombreux ; et c'est en les étudiant avec soin qu'on en peut tirer le véritable sens de ce mot, du moins en ce qui concerne le péripatétisme. Un premier résultat de cette analyse parfaitement certain, c'est qu'Aristote n'a jamais eu une doctrine cachée, du genre de celle qu'on suppose si gratuitement à Platon, et qui a tout au plus quelque vraisemblance pour Pythagore. Quant au sens positif du mot exotérigtie dans Aristote, il est plus difficile i démêler ; et, malçré la sagacité des critiques qui ont traité ce point, on y peut désirer encore quelque lumière. Si les ouvrages exotériques ne sont pas les ouvrages livrés aux profanes, au vuigiire, si les ouvrages philosophiques

ou acroamatiqnes ne sont pas les ouvrages réservés à l'école et confiés aux disciples éprouvés, que sont-ils alors? Quelle différence y a-t-il entre les uns et les autres? Autant qu'on peut l'affirmer, la différence ne porte point ici sur le fond et la nature même des questions, bien moins encore sur les lecteurs; elfe ne porte que sur la forme et les procédés de l'exposition. Les ouvrages exotériques et les ouvrages philosophiques traitent les mêmes matières: seulement dans les premiers, on ne donne que les éléments les plus superficiels, les plus clairs et les plus facilement intelligibles de la discussion : on réserve pour les seconds les arguments difficiles, mais tout-puissants. Dans les ouvrages exotériques, on n'aborde que les raisons extérieures, en quelque sorte ; dans les ouvrages acroamatiqnes, on s'enfonce dans les raisons le plus intimes et, par cela même, les plus décisives. On n'y admet que celles-là, parce que celles-là seules sont vraiment dignes de la méditation du philosophe. X.es autres ne vont bien qu'au vulgaire, ou aux esprits qu'un lonç exercice n'a point encore suffisamment fortifies. Telle est l'explication la plus plausible de ces deux mots exoterique et aeroamaiique ou «fsof^rtçue, quand il s'agit de la doctrine péripatéticienne. Toute autre explication est moins d'accord que celle-là avec les expressions mêmes dont Aristote se sert, et qui ne laissent pas, quelque précises qu'elles sont, d'avoir pour nous autres modernes quelque obscurité. Il n'y a guère que pour les disciples directs d'Aristote et ses contemporains ^'elles devaient être sans aucun nuage. Les incertitudes des commentateurs grecs témoignent assez qu'ils étaient presque aussi embarrassés que nous pouvons l'être nous-mêmes.

On a cru aussi que la différence de forme entre les ouvrages exotériques et les ouvrages acroamatiques allait plus loin que la gravité même de l'argumentation. On a cru que Tes ouvrages exotériques étaient sous forme dialoguée, et les autres sous forme purement didactique. Cette opinion n'est pas dénuée de toute raison ; mais il serait difficile de citer à l'^pui des faits entièrement décisifs. Rien dans Aristote lui-même ne la justifie; et dans les commentateurs, elle n'est pas positivement indiquée. Ce n'est donc qu'une conjecture ingénieuse, et rien de plus. Aristote avait fait des dialogues, le témoignage de Cicéron et de bien d'autres est incontestable ; mais il ne suit d'aucune de ces autorités que tous les ouvrages exotériques aient été des dialogues à la manière de Platon. Le dialogue d'ailleurs est-il une forme plus claire que la discussion didactique, quand on tr.ii:e, par exemple, des questions de l'ordre de celles qui remplissent le Parmenide, ou le^fimee, ou même le Phédon, le Théétète ou le Philibe ?

On peut croire sans peine que les mots d'ésotérique et i'exotérique, appliqués à de tels sujets et à de tels personnages, Pythagore, Platon, .\ristote, ont suscité bien des recherches et bien des discussions. Les anciens n'en ont pas clé plus avares que les modernes. Nous ne mentionnerons pas un à un tous les travaux ; mais nous citerons les plus récents qui résument tous les autres; et d'abord les histonensde laphilusophie dont nous avons parlé plus haut pour Pythagore et pour Platon. Mais c est Aristote surtout qui a donné matière à de longues recherches. M. Stahr, dans le second volume de ses Arislolelia, p. 234 (ail.), a consacré à cette question une discussion spéciale, et il a eu soin de mettre en tète une bibliographie détaillée et fort intéressante. Enfin M. Ravaisson, dans son Essai sur la Métaphysiguc d'Arisiolc. t. I, ch. i, a traité ce point dii-

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flcile avec développement et grande sagacité. Voy. ÀCaOAMATIQDB. B. S.-H.

IBSPACE, voy. ÉTENDUS.

ESPÈCES. Ce mot noQS oflre, dans la terminologie scientifique du moyen âge, outre sa valeur théologique que tout le monde connatt, une multitude de significations différentes (voy. Jean-Baptiste Bernard, Seminarium lotiua philosophiœ, y Species). Le plus souvent, toute- ITois, cette dénomination représentait, ce qu'elle représente encore aujourd'hui, le premier degré de généralité auquel s'élève l'individu, le premier des universaui reconnus par Aristote. Enfin des philosophes plus anciens désignaient par là une figure de 1 objet connu, i l^ide de laquelle Ils se rendaient compte dîe la formation ae nos connaissances ; c'est de l'espèce entendue dans ce dernier sens que nous allons nous occuper.

Pour expliquer comment nous arrivons à connaître les phénomènes matériels avec lesquels nous sommes en rapport, mais qu'une distance quelconque sépare de notre intelligence. Démocrite, amené sans doute à cette hypothèse par les images que les corps polis, et en particulier le globe de l'oeil, nous renvoient, supposait que les objets dont l'espace est peuplé rayonnent sans cesse autour d'eux des simulacres (elSu).a) qui en reproduisent, comme dit Lucrèce, l'apparence et la forme {speciem ac formam), et qui, traversant les organes, vont s'empreindre dans l'àme. Cette théorie, si simple à la fois et si grossière, se complique bientôt^ et prend, entre les mains d'Aristote, un caractère plus scientifique. Au delà de l'image matérielle et individuelle qu'il trouve dans l'appareil physique des sens, et sur l'origine de laquelle il ne s'explique point, Aristote reconnaît dans l'imagination une seconde image («dvcatrijia) , individuelle encore, mais immatérielle comme la faculté qui la reçoit. Cependant cette image, dépourvue jusque-là de tout caractère affirmatif ou négatif, estsaisie par l'inlellecl en acte, qui lui 6te ses propriétés individualisatrices, et la livre, avec un caractère de négation ou d'affirmation, à l'intellect en puissance. La connaissance de l'objet représenté est alors tout ce qu'elle peut être pour nous. La pensée proprement dite suppose donc l'imagination^ qui, elle-même, suppose la sensation ; et, quoique sentir et penser soient deux faits différents, i! n'en est pas moins vrai que celui-là seul est capable d'apprendre et de comprendre, qui a commencé par sentir.

Telles sont les bases sur lesquelles la subtilité scolastique a élevé la célèbre théorie des espèces.

Un objet particulier, individuel (singulare quid), plaK dans des circonstances convenables, affecte le sens extérieur. Cet objet, par sa vertu propre et par l'activité du sens qui aspire à son complet développement, se redouble dans le sens affecté. L'image qui se forme ainsi est l'espèce impresse ou l'impression. La relation de l'objet sensible et de la sensibilité ne s'arrête pas là : l'objet agit, par l'espèce impresse, sur le sens intérieur, dont l'imagination ne semble être qu'une dépendance. Ce nouveau sens, qui, comme r.iulre, tend à se compléter, unit son action à celle de l'image dont il est frappé; et de cecommerco résulte une seconde image, ex-

firimée en quelque sorte de la première : c'est 'espèce expresse ou la sensation (Duns-Scot, avec les Commentaires de François Lychet, Lyon, 1639, t. V, 1" parUe, p. 411, n« 21 ; 412, a' 3 ;

Çoa deux images, impresse et expresse, que, selon quelques-uns, Duns.Soot entre autres, l'ob-

jet produit seul et sans le concours du sujet, sont sensibles l'une et l'autre, l'une et l'autre individuelles.

Ici se termine le râle de la sensibilité; celui de l'intellect commence. Pour quelques scolastiques, l'intellect est une faculté purement passive et qui reçoit, sans la modifier, l'image que l'imagination lui transmet. Pour la plupart d'entre eux, au contraire, comme pour Aristote, cette faculté est double : passive on en puissance, d'une part, c'est-à-dire capable de recevoir ce qui lui sera livré; d'une autre part, active on en acte, c'est-à-dire contribuant elle-même à son propre perfectionnement. L'intellect agent se met en rapport avec le fantôme inscrit dans l'imagination, ce trésor, comme l'appelle saint Thomas, des formes reçues par tinteitnédiaire des sens; il en exprime une dernière image, qu'il dépouille de ses attributs physiques, de ses conditions matérielles, et transmet, ainsi épurée, à l'intellect patient : de sensible qu'elle était, l'espèce est devenue intelligible. A ceux qui contestaient la réalité et l'utilité de l'espèce intelligible, et qui mettaient directement nntelligence en rapport avec l'espèce sensible^ on répondait que le concept immatériel de l'intelligence suppus.; nécessairement un objet immatériel d'où ce concept est tiré, et que le fantâme, gardant, sinon la matière elle-même de l'objet physique qu'il représente, au moins quelques-unes des conditions de sa matérialité^ il faut bien qu'une autre image lui soit substituée qui rejette ce qu'il conserve encore de matériel.

La scolastique compte trois moyens de connaître, dont chacun est plus particulièrement assigné par elle à l'une des trois catégories d'intelligences que lui présente l'univers. 1* L'esprit connaît les choses extérieures en vertu de sa propre essence, en tant que cette essence est identique à c«lle de l'objet connu ; sans sortir de lui-même. Dieu, dont 1 essence infinie contient en soi toutes les essences possibles, connaît tout ce qui est. Les anges aussi et les âînes séparées du corps arrivent par cette voie à certaines connaissances; mais le cercle des notions qu'ils acquièrent ainsi est nécessairement très-restreint (saint Thomas, Summa Theol., pars 1', qusst. 84, art. 2), 2' Pour les anges et les âmes séparées, l'acquisition des connaissances que ne peut pas leur donner la contemplation de leur propre essence, exige ou la présence de l'objet : l'objet présent est directement, immédiatement perçu; cette perception directe, immédiate s'appelle intuition; ou une espèce exprimée de l'objet luimême et non de son fantême ; ou enfin une espèce innée, connaturelle, qu'ils reçoivent en même temps que leur nature intellectuelle de la munificence du Créateur [Ib., quaest. bh, art. 2). 3° L'àme déchue (in statu lapsoe, in statu lapso, in statu isto) n'est capable, en général, ni de la connaissance par analogie d'essence, ni de la connaissance par intuition; elle n'entre en rapport avec l'objet que par l'entremise de l'espèce qui le représente.

Tel est le cours naturel des choses ; il ne faudrait rien moins qu'un miracle pour le changer, Dieu seul peut, s'il le veut, substituer sou action propre à celle de l'espèce, et produire immédiatement dans l'esprit de l'bomme le concept abstrait d'un objet quelconque. Aussi quelques do.teurs pensaient-ils que pour l'homme sur la terre, pour le voyageur, les phénomènes matériels sont exclusivement l'objet de la connaissance naturellement acquise,et que les êtres spirituels. Dieu entre autres, et la substance séparée du corps, ne tombant point sous le sens, ne sont connues de nous qu'à l'aide d'une révélation

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spéciale qui les proportionne à notre Torce intellectuelle.

Il 7 a cependant des faits que nous connaissons naturellement sans l'intervention de l'espèce : ce sont ceux que saisissent, soit le raisonnement, comme la conséquence que nous déduisons du principe^ l'effet que nous apercevons dans la cause ; soit la réflexion ; de ce nombre est l'espèce intelligible, dont nous ne prenons connaissance qu'en ramenant l'intelligence sur ses propres modifications.

Ce que nous voyons avant tout dans l'espèce intelligible, ce n'est donc pas l'espèce elle-même; c'est l'objet qui y reluit. Mais comment cet objet nous est-il donné? C'est une question de savoir si l'individualité pénètre jusqu'à l'intelligence. Nous parlons de l'individu, il est vrai ; nous le comparons au genre et, par conséquent, nous en devons avoir quelque idée. Cependant, au fond, l'individu véritable n'existe que pour les sens et l'imagination^ l'intelligence ne le connaît pas. Pour arriver jusqu'à elle, il faut que le singulier laisse en chemin tout ce qui le particularise, qu'il se fasse genre en quelque sorte, qu'il ne conserve que ses qualités définissables, son quod quid est, ses quidditéa en un mot. Pourquoi ? c'est que le semblable, ccmme pensaient les anciens, est connu par le semblable (simile simili cognoscitur), et que l'intelligence se distingue du sens, précisément en ce que le sens est ta faculté de l'individuel, tandis que l'intelligence est la faculté de l'universel.

Les nniversaux seuls arrivent jusqu'à l'esprit; mais ces nniversaux, qui ont plus ou moins d'extension, suivent, pour s'y établir, un ordre progressif. Les uns sont la connai.ssance primitive {pnmum inielleclum)i les antres, la connaissance ultérieure (secundum tnteHectum).Le même objet d'ailleurs donne lieu, tantôt à la connaissance ultérieure, tantât à la connaissance primitive; on va comprendre pourquoi et comment.

La connaissance s'offre à nous sous deux as pects divers : ou elle est confuse, ou elle est disttncle. La connaissance confuse par laquelle s'ouvre la vie intellectuelle, est complexe; elle comprend plusieurs notions formées simultanément ; la connaissance distincte par laquelle la vie intellectuelle se couronne, est plus on moins simple; elle ne donne qu'une notion à la fois. S'agit-il de la connaissance confuse? Le premier objet de la pensée sera, puisque l'individuel ne va pas au delà de l'imagination, le moins compréhensible des universaux^ la généralité immédiatement extraite de l'individualité {species specialissima). S'agit-il de la connaissance distincte? Le progrès a lieu en sens inverse. An lieu de monter de l'espèce la plus étroite au genre le plus vaste, nous descendons du genre le plus vaste à l'espèce la plus étroite. De là la double place que les docteurs assignent, dans leur généalogie scientifique, à la science des principes, à la métaphysique. Au point de vue de la connaissance confuse, la métaphysique naît après toutes les autres sciences ; on est, dans cet ordre de choses, physicien, géomètre, «ans être métaphysicien. An point de vue de la connaissance distincte, elle apparaît nécessairement la première; sans une métaphysique préalable, point de véritable physique, point de géométrie qui mérite ce nom. Mais que deviennent ces espèces au milieu des circonstances diverses où la vie et la mort placent l'intelligence? Les espèces sont indélébiles : une fois en possession de l'esprit, elles ne le quittent plus; que nous y pensions on non, elles n'en sont pas moins présentes. Si, dans nne foule d'occasions, l'oubli semble nous les enlever, c'est que, dans cette vie, l'intellect, enchaîné aux

organes, ne saisit l'espèce qu'avec le secours du fantôme qui lui correspond, et ce fantôme, vu la mobilité du sens qui le reçoit et le conserve, s'oblitère souvent et s^efface. Lorsque l'&me quitte son enveloppe matérielle, de nouvelles espèces lui deviennent nécessaires pour connaître les objets qu'elle n'a perçus jusque-là qu'à travers la matière; et ces espèces nouvelles lui sont infuses par la toute-puissance de Dieu ; mais les premières persistent; elle les retrouvera, à la lin des siècles et quand elle reprendra son corps, pour connaître les phénomènes comme elle les aura connus pendant sa vie terrestre.

On peut consulter, outre les écrivains cités dans le cours de cet article et ceux qui, comme Occam et Gabriel Biel, les ont combattus : Malebranche, de la Recherche de la vérité, liv. II, 2* partie, ch. ir, et Thomas Reid, Essais sur les facultés de Vesprit humain, essai II, ch. vm.

A. Ch.

ESPRIT. On entend aujourd'hui en philosophie par esprit ou esprit pur, ce qui est en soi, sans aucune forme sensible, sans aucune des propriétés de la matière, et qui n'a de commun avec elle que l'existence et la durée comme substance et comme cause; un être incorporel, capable de se manifester ou de se révéler par des pnénomènes qui ne peuvent être ramenés à aucune des dimensions de l'étendue. Cette définition, presque entièrement négative, s'éclaircira et se complétera par les considérations qui suivent.

Le mot esprit, de spiritus, souffle^ en grec nveOua, n'a pas toujours eu un sens ainsi détermine. Chez les anciens, il exprimait particulibrement le souffle de la vie, ce que l'être animé semble exhaler par son dernier soupir. De nvelv, respirer, on a dit e'xnvtîv, expirer, dans les deux sens de ce mot en français, et par suite à^ ttvai 10 n«cv|ta, reddere ou emitlere spiritum, rendre Vesprit.

Mais ce mot ainsi employé exprime ou une métaphore ou une hypothèse : une métaphore, si l'on vent dire que, la respiration étant la condition ou le siège de la vie, le principe vital peut être assimilé a ce qui respire en nous; une hypothèse, si l'on conçoit que ce principe même soit réellement quelque chose de subtil et d'impalpable comme le souffle, circule dans l'intérieur du corps, se meuve dans le mouvement de la respiration. C'est dans ce dernier sens que l'entendaient les naturalistes de l'antiquité (Arist., Hist. anim., lib. I, c. xvii; de Mundo, lib. IV; de Spiritu, lib. III, c. vij — Cic.,de Nat. Deorum, lib. II, c. LV ; — Galen., Op. Hipp. et Plat., lib. IV).

Lors donc que les mots itvcv(iia et spiritus sont employés par les anciens comme noms d'un principe interne de la nature animée, ils désignent éminemment la vie, ou ce principe diversement appelé que ne rejettent point les pby.siologistes modernes. C'est substantiellement ce qui distingue l'organique animé de l'inorganique et de l'inanimé, même dans la pensée de leui qui ne s'expliquent point sur la nature intime de ce principe. Ce n'est pas que l'antiquité ignorât absolument l'idée que la philosophie de nos jours rend par le mot esprit; mais, en général, elle exprime autrement cette idée; elle la figure par d'autres métaphores ou en détermine l'objet par d'autres caractères.

L'esprit de l'homme, dans le sens aujourd'hui vulgaire du mot, et comme l'entendent les sociétés actuelles, généralement spiritualistes au moins par le langage, était exprimé chez les Grecs ou par «Vuy.Vi, ou plus proprement par voDc, et chez les Latins par mens et quelquefois animus. YuxT), Vàme des Grecs, est à la fois et le principe de la vie et du mouvement, et celui de la pensée

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l'nnima des Latins et -des scolastiqncs, le sujet du traité de l'Ame d'Aristote. Mais cette ime peut être considérée dans ses diverses facultés ou fonctions, dans les diverses régions qu'elle anime, ou, si l'on veut, dans ses diverses parties, et alors elle est comme multiplet triple dans Platon, quintuple dans Aristote. Toutefois l'un et l'autre, dans 1 àme, dans ce principe de l'être animé, la source ou le siège de toutes les affections morales^ distinguent une ime pensante, une âme raisonnable ou rationnelle, ta Tjrc)iovtx6v ou T,Yt(iovovv où résident toutes les idées et toutes les facultés comprises sous le nom de raison (TivoepAv, vor,Ttxiv, SwtvoriTixi», XoYixôv) (Ttnw'e, eh. xij, xnv et passim; Républ.. liv. IV et IX; Phfdre, passim ; ae VAme, liv. II, en. iv et passim : Polit., iil). 1, c. II, § 11).

C'est dans sa fonction, faculté ou partie intelligente que r&me ou plutêt la notion ancienne de r&me se rapproche de la notion moderne de l'espritj quoique la conscience de la sensation et de la passion réclame l'unité spirituelle aussi bien que la pensée.

La i;>vi/^ de Platon est incorporelle, en quelque sorte une matière incorporelle, une essence étendue et divisible, dont la portion la plus pure, la plus subtile, l'&me intenigente et immortelle, uide tout le reste, et résulte elle-même du méinge de deux essences éternelles, l'une principe de l'intelligence, l'autre principe de la matière; mais l'élément intelligent y domine; c'est dans r&me supérieure ce qui approche le plus de la nature des idées. C'est ailleurs l'a 4njx^, l'&me tout entière que Socrate dans le Phédon déclare immortelle. La 'j^yii d'Aristote est sinon corporelle, du moins inséparable du corps. Elle n'est point le corps, mais elle n'est point sans le corps, Dieu seul étant incorporel. Elle n'est point substance^ mais forme, elle est l'unité simple qui donne an corps l'action, ■ la réalisation actuelle, l'acte (entéléchie) d'un corps naturel qui a la vie en puissance. » Hais cette &me, qui ressemble beaucoup & la vie, contient cependant un intellect qui la conduit. Elle n'est pas seulement sensible et passionnée, elle est rationnelle ou connaissante. Elle l'est, gr&ce à un intellect actifqui est en elle, qui peut en être séparé, principe immortel, mais par lui-même sans souvenir, parce qu'il est impassible {de Anima, lib. III, c. v).

On le voit cependant, ni l'&me de Platon, ni l'âme d'Aristote, n'est exactement l'esprit comme le définit la philosophie moderne. Seulement dins l'une et dans l'antre subsiste un principe supérieur, qui est celui de l'intelligence.

L'esprit humain n'est pas la seule intelligence. Il vient d'une intelligence suprême qui n'est point .soumise aux mêmes conditions, quoique, par l'essence, ou du moins par des propriétés qui leur sont communes, elle puisse être appelée du même nom. Au-dessus de l'&me humaine, andessus de l'&me du monde, admise quelquefois comme le principe immédiat et nniversellemenl répandu de la vie de la nature entière, l'antiquité savante concevait une intelligence supérieure & tons ces principes secondaires, et cause de l'ordre du monae. C'est encore vn voOc ; c'est l'agent divin que révélait Anaxagore, et dont Pythagore attestait avant lui la simplicité, en l'appelant la monade qui remplit l'univers. Ce vaut est aussi pour Platon la source du principe divin déposé dins Time humaine. Le dieu d Aristote est intelligent aussi dans sou immobilité ; il se connaît, s'il ne connaît pas le monde {Mitaphyi., liv. XII, ch. TU etix). Il est la pensée pure, yiniii, moteur supérieur et suprême objet de l'intelligence ou de la raison qui est dans l'&me, et qui en tant quactive est impérissable.

Nons avons appelé esprit ce que les Grecs appelaient intelligence. Ils n'ont point songé à représenter ce principe par les métaphores empruntées du soufOe; mais les Latins ont fait un Sas dans ce sens. Leur langue offre des exemples u mot spiritus employé pour exprimer le moral de l'homme. On trouve dans CIcéron regitts spiritus [II de Lege agr., c. xciii); dans César, fiducia ac spiritus {Bâl. dv., lib. III, c. Lxzii); dans Horace, avidu» spirittts {Carm., lib. II, ode II). On rencontrerait également daôis notre langue des exemples de ses meilleurs temps, où le mot esprit, surtout le pluriel esprits, est employé métaphoriquement, comme le nom de auelque principe physique de la vie. nom appliqué également & la représentation des pnénomènes de la vie morale. Mais si la philosophie antique et la philosophie moderne ne se servent pas de la même expression, l'une et l'autre, en parlant soit de l'intelligence, soit de l'esprit, parlent de la même chose. Elles veulent dire soit le p'incipe indivisible dans l'homme, soit le principe indivisible de l'univers.

En effet, II y a dans l'homme un phénomène qui se nomme la connaissance. Ce qui connaît en lui, ou le sujet de la connaissance, est quelque chose dont aucun phénomène externe ou sensible ne donne une idée. Mais dans tous les cas cette chose, cette substance, ce principe, défini ou plutôt désigné par son caractère distinctif, par sa faculté éminente^ par sa manifestation propre, est bien un principe intelligent. Il y a dans l'homme un principe intelligent, ou l'homme est nne intelligence.

Or le monde, en y comprenant l'homme qui semble le réfléchir, et qui ie conçoit en lo percevant; le monde, soit par l'ordre qui y règne, soit par son aptitude & être connn, soit enfin par l'existence, dans son propre sein, d'une infinité de puissances intelligentes qui le connaissent, atteste ég^ement l'action d'une intelligence, suprême unité, qui le connaît tout entier, qui réalise l'ordre en pensant l'ordre. Rien n'est que comme elle le conçoit, et le néant n'est que la contradiction avec la pensée éternelle. L'harmonie de la nature et de l'esprit humain est le gage et la marque de cette umté infinie qui les comprend l'une et l'autre. Dieu, ainsi que l'homme, est donc une intelligence.

Les modernes disent plus communément :

L'homme est un esprit. Dieu est un esprit On doit remarquer que cette expression tend & définir ou du moins & caractériser l'essence même du principe intelligent, que les anciens désignaient par ses effets plus que par sa nature, plutôt comme faculté que comme substance. Cette distinction n'est pas indifférente. Toute tentative pour exprimer, pour indiquer seulement, et même par figure, la nature des choses, est hasardeuse, et ne peut qu'imparfaitement réussir. Au point de vue de l'essence, nulle définition n'est adéquate. Itens cet effort vers la connaissance parlaite de l'esprit, dans ce passage de la faculté & la nature, de la propriété & l'être, ou, pour parler comme les scolastiques, de la forme & la matière, on, pour parler comme Kant, du phénomène au noumène, la raison humaine et le langage humain ont eu des erreurs & encourir, des ol»carités ft traverser, des lacunes & constater, des ignorances & reconnaître. Ce n'est pas du premier coup, ce n'est pas d'abord avec une rigueur scientifique, ce n'est jamais avec nno exactitude parfaite, que l'on peut comprendre et rendre la différence fondamentale qui sépara l'être qui connaît de l'être qui est senti. Habitué, par la vie de chaque jour, a regarder ce dernier comme la seule forme de la realité, on est sans

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cesse retombé dans ces écpiÎToqnes d'expressions, dans celte phraséologie figurée qui matérialise l'incorporel et substitue des images défectueuses aux pures conceptions de la pensée.

Les chrétiens, je parle des Pères de l'Église, ne sont pas restés en général au-dessous des idées de rantiauité ; non qu'il ne fût possible de trouver çà et la, soit dans leurs ouvrages, soit même dans leur langue mystique, des expressions incertaines, ambiguis, qui ne paraissent pas rigoureusement conformes à la doctrine de l'esprit pur : on sait, par exemple, que TertuUien n'a jamaispu comprendre qu aucune chose, que Dieu même lut incorporel ; saint Hilaire ne la compris que pour Dieu seul ; d'autres moins célèbres ont cru qu'il fallait que tout ce qui est créé eût un corps; c'était même une idée des anciens {Tim., c. xxviii). Mais, si l'on écarte les exceptions pour considérer l'ensemble, l'idée de la spiritualité est partout présente dans le christianisme. La parfaite simplicité de l'essence divine est presque un dogme. 11 suffit de citer les nom d'Origène, de Cyrille d'Alexandrie, de saint Ambroise, de saint Augustin. D'ailleurs, un mot suffit. Le Christ dit & la Samaritaine : « Dieu est esprit : Tlveûiia o eto« (Jean, ch. iv, *. 24). Ce n'est pas tout : la croyance dans certains êtres invisibles, impalpables, qui ne déplacent rien dans l'espace, ou la croyance aux esprits, est une croyance chrétienne. Les anges sont des esprits chargés d'une mission, XtiToup-fcà intv\una {Htbr., c. l, t. ïk). Que l'âme humaine fût essentiellement esprit ou quelque chose d'incorporel, c'est ce que le christianisme philosophique a généralement reconnu et proclamé. Dieu doit être adoré en esprit et en vérité, Jv nveOtutn xol &X>|6eif (Jean, ch. iv, *. 24); que la gr&c<9 du Christ soit avec votre esprit, |UT& toO «veûtiaTo; ù)uiv [Galal., ch, ti, ». 18; // Tint., ch. iv, t. 22). La lutte de la chair et de l'esprit est partout présentée comme celle de deux substances opposées. Sans doute les écrivains chrétiens ne se font pas toujours une idée rigoureuse de la parfaite simplicité de l'esprit; ils se souviennent trop quelquefois qa'esprit est aussi le nom d'un air subtil, d'un corps impalpable. I.es noms figurés ne pénètrent pas impunément dans le langage de la science, et ce n'est qu'i la longue que les notions qu'ils expriment se dégagent tout à fait du sens qu'y attachait l'imagination avant de les céder a la raison. Mais je crois vrai que c'est au langage traditionnel du christianisme que nous devons, non pas l'idée d'immatérialité, mais l'emploi du mot etprit pour la rendre. En théologie, on a, conformément aux expressions de saint Paul, distingué l'&me de l'râprit; l'homme spirituel n'est pas l'homme animal [I Corinth.. ch. xv, t. 43). Saint Thomis dit avec raison (Summa Theol., pars 1', quaest. 76, art. 1) : « Nomine spiritus signifîcatur immaterialitas divinee substantise. Spiritus enim corporeus invisibilis est et parum babet de miteria; unde omnibus snbstantiisimmaterialibusetinvisibilibnshocnomen attribttitur. >

C'est la théologie scolastiqne oui a définitivement arrêté le langage de la religion, et elle a puissamment influé sur la formation du langage philosophique. On a souvent cru retrouver Porigine de la pnilosophie scolastique dans Jean Damascine. Il enseignait an vui* siècle que l'ftme était un esprit (svtOiix xai 1^ ^x^)} Bt il ajoutait que le même mot désignait Dieu, 1 ange, le démon, un souffle, un air, un vent. L'intelligence aussi, dit-il (de Fid., iib. I, c. xviii), est esprit (xai vovt icviûfix X<Y"a')- Voilà le langage ancien et le langage moderne qui se joignent.

La théologie scolastique nest qu'un effort

presque continuel pour concilier le christianisme et le péripatétisme. La notion de la spiritualité pure ne s accorde pas toujours aisément avec les lormes aristotéliques; mais la plupart des s:olastiques, et notamment saint Thomas d'Aquin, ont à cet égird un parti pris, une volonté absolue, qui triomphe subtilement de toutes les difficultés. ■ Dieu, dit-il, est seul l'acte pur et infini. Les substances intellectuelles sont composées, elles le sont de l'acte et de la puissance,, mais non de la matière et de la forme. Elles sont donc immatérielles (quoiqu'elles ne soient pas simples). L'àme est l'acte du corps, elle s'unit au corps comme une forme; mais comme intelligence et esprit, elle est incorporelle et subsistante (est incorporea et subsistent anima humana, quœ dicitur intelleclus et mens). Pas plus que l'ange, elle n'a une matière dont elle soit; mais, à la différence de l'ange, elle est la forme d'une matière. Elle s'unit au corps comme une forme, et c'est l'àme intellectuelle (anima intellectiva) qui s'acquitte des fonctions de l'àme végétative et sensitive; il n'y a qu'une àme. » (Summa Theol., pars 1*, quaest. 75, art. 1 et b; quaest. 76, art. 1, 2,3.)

Sous les formes de l'école, on doit reconnaître ici un sévère spiritualisme. C'était une idée toute chrétienne, quoique l'Église, en ce qui touche l'àme, n'en fasse pas un article de foi. Hais cette idée ne s'est élevée à l'état de théorie régulière qu'à la naissance de la philosophie moderne.

C'est Desc irles enfin qui a donné à cette idée sa détermination dernière; c'est lui c[ui, de l'aveu des écossais, a le premier établi, d'une manière péremptoire, la doctrine de l'esprit, ou la philosophie qui distingue essentiellement et substantiellement l'être pensant de l'être perçu, ce qui connaSt de ce ()ni est ou peut être senti (Ougald Stewart, Philosophie de l'esprit humain, introd., note A). Voiji sur quelle distinction fondamentale repose le spiritualisme de Descartes.

Avant lui, il était peu d'esprits qui s'arrêtassent à penser ce gue c'était que l'âme, ou bien, si l'on s'y arrêtait, on s'imaginait qu'elle était quelque chose d'extrêmement subtil, comme un vent, une flamme ou un air tris-délié. C'est encore ainsi qu'en juge vaguement le commun des intelligences. Quant au corps, on a toujours cru en avoir une idée parfaitement nette; en réfléchissant sur cette idée, on eût entendu, par le nom de corps, tout ce qui peut être terminé par Quelque figure, comprit en Quelque lieu, remplir un espace à l'exclusion de tout autre objet, être senti par l'attouchement ou saisi par tel autre de nos sens, mû en plusieurs façons, non par lui-même, mais par quelque chose d'étranger duquel il soit touché. Tel est mon corps, et si je définis ainsi le mien, je remarc(ue que cette définition n'épuise pas tout ce que je suis. On me dit que j'ai une àme dont la fonction est d'abord la nutrition et le mouvement; mais tout cela suppose le corps. Un autre attribut de l'àme, c'est de sentir; maison ne peut non plus sentir sans le corps. « Un autre enfin est de penser, et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m'appartient; elle seule ne peut être déta.hée de moi. Je suis, j'existe, cela est certain ; mais combien de temps? autant de temps que je pense.... Je suis une chose vraie et vraiment existante^ mais quelle chose? Je l'ai dit, une chose qui pense. » (Médit., II, 4-7.)

Il suit de là que je ne suis certainement que parce que je pense certainement. Or ce qui est une substance, et une substance qui pense, ne se connaît que par sa pensée; elle connaît m.iiu-

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festement que pour être elle n'a pas besoin d'extension^ de ngnre, d'occuper aucun lien. El comme nous n'avons point cTaufre marque pour reconnaître qu'une substance diffère tune autre, que de ce que nous comprenons l'une indépendamment de l'autre, comme nous pouvons eon^arendre clairement une substance qui pense et qui ne soit pas étendue, et une substance étendtte qui ne pense pas, ces deux substances demeureront toujours distinctes {Lettre à Régiut, t. VIII, p. 630 de l'édition des Œuvra complètes de Descartes, publiées par V. Cousin). • Il ne répugne point que j'écrive maintenant ou que je n'écrive pas^ mais lorsqu'il s'agit de l'essence d'une cho!>e, il est tout à fait absurde, et même il y a de la contradiction, de dire qu'il ne répugne point à la nature des choses qu elle soit d'une autre façon qu'elle n'est en effet, et il n'est pas pins de la nature d'une montagne de n'être point sans vallée, qu'il est de la nature de l'esprit humain d'être ce qu'il est.... Je suis le premier qui aie considéré la pensée comme le principal attribut de la substance incorporelle, et l'étendue comme le principal attribut de la substance corporelle.... Par ce mot d'attribut, on entend une chose qui est immuable et inséparable de l'essence de son sujet, comme celle qui la constitue, et qui pour cela même est opposée au mode.... Lorsqu il s'agit d'attributs qui constituent l'essence de quelques substances, il ne saurait y avoir entre eux de plus grande opposition que d'être divers. > {Lettres à négius, t. X, p. 70.)

(/est ainsi et dans ces termes mêmes que Descartes a établi cette doctrine adoptée généralement sur son autorité, ce dualisme, ou cette distinction des deux saostances, qui, l'une et l'autre, subsistent par elles-mêmes, mais dont l'une a par essence retendue et l'aalre la pensée, attributs incompatibles par cette seule preuve, toute cartésienne, que l'esprit eomprejid clairement l'une sans I autre. C'est ainsi que Descartes a fixé la véritable notion de l'esprit pur, sans l'appeler constamment de ce nom : car de son temfis esprit désignait encore quelquefois tout ce qui est subtil^ pénétrant, impalpable, témoin ces esprits animaux qui jouent un si grand rêle dans sa physiologie, et qu'il appelle indifféremment un air, une flamme, une liqueur {Description du corps humain, prêt., t. IV, p. 435 : l'Homme, t. IV, p. 345 ; Réponse» attx quatrièmes objer.lions, t. II, p. o2). Cependant il veut se délivrer du nom équivoque de l'âme, dont les auteurs ont fait le principe actif de l'organisme, et pour âter cette équivoque et ambiguïté, il préfère le nom cTespnt {Réponses attx cinquièmes objections, t. II, p. 253).

On peut trouver que Deiscartes est allé trop loin en disant que l'&me n'est rien que pensée et le corps rien qu'étendue. L'&me et le corps sont encore autre uiose ; mais il est vrai que 1 âme se manifeste éminemment par la pensée et que le premier phénomène du corps est l'étendue.

Un moins grand philosophe, un plus grand écrivain que Descartes, HaleDranche, établit après lui avec la dernière précision que « l'essence de l'esprit ne consiste que dans la pensée, de même que l'essence de la matière ne consiste que dans l'étendue. » C'est au troisième livre du traité de la Recherche de la vérité qu'il faut chercher, de cette notion fondamentale de la philosophie du xrn* siècle, l'exposition la plus forte et la plus brillante, dans ceneau style philosophique qui ne sera point surpassé. A l'idée exacte de la spiritualité pure, Halebranche ajouta (l™ partie^ en. i) que, « de même que, si la matière ou l'étendue était sans mouvement.

elle serait inutile et incapable de cette variété de formes pour laquelle elle est faite.... ainsi, si un esprit ou la pensée était sans volonté, elle serait tout à fait inutile, puisque cet esprit ne se porterait jamais vers les objets de ses perceptions, et n'aimerait point le bien pour lequel il est fait.... Le mouvement n'est pas de l'essence de la matière, puisqu'il suppose de l'étendue; vouloir n'est pas de l'essence de l'esprit, puisque vouloir suppose la perception.... Toatefois, la puissance de vouloir est inséparable de l'esprit, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle, comme la capacité d'être mue est inséparable de la matière, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle. »

On conçoit que ces idées devaient être celles des contemporains de Malebranche. Un de ses plus habiles adversaires^ Fénelon, se les appropriait, et les sanctionnait par celte autorité persuasive qui était en lui (voy. entre antres, parmi ses Lettres sur la m/taphysique, la lettre 2, ch. u). Bossnet donnait la même doctrine pour base & la connaissance de Dieu et de soi-même. Il disait nettement {Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. v, $ 13; cf. ch. m, $ 13, 14, 15) : « Spirituel, c'est immatériel.... L'intellectuel et le spirituel, c'est la même chose.... Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose d^ntelligent, nous n'avons point de mot plus propre pour expliquer celui de voû;, et celui de mens, que celui d esprit. >

An fond et sous les formes de ses théories particulières, c'est le même spiritualisme que Leibniz adopte lorsqu'il s'exprime ainsi {Principe* de la nature et die la ardee, liv. I) : « La substance est un être capable d'action. Elle est simple ou composée. La substance simple est celle qui n'a point de parties. La compile est l'assemblage des substances simples ou des monades.... Les composés ou les corps sont des multitudes, et les substances simples, les vies, les &mes, sont des unités. •

Sur cette foi commune & ces maîtres de la philosophie qui prévaut parmi nous, deux hypothèses seules de quelque importance ont fait hérésie : l'une est celle de Spinoza, l'antre est celle de Locke.

Spinoza, ne pouvant expliquer la possibilité d'un rapport quelconque entre des substances d'essence opposée, ou même, pour emprunter ses expressions, ayant des attributs divers, a refusé de concevoir ce qu'il ne pouvait expliquer et d'admettre ce qu'il ne pouvait concevoir. U a nié tout rapport de substance à substance. C'était nier les rapports de Dieu an monde et, par conséquent, la distinction du créateur et de la création, de l'âme et du corps, de l'esprit et de la matière, en un mot tout dualisme, on en termes généraux la relation et la diversité. Pour ce système, rien n'est qui ne soit infini et indivisiole {Éthtque, l" partie). Le moi est une protestation éternelle contre le spinozisme, et le plus indestructible des faits, la pensée, trouve dans son identité même la négation de l'identité universelle. Penser suppose un rapport, et penser o rien, au sens rigoureux, serait le néant de la pensée. Toute pensée divise, et n'atteste un sujet qu'à la condition d'un objet.

Sans descendre jusqu'à nos jours, nous trouverons dans Bayle (articles Spinozi, DictARQOB, Leucippb) de fortes réfutations du panthéisme et d'excellentes démonstrations du spiritualisme cartésien.

Locke admet la dualité dans les mêmes termes que Descartes. Il convient que la sensation nous lait connaître évidemment qu'il y a des substances solides et étendues, et la réflexion qu'il y a des substances qui pensent. < L'expérience,

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ajoat»-t-il (de V Entendement humain, liv. II, 3l. xxni, S 28 et suiv.), nous certifie l'existence de ces deux sortes d'êtres: elle nous apprend que l'un a la puissance de mouvoir le corps par une impulsion, et l'antre par la pensée. » Hais il exprime un doute fondé sur une simple possibilité. En traitant de l'étendue de notre connaissance, il est conduit i soupçonner que notre connaissance est plus bornée que nos idées. • Par exemple, dit-il, nous avons aea idées de la matière et de la pensée; mais peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non.... car il ne nous est pas plus malaisé de concevoir que Dieu peut joindre, s'il lui plaît, à la matière, une faculté de penser, que de comprendre qu'il y joigne une autre substance avec une faculté de penser, puisque nous ignorons en quoi consiste la pensée.... Quelle est, en effet, la substance actuellement existante qui n'ait pas en elle-même quelque chose qui passe visiblement les lumières de l'entendement humain? • Telle est cette célèbre hypothèse qui présente comme une chose digne de la modestie d'un philoiophe, • de ne pas prononcer en maître sur ce que le

Sremier être, pensant, étemel, a pu donner de egrés de sentiment, de perception et de pensée à certains systèmes de matière créée et insensible.... Il est également difficile de concilier dans notre pensée la sensation avec une matière étendue, et l'existence avec une chose qui n'a absolument point d'existence. » {Ubi supra, liv. IV, ch. ni, § 6.) Et cependant oe même philotophe modeste, - qui trouve qu'une chose immatérielle n^a absolument point d'existence, n'hésite pas à soutenir et même à prouver que le premier être éternel n'est pas matériel, parce qu'il est pensant, et parce que la matière est non pensante, dans ses atomes comme dans sa masse. L'être éternel ne peut être qu'un esprit éternel {ubi supra, liv. IV, ch. X, $ 14 et suiv.). Là certainement se trouverait le principe d'une réfutation suffisante du doute de Locke; et cette réfutation, que de son point de vue Leibniz avait commencée dans ses Nouveaux Essais (liv. IV, ch. ni), le plus célèbre et le plus habile interprète de Locke, Condillac^ l'a heureusement accomplie dans son Essai sur Vorigine des connaissances humaines, (l" partie, sect. I, ch. i, S 6 et suiv.), en l'appuyant sur l'argument de Tunité.

Une philosophie engendrée tout entière par la critique de Locke, la philosophie écossaise, rejeta le doute, et s'en tint i l'ignorance. L'esprit humain tut bien l'objet de ses recherches, et même elle en fit l'objet unique de la science entière. Mais elle entendit sous ce nom quelque chose dont elle ne connaissait que les opérations et dont l'essence lui échappait. • L'esprit n'est pas la pensée, la raison, le désir, dit Reid {Essai sur tes facultés inlMectueUe», liv. I, ch. i et II), mais l'être qui désire, qui pense et <]ui raisonne. • — « Nous n'avons point immédiatement, dit Dugald Stewart {Philosophie de l'esprit humain, introd., 1" partie), la conscience de l'existence de l'esprit; mais nous avons la conscience de nos sensitions, de nos pensées, des actes de notre volonté. Nous avons donc autant de raison d'attribuer ces opérations à quelque chose qui pense, que les propriétés des corps à quoique chose qui est étendu, figuré, mobile. La distinction de la matière et de l'esprit est donc naturelle, et elle s'établit sans déduction, bien que le* idées de matière et d'esprit soient purement relatives. La notion et, par conséquent, la science de l'esprit a même, comparée à la notion et à la science de la matière, l'avantage

de reposer sur les phénomènes immédiats de li conscience. >

C'est ainsi que la psychologie moderne s'est transformée méthodiquement en science d'observation, c'est-à-dire en science qui n'est point démonstrative. En vertu du principe de Descartes, qui voit l'existence dans la pensée, mais qui y trouve en même temps la certitude absolue de 1 être et le fondement de l'ontologie, on a pris la pensée pour un simple fait, pour un fait inébranlable et permanent, mais cependant pour un fait relatif, encore que tout-pnissant sur l'être auquel il est relatif. L'homme pense d'une certaine façon ; et comme c'est à la fois pour lui nécessité et nature, il se contredirait, il se nie-' rait lui-même, s'il opposait sa pensée à sa pensée, et doutait de ce qu'il est fait pour croire. Son sens naturel le lui interdit, et comme il l'interdit à tout homme, il est en cela le sens commun. C'est donc une vérité de sens commun, parce que c'est un fait d'expérience universelle, que la croyance dans un principe des actes da conscience, qui n'est pas le corps, et qu'on appelle esprit. Tel est le spiritualisme pratique de l'école écossaise, spiritualisme parfaitement raisonnable, mais, quoi qu'elle en dise, infirmé dans son principe par une idée, non avouée, de la subjectivité de nos connaissances. Car cette école donne pour admettre la substance une seule raison, c'est qu'elle est une hypothèse nécessaire de la pensée humaine. Seulement elle s'interdit de l'appeler une hypothèse ; mais elle évite également de prononcer ce mot de substance. • La matière, tout comme l'esprit, ne nous est connue que par ses qualités et attributs, et nous sommes dans une ignorance absolue sur ce qui constitue l'essence de l'une et de l'antre. • (Dugald Stewart, Philosophie de l'esprit humain, introd., 1" partie).

Cette extrême prudence a peu à peu introduit l'habitude d'employer le mot esprit, plutôt comme le nom figuré du mot humain, manifesté dans ses actes, que comme le nom direct de sa substance. La méthode écossaise a plus d'analogie qu'elle ne pense avec la subtilité rigoureuse de ces philosopbies qui, n'affirmant de la nature des choses que le moi et le mm-mot, sont toujours sur la pente de l'idéalisme.

En effet, ce mot n'est qu'une abstraction, on c'est le nom d'un pur phénomène, s'il n'est identique au nom d'esprit. Il exprime la conscience de certains faits internes, et, comme le ^ov; des Grecs, il désigne une faculté actuellement témoignée à elle-même. Mais la raison ne peut s'arrêter là ; il n'y a point de faculté qui no suppose ce qui l'exerce, point d'acte qui n'implique un agent, point d'affection qui n'exige un affecté, point de phénomène qui ne nécessite une substance. Le moi, comme faculté, acte, affection, phénomène, le moi conscience, connaissance, intelligence, est nécessairement quelque chose qui a conscience, un eonuaissant, un intelligent. 11 y a un sujet au moi, ou plutôt le moi est un sujet. Le mot est quelque chose. Quand même on le réduirait à la conscience de certains actes, ce qui aurait conscience serait quelque chose. Nous allons voir si ce quelque those peut être autre chose qu'un esprit.

Les Allemands sont ceux qui semblent avoir le plus hésité à se prononcer pour l'affirmative. Le mot esprit {Getst) est bien rare dans Kant. Ce que les Français appellent hardiment ainsi, l'être mental, est plutôt chez lui le Gemiilh, \'animu» de» Latins. Et encore, lorsqu'il se sert de ce mot aussi bien que de celui d'âme 'Stèle), a-t-il soin d'avertir qu'il ne préjuge pas la nature d'un tel sujet; il en parle comme d'un in:onnu

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Mais cet inconnu n'est vraiment pas plas le corps que l'espritj pour lui, ces mots ne semblent que les appellations arbitraires et provisoires de certaines natures, de certaines choses, qu'on ne peut connaître que dans leurs phénomènes, que seule la raison pure conçoit sans leurs phénomènes on sous leurs phénomènes : à ce titre, ce sont des noumènes. Ainsi, la conscience de la pensée ne ferait qu'attester un fait, le fait d'une pensée, le fait de penser, et le pensant, uniquement connu par la pensée, ne serait Ini-méme qu'un pensé (noumène). La conscience elle-même, n'étant que la pensée de la pensée, ne donnerait dans le pensant qu'un pensé. En d'autres termes, le sujet de la pensée ne serait que la pensée d'un pensant; en d'autres termes encore, la pensée ne ferait connaître que de la pensée. La pensée, en remontant dans la pensée, ne trouverait que la pensée, et ainsi à l'infini. De là le scepticisme, Je scepticisme idcaliste.

Ce septicisme est invincible pour qui emploie la raison contre la raison. Là aussi est un infini, un infini logique et, par conséquent, une contradiction insoluble. C'est une loi de la raison pure que tout acte donne l'être. L'être en acte

est dans le fait de conscience; il y est, et dans le sujet qui a conscience, et dans le sujet de ce dont il a conscience ; dualité purement logique.

pure hypothèse de l'analyse, car la pensée sans conscience serait le néaïit de la pensée, et la conscience sans la pensée n'est que U pensée en puissance. Ainsi, ou il n'y a rien, ce qui est affirmer et nier tout ensemble, ou le Cogito de Descartes est vrai. Point de raison pure ou point d'être.

Si donc on entend par esprit le sujet de la pensée, l'être pensant que ne manifeste aucun phénomène d'étendue, et que la raison ne peut concevoir sans une unité incompatible avec l'étendue, l'esprit est une Idée que la philosophie critique ne saurait anéantir, et le soin qu elle apporte à n'en point prononcer le nom, n'est qu une réserve méthodique qui ne peut raisonnablement en compromettre l'existence.

Toutefois il faut convenir que cette réserve, cette impartialité défiante que la philosophie critique s'impose, quant à la définition des substances, a pour efl'et d'engendrer le doute sur les conclusions légitimes que la raison tire des attributs de la substance & sa nature. U s'établit ainsi une idée rigoureusement abstraite de l'être, une hypothèse obligée, mais comme une pure conception logique qui le pose comme une chose inaccessible a toute connaissance, étant inaccessible à l'expérience. Alors, dans cette neutralité absolue de l'être, aucune induction n'étant permise du phénomène au noumène, il en résulte que ce noumène est conçu comme indifférent (pour parler la Ungue de la scolastique), comme

Pouvant également devenirla pensée on l'étendue, action ou la passion, la volonté ou la résistance. Or, si le noumène, étant rigoureusement inconnaissable, faute d'attributs essentiels, est neutre et indifl'erent, c'est une conséquence naturelle que de le dire universel et identique. Cette conséquence n'a point tardé; ce pas, la philosophie allemande l'a fait; on a vu les successeurs de K int rajeunir le spinozisme sous le nom de doctrine absolue.

Ce spinozisme n'est point la négation expresse de l'esprit^ en ce sens qu'il n'en proscrit pas le nom, ni jusqu'à un certain point l'idée; mais parce que l'esprit est logiquement un être, et que nous pensons qu'il est, il devient une forme, un mode de l'être, lequel n'est pas moins esprit que non-esprit, mais qui, s'il n'est pas, au même point d-j l'espace et de la durée, esprit et non-

esprit, peut être l'un et l'autre simultanément en des points divers, sans cesser d'être lui-même, et successivement en un même point, sans perdre son identité. Ainsi, dans Hegel (Phœnomenologie des Oeistet)f l'esprit joue sans doute un grand rôle. L'esprit s'y distingue de la nature comme l'être qui se connaît de l'être qui ne se connaît pas; mais l'un et l'autre est l'être à deux puissances différentes, à deux degrés, à deux moments. L'être n'est pleinement lui-même qu'au moment où il a conscience de lui-même, où il est esprit. Hais l'esprit lui-même n'est pas un étal fixe et uniforme de l'être. U est objectif ou subjectif, relatif on absolu, individuel ou universel Dans l'anthropologie, il est l'esprit dans sa détermination individuelle, l'esprit naturel, l'esprit qui n'est encore que l'àme, ou l'unité d'un organisme; mais là même, il est soumis à une loi de développement qui le manifeste et le porte, par les degrés de la pensée, à un terme de plusen plus voisin de l'état d'esprit absolu. D'où il suit que l'esprit est au fond synonyme de l'idée. Hais comme l'idée est l'être en tant que pensé,^ lequel ne diffère pas de l'être pensant, l'évolution logique de l'idée n'est que le développement de l'être. U n'y a rien au monde que l'être sous des formes qui répondent à des moments divers.

En d'autres termes, comme l'être est à la fois une nécessité logique pour le moi qui le pense. et le caractère nécessaire de ce même mot, c'esi le moi qui prouve et qui est l'être; l'être prouve à son tour et est le mot. Conséquemment, l'être, dans les phases de son existence, est conçu suivant les lois de l'esprit, et ces lois ne sont que ces

§ hases exprimées, que les phénomènes internes e ces transformations. Comme c'est par la ré-' flexion sur soi-même que l'esprit acquiert la conscience de tout ce qui est, de sorte que la conscience de ce qui est n'est en dernière analyse que la conscience de soi, il vient que l'être est soi, que la.conscience est son dernier développe- "">"', que l'être n'attei^ant la plénitude de tence que pir l'esprit, l'être est esprit ; et

ment l'existence

rejoint, et qui entre ainsi en possession de l'existence absolue. Ainsi l'esprit est l'absolu; il est Dieu, et Dieu est tout. Cette équation finale, entre l'être, l'esprit, Dieu, tout, l'absolu, est le couronnement de la doctrine hégélienne; mais on peut dire que cette apothéose de l'esprit l'dneantit en lui-même, et lui ravit son essence en la généralisant : le panthéisme spiritualiste noie l'esprit dans l'illimité. En devenant tout ce qu'il pense, il n'est plus rien en dehors de ce qu'il pense, et il périt dans son universalité voilà, en termes abrégés, où la notion de l'esprit a été conduite par les dernières philosophies. Les spéculations sur l'être ont toujours pour résultat de le perdre en le confondant. La suppression de toute diversité substantielle est incompatible avec la véritable science, et la notion de la science même suppose que tout n'est pas un mfme.

La philosophie doit donc se renfermer dans les cadres de la raison humaine an lieu de les briser; et ce que la raison humaine nous apprend touchant l'esprit, le voici, dans l'état présent de la philosophie spiritualiste.

La personnalité humaine, ou le moi, s'atteste à elle-même par des phénomènes de diverses sortes, par des phénomènes de passivité, par des phénomènes d'activité. La sensation, le jugement, te raisonnement, tous faits qui supposent le souvenir, sont des phénomènes passifs, en ce sens que nous ne pouvons, en certains cis, nous empêcher de les manifester Au moins sont-ils

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